El estilo de las obras de Gonzalo de Berceo y sus fuentes latinas : análisis comparativo

Ju an Car lo s F ern án dez P ére z EL ESTI L O DE L AS OB RAS DE GONZ AL O DE B ERC EO Y SUS FU ENTES L ATI NAS: ANÁL I SI S COMPAR ATI V O T ESI S DOCT ORAL MARZ O 2006 1 ÍNDICE I. Introducción (p. 5) 1. Objetivos ( ibid. ) 2. Estado de la cuestión (p. 7) 3. Biografía y obras de G onzalo de Berceo (p. 24) 3.1. Biografía de Gonzalo de Berceo ( ibid. ) 3.2. Formación cultural de Gonzalo de Berceo (p. 29) 3.3. Obras de Gonzalo de Berceo (p. 47) 3.3.1. Atribución de obras y problemas de autoría ( ibid. ) 3.3.2. Cronología de las obras de Gonzalo de Berceo (p. 50) 3.3.3. Obras hagiográficas (p. 53) 3.3.4. Obras marianas (p. 55) 3.3.5. Obras doctrinales (p. 56) 3.4. Transmisión textual (p. 57) 4. Las fuentes literarias (p. 60) 5. Gonzalo de Berceo y los modos de traducción m e dieval (p. 104) 6. Gonzalo de Berceo y los género s literarios medievales (p. 114) 6.1. La hagiografía ( ibid. ) 6.2. Las colecciones de milagros (p. 121) 6.3. El exemplum (p. 125) 6.4. Otros géneros literarios (p. 127) 7. El público y la finalidad de las ob ras de Gonzalo de Berceo (p. 133) 2 II. El estilo de Gonzalo de Berceo y sus fuentes (p. 155) 1. Cuestiones previas ( ibid. ) 2. El estilo de las obras hagiográficas (p. 159) 2.1. Vida de San Millán de la Cogolla ( ibid. ) 2.1.1. Ejemplos literales ( ibid. ) 2.1.2. Ejemplos originales o im itativos (p. 164) 2.2. Vida de Santo Domingo de Silos (p. 257) 2.2.1. Ejemplos literales ( ibid. ) 2.2.2. Ejemplos originales o im itativos (p. 265) 2.3. Vida de Santa Oria (p. 332) 2.3.1. Ejemplos originales o im itativos ( ibid. ) 2.4. Martirio de San Lorenzo (p. 377) 2.4.1. Ejemplos literales ( ibid. ) 2.4.2. Ejemplos originales o im itativos (p. 384) 2.5. Recapitulación (p. 424) 3. El estilo de las obras marianas (p. 445) 3.1. Milagros de Nuestra Señora (ibid.) 3.1.1. Ejemplos literales ( ibid. ) 3.1.2. Ejemplos originales o im itativos (p. 453) 3.2. Duelo de la Virgen (p. 501) 3.2.1. Ejemplos literales ( ibid. ) 3.2.2. Ejemplos originales o im itativos (p. 507) 3.3. Loores de Nuestra Señora (p. 576) 3.3.1. Ejemplos originales o im itativos ( ibid. ) 3.4. Recapitulación (p. 613) 4. El estilo de las obras doctrinales (p. 625) 4.1. Sacrificio de la Misa ( ibid. ) 4.1.1. Ejemplos literales ( ibid. ) 4.1.2. Ejemplos originales o im itativos (p. 639) 4.2. Signos del Juicio Final (p. 700) 4.2.1. Ejemplos literales ( ibid. ) 4.2.2. Ejemplos originales o im itativos (p. 707) 3 4.3. Himnos (p. 734) 4.3.1. Ejemplos literales ( ibid .) 4.3.2. Ejemplos originales o im itativos (p. 747) 4.4. Recapitulación (p. 764) 5. El estilo de Gonzalo de Berceo y otros poemas del sig lo XIII (p. 772) 5.1. El Libro de Alexandre (p. 773) 5.2. El Libro de Apolonio (p. 785) 5.3. La Vida de Santa María Egipiaca (p. 793) 5.4. Recapitulación y conclusiones específicas (p . 801) III. Conclusiones generales (p. 807) Referencias bibliográficas (p. 827) 4 5 I. INT RODUCC IÓN 1. Objetivos El propósito central de esta tesis es analizar el estilo de las obras de Gonzalo de Berceo en relación con sus fu entes latinas, con objeto de determ inar hasta qué punto la elocutio de sus modelos incidió en los poem as berceanos. No tenemos constancia de ningún trabajo que examine sistemáticam ente el estilo del corpus de Berceo desde tal ángulo, mientras que elem entos como la inuentio o la dispositio con respec to a las fuentes sí han recibido una mayor atención. A grandes rasgos, se ha veni do afirmando que, en lo concerniente a temas, m oti vos y estructura, nuestro poeta s i g u i ó u n a l í n e a b a s t a n t e f i e l a s u s modelos literarios ( vid. infra apdo. 4). Sin embargo, este mism o análisis comparativo es inhabitu al en el dominio estilístico, ra zón por la cual nos hemos decidido a emprender su estudio. En esencia, nuestro método de trabajo tiene su raíz en la confrontación estilística de las composiciones berceanas con sus fuentes. Por la vía d el análisis retórico–textual, deslind aremos las apor taciones elocutivas propias de nuestro autor de aquellos otros elementos que adoptó de sus referentes poéticos. Dentro del campo de la adaptación de l m odelo literario, hemos intentado diferenciar dos grandes cate gorías de ejemplos. En lí neas generales, cuando un autor medieval se propo ne adaptar un te xto anterior, puede optar por dos caminos básicos: la simple traducción ― traductio ad pedem litterae ― , proceso 6 estrictamente técnico con poco margen para la creación, y la imitación o aemulatio , en donde sí es posible una mayor aportación personal del adaptador. En este segundo caso, se debe rivalizar c on el modelo, imitarlo o reescribirlo de forma igualmente elegante o inclu so supe rior, en un proceso que participa de la gramática y de la retó rica 1 . Creemos que esta doble di visión resulta fundam ental en nuestro trabajo, por lo cual la aplic aremos estableciendo una distinción entre los que llamaremos ‘ejemplos literales’, re sultado lógico de una traducción fiel, y los ‘ejem plos originales o imitativos’ , más propios de la aemulatio . De este modo, en un primer m omento del análisis buscaremos aquellos paralelismos de estilo litera les, esto es, las muestras de coinciden cia elocutiva entre las versiones romances berceanas y sus fuentes latinas. Conviene adelantar que estos ejem plos literales constituyen un número reducido . Fuera del estilo, las simetrías de otra clas e ⎯ un sustantivo, un verbo, un adjetivo o un grupo de palabras análogos ⎯ , lógicas en cualquier proceso de traducción, serán comunes, pero no conforman ningún recurso literari o concreto. Por ello, a continuación, nos exigiremos el com plemento lógico: el anál isis del uso general de figuras y tropos retóricos tanto por Berceo como por sus modelos. En el corpus berceano, estos casos conforman los ‘ejemplos originales o im itativos’, que no provienen de una traducción direc ta, sino de la creatividad autorial o de la flexible imitatio del estilo del modelo. Por últim o, atenderemo s también a otras composiciones contemporáneas de Berceo ⎯ el Libro de Alexandre , el Libro de Apolonio y la Vida de Santa María Egipciaca ⎯ , con sus respectivos modelos, para contextualizar los usos estilísticos bercea nos en el m arco de la poesía romance de su época. Sólo así estaremos en condiciones de precisar si el cl érigo riojano se inspiró o no en el estilo de sus fuentes para la construcción del ornatus de sus obras, cuestión que todavía debe s er aclara da, por más que la crítica se decan te mayoritaria mente a favor de la originalidad es tilística de nuestro poeta. Pero antes de adentrarnos en lo que c onstituye el núcleo de nuestra tesis, resulta imprescindible dedicar en esta “Introducción” una serie de apartados a 1 G. Serés, La traducción en Italia y España durante el siglo XV. La « Ilíada en romance» y su contexto cul tural , Salam anca, ediciones Un iversidad de Sal a ma nca, 1997, pp. 26 y ss. Para una mayor profundización de esto s conceptos vid apdo . 