Una Historia Social de la corporeidad: del cuerpo físico al cuerpo vivido

175 Cultura de los Cuidados. 3º Cuatrimestre 2023. Año XXVII. nº 67 https://culturacuidados.ua.es Una Historia Social de la corporeidad: del cuerpo físico al cuerpo vivido A Social History of corporeity: from the physical body to the living body Uma História Social da corporeidade: do corpo físico ao corpo vivido Juan José Labora González1*& Enrique Fernández Vilas2 1Profesor ayudante doctor. Facultad de Ciencias Políticas y Sociales. Universidad de de Santiago de Compostela. Orcid: https://orcid.org/0000-0002-8684-3775; Correo electrónico: [email protected]@usc.es 2Graduado en Ciencias Políticas y de la Administración. Facultad de Ciencias Políticas y Sociales. Grupo Isopolis. Investigación Social y Políticas Públicas (GI-2142). Universidad de A Coruña. Orcid: https://orcid.org/0000-0002-3107-6337; Correo electrónico: enriquefernand[email protected] *Correspondencia: Facultad de Ciencias Políticas y Sociales.Dr. Ángel Echeverri, s/n. CP. 15.782. Santiago de Compostela, A Coruña Correo electrónico de contacto: [email protected] Abstract: In this work, a review of the different perceptions of the body that different societies have had throughout history is carried out. It will be seen how, in some moments, positive meanings predominated in the social representation of the body, while at other times the body was perceived from a negative point of view. For the realization of this article qualitative research was carried out based on the review of documents of the history of thought and social theory on the construction of social representations of the body. For this, the theoretical framework of systemic constructivism has been used -in particular, the theory of social imaginaries of Juan Luis Pintos- and the notion of epistemological rupture of Gaston Bachelard. Special attention is also paid to the gender perspective when carrying out the study. It can be concluded that the social representations of the body have been affected by a process of secularization and medicalization, affecting in different ways the perception of the female body, than that of the male. Building throughout the time a Cómo citar este artículo: Labora González, J. J., & Fernández Vilas, E . (2023). Una Historia Social de la corporeidad: del cuerpo físico al cuerpo vivido . Cultura de los Cuidados (Edición digital), 2 7(67). Recuperado de http://dx.doi.org/ 10.14198/cuid.22251 Received: 21/07/2023 Accepted: 12/09/2023. Copyright: © 2023. Remitido por los autores para publicación en acceso abierto bajo los términos y condiciones de Creative Commons Attribution (CC/BY) license. 176 Cultura de los Cuidados. 3º Cuatrimestre 2023. Año XXVII. nº 67 https://culturacuidados.ua.es representation of the body as something changing and that assumes an identity role for people. Keywords: Body; social imaginaries; medicalization; gender. Resumen: En este trabajo se realiza una revisión de las distintas percepciones del cuerpo que han tenido diferentes sociedades a lo largo de la historia. Se verá cómo, en algunos momentos, predominaron en la representación social del cuerpo significados de tipo positivo, mientras que en otros momentos se percibió desde un punto de vista negativo. Para la realización de este artículo se llevó a cabo una investigación cualitativa basada en la revisión de documentos de la historia del pensamiento y de la teoría social sobre la construcción de las representaciones sociales del cuerpo. Para ello se ha utilizado el marco teórico del constructivismo de carácter sistémico -en concreto, la teoría de los imaginarios sociales de Juan Luis Pintos- y la noción de ruptura epistemológica de Gaston Bachelard. Se presta, además, una especial atención a la perspectiva de género a la hora de la realización del estudio. Se puede concluir que las representaciones sociales del cuerpo se han visto afectadas por un proceso de secularización y medicalización; afectando de modos distintos a la percepción del cuerpo femenino, que a la del masculino. Construyéndose a lo largo del tiempo una representación del cuerpo como algo cambiante y que asume un papel identitario para las personas. Palabras clave: Cuerpo; imaginarios sociales; medicalización; género. Resumo: Neste trabalho, é realizada uma revisão das diferentes perceções do corpo que as diferentes sociedades tiveram ao longo da história. Verse-á como, em alguns momentos, os significados positivos predominavam na representação social do corpo, enquanto noutras alturas o corpo era percebido de um ponto de vista negativo. Para a realização deste artigo foi realizada uma investigação qualitativa com base na revisão de documentos da história do pensamento e da teoria social sobre a construção de representações sociais do corpo. Para isso, o quadro teórico do construtivismo sistémico tem sido usado -em particular, a teoria dos imaginários sociais de Juan Luis Pintos -e a noção de rutura epistemológica de Gaston Bachelard. É também dada especial atenção à perspetiva de género na realização do estudo. Pode concluir-se que as representações sociais do organismo foram afetadas por um processo de secularização e medicina; afetando de diferentes maneiras a perceção do corpo feminino, do que a do macho. Construindo ao longo do tempo uma representação do corpo como algo que muda e que assume um papel de identidade para as pessoas. Palavras-chave: Corpo; imaginários sociais; medicina; género. El cuerpo nos trasciende, y lo trascendemos. Algo, mucho, al hablar de él, se escapa: es intraducible, incomunicable, un vacío, una presencia sin peso ni medida, un abismo, una totalidad oscura que no admite ni ecos ni retornos. La historia de sus narrativas es la de los intentos de salvar ese vacío. Mabel Moraña (2021, 14) 177 Cultura de los Cuidados. 