Fortitudo et sapientia: variaciones de un tópico en la oda peninsular (António Ferreira y Luis de León)

Criticón 134 | 2018 Letras hispano-portuguesas de los siglos XVI y XVII: aproximaciones críticas Fortitudo et sapientia: variaciones de un tópico en la oda peninsular (António Ferreira y Luis de León) Soledad Pérez-Abadín Barro Edición electrónica URL: http://journals.openedition.org/criticon/4949 DOI: 10.4000/criticon.4949 ISSN: 2272-9852 Editor Presses universitaires du Midi Edición impresa Fecha de publicación: 10 diciembre 2018 Paginación: 77-95 ISSN: 0247-381X Referencia electrónica Soledad Pérez-Abadín Barro, « Fortitudo et sapientia: variaciones de un tópico en la oda peninsular (António Ferreira y Luis de León) », Criticón [En línea], 134 | 2018, Publicado el 20 diciembre 2018, consultado el 02 mayo 2019. URL : http://journals.openedition.org/criticon/4949 ; DOI : 10.4000/ criticon.4949 Criticòn está distribuido bajo una Licencia Creative Commons Atribución-NoComercial-SinDerivar 4.0 Internacional. CRITICÓN, 134, 2018, pp. 77-95. RECEPCIÓN: 04/07/2018 ACEPTACIÓN DEFINITIVA: 05/11/2018 Fortitudo et sapientia: variaciones de un tópico en la oda peninsular (António Ferreira y Luis de León)* Soledad Pérez-Abadín Barro Universidade de Santiago de Compostela Hacia un arquetipo de oda hispano-portuguesa El horacianismo, formal y semántico, por el que transita la oda europea, aproxima a poetas que lo cultivan en diferentes idiomas, sin que esta afinidad implique conocimiento o influencia directos, sino un origen común, los Carmina de Horacio. Los autores de odas aplican un esquema similar, que mediante estrofas breves y rasgos formales latinizantes exponen los topoi de la ética horaciana. Tal preponderancia del modelo explica la homogeneidad del panorama de sus imitaciones y determina su agrupación en categorías, según la vertiente seguida: el epicureísmo asociado a la aurea mediocritas, en sus variantes descriptiva o moral, el estoicismo del varón constante o el sentimiento patriótico de los epinicios. En el ámbito concreto hispano-portugués, la naturaleza proteica del género encuentra su máxima expresión en António Ferreira, cuyo libro de odas inserto en los Poemas Lusitanos aglutina las varias vertientes del horacianismo. A través de trece muestras ensaya los discursos moral, programático, épico, descriptivo y ocasional, remedando así el sincretismo del modelo, con la sola omisión de la materia amorosa. Debido a esa versatilidad, sus odas admiten estudios comparativos con los repertorios principales de la poesía española1. De entre las posibles conexiones, se ha elegido el poemario original de Fray Luis de León y, dentro de él, las * El presente artículo se inscribe en el marco del Proyecto de I+D La poesía hispano-portuguesa de los siglos xvi y xvii : contactos, confluencias, recepción (FFI2015-70917-P), financiado por AEI (Agencia Estatal de Investigación, España) / FEDER, UE. 1 Aplico esta hipótesis en «La oda estacional hispano-portuguesa» (2018) y «Poéticas de la muerte» (en trámite de publicación). SOLEDAD PÉREZ-ABADÍN BARRO Criticón, 134, 2018 78 tres odas dedicadas a Portocarrero (II, XV y XXII) como referentes de un concepto, la virtud, que Ferreira desarrolla en la oda que dirige A Afonso Vaz Caminha, na Índia (II 4)2. António Ferreira (1528-1569) y Fray Luis de León (ca. 1527-1591) comparten una época de humanismo cristiano, con trayectorias intelectuales vinculadas a dos de las más importantes universidades del momento, la de Coimbra y la de Salamanca, respectivamente3. La proximidad de su fecha de nacimiento los convierte en coetáneos, si bien la breve existencia del portugués, que muere recién entrado en la cuarentena, y la prioridad de sus composiciones, ya datables desde 1550, lo señalarían como hipotético modelo del agustino, cuyas poesías originales más antiguas se sitúan en la siguiente década4. La publicación póstuma de sendos libros, los Poemas Lusitanos (1598), entregados a la imprenta por su hijo Miguel Leite Ferreira, y las Obras (1631) que edita Quevedo, no excluye un supuesto conocimiento por el cauce de la transmisión manuscrita5. Dicha posibilidad debe descartarse para las odas dedicadas a Portocarrero, escritas con posterioridad a la muerte del poeta portugués: la II, en torno a 1570, al comienzo de la llegada del destinatario a la Audiencia de Galicia6; la XV, anterior a 1574, año de las Anotaciones y enmiendas del Brocense, en donde figura la traducción luisiana de la oda I 22 de Horacio, estrechamente relacionada con «No siempre es poderosa»7; y la XXII, de 1569 o 1570, según apunta la evocación de la toma de Poqueira (vv. 61-62), ocurrida el 13 de enero de 1569, en el marco de la rebelión de los moriscos de Granada (1568-1570). Diez años antes compuso Ferreira su oda II 4, enmarcada en el viaje que 2 Las citas de los textos poéticos proceden de las ediciones de Earle (2000), para Ferreira, y Ramajo Caño (2006), para Fray Luis de León. A lo largo del trabajo se indican solo los versos. 