5. 7 aspectos tan diversos como la biobib liografía de Gonzalo de Berceo y su formación cultural, los modos de traducción en el Medievo, los géneros literarios del tiempo y su público, así com o la fina lidad de las composiciones berceanas. Todos estos elementos nos ayudarán a entender y evaluar m ucho mejor la personalidad literaria del clérigo de San Millán. 2. Estado de la cuestión En el estado actual d e los estudios so bre las ob ras de Berceo, el aspecto d e la elocutio no ha sido suficientem e nte aborda do. En las páginas siguientes se comprobará cóm o la crítica berceana, exceptuando algunos casos que iremos señalando, por lo general, ha relegado esta cuestión a un segundo plano. En un primer mom ento nos centraremos en los trabajos que estudian el corpus de Gonzalo de Berceo desde una óptic a general. Jorge Gu illén dedica un capítulo de su obra Lenguaje y poesía a Berceo 2 . Los elogios a la persona y a la obra de don Gonzalo son constantes. Gu illén valora de f orma muy positiva el estilo berceano. Al hilo de sus comentar ios ofrece algunos ejemplos significativos de comparaciones, m etáforas o imágenes, que examina con cierto detenimiento. Otros de los rasgos que destaca d el lengu aje de nuestro poeta es la mezcla del estilo culto y popular, su inmediatez, su fina ironía y la h u manización de los personajes. El volumen de Joaquín Artiles se centra los recursos es tilísticos berceanos 3 . En él aborda aspectos tan diversos como las relaciones en tre Berceo y sus fuentes, así como el público al q ue iban destinadas sus obras. La parte central es un recorrido por los di stintos procedimientos gramatic ales y retóricos berceanos, com o la anáfora, el paralelismo, las comparacion es o los epítetos, por citar sólo algunos. En lo que se refiere a la llam ada ‘originalidad’ berceana, Artiles la disminuye hasta tal extrem o, que casi lo convierte en un simple traductor de los textos latinos a los que sigue con total fidelidad. Según esta propuesta, don Gonzalo únicamente relata lo que ha leído en sus fuentes literarias. 2 J. Guillén, Lenguaje y poesía , Madr id, Alianza Editorial, 3ª ed., 1983 (1ª ed. 1961), pp . 11–30. 3 J. Artiles, Los recursos literario s de Berceo , Madrid, Gredos, 1964. 14 Vida de Santa Oria Al igual que la Vida de Santo Domingo de Silos y los Milagros de Nuestra Señora , la Vida de Santa Oria ha recibido una gran at ención por parte de los estudiosos. Los temas abordados en los diferentes trabajos se cen tran en diversos aspectos, como las fuentes, la estructura , los temas, la alegoría o la tradición manuscrita, por citar sólo algunos. La primera de las aprox imaciones a la Vida de Santa Oria corresponde a María Rosa Lida de Malkiel 33 . Desde su punto de vista, este poema presenta una serie de irregularidades que obstaculizan su comprensión. Para demostrar esta situación analiza una se rie de estrofas de esta hagiografía b erceana. La solución para estas anom alías es ofrecer un c onjunto de enmiendas al texto. Estas correcciones no son gratuitas, sino que obedecen a la presencia de esos errores en diversos ámbitos: el histórico, el de las fu entes literarias, el del estilo y la lengua, así como también el de la versificación. El trabajo de Theodore Anthony Perry 34 fue el primero en abordar la Vid a de Santa Oria en su conjunto. El volumen se organiza en torno a seis apartados, en los que estudia los princi pales componentes de esta hagiografía. El primero se centra en la estructura y los elem entos narrativos, m ientras que el género literario y los temas se estudian en el segundo. El tercer apartado está centrado en la alegoría y el simbolismo. Tras ofrecer una definición de alegoría y dif erenciarla del simbolis mo, el autor pasa a analizar los diferentes elem entos alegóricos y simbólicos que pueblan esta Vida , sobre todo los de la pr imera visión, com o las tres vírgenes, la paloma, la colum na, el prado y el árbol. Ca da uno de éstos tiene un significado concreto y obedece, por lo g e neral, a una larga tradición literaria alegórica 35 . El siguiente capítu lo, analiza la presencia del realism o presentes en Santa Oria ; en el quinto, Perry aborda el apartado de la elocutio , en el que se estudian algunos de los procedimientos re tóricos usados por Berceo, entre los que destaca aquéllos que tienen su fundamento en la recurrencia y el paralelism o. Antes de ofrecernos la edición del text o, examina el concepto de originalidad 33 M. R. Li da de Malki el, «Notas para el texto de la Vida de San ta Oria », Roma nce Philo logy , X (1956), pp. 19– 33. 34 T . A . P e r r y , Art and Me aning in Berce o’s Vida de Sa nta Oria, New York / Leiden, Yale University Press, 1968. 35 Perry, Art and Meaning …, pp. 95 y ss. 15 berceana, su presencia en la obra, as í como los elementos autobiográficos que nos ofrece 36 . Martirio de San Lorenzo En el Martirio de San Lorenzo el apartado de la elocutio ha recibido una menor atención por parte de la crítica, ya que sólo encontramos alguna que otra nota acerca del estilo de es ta obra. Los principales trab ajos que se centran en el Martirio son los de Marcial J. Bayo , Pompilio Tesauro, Dutton y Juan José Ortiz de Mendivil, quienes se oc uparon principalmente de ac larar el apartado de la s fuentes literarias en las que Berceo se inspiró para elaborar esta composición ( vid. infra apdo. 4). Arturo M. Ramoneda 37 , en la introducción a su edición se cen tra en algunos de los rasgos que caracterizan las obr as de Berceo reproducidas allí. En lo que se refiere al Martirio de San Lorenzo , su examen se abre con un catálogo de obras y autores que trataron el mismo tema que el clérigo ri ojano. A continuación explica cuáles pudieron ser sus fuente s, así como el final posible del Martirio . En el apartado ‘Estilo y versificación’ 38 trata de forma m uy somera los recursos literarios berceanos. La lista es bastante reducida: m etáforas, i mágenes, comparaciones, antítesis, sinestesia y figur as de repetición en general. E n algunas de ellas se detiene unos breves instantes para aclararnos el significado que poseen. Ramoneda tampoco se olvida de mencionar las técnicas de la amplificatio , la abbreviatio y la perífrasis. Por lo demás, y exceptuando las páginas centradas en las fuentes literarias, el estudio intr oductorio de Ramoneda abunda en largas digresiones que surgen al hilo de cual quier motivo literar io presente en el Martirio . El artículo de Ortiz de Mendivil 39 es uno de los más importantes de cuantos aquí se reseñan. Los aspec tos que examina son múltiples y d iversos: repaso histórico– literario del tema del martirio d e san Lorenzo, fuentes, presencia del santo en otras composiciones berceanas, estructura, m otivos, amplificaciones, 36 Perry, Art and Meaning …, pp. 115–138, 139–17 0 y 171–192, respectiv amente. 37 A. M. Ram oneda, ed., Gonzalo de Berceo , Signos que aparecerán antes del Juicio Final , Duelo de la Virge n , Ma rtirio de San Lorenzo , Madrid, Castalia, 1980. 38 Ramoneda, e d., pp. 109–111. 39 J. J. Ortiz de Mendivi l, «Acercam iento a la Passi ón o Martirio de Sant Laur enzo de Gonzalo de Berceo», Berceo , CIII (1982), pp. 37–50. 16 simplificaciones, aportaciones del poeta, móviles y fecha de composición. Los propósitos iniciales con los que abre su estudio se cumplen todos y cada uno. El examen de los tem as y de la estructura los conecta con el análisis de lo s posibles modelos literarios. La cita y confrontación de textos es la herramienta que emplea en gran parte de su trabajo. Milagros de Nuestra Señora En cuanto al estado actual de lo s estudios que giran en torno a los Milagros de Nuestra Señora , iniciamos nuestro repaso por el artículo de Bernard Gicovate 40 , quien no considera válidos algunos tópi cos de la críti ca acerca de esta obra de Berceo. De este modo rechaza es timaciones tales como juzgar que la existencia de fuentes co ncretas sea un indicio de su falta de origin alidad o calificar el estilo de este poema com o familiar sin más. Para dem ostrar la tesis contraria se centra en el análisis de dos m ilagros, el XVI (‘El judiezno’) y el XXI (‘La abadesa preñada’), que considera dos de los má s cercanos a su fuente latina. Una vez examinados, llega a la conclusión de que en el poeta rio jano se encuentra el principio del refinamiento y la conciencia de estilo característicos de la “novela renacentista”. Para este estudioso , las pruebas incontestables de semejante afirmación son el lenguaje detallista, la caracterización psicológica de los personajes, un humorismo y una decoración bucólica refinados. Thomas Montgom ery 41 cree que don Gonzalo no se sintió obligado a lucir su originalidad en esta obra, sino que se limitó sobre todo a seguir una tradición y unas fórmulas consabidas. Sin embargo, es posible encontrar algunos indicios que permitirían hablar de un cierto atis bo de originalidad. Éste vendría dado por la existencia de algunas rimas consonantes , algunas m etáforas y algunos pasajes humorísticos. Pero lejos de considerarlos el fruto lógico de una conciencia de estilo individual, p refiere hablar de azar y de casualidad como origen posible de estos casos. 40 B. Gigovate, «Notas so bre el estilo y la or iginalidad de Gon zalo de Berceo», Bulletin Hispani que , LXII (19 60), pp.5–15. 41 T. Mont gomery, «Fó rmulas tradic iona les y originalidad en los Milagr os de Nuestr a Señora », Nueva Revista de Filología Hispánica, X VI (1962), pp .424–430. 17 Carmelo Gariano 42 adopta una postura un tanto contradictoria, ya que si por una parte reclama que la orig inalidad de Berceo se ha de plasmar en el campo del estilo y ha de ser ob servada en el co tejo con sus m odelos, por otro lado cree que el vínculo con ellos es algo secundari o. El estudio comparativo carece para este crítico de mayor inte rés, aunque cream os que en esa confrontación esté la clave de sus aplicaciones. Antonio Narbona dedica algún espacio de su prólogo a analizar una serie de procedimientos re tóricos empleados por nuestro poeta para la com posición de sus Milagros , que ponen de manifiesto su “originalidad” artística 43 . Narbona hace una doble distinción dentro de dichos r ecursos. Por una parte estarían “los derivados del carácter de poe sía culta de la composición, y por otro los aspectos populares que en ella se descubren” 44 . Dentro del primer bloque sitúa la simetría estructural y sem ántica, las comparacion es, las metáforas y las alegorías, entr e otras. En el segundo de los dos apartados se ubican “los recursos propios de la poesía oral de los jug lares” 45 , entre los que destacan las exclamacio nes, los refranes o los diminutivos va lorativos o emocionales. Aníbal Alejandro Biglieri 46 es muy ambicioso en los propósitos iniciales de su estudio, pero peca de falta de exhaustividad, ya que no se centra en el conjunto de los Mil agros , sino únicamente en algunos fragmentos de unos pocos milagros, dejando los restante s en el olvido. Es m ás, sólo analiza con cierto detenimiento el m ilagro IX (‘El clérigo simple’). El problema del ornatus en su libro es algo accesorio y secundario. En último lugar destacarem os el estudio de Fernando Baños Vallejo en el prólogo a su edición de los Milagros de Nuestra Señora 47 . Este estudioso, al igual que Narbona reconoce que, si bien esta ob ra b erceana es fiel a su fuente, esta dependencia no es tanta ni tan es trecha para que no tenga una viveza lite raria 42 C. Gariano, Análisis estilístico de los Milagros de Nuestra Seño ra , Ma drid, Gredos , 1971. 43 A. Narbona, ed. Gonzalo de Berceo, Milagros de Nuestra Señor a , Madrid, Alce, 1980, pp. XXV–XXX I. 44 Narbona, ed., Milagr os de Nuestr a Señora , p. XX VI. 45 Narbona, ed., Milagr os de Nuestr a Señora , p. XX VIII. 46 A. A . Bigl ieri , Los Milagros de Nuestra Señora de Gonzalo de Berceo y la elaboraci ón artíst ica de las fuentes latin as , Michigan, University Microfilms International, 1982. 47 F . B a ñ o s V a l l e j o , e d . , G o n z a l o d e B e r c e o , Milagros de Nuestra Se ñora , Barcelona , Crítica, 1997. 