3º Cuatrimestre 2023. Año XXVII. nº 67 https://culturacuidados.ua.es INTRODUÇÃO El cuerpo puede ser percibido como la estructura externa de un organismo biológico que en un momento determinado de la vida de las personas puede llegar a alterarse, a enfermar. Generalmente, esto se muestra a través de un cuerpo deteriorado, pero al mismo tiempo, lo hará a través de una autoimagen y un autoconcepto también alterados. Esta percepción trastocada del propio cuerpo es lo que se “juega” en los procesos asistenciales con las personas enfermas. Juego que asume una estructura compleja y en el que participa de alguna manera, tanto el cuerpo de la persona paciente, como el cuerpo de la persona profesional que lo atiende; al mismo tiempo, en este proceso también intervienen los imaginarios sociales que orientan y de alguna manera construyen la percepción del cuerpo, tanto social como individualmente a través de los procesos de socialización, comunicación e interacción social. Si giramos el foco de atención frente a lo que se dijo en el párrafo anterior, y en vez de observar el cuerpo como algo biológico lo observamos como entidad social, veremos toda una serie de procesos sociales que le afectan e influyen. En las sociedades occidentales contemporáneas las nuevas tecnologías de la información y la comunicación permiten, por una parte, la conexión constante y continua entre las personas. Por otra parte, los mensajes de los medios de comunicación, y de estas nuevas tecnologías de la información, refuerzan los cánones de belleza que asientan una imagen normativa de una delgadez extrema lo que puede influir tanto en una persona que se llegue a sentir mal con su cuerpo y pueda tener dificultades para desarrollar una identidad personal con la que se sienta cómoda y reconocida (Brumberg, 1998; Butler, 2004, 2016; Chernin, 1994; Gordon, 1994; Lawrence, 1998). Así pues, el cuerpo puede ser considerado como uno de los elementos más complejos a analizar desde el punto de vista social, de hecho, históricamente le fueron asignadas una serie de metáforas muy distintas entre sí (ver tabla 1). 178 Cultura de los Cuidados. 3º Cuatrimestre 2023. Año XXVII. nº 67 https://culturacuidados.ua.es La dificultad de análisis del cuerpo, que se ha mencionado, se puede deber a varias casusas: en primer lugar, el cuerpo forma parte de la reflexión humana desde los propios inicios de esta, por lo cual los imaginarios sociales del cuerpo tienen una larga historia. Aunque como dice Planella de manera muy gráfica “los trabajos sobre teoría del cuerpo se fueron haciendo a cuentagotas” (2006, p. 85). Además, la heterogeneidad de los imaginarios corporales de las distintas culturas, las distintas épocas, e incluso comunidades humanas, complica el acercamiento al cuerpo. Por otro lado, el abordaje del cuerpo se hace desde muchas disciplinas: la filosofía, la antropología, la sociología, la enfermería, la historia del arte, la medicina, la semiótica, etc. Además, esta heterogeneidad se mantiene en las teorías contemporáneas que hablan del mismo. Tabla 1: Metáforas utilizadas para referirse al cuerpo humano Delito (Toro, 2015) Borrador (Le Breton, 2010) Guerra (Le Breton, 2010; Nietzsche, 1994) Prótesis del yo (Le Breton, 2010) Pantalla (Le Breton, 2010) Encarnación provisional (Le Breton, 2010) El doble Cuerpo: Cuerpo individual/Cuerpo de rey (Hobbes, 2012) El cuerpo social (Douglas, 1988) Matriz Polimorfa (Merleau-Ponty, 1993) Territorio en conflicto (Duch y Mèlich, 2005) Obra (Lipovetsky, 2016) Mundo (Sontag, 2021) Fuente: Elaboración propia Así pues, este trabajo se plantea como objetivos: • Describir, e interpretar, los procesos sociales que afectaron a las representaciones sociales del cuerpo a lo largo del tiempo. • Identificar los imaginarios sociales que orientaron la percepción social del cuerpo. • Visibilizar los significados, y metáforas, asignados a las representaciones sociales del cuerpo. METODOLOGÍA Para la realización de este artículo se ha llevado a cabo una investigación cualitativa. Para la extracción de datos, se ha hecho uso de la técnica de la revisión bibliográfica documental (Ruiz e Ispizua, 1989; Valles, 2007). A la 179 Cultura de los Cuidados. 