3 Entre 1543 y 1556 transcurre la estancia de Ferreira en Coimbra, adonde regresa tras obtener el doctorado en Cánones (Roig, 1970, pp. 73-146; Earle, 2000, pp. 7-24). Ramajo Caño (2006, pp. xxiii-xxiv) resume los avatares de la vida universitaria de Fray Luis, tratados por Barrientos García (1996). Carece de fundamento la leyenda del viaje secreto realizado por Fray Luis a Lisboa, para convertirse en cripto-recoleto, documentada en la Bibliotheca Lusitana (1741-1759, III, pp. 756-758) de Diego Barbosa Machado y en alguna biografía como la de Francisco Méndez (1882), según nota Alonso Romo (2008, pp. 81-82). Su relación con Portugal se limitaría a la amistad con compañeros de claustro portugueses, fundamentalmente João de Almeida, y al enfrentamiento con el fraile jerónimo Heitor Pinto, a cuyas pretensiones se opone en 1568 (Barrientos García, 1996, pp. 354-387). 4 Para la cronología de la actividad literaria de Ferreira, que en 1557 ya tendría preparados el primer libro de los sonetos y de las odas, véase Earle (2000, pp. 28-29). La datación de las composiciones luisianas se ha supeditado a menudo a las circunstancias biográficas del proceso y la cárcel, que incluso han servido de criterio clasificador (Macrì, 1982, pp. 45-46; Alarcos, 2006, pp. 38-39, 114, entre otros; para el proceso inquisitorial, véase Alcalá, 1996). 5 No se conservan versiones manuscritas de las odas de Ferreira, cuyo texto procede de los Poemas Lusitanos, de 1598, con toda probabilidad basado en una copia fidedigna (Earle, 2000, pp. 29-31). Por el contrario, la transmisión de la obra luisiana reviste una gran complejidad, sistematizada por García Gil (1988) o J. M. Blecua (1990), por mencionar dos títulos representativos. 6 En ese mismo año H. Estienne edita el himno aristotélico, transmitido por Diógenes Laercio, que inspira las cuatro primeras liras de apóstrofe a la Virtud, como se advierte a partir de las ediciones de Coster (1921- 1922) y de Menéndez Pelayo (1928). Véase Alarcos (2006, p. 49). 7 Tal es la hipótesis de Alcina (1989, p. 149), aunque también se ha considerado que podría haber sido escrita a finales de 1576 o principios de 1577, con posterioridad a la liberación (Alarcos, 2006, p. 96; y, recogiendo ambas hipótesis, Ramajo Caño, 2006, pp. 609-610). FORTITUDO ET SAPIENTIA 79 en 1558 emprende el destinatario a Goa, en el séquito del virrey de la India, Constantino de Bragança8. Faltan datos para sostener que una versión manuscrita de este poema hubiese llegado a Fray Luis y le inspirase parte de la materia moral y epidíctica desplegada en la tríada poética a su protector. A tan sugestiva hipótesis se sobrepone la actuación de unas pautas genéricas similares, inferidas del común entronque horaciano, que ambos poetas adaptan con soluciones en algún caso convergentes. Ambos optan por agrupar sus odas en libros, si se acepta que las ediciones póstumas reflejan la voluntad de sus autores. En Ferreira, forman una sección de los Poemas Lusitanos, repartida entre el Livro I das Odes, con ocho poemas, y el Livro II das Odes, con cinco. Salvo la I 1, de valor programático reivindicador de la lírica, las doce restantes composiciones disponen de un epígrafe con el nombre del destinatario, determinante de un criterio de ordenación jerárquico (Earle, 2000, pp. 31-35)9. Ni en la edición luisiana preparada por Quevedo ni en los manuscritos se documenta el título de «oda», cuyo empleo no se generalizaría hasta la edición de Merino, de 1816. Siguiendo el uso neolatino, quince poemas están encabezados por la dedicatoria, sin que la categoría social de este receptor fije un criterio de agrupación10. Como tales compendios de odas, ofrecen repertorios de estrofas breves, que adaptan el tetrástico horaciano mediante combinaciones de heptasílabos y endecasílabos. En Ferreira predominan las de seis versos: abCbaC (I 1), aBcaBc (I 3), abCbaC (I 5), aBCaBC (I 6), abCacB (II 3), sin que falten de cinco, con un esquema similar, pero no idéntico, al de la lira: ababB (I 4), y de siete: AbAbbcC (II 1), abCaabC (II 2). Los restantes poemas se vierten en estrofas más extensas, de nueve (II 4) o trece (I 8) versos, e incluso se ensayan combinaciones sin rima de endecasílabos y heptasílabos (I 7), así como los endecasílabos sueltos (I 2). Ninguna de estas fórmulas se repite, como síntoma de un afán experimental que no oculta la impronta de Bernardo Tasso. Aparte de la preferencia por el sexteto de endecasillabi y settenari, solo los esquemas ababB (I 4) y AbAbbcC (II 1) remiten a la poesía del italiano11. La preferencia de Fray Luis de León por la lira, elegida para diecisiete poemas originales, no excluye otras formas métricas, de cuatro (aBaB, XVI), seis (aBabcC, XXII) o siete (aBaBbcC, XV) versos, así como una variedad de sexteto, aBaBcC, predominante en las traducciones, en alternancia con otras 8 Roig (1970, pp. 123-124) considera que esta oda fue compuesta en 1557 o 1558, basándose en la fecha del viaje de Afonso Vaz Caminha a la India, fijada por Teófilo Braga en 1557. Earle (2000, p. 530) considera más probable el año de 1559, teniendo en cuenta el plazo necesario para que llegaran a Portugal noticias sobre la expedición dirigida por Constantino de Bragança. 