18 propia merced a proced imientos retóricos como la amplific atio o al rechazo de otros que no interesan a Berceo. Por todo ello considera que no sería justo calificar este poema como una simple traducción. Baños Vallejo acaba por reconocer que, si bien la materia es la m isma que en el texto latino, el estilo resulta distinto y más eficaz literariam ente. Duelo de la Virgen En el Duelo de la Virgen los críticos se detienen, ante todo, en el estudio de las posibles fuentes de es ta obra berceana. José Oroz Reta ha sido uno de los primeros en ocuparse d e la relación existente entre la composición del clérigo riojano y dos de los modelos literarios que pudo m anejar a la hora de elaborar esta obra mariana 48 . Su trabajo se inicia con una breve aproximación biográfica de Berceo, una posible cronol ogía de algunas de sus co mposiciones y un pequeño repaso por la tradición e historia del Planctus Mariae . Sin em bargo, el cuerpo central de su estud io lo c onforma el cotejo entre el Duelo y el De lamentatione ― un sermón atribuido a san Bernardo ― , por una parte, y entre la versión castellana y los cuatro evangelios canónico s. Oroz Reta califica en m á s de una ocasión el estilo de nuestro poeta c on unas notas teñidas de un matiz un tanto superficial. Para este c rítico Berceo es “un poeta de altos vuel os que sabe copiar de un modo adm irable” o “un poeta de mo tivos patéticos elocuentes”. Desde su óptica, el Duelo es una obra de un “lirismo y un patetism o sencillísimo” 49 , idea que vuelve a retomar m ás adelante. Si la obra castellana es caracterizada en términos po sitivos, el De lamentatione no lo será, ya que el sermón está desprovisto de la carga emotiva en las de scripciones, así como de los abundantes juegos paralelístico s y de repetición 50 . En su edición del Duelo de la Virgen , Dutton dedica un espacio a exam inar el estilo, las fuentes lite rarias y la relación entre éstas y la obra berceana 51 . La introducción que precede a la edición del texto se inicia con el estudio de los posibles modelos que pudieron influir en esta composición. Sin embargo, la 48 J. Oroz Reta, «Paralelismo literario entre el “Duelo” de Berceo y el “De lamentatione” y “Los Evangelios» , Helmantica , II (1951), pp. 324–34 0. 49 Oroz Reta, «Paralelismo literario …», p. 329 y 334, respectivamente. 50 Oroz Reta, «Paralelismo literario en tre el “Duelo”... », pp. 334–335. 51 Dutton, e d., Gonzalo de Be rceo (Obras Co mpletas, vol. II I), El duelo de la Virgen , Los Hi mnos , Los Loores de N uestra Señora , Los Signos de l Juicio Fi nal , Londres, Tam esis Books , 1975. 19 mayor parte del anális is es el relativo a la dispos itio de la cantiga Eya velar . Antes de hacer su propuesta, repasa los intent os de reordenación que le han precedido, como los de Michaëlis de Vasconcelos, R odrigues Lapa, Brittain, Spitzer, Trend y Devoto 52 . Las dos últimas páginas de la introdu cción se centran en el examen, clasificación y ejem plificación de los dife rentes tipos de ‘leixaprén’ empleados a lo largo del Duelo , aunque no todos lo sean sensu stricto . Loores de Nuestra Señora La mayor parte de las reflexiones sobre los Loores de Nuestra Señora se circunscriben al estudio de los tem as, estr uctura y finalidad de esta composición. En los estudios dedicados a este poema mariano no hem os registrado ni una sola nota alusiva al ornatus re tórico. Sacrificio de la Misa E n l o q u e s e r e f i e r e a l Sacrificio de la Misa , la mayoría de los investigadores se dedican a analizar el sim bolismo y la tipología bíblicas, así como tam bién los modelos literarios. En su examen de las obras doctrinales de Berceo, José Fradejas intenta exponer brevemente algunos de lo s componentes que integran el Sacrificio 53 , como la fecha de composición, la estr uctura, el contenido, los símbolos, la tipología, las f uentes, etc. En líneas genera les, Fradejas recoge la opinión de los estudiosos anteriores que estamos resum i endo. Desde su punto de vista, esta obra es eminentem ente doctrinal, didáctica y simbólico–alegórica. Tam poco s e olvida de citar algunos de los recursos estilíst icos empleados por Gonzalo de Berceo en esta composición, como la anáfora, el paralelism o, los epítetos, las comparaciones, los circunloquios o la hipér bole, si bien cree que los utilizó de forma moderada 54 . Signos del Juicio Final En los Signos del Juicio Final el apartado de la elocutio ha rec ibido una menor atención por parte de la crítica, ya que sólo hallamos algún com entario 52 Dutton, ed., El Duelo de la Vi rgen ..., pp. 8–11. 53 J. Fradejas Le brero, «Las obras doctri nales de Berceo», en Go nzalo de Berceo, Ob ra completa , Isabel Uría Maqu a, coord., Madrid, Esp asa–Calpe, 1992, pp. 89–111. 54 Fradejas Leb rero, «Las obras doctrin ales de Berceo», p. 107. 20 sobre el ornatus de esta obra. Esto se debe, en gr an medida, al poco interés que ha despertado en los estudiosos es te poema, “el m enos estudiado de todos los de Berceo”, en palabras d e Jöel Saugnieux 55 . Esta afirmación tan contundente es totalm ente cierta. Los principales trabajos que se centran en el análisis de los Signos son los de José Luis Pensado, Dutton, y James W . M archand 56 , quienes se ocuparon principalmente de aclarar el aparta do de las fuentes l iterarias en las que el clérigo riojano se inspiró pa ra elaborar es ta composición. Marchand, en un trabajo más centrado en el estudio de las fuentes y el contenido, no se olvida de ofrecernos alguna nota sobre el estilo de don Gonzalo 57 . De este modo nos habla de la técnica em pleada a la hora de adaptar el modelo latino que le sirvió de base. En términos generales cita el procedim iento de la amplificatio , con la que nuestro poeta cons igue un poema más vívido y en ocasiones más humanitario que el texto lati no. Este crítico tam poco se olvida de aludir al tinte popular con el que Gonzalo de Berceo dota a algunos de los pasajes de los Signos . Ramoneda 58 se ocupa en la introducción a su edición de estudiar algunos de los rasgos que definen a los Signos . En alguna ocasión se m uestra bastante tajante a la hora de enjuicia r el valor de esta composic ión berceana, co mo en la página 28, en la que afirma que “el alient o poético y la originalidad de otras de sus obras, brillan aquí por su ausencia”. Por lo demás, y exceptuando las páginas centradas en las fuentes literarias, el estudio introductorio de Ramoneda abunda en largas y prescindibles digresiones que surgen al hilo de cualquier motivo literario presente en los Signos del Juicio Final . Por últim o, nos ocuparemos del estudio de Fradejas 59 que, sin centrarse en concreto en este poema, nos ofrece alguna s ano taciones de tipo estilístico junto a otros apartados como el del contenido o las fuentes literarias. Fradejas cita 55 J. Saugni eux, Berceo y las culturas del siglo XIII , Log roño, Instituto de Estudios Rio janos, 1982, p.149. 