3º Cuatrimestre 2023. Año XXVII. nº 67 https://culturacuidados.ua.es hora del análisis, se han usado el análisis de contenido y el análisis del discurso, utilizando como método un análisis histórico-comparativo de la literatura sobre el cuerpo. Para la selección de los datos e información a analizar se han utilizado como criterios de búsqueda: cuerpo, alma, cuerpo + medicina, cuerpo + teoría social, cuerpo + moral. Las búsquedas se realizaron tanto en soporte papel como a través de internet haciendo uso de los grandes bases de datos: Dialnet, Scopus, Web of Science. La investigación se inscribe en el paradigma constructivista (Holstein y Gubrium, 2008), y se hace uso de la teoría de los imaginarios sociales (Labora, 2018a; Pintos, 2014; Torres, 2012). Asimismo, para operativizar dicho paradigma en los análisis llevados a cabo, se hace uso de la noción de ruptura epistemológica de Bacherlard (1974, 1989). RESULTADOS Y DISCUSIÓN La historia de la reflexión sobre el cuerpo se puede rastrear en la sociedad occidental hasta Homero (Laín, 1987; Snell, 2007). En el análisis del cuerpo en la Grecia clásica, lo primero que llama la atención, es la cantidad de términos que utilizaban para referirse a él. Vernant (2001) cita entre otros: sôma (usado en una primera época para referirse sólo al cadáver), démas (cuerpo, estatura, altura, armazón corporal), khrós (envoltura exterior, piel, pigmentación de la piel), kára (con significado de cabeza, pero usado metonímicamente para hablar del cuerpo, como se hacía también en el caso de stêthos, êtor, kardia, phrén, prapídes, thymós, ménos, nóos, etc.). Foucault (2010a), dirá que en la época de Homero no existía una palabra para referirse al cuerpo, para hablar de la unidad corporal “había brazos alzados, había pechos valerosos, había piernas ágiles, había cascos brillantes por encima de las cabezas: no había un cuerpo. La palabra griega que significa cuerpo no aparece en Homero sino para designar el cadáver” (2010a, pp. 16-17). Foucault (2010a) argumenta la dificultad de reconocer nuestro propio cuerpo que puede convertirse por ello en un no-lugar, al modo griego anteriormente explicado o a la manera que nos sucede a todos, y todas, en la infancia. 180 Cultura de los Cuidados. 3º Cuatrimestre 2023. Año XXVII. nº 67 https://culturacuidados.ua.es En realidad, Vernant señala que “durante la época arcaica la “corporeidad” griega no conoce todavía la separación entre alma y cuerpo; no establece tampoco ningún corte radical entre lo natural y lo sobrenatural” (2001, 17). Se genera así la idea de un cuerpo con las características y facultades de mayor calado -el cuerpo de las divinidades- y un subcuerpo humano (derivado y precario). Este siempre se entiende a partir de aquel, se caracteriza por estar incorporado a la naturaleza, y se define sobre todo a partir de su carácter efímero, de su caducidad, frente a la inmortalidad del cuerpo divino. Como dicen Duch y Mèlich “En el universo griego, el cuerpo humano sirve de soporte al cuerpo divino; prácticamente aquél es la única representación posible de este” (2005, p. 38). Pero ese cuerpo, aún en esta época temprana reúne la característica de ser un elemento construido socialmente. La belleza y el honor de los mejores (áristoi) están indisolublemente unidos, y se proyectan en el cuerpo, que metafóricamente adopta la forma de una pantalla en la que los valores sociales encarnan e incorporan un ideal social de vida y comportamiento: la admiración, la memoria como camino para alcanzar la inmortalidad, la moderación frente a la hybris, la templanza, etc. En definitiva, el modelo agonístico de una cultura de la vergüenza, característico de la sociedad de la Grecia antigua, frente al modelo judeocristiano típico de una cultura de la culpa (Dodds, 1994). En este sentido Vernant profundiza en la idea de que “Para referirse a la nobleza de espíritu, al corazón generoso con el que cuentan los mejores de entre todos, los áristoi, el griego dispone de la expresión kalòs kágathos, que indica que la belleza física y la superioridad moral son indisociables” (2001, 26). Pasado el tiempo surgen las reflexiones de Platón. Frente a la postura tradicional sobre el cuerpo que dominó en la Grecia arcaica, caracterizada por una explicación integral del mismo, en la obra del filósofo ateniense se asiste a los inicios de la explicación dualista de este. Platón ejemplifica, a lo largo de toda su producción, el dualismo de su teoría asignando diferentes significados al alma y al cuerpo que se organizan de forma dicotómica en parejas de significados opuestos (tabla 2). Esos significados se mantendrán a lo largo de la historia ya que el cuerpo se interpreta a menudo como fuente 181 Cultura de los Cuidados. 3º Cuatrimestre 2023. Año XXVII. nº 67 https://culturacuidados.ua.es de irracionalidad, perecedero (mortal, soluble) y como elemento que puede causar tensión. Tabla 2: Significados asignados al cuerpo y al alma por Platón Semejante a lo divino Semejante a lo humano Inteligible Irracional Uniforme Multiforme Inmortal Mortal Indisoluble Soluble Idéntica a sí misma Nunca idéntico a sí mismo Combinación Tensión Armonía Cohesión Significados asignados al alma Significados asignados al cue Fuente: Elaboración propia. Como es bien sabido, en Platón ejercieron una gran influencia las ideas de los órficos y los pitagóricos, a través de ellos asumirá como propia la interpretación del cuerpo como cárcel del alma (sôma sêma). Esta interpretación dual se trasladará a la historia de la reflexión sobre el cuerpo de las distinta personas autoras, que asignarán significados de tipo positivo o negativo al mismo. El cuerpo, en Platón, suele aparecer explicado como elemento que impone una barrera, algún tipo de obstáculo tanto a nivel epistemológico como a nivel ético. En el Fedón, Platón nos dice que “en tanto que tengamos el cuerpo y nuestra alma esté contaminada por la ruindad de este, jamás conseguiremos suficientemente aquello que deseamos” (trad. en 1992a, p. 44), el objeto de deseo, según Platón, sería la verdad. El cuerpo, haciendo uso de nuestros sentidos, dificulta que alcancemos el verdadero conocimiento. El filósofo ateniense matiza que los sentidos nos engañan (Platón, trad. en 1992b). Sólo a través del uso del alma podremos alcanzar la sabiduría “Y así, cuando nos desprendamos de la insensatez del cuerpo, según lo probable estaremos en compañía de lo semejante y conoceremos por nosotros mismos todo lo puro, que eso es seguramente lo verdadero” (Platón, trad. en 1992a, p. 45). 