9 Marnoto (2007) profundiza en la estructura de cancionero de los Poemas lusitanos de 1598, que siguen el modelo de Boscán, editado en 1543 en Barcelona, por Carlos Amorós, y en Lisboa, por Luís Rodrigues. 10 Así, por lo que respecta al nombre del destinatario, se entremezclan las dirigidas a Portocarrero (II, XV, XXII), Felipe Ruiz (V, X, XII), Francisco de Salinas (III), Don Loarte (VIII), Cherinto (IX), Juan de Grial (XI), con una sección religiosa final, A todos los Santos (XIX), A Santiago (XX) y A Nuestra Señora (XXI). 11 Tasso recurre a este tipo de quinteto en las Ode «Crescete, o vaghi fiori» y «Aure liete e felici» y en los Salmi «Con quai lode, o Signore» e «In questo grande abisso». El septeto aparece en la oda A Diana, «Pon freno, Musa, a quel sì lungo pianto» (III), imitada por Camões con idéntica combinación. La oda II 4 de Ferreira (ABBAACcDD) repite la distribución de rimas, no la de los versos, de la oda A Pan (abbAaccdD). SOLEDAD PÉREZ-ABADÍN BARRO Criticón, 134, 2018 80 fórmulas (aBabcC, aBabB). Aparte de la lira12, ninguna de estas combinaciones se registra en el catálogo métrico de Bernardo Tasso. Tampoco se verifican coincidencias de los esquemas luisianos con las estrofas de Ferreira. Exponen sendos libros contenidos morales de corte horaciano, que gravitan sobre un principio de mediocridad determinante de la condena de afectos y perturbaciones, para alcanzar los estados de apátheia y ataraxia. La negatividad preconizada por las éticas estoica y epicúrea es superada por la esperanza o anhelo de un más allá concordante con la doctrina cristiana. De tales valores trascendentes están imbuidas asimismo las declaraciones acerca de la creación poética desgranadas en ambos conjuntos. La virtud ( areté ) del héroe Tanto la oda a Afonso Vaz Caminha como las tres dedicadas a Portocarrero versan sobre un ideal de virtud plasmado con matices particulares en cada una de ellas. El Himno a la virtud y la Ética Nicomáquea de Aristóteles, varias odas de Horacio, en especial las iniciales del libro III, y nociones estoicas y epicúreas fundamentan un código moral común del que derivan las analogías detectadas entre el poema de Ferreira (II 4) y los de Fray Luis de León (II, XV, XXII), susceptibles de un estudio comparativo13. «Thymós» del soldado, «megalopsychia» del gobernante Pese a su disparidad, los consejos de templanza a Afonso (II 4) y el encomio de don Pedro Portocarrero (II) comparten elementos como el motivo de la senda o camino, portador de un simbolismo ascensional y lumínico, que tiene por meta la virtud. Tanto la voz paterna de ultratumba como el yo hablante de la oda portuguesa tratan de inculcar al impulsivo joven un sentido moral de valentía, atemperada mediante la prudencia. Dicha cualidad enaltece a Portocarrero, paradigma de gobernante cabal y depositario de una virtud civil, adornada con la firmeza o constancia14. Sin obviar su poligénesis15, la imagen de la senda denota la impronta horaciana, fundamentalmente a través del carmen III 2, en donde se afirma que la virtud dirige el camino hacia el cielo: «Virtus, recludens immeritis mori / caelum, negata temptat iter 12 Establecen el origen y fortuna de esta combinación de cinco versos en la lírica peninsular Alonso (1966), Belchior (1971) y Caravaggi (1995). 13 El horacianismo de Ferreira ha sido puesto de relieve, entre otros, por Menéndez Pelayo (1885, II, pp. 304-309), Rocha Pereira (1972, pp. 43-52), Earle (1990, pp. 61-88) y Costa Ramalho (1997, pp. 318-332) y, más ceñido a las Cartas, Pinto de Castro (2009). Para sus deudas con el estoicismo, véase Earle (1995 y 2000, pp. 12-14). La influencia de Horacio en Fray Luis de León es estudiada por Cristóbal (1994) y Ramajo Caño (2006, pp. xliii-xlviii), mientras que Ettinghausen (1996) la matiza para adscribir su poesía original a la corriente neoestoica. 14 Ambos personajes son depositarios de la areté, virtud humana determinante de la excelencia del individuo. La oposición entre ellos se deja explicar a la luz de las principales virtudes éticas señaladas en la Ética Nicomáquea de Aristóteles: la valentía (andreia), la templanza (sophrosyne), la justicia (dikaiosyne), la equidad (epieikeía) y la magnanimidad (megalopsychia). Distingue de la andreia otros tipos de valor como la temeridad (tólma) y el coraje (thymós), en donde se altera por exceso el ideal de justo medio (mesotés). Sobre la temeridad y la magnanimidad, elegidas para dar título a este apartado, véanse respectivamente los capítulos III (1115b-1117a, pp. 85-90) y IV (1123b-1125a, pp. 107-112). 