56 J. L. Pe nsado, «Los Signa iudici i en Berce o», Arc hivum , 10 (19 60), pp. 229–270; Dutton, ed., Gonzalo de Berceo (Obras C ompletas, vol. III), El duelo de la Virgen , Los H imnos , Los Loores de Nuestra Señora , Los Signos del Juicio Final , Lon dres, Támesi s Books, 1975; J. W. Marchand, «Gonzalo de Berceo’s De los signos que aparecerán ante del juicio final », Hispanic Review , XL V (1977), pp . 283–295. 57 Marchand, «Gonzalo d e Berceo’s De l os signos ... », p 291. 58 Ram oneda, op. cit. 59 Fradejas Lebrero, «Las ob ras doctrinales de Berceo». 21 brevemente algunos procedim ientos retóricos empleados por Berceo, tales como la antítesis, el pa ralelismo, la interrogación retóri ca y el polisíndeton. Lo que le interesa resalta r de estas figuras es su valor desde el campo de la estructura o dispositio y no tanto como componentes de la elocutio . Himnos En lo que conciern e al estado actual de los estudios que se centran en torno a los Himnos de Gonzalo de Berceo, podemos reiterar parte de lo afirmado cuando tratamos este mism o aspecto en relación con los Signos del Juicio Final . Al igual que éste, los Himnos apenas han despertado el interés de los estudiosos berceanos. Exceptuando los artículos de Francisco Luis Bernárde z y Marchand 60 , ningún otro estudioso se ha centrado excl usivamente en esta obra. El m is mo Bernárdez nos señala este hecho al inicio de su trabajo 61 . El trabajo de Marchand 62 sobre los himnos berceanos es uno de los más detallados de cuantos aquí se reseñan. Al igual que Bernárdez, Marchand señala que esta obra no ha recibido la suficiente atención por parte de los críticos. El objetivo principal de este artículo es el estudio de los modelos y el tratamiento que reciben por parte del cléri go riojano. Berceo no ha in tentado “traslate th em, nor even paraphrase them”, sino qu e más bien ha llevado a cabo “a poetic interpretatio n” a través del uso de la amplificatio 63 . El método que emplea para el estudio de cada himno es el m ismo. En pr imer lugar indica cuál es la fuente literaria, para centrarse lue go en el análisis pormenoriz ado del estilo y del m étodo de traducción. Entre los diferentes sistem as de amplificación señala el paralelismo o el quiasmo. El resultado final es, según su s palabras, “quite faithful to the Latin in both sense and spirit” 64 . * * * 60 F. L. Bernárdez, «Gonzalo de Berceo como traductor de himnos litúrg icos», Criterio (Arg.) , XXVI (1 953), pp. 1 70–171; M archand, «The Hymns of G onzalo de B erceo and their Lati n Sources», Allegorica ( a Journal o Medieval an d Renaissance Literature ), II I (1978), pp. 105–12 5. 61 Bernárdez, « Gonzalo de Berceo como traductor …», p. 170. 62 Marchan d, «The Hym ns of Gonzalo de Berceo …». 63 Marchan d, «The Hym ns of Gonzalo de Berceo …», p. 105. 64 Marchan d, «The Hym ns of Gonzalo de Berceo …», p. 106. 22 Hasta aquí llega el estado de la cuestión relativo al ornatus de l as obras de don Gonzalo. En la página que abre nue stro análisis retó rico–textual del corpu s berceano, se indica cómo el aspecto de la elocutio ocupa un lugar secundario dentro de los estudios b erceanos. Otros elementos, com o la inuentio , la dispositio , el examen de los m odelos literarios, la fecha de composición, el género literario, el público o la finalidad, sí han reci bido una mayor atención. Esta afirm ación inicial se ha confirmado a lo la rgo de las páginas que integ ran este epígrafe. Sin embargo, nuestras palabras deben ser matizadas. Hay estudiosos que sí han dedicado parte de sus intereses al ornatus , como Artiles, Giménez Resano, Sala e Ynduráin. En los dos prim eros se observa un intento por clasific ar los diferentes procedimientos retóricos y lingüísticos em pleados por nuestro poeta. El rigor y la exhaustividad están presentes en Artiles, Giménez Resano y Sala, si bien éste se ciñe a la Vida de Santo Domingo de Silos . Estos cuatro trabajos nos han sido de gran utilidad y nos han servido de punto de partida en nuestra investigaci ón, ya que nos brindaron una lista de recursos y bastantes ejemplos textuales. No obstante en ninguno se ha realizado un análisis comparativo con las fuentes, si bien reclaman la origin alidad estilística para la producción poética de don Gonzal o con respecto a sus m odelos literarios. En nuestra opinión, la existenc ia o la ausencia de origin alidad en nuestro poeta ha de basarse en el exam en contrastivo entre el ornatus retórico del corpus berceano y el de sus modelos. Éste es necesario y fundamental pa ra saber hasta donde llegó la fidelidad del clérigo ri ojano en este punto concreto de su labor traductora. Nuestro trabajo pretende cubrir esta carenci a de los estudios berceanos; se trata de un análisis que consideramos, a todas luces, necesario y fundamental para comprender en su conjunto la faceta de Berceo en el terreno de la elocutio . Frente a estos estudios, nos enco ntram os con un panorama diferente cuando nos fijamos en el análisis esti lístico que han merecido algunos de los poemas berceanos, como el Martirio de San Lorenzo , los Loores de Nuestra Señora y las tres composiciones que englobamos bajo la categoría de obras doctrinales. Aquí, las referenc ias al estilo son mínimas o inexisten tes. Si se desea comprobar esta aseveración, el lector no tiene más que volver a las páginas precedentes. Pero no todo son aspectos ne gativos en los trabaj os de la crítica, 23 puesto que contamos con estudios tan vali osos como el de Fitz–Gerald, Andrés, Labarta de Chaves, Suszynski, Ruffinatto y Sala, para la Vida de Santo Domingo ; el de Perry para Santa Oria , el de Ramoneda para el Martirio , los de Gicovate, Montgomery, Gariano y Biglieri, para los Milagros ; Oroz Reta y Dutton para e l Duelo , y Marchand y Fradejas para los Signos y los tres Himnos . Todos ellos mencionan diversos elem entos retóricos ut ilizados por nuestro poeta; incluso hay quien los conecta con sus m odelos literarios, como Fitz–Gerald, Andrés, Labarta de Chaves, Gicovate, Montgomery y