182 Cultura de los Cuidados. 3º Cuatrimestre 2023. Año XXVII. nº 67 https://culturacuidados.ua.es Pero el cuerpo supone además otro problema añadido, ya que este sería la sede del mal y por eso este afectaría al alma. El deseo implicaría la imposibilidad del cuerpo para alcanzar un saber universal. Por lo que se dijo hasta ahora, queda claro que la reflexión sobre el cuerpo realizada desde la filosofía se va a vertebrar alrededor de la relación de este con el alma. En este sentido, la teoría aristotélica del cuerpo puede estar influida tanto por la teoría platónica como por las ideas hipocráticas. Por un lado, Aristóteles fue alumno de la Academia durante diecinueve años, hasta la muerte de Platón (Ross, 2013). Por otro lado, el padre del Estagirita, según las fuentes disponibles, fue médico en la corte del rey Amintas en Macedonia -el que con el paso de los años sería el abuelo de Alejandro Magno-, lo que lleva a comentar a Guthrie que “su inclinación por la ciencia y la medicina fue herencia de su padre y sus antepasados” (1993, p. 34). Todo esto configuró una mirada de tipo empirista a la hora de enfrentarse a sus investigaciones. Si Platón desgranó una concepción dualista del cuerpo, con todo lo que eso significó para la posteridad, Aristóteles diseña una teoría del cuerpo monista, como señala Ross “Aristóteles no sostiene una teoría de la doble sustancia. El cuerpo y el alma no son sustancias, sino elementos inseparables de una sola sustancia” (Ross, 2013, p. 154). En primer lugar, deja claro que lo que debe estudiar el cuerpo y sus afecciones es lo físico, y no lo metafísico que se ocuparía “de las realidades que existen separadas en cuanto tales” (Aristóteles, trad. en 1988, p. 136). El filósofo explica que existirían una serie de afecciones comunes al alma y cuerpo, matizando que “En la mayoría de los casos se puede observar como el alma no hace ni padece nada sin el cuerpo, por ejemplo, encolerizarse, envalentonarse, apetecer, sentir” (Aristóteles, 1988, p. 134). Más tarde aclara que el cuerpo orgánico es por deducción una sustancia en potencia que encuentra en el alma su forma (eidos) o entelequia. El alma, pues, está indefectiblemente unida al cuerpo, formando con él una unidad indisoluble; y que, por lo tanto, termina con la muerte de la persona. E incluso le critica a los pitagóricos que unan el cuerpo y el alma “sin preocuparse de definir ni por qué ni la manera de ser del cuerpo” (Aristóteles, 1988, p. 151). Se puede concluir que el 183 Cultura de los Cuidados. 3º Cuatrimestre 2023. Año XXVII. nº 67 https://culturacuidados.ua.es cuerpo sería un elemento orgánico que sirve de base al alma, y que posee la vida en potencia (energeia). El hombre máquina Le Goff y Truong caracterizan a la sociedad medieval como una sociedad de tensiones, tensión entre Dios y el hombre, tensión entre el hombre y la mujer, tensión entre la ciudad y el campo, tensión entre lo alto y lo bajo, tensión entre la riqueza y la pobreza, tensión entre la razón y la fe, tensión entre la violencia y la paz. Pero una de las principales tensiones es la que se produce entre el cuerpo y el alma. Y más todavía en el interior del cuerpo mismo (2005, 12). La figura de Eva, siguiendo los pasos de Pandora, abre la puerta a una verdadera metafísica de los sexos (Agacinski, 2007) en la que la mujer se mueve entre dos polos: Eva, la tentadora, y María, la redentora. La desnudez femenina está “del lado de lo salvaje y de la locura” (Le Goff y Troung, 2005, p. 118). Hasta el siglo XIII se hablaba de que los demonios tenían cuerpos. A partir de ese momento se discutirá si esto es así. Finalmente, Tomás de Aquino niega totalmente la corporalidad de los espíritus, ya sean angélicos o demónicos. El razonamiento está claro “La reconciliación con Dios depende de un cuerpo encarnado; un demonio carece de este tipo de cuerpo; ergo un demonio no puede ser salvado” (Elliott, 1999, p. 137). Se abre una consideración de los cuerpos sutiles, o espirituales, y unos cuerpos encarnados origen de la lujuria y el pecado, expuestos por ello a valoraciones morales (Moraña, 2021). En concreto, se impone el imaginario social de la mujer venenosa “el apetito sexual, en la mujer se considera maléfico y con poder hechicero hacia el hombre, víctima de los deseos irrefrenables e, incluso, innatural (...). Además, se le atribuye a la mestruación todo tipo de propiedades, por lo general negativas, nocivas y venenosas” (Fernández, Coca y Pérez, 2016, p. 296). La mujer es situada como posible origen del mal de ojo, lo que colocó a las mujeres como posibles víctimas de acusaciones de brujería, proceso institucionalizado a través del Malleus Malleficarum; un manual publicado en 1487, ampliamente difundido, en el que “toda enfermedad, locura y desgracia inexplicadas se 190 Cultura de los Cuidados. 