15 Identifican sus precedentes clásicos, bíblicos y patrísticos Senabre (1978), Alcina (1989, p. 69) y Ramajo Caño (2006, pp. 519-520). FORTITUDO ET SAPIENTIA 81 via, / coetusque vulgaris et udam / spernit humum fugiente penna» (vv. 21-24)16. El pretexto ocasional del viaje a la India de Afonso, recién llegado a su destino, «àquela parte» (v. 2), cobra sentido ético en las recomendaciones de seguir el «verdadeiro / caminho d’alta glória e d’alta fama» (vv. 7-8), bajo la égida de su padre: «Olha o bom pai, / que teu braço e teu pé guiando vai» (vv. 17-18). Don João, inmortalizado en el cielo, ilumina a su hijo con su ejemplo: «co’a luz clara / do céu, ond’ está, teu bom caminho aclara» (vv. 26-27)17. La efectividad de este consejo se verá corroborada en la visión final del destinatario, ya encauzado por la «verdadeira estrada» (vv. 69-71). La simbología del camino de la virtud lleva aparejadas esas notas lumínicas de un trayecto o ascensus hacia la glorificación, que impregna de trascendencia cristiana el concepto clásico de virtus militar18. La «escondida senda» (I, v. 3) de la oda prologal del poemario luisiano descifra en la siguiente su sentido al identificarse con la Virtud, aclamada como «senda que guía al bien, poco seguida» (II, v. 5). Igualándose a héroes míticos e históricos (Alcides, el Cid, los Dióscuros y el Gran Capitán)19, el laudandus elige esa vía espiritual («y por tu senda agora», v. 16), para apartarse así del vulgo, al que no obstante aleccionará con su conducta. Las nociones de vuelo y ascensus recorren el poema contrastando su valor denotativo de la geografía real —el monte Auseba (Asturias) y la sierra de Eume (Galicia)— con las connotaciones éticas encarnadas por el gobernante. Aunque tradicionalmente descrito como tortuoso20, el camino de la virtud no opone obstáculos a Portocarrero, que lo transita «con ligero / pie y ala voladora» (vv. 17-18) y trayectoria firme, comparable al recorrido recto, pero también ligero de la «traciana flecha» y de la 16 «La hombría de bien, que a los que no merecen morir les abre el cielo, busca marchar por el camino a otros negado y llevado por veloces alas abandona los corrillos del vulgo y la encharcada tierra» (trad. Moralejo Álvarez, 2008, p. 251). Para las odas de Horacio, se sigue el texto latino editado por Fernández- Galiano y Cristóbal (1997) y la traducción de Moralejo Álvarez (2008). En citas sucesivas se indican solo los versos y la página, respectivamente para el original y la traducción. A esta oda puede añadirse el «secretum iter» (epístola I 18, vv. 101-103), según anota Alcina para la oda I (1989, p. 69). La tradición helenística y romana de la inmortalidad de los héroes, también sostenida en el estoicismo, se documenta en Nisbet y Rudd (2004, pp. 30-31). 17 «El contraste entre la experimentada sabiduría de los viejos y la impulsiva irreflexión de la juventud atraviesa toda la Ilíada» (Curtius, 1955, p. 248). Como affectator sapientiae, aspirante a la sabiduría (Séneca, De constantia sapientis, XIX, 4, p. 59), Afonso recibe de parte de su padre consejos para aquilatar su virtud marcial, mientras que el poeta canaliza su heroicidad hacia los valores morales. La estrofa en boca del padre se corresponde con la variedad de epigrama fúnebre que tiene por destinatario a un familiar (Díaz de Cerio, 1999). 18 La senda, motivo recurrente en la poesía de Ferreira, se liga a la glorificación del destinatario: «Seguindo tuas pisadas / nas nuvens levantado / assi serei» (I 3, vv. 57-59); «a direita / via seguindo vai, / a virtude levando só por guía. / Não torce, não duvida, / jamais dela se sai, / por mais qu’ o mundo dela se desvia» (I 3, vv. 24-29). Connota asimismo su integridad: «Lá sempre um, sempre inteiro, /seguindo o verdadeiro / camino, que o alto céu te chama, e guía» (II 5, vv. 96-98). 19 En coincidencia parcial con el Himno a la Virtud de Aristóteles: «Por ti, Heracles, hijo de Zeus, y los vástagos de Leda mucho padecieron persiguiendo tu fuerza con sus obras» (v. 9). Se sigue la versión de Ramajo Caño (2006, p. 531), quien indica que también lo tradujo el Pinciano en la epístola X de su Philosophía Antigua Poética (1596). 