Gariano. Resumiendo, de los diez poem as que c onfor man nuestro objeto de análisis, sólo dos cuentan con un examen más o m enos detallado de su estilo: la Vida de Santo Domingo de Silos y los Milagros de Nuestra Señora ; en otras seis obras ― Vida de San Millán , Martirio de San Lorenzo , Duelo de la Virgen , Sacrificio de la Misa , Signos del Juicio Final e Himnos ― es posible hallar alguna que otra nota; finalmente, en lo que atañe a la Vida de Santa Oria y a los Loores de Nuestra Señora , el tema del ornatus se obvia a favor de otros com o la estructura, los temas y los elem entos alegóricos, por citar sólo algunos. De lo anterior s e deduce que nuestra af irmación inicial es totalm ente cierta. Dada la parquedad de la mayoría de los críti cos berc eanos y de sus trabajos, intentaremos superar las ideas parciales que la crítica ha atribuido al estilo de Berceo, prescindiendo de toda generalización, centrándonos por el contrario en la totalidad de sus obras, as pirando a la exhaustividad. Nuestra guía en todo mom ento será el cotejo o compar ación dentro del anális is de los textos. Por otro lado, intentaremos cubrir ― en la m edida de nuestras posibilidades ― las lagunas existentes en Santa Oria y los Loores , dos poemas que presentan una alta elaboración estilística, así como añadir nuevos datos so bre el estilo de las restantes obras del clérigo riojano. De nuevo, para llegar a comprender su estilo y determinar el grado de dependencia con respecto a sus m ode los ― objetivo y fin de nuestra investigación ― es im prescindible y necesario abordar su corpus en toda su extensión. Con este mismo propós ito, se analizará el apartado de la elocutio en las diferentes obras que los es tudiosos han señalado como fuentes literarias de don Gonzalo. 30 natural de Ve rceo ond’ sant Millán fue nado ( Vida de San Millán de la Cogolla , 489abc). Yo Gonçalo por nombre, clamado de Berceo, de Sant Millán cria do, en la su merced seo, ( Vida de Santo Domingo de Si los , 757ab). Si entendemos los sintagmas de niñez crïado y de Sant Millán criado como algo parecido a ‘educación ’ o ‘form ación’, podríamos asegurar qu e nuestro poeta recibió su primer aprendizaje dentro d e los muros del m onasterio de Suso. Pero, ¿cuál era el sistem a educativo que se seguía en dicho cenobio? Para dar solución a este interrogante debem os conocer previamente cómo era la educación que se recibía en los centros monás ticos durante el período m edieval. La Iglesia, tras la caída del Im peri o Romano de Occident e, se hizo cargo de la tarea educativa en el terreno de la cristiandad occi dental y para ello elaboró una serie de disposiciones. Así, los concilios y los sínodos obligaban a las distintas diócesis a constitu ir escuelas 83 . Los monasterios desempeñaron una función en este ámbito. La form ac ión cu ltural de los novi cios y monjes era indispensable. La educación en los ce nobios alcanzó su m áxi mo esplend or durante el siglo XI. A part ir de entonces, su papel fue poco a poco sustituido por las escuelas cated ralicias y, posteriorment e, por las incipientes universidades o estudios generales 84 . De cualquier forma, los mona sterios continuaron su tarea cultural en otro cam po: el de la copia de manuscritos. No hay una razón de peso para considerar que las univers idades suplantaron por completo la educación impartida en los cenobios. Hasta esa centuri a, se enseñaban los mismos saberes, las llamadas ‘artes liberales’. Éstas c omp rendían siete materias , agrupadas en dos grupos. El primero, el tr iuium , abarcaba la gramática, la retórica y la d ialéctica. En el quadriuium se incluía la aritmética, la geometría, la música y la 83 H.–I. Marr ou, Historia de la educ ación en la Anti güedad , Buenos Aires, Editorial Uni versitaria de Buenos Aires, 3ª ed ., 1976, pp. 407 y ss. 84 E. Mitre, « Cristianism o y vida intelect ual en la pleni tud del Mediev o», en Hi storia del cristiani smo. II. El mun do medieval , Em ilio Mitre, co ord., Granada, Editorial Tro tta y Universidad de Gran ada, 2004, 4 vols, pp. 3 37–384, pp. 347– 352 y 3 58 y ss.; F. Gó mez Redondo, «El “fermoso fabla r” de la “clerecía”: retó rica y recitación en el siglo XIII», en Propuesta s teórico– metodológica s para el estudio de la literatura hispánica med ieval , ed. Lilian v on der Walde Moheno, México , Universidad Nacion al Autónoma de México y Un iversidad Autónoma Metropolitana, 20 03, pp. 229–282 , p. 234; Rico, «La clerecía del mester», pp. 8–9. 31 astronomía 85 . La teología cerraba el plan docen te. Pese a todo, muchas escuelas se limitaban a l triuium , e incluso únicam ente a la en señanza de la gramática y un poco de retórica. El nombre que recibieron estas instituci ones fue el de ‘escuelas de gramática’, des tinadas principalm ente a los clérigos 86 . La importancia concedida a la gramática en la formación del clero se refleja en el canon undécimo del IV Concilio de Letrán, en donde se recom ienda que en ninguna escuela episcopal fa ltase un maestro de gra mática, así como tam bién que se examinara a todas aquellas personas que de seasen obtener este título 87 . La mayoría de los clérigos adquiría su prim er contacto con las letras en los centros religiosos, com o los monasterios. Gonzalo de Berceo n os ofrece un par de ejemplos en sus vidas de san Millán y santo Dom ingo. Ambos se educaron bajo la tutela de lo s sacerdotes. Así, en la Vida de San Millán podem os ver cómo san Felices le instruyó en los rudime ntos de la doctrina cristiana: Rec iviól o de gr ado, metió en mi ssió n, demostróli los psalmos por fer su oración; con la firme femencia dió li tal nudrición, qe entendió la forma de la perfectión. Fue en poco de tiempo el pastor psalteriado, de imnos e de cántico s sobra bien decorado, en toda la doctrina m aestro profundado; faziése el mae stro misme maravellado ( Vida de San Millán , 21–22). El caso que nos presenta la Vida de Santo Domingo de Silos es bastante parecido, con la salvedad de que Domingo as istió a una escuela concreta, en tanto de Millán fue educado por un ermitaño: Vinié a su escuel a el infant grand mañana, non avié e decírgelo nin padre nin ermana; non facié entre dí a luenga meridiana, ovo algo ap reso la primer a semana. Fue en poco de tiempo e l infant salteriado, 85 E. R. Curtius, Literatu ra europ ea y Edad Media Latina , Madrid, F ondo de Cul tura Económ ica, 1995 (1ª ed. en esp añol 1955), pp. 70– 71; J. Montoya Martín ez, La norma retórica en tiempo s de Alfons o X (estudio y an tología de tex tos), Gran ada, Adhara, 1993 , pp. 42 y ss; —, «La retórica medieval en España. Bre ve excursus de la presencia de la teoría retórica en el siglo XIII español a través de testimonios de su literatura», en Retórica, poética y géneros literarios , Gran ada, Universidad d e Granada, 2004, pp. 229 –249, pp. 231–232. 