3º Cuatrimestre 2023. Año XXVII. nº 67 https://culturacuidados.ua.es pueda parecer el más visible y accesible, puede llegar a convertirse en lo más opaco, oculto tras el yo, el sujeto, la razón; llegando a adoptar, a nivel topológico, el lugar de un detrás, un adentro. Esta serie de significados pueden situarse en una serie de dicotomías que enfrentan al cuerpo con estructuras o significados ajenos que, al fin y al cabo, permiten configurar y delimitar la propia definición del cuerpo. Si Platón utilizaba el campo cuerpo/alma para su asignación de significado, Nietzsche cambia el eje hacia uno (cuerpo) Otro. Tabla 4: Juego de significados asignados al cuerpo por Nietzsche Fuente: Elaboración propia Sólo quedaba un paso más a dar para la introducción de los significados del imaginario sexual del cuerpo. Es decir, el cuerpo como criterio de asignación del sexo que con el tiempo permitirá observar el organismo como lugar de encarnación del género, en parte, por la influencia de las propias disciplinas que tratan y curan el cuerpo. Pero el primero en exponer explícitamente el estatuto del cuerpo como construcción sociocultural, como avanza Nietzsche, fue Marcel Mauss. CUERPO EL OTRO Dentro Fuera Sujeto Objeto Interioridad Exterioridad Inmanencia Transcendencia Inconsciente Consciente Instintos Razón Orgánico Inorgánico Sí mismo Yo Gran salud Desprecio del cuerpo Transvaloración de los valores Moral judeocristiana Espíritus libres Hombres de rebaño 191 Cultura de los Cuidados. 3º Cuatrimestre 2023. Año XXVII. nº 67 https://culturacuidados.ua.es Mauss introduce el concepto de técnica corporal, definiéndola como “la forma en que los hombres, sociedad por sociedad, hacen uso de su cuerpo en una forma tradicional” (1971, p. 337). Es el primero en avanzar que mediante la socialización uno de los aspectos que se estructuran son las formas de movimiento, reposo y uso de nuestro cuerpo. Pero la gran ruptura epistemológica que permite la aparición del cuerpo como estructura simbólica es la introducida por Husserl a lo largo de todas sus obras. Husserl utilizará dos dimensiones a la hora de analizar el cuerpo. Estas dos dimensiones las distingue a través de dos palabras diferentes: Körper y Leib. El Körper haría alusión a la consideración física u orgánica del cuerpo. Husserl dirá que “el cuerpo (Körper) es una unidad sintética de una pluralidad de estratos de “apariciones sensibles” de sentidos diferentes” (2014, p. 69). Sería pues la instancia que me permite constituir a los/as otros/as a partir de la experiencia perceptiva de un cuerpo, entre otros cuerpos, y semejante a ellos: con una extensión, una altura, un peso, etc. Pero, yendo más allá, ese cuerpo no es cualquier cuerpo, ni siquiera es como los demás. Este cuerpo es mi cuerpo, se mueve, es decir, “el cuerpo en cuanto objeto físico está sujeto a influencias físicas, a las cuales se ligan “consecuencias psíquicas” (Husserl, 2014, p. 206). El cuerpo adquiere la dimensión simbólica de mi vivencia, de mi corporalidad asumiendo la categoría de Leib. Es así que, como nos dice San Martín, yo puedo ver el cuerpo de los otros (Körper) pero no puedo acceder “a su vida subjetiva, a sus campos sensitivos (su Leib), sus vivencias, su personalidad; con todo, siempre están todos esos aspectos implicados en la percepción de su cuerpo (Körper)” (1987, p. 96). El propio Husserl en las lecciones impartidas en el semestre de invierno del curso 1910-1911 ponía los fundamentos para establecer las diferencias entre estas dos dimensiones corporales diciendo que Mientras el Körper es el cuerpo como cosa física, el Leib es el cuerpo vivido desde dentro como “soporte de sensaciones localizadas”, o como “lo más originariamente mío”, “lo que me es más próximo” (…) o incluso como lo que siempre está presente en la percepción (…). Podríamos decir que mientras el Leib procura la encarnación mundana de la subjetividad (…), el 192 Cultura de los Cuidados. 3º Cuatrimestre 2023. Año XXVII. nº 67 https://culturacuidados.ua.es Körper incorpora dicha subjetividad al mundo fáctico y cósico (1994, p. 209). El cuerpo aparece como “centro de la orientación” (Husserl, 2014, p. 97). Husserl (1986) dirá que nos encontramos con los otros, como seres corporales situados en un mundo que compartimos con ellos. Al mismo tiempo los interpretamos como sujetos que experimentan ese mundo, sin dejar de estar sumidos en mi propia experiencia (por la experiencia que tengo de mi propio cuerpo). La concepción husserliana del cuerpo influirá sobre toda una serie de autores que se situaron en la órbita de la fenomenología como: Heidegger (2013), Ortega y Gasset (2010), Zubiri (2006) y Merleau-Ponty (1993). Este último, dará un paso más al considerar que la relación entre el sujeto o el yo, y el cuerpo no es de tipo topológico (yo estoy delante o estoy en mi cuerpo) sino de tipo ontológico (yo soy mi cuerpo). Así pues, no podemos estar de acuerdo con Sontag cuando en sus diarios de madurez apunta que “El conocimiento tiene que ver con una conciencia encarnada (no solo una conciencia)- este es el gran tema olvidado en la fenomenología desde Descartes + Kant hasta Husserl + Heideggerdel que Sartre (…) + Merleau- Ponty han comenzado a ocuparse” (Sontag, 2021, pp. 156-157). Por precisar este desacuerdo un poco más, nosotros mismos y algún otro autor hemos desarrollado el tratamiento, marginal, que Heidegger hizo del cuerpo (Adrián, 2011; Labora, 2018b). Esa idea será transmitida a la teoría sociológica a través de Turner cuando dice que “Tenemos cuerpos, pero somos también, en un sentido específico, cuerpos; nuestra corporeidad es una condición necesaria de nuestra identificación social, de manera que sería absurdo decir “llegué y traje mi cuerpo conmigo” (1989, p. 32). Turner reclama para la sociología el tema del cuerpo que él considera en aquel momento colonizado por el imaginario biologicista, considerando que el cuerpo es un asunto de especial importancia para la reflexión sociológica ya que, en la corporeidad, como dice en la última cita se está jugando la identidad social de las personas. Incluso se puede decir que, en realidad, Turner reclama la tematización del cuerpo 193 Cultura de los Cuidados. 