20 Están implícitas las dos sendas del bivium o Y pitagórica, que aparece en el Evangelio (San Mateo, 7, 13-14), y en la mitología, asociado a la elección de Hércules, así como en el Sueño del Infierno de Quevedo o en El Criticón (I) de Gracián, según anota Arellano (1991, p. 172). SOLEDAD PÉREZ-ABADÍN BARRO Criticón, 134, 2018 82 «bola tudesca» (vv. 26-30)21. Como corresponde al sabio, permanece impasible (apathés) ante los afectos y los estímulos externos22, que no desvían su aspiración a esa cumbre del summum bonum estoico, conciliable con un sentido cristiano23. Su firmeza, constancia o aparallaxía24 y valentía determinan sus aspiraciones trascendentes: «osado de ocupar el bien primero» (v. 20), «firme aspira / a lo alto de la cuesta» (vv. 22-23), «valiente a ilustrar más alta cumbre» (v. 35). Pero también muestra templanza (sophrosyne): «hollando sobre el oro» (v. 22), «ni vïolencia de ira, / ni blando y dulce engaño» (vv. 24-25) y ecuanimidad: «En pueblo inculto y duro / induce poderoso igual costumbre» (vv. 31-32). Todas estas virtudes confluyen en la phrónesis o prudencia25, rasgo definitorio de su phrohaíresis o perfil moral26. Así como Portocarrero personaliza la Virtud en el desempeño de su cargo, sirviendo a sus súbditos de ejemplo que en la oscuridad «enciende lumbre» (v. 34), Afonso deberá 21 Referencias respectivas a las armas de los belicosos tracios y de los alemanes, la flecha y la bala de cañón, combinando lo antiguo y lo moderno (Alcina, 1989, p. 79; Ramajo Caño, 2006, p. 19). 22 En el capítulo XII de su Manual explica Epicteto los conceptos de impasibilidad o apátheia y calma del alma o ataraxia. Según anota Reyes Alonso, la primera «es el estado del alma que permanece impasible (apathés), que carece de pasión (pathos)» y se usa a veces como sinónimo de ataraxia, «estado del alma que permanece impasible ante las emociones», diferente de la ataraxia de Epicuro, que «implica la renuncia a la actividad, mientras que la apátheia se hace posible gracias a la actividad del logos» (1993, p. 54). Representa ese arquetipo la oda I de Fray Luis, preámbulo que anticipa un programa ético basado en el rechazo de las pasiones o afectos (placer, dolor, deseo, miedo, en la ética estoica) y la aspiración a la autarquía (sibi innixus) (Alcina, 1989, pp. 67-75 y Ramajo Caño, 2006, pp. xlix-l, 524-525, que expone diversas tipologías de esos afectos). El estoicismo de Ferreira, caracterizado por Earle (1995; 2000, pp. 12-14), tiene un precedente en Sá de Miranda, que hace de esta corriente uno de los elementos fundamentales de su poesía, a cuya luz se explican el conocimiento, la visión de la realidad e incluso el estilo (Matos, 1987). 23 En la segunda mitad de la oda luisiana advierte Ettinghausen «un contenido conceptual marcadamente estoico, pues [...] esa virtud —cuya definición (“la más alta empresa de la vida”) tanto suena al summum bonum de los estoicos—, se define finalmente como garantía de la constancia que le permite a Portocarrero despreciar la riqueza y quedar inmune contra toda pasión y tentación» (1996, p. 246). Ramajo Caño (2006, pp. 531-532) documenta este concepto en De vita beata (IV 1) de Séneca. Constituiría uno de los muchos indicios del neoestoicismo de Fray Luis. Según constata Ramajo Caño (2006, pp. 534-535), en los capítulos «Rey de Dios» y «Camino» (De los nombres de Cristo) la virtud cristiana se define con cualidades aplicables a Portocarrero. 24 Con respecto al doble símil, con la «traciana flecha» y la «bola tudesca» (vv. 26-30), Alcina explica: «expresa la rectitud y firmeza de Portocarrero. Es la constantia (aparallaxía), una de las virtudes fundamentales del sabio estoico» (1989, p. 79). La figura del héroe estoico está representada en la oda III 3 («Iustum et tenacem propositi virum») de Horacio, aunque las referencias a la apátheia o imperturbabilidad recorren sus Carmina: «Integer vitae scelerisque purus» (I 22, v. 1), «vultu sereno» (I 37, v. 26), «oculo irretorto» (II 2, v. 23), así como el símil de la encina podada (IV 4, vv. 57-60), de donde toma Fray Luis el lema «Ab ipso ferro», que rodea el escudo de algunas portadas de sus obras. En su oda XII, Fray Luis imita de manera consecutiva las odas III 3 (vv. 3-8), en el motivo del rostro invariable de «el que se mide» (vv. 21-30), y la citada comparación con la encina, «ñudosa / carrasca» (vv. 31-32), que reverdece al ser cortada. 25 Una de las virtudes intelectuales o disposiciones del alma, al lado del arte (techne), la ciencia (episteme), la sabiduría (sophia) y el intelecto (nous) (Ética Nicomáquea, l. VI, 1139b, p. 156). La prudencia, que no debe ser confundida con la virtud, consiste en una sabiduría práctica, determinante de la consecución de las virtudes éticas (l. VI, 1144b, pp. 171-173). 26 Este término, probablemente tomado de Aristóteles, se reitera en el Manual de Epicteto (IV, XIX, XXIX 7), a veces como sinónimo de hegemonikon, que también designa el punto central del alma. La phroaíresis consiste en «un conjunto de actividades morales, tales como propósito, decisión, función, elección, voluntad, antes de realizar un acto y que forman el carácter moral del hombre» (Alonso García, 1993, p. 29). FORTITUDO ET SAPIENTIA 83 imitar a su padre, dechado de ese esfuerzo ennoblecedor propio de la andreia, «a virtude, / e os honrosos trabalhos d’alta glória» (vv. 28-29)27. La rectitud actual de don Pedro, que «firme aspira / a lo alto de la cuesta» (vv. 22-23), es atributo futuro de Afonso, según el pronóstico final del poema: «te vejo [...] firme