86 J. M. Soto Rábanos, «Las es cuelas urba nas y el renacim iento del siglo XII», en L a enseñanza e n la Edad Med ia , X Sem ana d e Estudios Medievales, Náje ra, 1999, Logroño, Instituto de Estudios Riojano s, 2000, pp. 207–241, pp. 215– 216. 87 Montoy a Martínez, La norma retórica en tiempos de Alfonso X , p. 57. 32 de imnos e de cánticos bien i gent decor ado; evangelios, e pístolas aprís olas privado; algú n mayor le vava el tiempo más baldad o. Bien leyé e c antava, sin nin guna pereza, mas tenié en el seso toda su agudeza, que sabié que en esso li yazié la proveza, non querié el meollo perde r por la cordeza ( Vida de Sa nto Domingo , 37–39). Como se puede observa r, las similitudes entre una y otra composición son claras. Ambas co inciden a la hora de enum erar las tareas que los alumnos debían aprender, sobre todo si deseaban entrar co m o novicios. Diferentes concilios de la Iglesia obligaban a que se aprendiera de m emoria el salterio, los himnos y los cánticos litúrgicos. La lectura en voz alta y la música sacra también eran una parte indispensable de la formación cultural del clero. La instrucción de Berceo no habría sido muy diferente a la que describió en sus poemas. El monasterio de San Millán de Suso pertenecía a la orden benedictina. Los monjes de san Benito desem peñaron un papel fundamental en el aprendizaje durante la Edad Media. La herencia cu ltural de la Antigüedad se preservó, en parte, gracias a su labor. La importanc ia que le concedier on al estudio no fue menos significativa. El conocim iento grama tical del latín era algo indispensable y básico. De este modo, Gonzalo de Berceo tom aría su primer contacto con la literatura y la teología en San Millán de Suso. En ese monasterio tendría acceso a la biblioteca, en donde podría haber consultado diferentes m anuales de composición retórica, com o el De inuentione ciceroniano, la Rhetorica ad Herennium , la Instituto Oratoria de Quintiliano y una gram ática como el Ars maior de Donato, con un generoso tratamiento del ornatus 88 . Estas obras 88 C. Faulhabe r, Latin Rhetorica l Theory in Thirteenh and Fourteen th Century Castile , Califor nia– Londres, Uni versity of C alifornia Press, 1 972; — , «Retóricas clásicas y medievales en bibliotecas castellanas», Ábaco , IV (19 73), pp. 151–300 . El De inue ntione ciceroniano se conocía en la Península I bérica, tal y como lo atestigua n los manuscrit os conservado s (Montoya Mart ínez, La norma ret órica en tiempos de Alfonso X , 30–31 ; —, «La norm a retó rica en la obra de Alfon so X», en Medievo y Literatura. Actas del V Co ngreso de la Asociación Hispán ica de Literatura Medieval , ed. J uan Paredes, Granada, 1995, pp. 147 –170, p. 156). Ot ra de las vías por l as que éste texto po día conocerse e ra mediante la l ectura de Li Livres dou Trés or , ob ra de Brunetto Latini redactada hacia 1260. El libro I II lo dedica al est udio de la retórica y en é l sigue el De inue ntione , al que añade nueva s nociones procedentes de las Artes dict andi medievales (Góm ez Redondo, «El “fermoso fablar” de la “clerecía”…», pp. 264 y ss.; Montoy a Martínez, L a norm a retór ica en tiempo s de Alfonso X , p. 237; «La norma retórica en la o bra de Alfon so X», pp. 158–159; J. J. Murphy, La Retórica en la E dad Media , México, Fondo de Cultur a Económica, 1986, pp. 12 3–124 y 238). En cu anto al texto de Marco Fabio Quintiliano , existen indicio s que nos señalan qu e en el 33 incidirían en su formación literaria y, de m odo directo o indirect o, le servirían a la hora de elaborar el estilo de sus obras. A su lado tendría también obras de carácter religioso y doctrinal, que emplearía igualm ente en sus poemas. Otro factor a destacar dentro de la educación en los m onasterios benedictinos es la posible in fluencia francesa en el norte de España, sobre todo en el área de La Rioja 89 . Por San Millán pasaban algunos peregrinos que iban en dirección a Compostela. Adem ás, existían colonias de franceses en ciudades como Logroño o Nájera. Tampoco se puede de scartar que en al gunas comunidades religiosas hubiese frailes o maestros de procedencia gala. Los monjes cluniacenses otorgaban un papel d estacado al estudio de la liter atura y del estilo, tal y como ates tigua la biblioteca de Cluny. Durante los siglos XII y XIII se registran obras como las de Donato, Pris ciano, Isi doro de Se villa, Beda o las diversas artes poetriae que se com pusieron durante esos años 90 . Una vez examinado el papel del mona sterio de San Millán de Suso, nos centraremos en la posibilid ad de que don Gonzalo estudiase en el naciente Studium de Palencia 91 , a comienzos del siglo XIII. Si esto f uese así realmente, ¿qué habría aprendido en dicha univ ersidad? Sabemos que allí s e impartían todas las artes liberales, además de teolog ía. En 1220, el obispo don Tello mandó llamar a nuevos maestros para que impartiesen cl ases en el Estudio General. En total fueron cuatro: uno para leyes, otro para teología, otro para lógica y otro para gramática, al que se con ocía como ‘auctorista’ 92 . De estos cuatro cam pos, los que menos importancia rev estían eran el de gramática y dialéctica, pu esto que siglo XIII este texto era c onocido en el re ino de Castilla, aunque de un modo fragmentario. Vid . Faulhabe r, «Retóricas clásicas y me dievales …», pp. 154 y 183; E. Fidalgo Francisc o, Gautier, Berceo, Alfonso X. Estructu ras narrativas en la litera tura román ica medieva l de carácter mariano , Santiago de Compostela, Universid ad de Santiago de Compostela, 1993, pp. 101–103; Montoy a Martínez, La n orma retórica e n tiempos de Alfonso X , pp. 25–31; —; «La nor ma retórica en la obra de Alfo nso X», pp. 1 55–157; Murp hy, La Retórica e n la Edad Media , pp. 133–136; Uría Ma qua, Panora ma crítico …, p.79. 89 Montoya M artínez, «La norm a retórica en la obra de Alfonso X», p. 148; P. T. Such, The Origins and Use of School Rhetoric in the Libro de Alexa ndre, Cam bridge, Unive rsity of Cambri dge, 1978, pp. 45 y ss; Uría Maqua, Panorama crítico …, p.58. 