3º Cuatrimestre 2023. Año XXVII. nº 67 https://culturacuidados.ua.es hecha desde la sociología ya que, según este sociólogo “el cuerpo en la teoría sociológica tuvo una furtiva y secreta historia, más bien que ninguna” (1989, p. 61). Pero Turner reconoce que el cuerpo en la posmodernidad es un asunto de alta complejidad, ya que este se presenta al mismo tiempo como “la cosa más sólida, más elusiva, ilusoria, concreta, metafórica, siempre presente y distante: un sitio, un instrumento, un entorno, una singularidad y una multiplicidad” (1989, p. 33). Estas características y rasgos, inicialmente paradójicos, se explican a través de los procesos que afectaron al cuerpo en la contemporaneidad. Si en la antigüedad o en la modernidad, el cuerpo se consideraba una entidad natural y que por ser tal era un ancla a la que aferrarse ya que, en principio no variaría con el tiempo, en la actualidad el cuerpo adquirió el carácter de una ficción culturalmente operativa y viva (Le Breton, 2002). Esto quiere decir que el cuerpo se inserta en una trama de sentido y significado, lo que permite su diversificación a través de la aplicación de las técnicas de modificación corporal, y, lo que es más, incluso permitiendo en la actualidad la reconstrucción corporal en el sentido biológico (aumento de pecho, alargamiento de piernas para ser más alto, cirugía estética de todo tipo, cambio de nariz, para tener la nariz de la actriz x o del actor y, etc.). Frente al cuerpo tradicional caracterizado por su carácter liminal, unificado, ininterrumpido y que nos distingue o excluye del otro/a, aparece el cuerpo de la posmodernidad caracterizado como un elemento de identidad individual, diversificado, interrumpido, y que puede funcionar como elemento de conexión con las demás personas (Le Breton, 2002). El cuerpo y las mujeres Paralelamente al proceso de medicalización del cuerpo, según Laqueur (1994), surge un nuevo cuerpo sexuado. Este autor (Laqueur, 1994) aduce como razones de esta nueva representación corporal:  El crecimiento de la religión evangélica. 194 Cultura de los Cuidados. 3º Cuatrimestre 2023. Año XXVII. nº 67 https://culturacuidados.ua.es  La teoría política de la Ilustración.  La aparición de nuevos espacios públicos en el siglo XVIII.  La concepción de Locke del matrimonio como un contrato.  Las posibilidades de cambio social tras la Revolución Francesa.  El sistema fabril y su reestructuración de la división sexual del trabajo.  El crecimiento de una economía libre de mercado.  El nacimiento de las clases sociales. El historiador que hemos mencionado concibe la propia ciencia como la instancia legitimadora y racionalizadora de las diferencias sexuales existentes entre hombres y mujeres, lo que, según él, origina una percepción social del cuerpo femenino como “problemático e inestable” (Laqueur, 1994, p. 51). En cualquier caso, distintas personas autoras (Orbach, 1993; Toro, 2015; Turner, 1989) vienen defendiendo que históricamente al cuerpo femenino se le dedicó más atención que al masculino. Aplicándosele a las mujeres patrones y cánones más exigentes que al hombre. Desde la Antropología se advierte de que en numerosas culturas la alimentación se convierte en una estructura que marca y determina las relaciones de género y la identidad sexual (Moore, 2004). Todo esto hace decir a Toro que “Hablar de los trastornos del comportamiento alimentario, de anorexia y bulimia nerviosa, o de personas o de grupos en riesgo de contraer tales trastornos, es, en parte, sinónimo de referirse a ciertos hechos y características propias de la mujer” (Toro, 2015 p. 284). Debería recordarse que los intentos sobre el dominio del cuerpo femenino a través de los imaginarios sociales del mismo podrían retrotraerse casi hasta el principio de los tiempos. En la Atenas del período clásico el ideal de la mujer aristócrata consistía en una mujer que casi no tenía oportunida- 195 Cultura de los Cuidados. 