em tua carreira / correr à verdadeira / estrada» (vv. 68-71). A la alocución del padre agrega el yo consejos de ecuanimidad («teu peito sempre igual, e sempre inteiro», v. 6), constancia («Tu ouve, e guarda / ness’ânimo constante», vv. 37-38), «temperança» (v. 45), «prudência» (v. 60), «conselho» (v. 64), «justiça» (v. 65) y «lustrosa honra» (v. 66), para refrenar su alborozo en un término medio28. Afonso, por lo tanto, experimenta un proceso de formación encaminado a alcanzar esas virtudes que ahora ostenta el regente de la Audiencia de Galicia. Del mismo modo que en la oda III 2 de Horacio el valor guerrero «se confunde [...] con el más amplio y general concepto estoico de la “virtud”» (Fernández-Galiano y Cristóbal, 1997, p. 237)29, el arrojo de Afonso adecuadamente encauzado devendrá en virtud moral, con la ayuda divina: «Triunfa da fortuna, e rouba à morte / o nome que dos céus te será dado» (vv. 12-13), «A poderosa mão de Deus ajude / a tua» (vv. 32-33), «Ajuda Deus a boa fortaleza / de conselho, e razão acompanhada» (vv. 46-47). El linaje («do teu claro sangue assi a memória / conserva», vv. 30-31) y la Providencia favorecerán esa gloria militar que el padre interpreta al servicio de la fe (vv. 35-36) y el yo decanta hacia el dominio ético. Se equiparan así, aunque en diferentes fases, Portocarrero, sabio dotado de fortitudo civil y sapientia, y Afonso, héroe épico cuya fuerza y valor serán domeñados por la recta razón («próprias armas dos homens são ração», v. 59; «Vença o conselho à força», v. 64). El gobernante, inmutable, ajeno a la «violencia de ira» (v. 24) y «valiente a ilustrar más alta cumbre» (v. 35), serviría de espejo al impulsivo soldado, que ha emprendido el camino de la phrónesis para transformar su ardor bélico en sabiduría30. 27 Resuena en tales palabras el comienzo del Himno a la Virtud aristotélico: «Virtud, que causas muchos trabajos al linaje humano, meta la más preciada de la vida» (trad. Ramajo Caño, 2006, p. 531). Asimismo, la asociación de nobleza y valentía remite a su Ética, en donde se considera que el valiente «elige y soporta el peligro porque es honroso hacerlo así, y vergonzoso no hacerlo» (l. III, 1116a, p. 86). Esa valentía genuina aparece siempre bajo el dominio del logos, como postula Platón: «Valiente, precisamente, creo, llamaremos a cada individuo por esta segunda parte, cuando su fogosidad preserva, a través de placeres y penas, lo prescrito por la razón en cuanto a lo que hay que temer y lo que no» (República, IV, 442c, p. 238). 28 «El coraje también se toma por valentía, pues parecen, asimismo, valientes los que arrebatadamente se lanzan como las fieras contra los que los han herido, porque es un hecho que los valientes son fogosos (ya que el coraje es lo más audaz frente a los peligros) [...]. La valentía más natural parece ser la inspirada por el coraje, cuando se le añaden elección y finalidad. Los hombres, en efecto, sufren cuando están irritados y se alegran cuando se vengan, pero los que luchan por estas causas son combativos, no valerosos, porque luchan no por una causa noble y según la razón se lo dicta, sino por apasionamiento; con todo, se parecen a los valerosos» (Ética Nicomáquea, 1116b-1117a, II, pp. 88-89). 29 Consúltese Davis (1983) para el significado de virtus en este poema. 30 El concepto de héroe se liga al binomio fortitudo et sapientia, que opone el valor militar a la sabiduría y la rectitud personal, para dar lugar al tópico de las armas y las letras durante el Renacimiento, tal como explica Curtius (1955, pp. 242-269). Del mismo modo que sapientia connota a la vez los méritos intelectuales y morales, fortitudo puede significar no solo la destreza en las armas y la fuerza física, sino también la integridad personal. Así la define Séneca en De constantia sapientis: «Non est autem fortior nequitia uirtute: non potest ergo laedi sapiens» («Or la perversité n’est pas plus puissante que la vertu: donc le sage ne peut être blessé», VII 2, p. 44). Según el comentario de Grimal, «La Vertu, et elle seule, possède la Fortitudo, qui est la SOLEDAD PÉREZ-ABADÍN BARRO Criticón, 134, 2018 84 Triunfo de la «aparallaxía» Portocarrero, representante arquetípico de la Virtud (II), actúa como receptor idóneo de «No siempre es poderosa» (XV), proclamación atenuada de la derrota de la maldad, cuyo hostigamiento solo consigue repristinar los méritos del espíritu puro31. Del mismo modo que los héroes histórico-legendarios aducidos en el poema II, ahora el exemplum de los gigantes que asaltaron el Olimpo sustenta una argumentación que procede por contrarios, enfrentando los sentidos opuestos del descensus de la condena, los rebeldes sepultados, y el ascensus y apoteosis del héroe victorioso. Esta batalla entre fuerzas antagónicas, las del bien y las del mal, se deja leer en términos de disociación o pugna entre las pasiones y las virtudes éticas, que se alzan con el triunfo. Así como Afonso lucha contra los adversarios de la fe, pero también debe vencer sus pulsiones violentas mediante la prudencia (II 4), la alegoría mítica, que plasmaría el enfrentamiento del varón constante a sus adversarios, traduciría al mismo tiempo su debate interior (XV). El común modelo horaciano32, la oda III 4, postula que la fuerza debe acompañarse de la razón, conforme al lema «vis consili expers mole ruit sua» (v. 65)33, y añade que los dioses condenan la violencia criminal (vv. 67-68). Dicho lema recibe sendas glosas: «Ajuda Deus a boa fortaleza / de conselho, e razão acompanhada. / A força sobre si alevantada / despreza irado, e torna em vil fraqueza» (vv. 46-49), «y la fuerza sin ley que más se empina / al fin la frente inclina; / que quien se opone al cielo, / cuando más alto sube, viene al suelo» (vv. 4-7). Si los versos de Ferreira se refieren a la desobediencia a los designios de Dios, los de Fray Luis mentan un «cielo» identificable con el pagano, si se tiene en cuenta el motivo de la caída desde la altura, anuncio del episodio de la Gigantomaquia34. La «fuerza sin ley» apuntaría a la virtud de la dikaiosyne o justicia, alusiva al proceso inquisitorial sufrido por el agustino, introduciendo así uno de los niveles de lectura, el autobiográfico, que se trasluce en la oda. De manera más literal, la traducción luisiana del carmen III 4 opta por el sintagma “force” de résister avec ses propres armes aux attaques extérieures» (1953, p. 61). Tal es el sentido del término en las odas de Ferreira II 2 («vestida a fortaleza / já d’imortalidade», vv. 61-62) y II 4 («Ajuda Deus a boa fortaleza / de conselho e razão acompanhada», vv. 46-47), mientras que en la IX de Fray Luis se refiere al vigor físico de Sansón («no vale fortaleza: / que al vencedor Gazano / condujo a triste fin femenil mano», vv. 33-35). 31 El poema remitiría al propio Luis de León, conforme a la lectura de Alarcos, para quien el destinatario representa un simple vocativo y «son las propias circunstancias del autor las que informan la sustancia de los versos, si bien, con contenido pudor, no asoma por ninguna parte la primera persona» (2006, p. 95), aunque, de acuerdo con Ramajo Caño (2006, p. 610), el paradigma de varón constante aquí definido se adecua también a la phroaíresis de Portocarrero. 32 Earle (1990, pp. 72-75) coteja con esta fuente las estrofas 6-7 (vv. 46-63) de la oda II 4. También es anotada como modelo del pasaje luisiano en las diversas ediciones y estudios de la oda XV (Macrì, 1982, p. 329; Alcina, 1989, pp. 149-150; Serés, 1990, p. 100). La oda III 4 de Horacio constituye el más detallado relato de la Gigantomaquia conservado de la época de Augusto, al lado del episodio de Caco en el libro VIII de la Eneida y, posteriormente, en Claudiano (carm. min. 53) (Nisbet y Rudd, 2004, p. 55). 33 «La fuerza sin la razón por su propio peso se derrumba» (p. 262). 34 Ramajo Caño (2006, pp. 610-611) advierte la relación con el mito de Ícaro, caso ejemplar contra las ambiciones desmedidas, asimismo ilustradas en la Exposición del Libro de Job (IV 9, VIII 13, X 3, XV 21, XXII 15). Morreale (1985, p. 357) aporta diversos pasajes bíblicos en que los gigantes muestran dicha actitud (Job, XXVI 5; Proverbios, IX 18). FORTITUDO ET SAPIENTIA 91 Las semejanzas entre el poema II 4 de Ferreira con las tres odas luisianas se explican a tenor de un patrón genérico común enraizado en los Carmina de Horacio, vehículo de principios morales que, acomodados al entorno histórico y personal de sus imitadores, sustentan la materia de estas versiones renacentistas. El sincretismo característico de Ferreira se verifica también en su oda II 4, que condensa en el proceso vital de Afonso la triple vertiente de la virtud que Luis de León disgrega en sus poemas a Portocarrero. La relación entre la oda portuguesa y «Virtud hija del cielo» por oponer dos tipos de virtud se corresponde con la dicotomía vertebradora de «La cana y alta cumbre». Asimismo, ese ímpetu irracional, vis consili expers, del joven Afonso concuerda con los vicios debelados por la virtud de la constancia en «No siempre es poderosa». En ambas composiciones, el exemplum de la Gigantomaquia ilustra la paraenesis, conforme al modelo horaciano (III 4). Conectadas a través de la figura de Portocarrero, las tres odas luisianas pronuncian un alegato contra la violencia y las pasiones, para encomiar la virtud (II), proclamar su triunfo (XV) y postular la superioridad de sus vertientes moral y civil, en posesión del sabio, sobre la valentía del guerrero (XXII). Por el contrario, la oda portuguesa emite un adoctrinamiento belicista en el que los valores éticos quedan embebidos en la andreia de un genus o linaje que Afonso perpetuará con sus hazañas. Ambos destinatarios justifican su función discursiva como poseedores del conjunto de méritos del héroe, real o potencial. Mientras que Portocarrero