3º Cuatrimestre 2023. Año XXVII. nº 67 https://culturacuidados.ua.es des de salir de su casa (Barahona, 2006; Cartledge, 2004; Mossé, 1990; Murcia, 2007; Sennett, 2016), hablando alguna autora, incluso, de reclusión de las mujeres (Pomeroy, 1987). Su vida se reducía al espacio doméstico, y a la organización y gestión de este. En este sentido Jenofonte, en el Económico nos dice que “para la mujer, en efecto, es más honroso permanecer dentro de la casa que estar de murmuración en la puerta” (trad. en 1993, p. 243). Justificando la necesidad de que la mujer permanezca recluida ya que su naturaleza sería más apta para las labores del interior de los domicilios y la del hombre para los trabajos del exterior. Sería la propia divinidad la que “dispuso también el cuerpo y la mente del hombre [para que] pudieran soportar mejor los fríos y el calor, los viajes y las guerras, y en consecuencia le impuso los trabajos de fuera. En cambio, a la mujer al darle un cuerpo menos capaz para estas fatigas, la divinidad, le encomendó, me parece a mí, las faenas de dentro” (Jenofonte, trad. en 1993, pp. 241-242). En la Edad Media, como se ha señalado, a través de fenómenos como el monacato, la persecución de la brujería, el cinturón de castidad y las anoréxicas santas (Bell, 1985; Hinojosa, 2009), entre otros, se procede al control de la mujer, tanto en el plano espacial, como de su intimidad personal y sexual. Tabla 5: Dicotomías resaltadas en el cuerpo de la mujer por los feminismos CUERPO (Normativo) EL OTRO (cuerpo) Uno Otro Identidad No-ser Yo No yo Interno Externo Límite Exclusión Normatividad Abyección Naturaleza Cultura Sexo Género Sí mismo Yo Fuente: Elaboración propia En cualquier caso, a partir de las aportaciones del movimiento feminista y de la teoría Queer (Butler, 2016; Chernin, 1994; MacSween, 1996; Orbach, 196 Cultura de los Cuidados. 3º Cuatrimestre 2023. Año XXVII. nº 67 https://culturacuidados.ua.es 1993) el cuerpo pasó a ser considerado un elemento identitario de la persona. Orbach (1993) señala que, en el caso de las mujeres, estas muestran una gran inseguridad respecto a sus cuerpos debido al alto nivel de contradicción que muestran los significados e imaginarios que los regulan, en otras palabras, el alto nivel de complejidad y de contradicciones que caracterizaría a los imaginarios sociales que orientan la percepción social del cuerpo (ver tabla 5). Esa idea del cuerpo como elemento identitario se Butler (2016) la interpreta haciendo uso de su teoría del género como performativo. Así pues, nos movemos según Butler, en las aguas de la fluidez de las identidades, ya que el género no sería más que el conjunto de significados que las personas aceptan a través del cuerpo delimitado y definido sexualmente, lo que la filósofa norteamericana llamó “cuerpo sexuado” (2016, p. 54). Llegamos así a una definición del cuerpo como una estructura permeable a los significados culturales determinados políticamente y que se incorporan mediante los actos performativos convirtiendo el género en un “estilo corporal” (Butler, 2016, p. 271). En sus últimas publicaciones Butler (Butler y Athanasiou, 2017) reflexiona sobre el papel de los cuerpos en la reivindicación política de derechos ya que “No solo el género y la sexualidad son en cierto sentido performativos, también lo son su expresión política y las reclamaciones planteadas en su nombre” (Butler, 2017, pp. 62-63). En este sentido, la filósofa de la que venimos hablando, matiza que “Una persona no empieza siendo de un género para más tarde decidir cómo y cuándo ponerlo en escena. Esta actuación, que es anterior a cualquier acto del “yo”, forma parte del propio modo ontológico del género, y por esto tiene importancia cómo, cuándo y con qué consecuencias tiene lugar esa práctica pues todo ello cambia el propio género que uno es” (Butler, 2017, p. 62). Así pues, el cuerpo que somos, y el género que performamos, están construidos sobre el entorno y las acciones que llevamos a cabo en los entornos públicos de los movimientos sociales en los que participamos. Butler (2017) nos recuerda que, como dijo Hannah Arendt en su momento, el cuerpo privado es condición determinante del cuerpo público; es fundamental, pues, entender a las personas como seres sociales de carácter relacional. En definitiva, 197 Cultura de los Cuidados. 3º Cuatrimestre 2023. Año XXVII. nº 67 https://culturacuidados.ua.es Butler resalta la existencia de una política de los cuerpos que se ha puesto encima de la mesa en otras ocasiones (del Val y Gallego, 2013; Porter, 2021; Quintana, 2020). Así, Bourdieu, hablando de la construcción social de los cuerpos señala que esta puede legitimar “una relación de dominación inscribiéndola en una naturaleza biológica que es en sí misma una construcción social naturalizada” (2000, p. 37). Los cuerpos, dada su condición esencialmente vulnerable, se movilizan en actos de protesta que son corporales y lingüísticos, al mismo tiempo, y en los que se trata de “modificar la relación de las personas que se manifiestan con el espacio público y con las instituciones contra las que protestan (…). Se establece así un nexo entre los cuerpos, la performatividad, la precariedad y la resistencia” (Cano, 2021, p. 187). En Butler lo privado y lo público se difuminan y se confunden, ya que “nuestras pasiones, nuestros afectos o nuestra comprensión de cómo somos en tanto que cuerpos, están marcados por cuál es nuestra raza, cuál es nuestro género, cuál es nuestra morfología. Todo esto es parte de la experiencia vital que hacemos de nuestro yo corporal. Esto también significa que estamos constituidos por los otros” (2011, p. 60). Por otro lado, el cuerpo es considerado una herramienta clave para alcanzar la salud. Pero a lo largo de la historia, la salud como significado se asignó a un cuerpo con cierta corpulencia. En épocas de escasez de alimentos, cuando no de hambre, un cuerpo con cierto nivel de grasa era signo de cierta riqueza, y, por ende, de cierto nivel social. Hemos de esperar al siglo XVIII para comenzar a ver aparecer elementos que conducen de manera inexorable a la imagen del cuerpo actual, que se gesta a partir de la Segunda Guerra Mundial cuando cristaliza el proceso de cambio del ideal de belleza (Toro, 2015). A partir de entonces “cuidar de su cuerpo” significa “estar delgada”. Por tanto, quien no está delgado no cuida su cuerpo, no da buena imagen” (Toro, 2015, p. 244). En este sentido, Susan Sontag desde sus dieciséis años se había preocupado por la dicotomía cuerpo mente (Moser, 2020). Posteriormente señaló que la delgadez, en ocasiones ligada a la enfermedad, en el siglo XIX cambió en cuanto a los significados que se le asignaban ya que “La idea tuberculoide del cuerpo era un modelo nuevo para la moda aristocrática -en un momento en que la aristocracia dejaba de ser cuestión 198 Cultura de los Cuidados. 3º Cuatrimestre 2023. Año XXVII. nº 67 https://culturacuidados.ua.es de poder para volverse asunto de imagen” (Sontag, 1996, p. 35). Esta vinculación de la imagen delgada y vulnerable asignada a la mujer, y vinculada a las clases sociales altas, acabaría provocando que “Gradualmente, el aspecto tuberculoso, símbolo de una vulnerabilidad atrayente, de una sensibilidad superior, fue convirtiéndose en el aspecto ideal de la mujer” (Sontag, 1996, p. 35). Sontag (1996) acaba defendiendo el que se destierre la metáfora del cuerpo, para abrazar la realidad de “mi cuerpo” (Moser, 2020), pero no tiene en cuenta al decir esto que el ser humano es simbólico por definición y que todo el universo de significados sociales siempre acompaña la comprensión social de los que nos rodea. Se construyen, pues, patrones de imagen normativos impregnados de significados sociales que abren la puerta a las valoraciones morales, ya que alguien que tenga sobrepeso u obesidad es porque no quiere cuidar su cuerpo y es entonces una persona: descuidada, perezosa, vaga, etc. Es decir, “la sociedad prepara y alienta a los individuos para procurarse un cuerpo que ostente juventud, delgadez y sensualidad; en tanto que debemos rechazar el cuerpo decadente, envejecido o discapacitado” (Muñiz, 2010, p. 59). Si antes la delgadez era signo de enfermedad y pobreza (Gracia-Arnáiz, 2010), en la posmodernidad pasa a ser sello de éxito social, de salud, de virtud moral, etc. La delgadez como elemento que presta su ayuda en el proceso de configuración de una identidad basada y construida sobre el cuerpo a partir de la proyección de los imaginarios sociales y las representaciones culturales del momento y del lugar donde nos encontremos. Una identidad polimorfa, descentrada, cambiante…que mudamos constantemente, ante la plétora de opciones disponibles lo que permite la construcción de la masculinidad o feminidad de nuestros cuerpos. CONCLUSIONES En este trabajo se ha explicado cómo las representaciones sociales del cuerpo han ido evolucionando a lo largo de la historia. En concreto, a partir sobre todo de Platón, se asignan significados sociales al cuerpo y se percibe 199 Cultura de los Cuidados. 3º Cuatrimestre 2023. Año XXVII. nº 67 https://culturacuidados.ua.es este como algo irracional, perecedero (mortal, soluble) y como elemento que puede causar tensión, pero que nos acompañará toda la vida. No será hasta la modernidad cuando se comience a percibir el cuerpo como cambiante, mudable y fuente de identidad para las personas. Estos cambios en las representaciones sociales del cuerpo se producirían a través, sobre todo, de dos procesos: un proceso de secularización que va excluyendo valores vinculados a lo sagrado, y un proceso de medicalización. Este proceso se lleva a cabo a través de las ideas que va generando la incipiente profesión médica, lo que determina la compresión del cuerpo como una estructura de carácter orgánico/físico/biológico, apartada, como se ha expuesto, de su determinación e incluso construcción social y cultural. Esto determinará, a su vez, que la medicina imponga una progresiva escisión en la atención que se le presta al cuerpo desde los procesos asistenciales que se llevan a cabo dentro de los sistemas hospitalarios y de atención sanitaria a las personas, forzando la pérdida de la concepción de atención a las personas dentro de una óptica global u holística. Esto se puede explicar también diciendo que se tratan enfermedades y no personas. Los mencionados procesos se ven influenciados, predominantemente por dos imaginarios sociales: el imaginario biológico del cuerpo y el imaginario sexual del mismo. Este va a aumentar la riqueza de significados asignados al cuerpo en la posmodernidad, convirtiéndolo en uno de los principales elementos generadores de identidad en las personas y abriendo la puerta, así a la consideración del cuerpo como causa de enfermedades y malestares que afectan mayoritariamente a las mujeres. Es necesario, pues, ser conscientes de que la construcción social del cuerpo asigna una serie de significados a este que pueden llegar a trasvasar valoraciones de carácter moral al mismo y que puede acabar generando discriminaciones o limitaciones de derechos en las personas. Se hace imprescindible por ello, profundizar en aspectos como las políticas corporales de las distintas sociedades, los patrones de imagen legitimados socialmente o cómo se distribuyen los significados sociales de carácter negativo en fun-