ya es proclamado como sabio y ostenta la autarquía propia de ese estadio supremo, Afonso Vaz Caminha aspira a igualarse a su padre, don João, en el más allá, mediante la adquisición de una rectitud llamada a la trascendencia. Es así como el concepto de virtud, modulado con nociones afines —la prudencia, la constancia y la santidad— o antagónicas —la temeridad, la maldad o la rebeldía— se ajusta al binomio fortitudo et sapientia, vestigio del código moral que sustenta estos poemas. Referencias bibliográficas Acereda, Alberto, «Fray Luis de León y Pedro Portocarrero: tres odas del agustino al obispo de Calahorra», Berceo, 124, 1993, pp. 9-19. Alarcos Llorach, Emilio, El fruto cierto. Estudios sobre las odas de Fray Luis de León, ed. Emilio Martínez Mata, pról. Alberto Blecua, Madrid, Cátedra, 2006. Alcalá, Ángel, «Peculiaridad de las acusaciones a fray Luis en el marco del proceso a sus colegas salmantinos», en Fray Luis de León. Historia, humanismo y letras, eds. Víctor García de la Concha y Javier San José Lera, Salamanca, Universidad de Salamanca, 1996, pp. 65-80. Alcina, Juan Francisco, ed. de Fray Luis de León, Poesía, Madrid, Cátedra, 1989. 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Las tres odas de Fray Luis de León reconstruyen en conjunto la phrohaíresis del amigo y protector, propuesto como paradigma en el que se reúnen las virtudes (megalopsychia o magnanimidad del poderoso, aparallaxía o constancia, phrónesis o prudencia y sophrosyne o moderación). El antagonismo que permite oponer las odas luisianas II y XV a la de Ferreira se da en la XXII entre las figuras de los dos hermanos, Alfonso, el guerrero, y Pedro, que ha elegido la vía del ocio santo. Palabras clave: odas, Portocarrero Pedro, virtus, andreia, estoicismo en la oda, Luis de León Obras estudiadas: oda II 4 Poemas Lusitanos (António Ferreira), odas II, XV y XXII (Fray Luis de León) Résumé: Le présent article interroge les différentes nuances du concept classique d’arété dans ses rapports avec le topos de la fortitudo et de la sapientia dans l’ode II 4 d’António Ferreira et dans les poèmes de Fray Luis de León adressés à Pedro Portocarrero (II, XV, XXII). Dans l’ode portugaise, le destinataire Afonso Vaz Caminha, reçoit des enseignements de morale stoïque et chrétienne visant à modérer son audace et à la mener vers une parfaite andreia. Les trois odes de Fray Luis de León reconstruisent l’ensemble de la phroaíresis de l’ami et protecteur, présentée comme un paradigme dans lequel se retrouvent les vertus de megalopsychia (magnanimité du puissant), aparallaxia (constance), phronesis (prudence) et de sophrosynè (modération). Ce qui permet d’opposer les odes II et XV de Fray Luis de León à celle d’António Ferreira se retrouve dans l’ode XXII du premier, dans les figures antagoniques des deux frères : Alfonso le guerrier, et Pedro qui a choisi la voie du « saint loisir ». Mots clefs: ode, Portocarrero Pedro, virtus, andreia, stoïcisme dans l’ode, Luis de León Œuvres étudiées: ode II 4 Poemas Lusitanos (António Ferreira), odes II, XV y XXII (Fray Luis de León) Summary: This article explores the different nuances of the classical concept of areté and its relation to the topic of fortitudo et sapientia in the António Ferreira’s ode II 4 and in the poems that Fray Luis de León addresses to Pedro Portocarrero (II, XV, XXII). In the Portuguese ode, the addressee, Afonso Vaz Caminha, receives warnings of Stoic and Christian morality, aimed at tempering his audacity in order to straighten it towards a genuine andreia. The three Fray Luis de León’s odes together reconstruct the phrohaíresis of the friend and protector, proposed as a paradigm in which the virtues converge (megalopsychia or magnanimity of the powerful, aparallaxía or perseverance, phrónesis or prudence and sophrosyne or moderation). The antagonism that allows to oppose the Fray Luis’ II and XV odes by Fray Luis to the one by Ferreira occurs in the XXII between the figures of the two brothers, Alfonso, the warrior, and Pedro, who has chosen the path of holy leisure. Keywords: ode, Portocarrero Pedro, virtus, andreia, Stoicism in the ode, Luis de León FORTITUDO ET SAPIENTIA 95 Works studied: ode II 4 Poemas Lusitanos (António Ferreira), odes II, XV and XXII (Fray Luis de León) La autora: Soledad Pérez-Abadín Barro, catedrática de Literatura Española de la Universidade de Santiago de Compostela, ha dedicado su atención preferente a la poesía del siglo xvi, en trabajos sobre odas, églogas y sonetos de diversos autores, como Garcilaso, Francisco de la Torre, Fray Luis de León, Hernando de Acuña, Francisco de Medrano y, más recientemente, Pedro de Padilla. Su actual línea de investigación se ocupa de la poesía hispano-lusa y las relaciones interliterarias peninsulares. msoledad.perez-[email protected] Facultad de Filología, Avda. de Castelao, s/n, 15782, Santiago de Compostela, España