90 Such, The Origins and Use of S chool Rh etoric …, pp. 49–50. 91 Para la histor ia y evolución de est e Estudio General vid. Rico, «La clerecía del mester», pp. 10 y ss.; Uría Maqua, Panora ma crítico …, pp. 57 y ss. Vid. ibid . J. Valdeón Baruque, Alfons o X el Sabio. La forja de la España Moderna , Barcelona, Círcul o de Lectores, 2005, p. 1 87. 92 Such, The Origins and Use of S chool Rh etoric …, p. 33. 34 representaban las áreas elementales del conocim iento 93 . La instrucción en teología y lógica poseía, por el contrario, un mayor estatus. La enseñanza de la gram ática en Palencia podría haber estado en manos de profesores franceses 94 . En el siglo XIII no era nada extraño que los docentes viajasen de u na a otra universidad. Ellos habrían introducido un modo partic ular de enseñar la gram ática y sus normas, trayendo consigo algunos de los m a nuales de composición poética que se redactaron entre los siglos XII y XIII. Si este dato resultase se r cierto, la influencia francesa en varias de las composiciones del mester de clerecía tendría una explicación clara. Los conocimientos literario s que Gonzalo de Berceo demuestra en sus poemas podría haberlos adquirido en Pa lencia. La cronol ogía propuesta por Dutton para la estancia en el Estudio General palentino coincidiría con la época en la que don Tello habría demandado la pr esencia de nuevos profesores. Al igual que otros autores d el siglo XIII, conocía dos retóricas clásic as, el De inuentione ciceroniano y la Rhetorica ad Herennium 95 . A su lado, proliferaron desde el siglo XI toda una serie de manuales, tratados y colecciones retórica s surgid as de la necesidad del m o mento y de las dem andas de los escolares 96 . Tampoco se puede descartar que los alumnos palentinos tuvieran constancia de alguna ars poética medieval, com o el Ars versificatoria de Mateo de Vendôme y la manejasen 97 . Al igual que otros poemas del mester de clerecía , en las composiciones berceanas se emplea la retórica de un m odo intensivo y con diferentes propósitos, como el embellecim iento del lenguaje, para dotar un pasaje de una estructura, para resaltar algunos argumentos o incluso para dar un significado m oral a una obra. En el ámbito de los adornos retóricos, las diferentes artes poetriae de los siglos XII y XIII hacen una doble distinción en tre el llamado ornatus facilis y el ornatus 93 Montoy a Martínez, L a norma ret órica en tie mpos de Alfons o X , p. 15; — ,«La norm a retórica en la obra de Alfonso X», p p. 148 y ss. Por su parte Rico («La clerecí a del mester», p. 19 ) sostiene que el estudi o de la gram ática en el Estudi o Gene ral palentino rev estía cierta importanc ia, teniendo en cuenta los libros de texto utilizado s en Palencia entre 1210 y 1230. 94 Rico, «La clerecía del mester», pp. 11, 16 y 18; Uría Maqua, Panorama crítico …, p.79. 95 Fidalgo Francisco, Gautier, Berceo, Alfonso X , ibid. ; Montoya Martínez, La norma ret órica en tiempos de Alfonso X , pp. 25– 29; —, «La no rma retórica en la obra de Alfonso X», pp . 155–157; Uría Ma qua, Panora ma crítico …, ib id. 96 F. E. Puert as Moya, «La ens eñanza de la retórica e n las escuelas medievales», en L a enseñanz a en la Edad Media , pp. 383–402, pp. 394–395. 97 Uría Maqua, Pano rama crítico …, p. 86. 35 difficilis , en tre el empleo de las figuras retó ricas (figuras de dicción y figuras de pensamiento) y de los tropos 98 . Formación gramatical El primer contacto qu e tomaba el est udiante medieval con las letras era a través de la gramática. En la Edad Media el estudio de la gramática o ars grammatica no sólo incluía la corrección en el hablar y el escribir, sino también el estudio de lo que hoy entendemos por literatura, la enarratio poe tarum o comentario filológico. P or consiguiente, de bemos tener en cuenta la diversidad y multiplicidad de la g ramática medieval, pu esto que en ella se inse rtarían no sólo cuestiones meram ente gramaticales, si no tam bién poéticas y retóricas. Los manuales anteriores al siglo XIII así nos lo dem u estran, ya que abordan el estudio de la sintaxis y el de las figuras retóricas 99 . Esto sucedía ya en la educación grecolatina, en donde la disciplina de la gramática se desarrolló de un m odo paralelo al de la retórica. Tanto es así, que en ocasiones sus contenidos llegaron a superponerse 100 . De este modo, en Roma el estudi o de la gramática era, en líneas generales, muy teórico y analítico. Lo s profesores enseñaban gramática a sus alumnos mediante el uso de los autore s y de los poetas, quienes serían los modelos a imitar en los ejercicios p rácticos, como la enarratio o comentario de texto 101 . 98 Entre otr os ejemplos podem os citar lo s siguientes trata dos medievales: el Ars Versificatoria , de Mateo de Vendôm e; la Poetria Noua y el Documentum de modo et arte dictami ni et uersificandi , de Godofre do de Vinsauf; el Ars Versificatoria , de Gervasio de Melkley; la Poetria (De arte prosayca, metrica et rhytmic a) , de Juan de Garlandia; el Graecismus , de Evera rdo de Béthune; o el Laborint us , de Everardo el Al emán. Para m ás información vid . E. Fa ral, Les Arts Poétiqu es du XII et du XIII siécle , París, Editi ons Champion , 1971; y M. dos Sant os Rodrigues , G. de Vinsauf, Poetria Noua , Lisboa, Instituto Nacional de Investigação Científica, 1990. Fau lhaber («Retóricas clásicas y m edievales …», p. 1 59) pone en duda la releva ncia de las artes poetriae en la Castilla medieval. 99 J. Casas Rigall, « Ad gr ammaticos pert inent : la teoría de los vicios, figuras y tropos en diez gramáticas hispana s del s. XV», La Co rónica , X XI, 2, 199 6, pp. 78–102 , p. 78; J. A. Hern ández Guerrer o y M. del C. García Tejera, Hist oria breve de la retórica , Madrid, Sí ntesis, 1994, pp. 75– 76; Mont oya Martínez, La nor ma retórica en t iempos de Alf onso X , pp. 69 y 72; —, «La retó rica medieval en España…», pp . 235–236; M urphy, La retórica en l a Edad Media , pp. 145–146 . 100 Curtius, Literatura euro pea y Edad Medi a Latina , p. 72; Kennedy , La retórica clásica y su tradició n cristiana y sec ular, desde la a ntigüeda d hasta nuest ros días , Logroño, Instituto de Estudios R iojanos, tra ducción de la 2ª ed. revisada y aument ada, 2003, p. 155; Mont oya Martínez, La norma retórica en tiemp os de Alfonso X , p. 69. 101 Marrou, Hi storia de la ed ucación e n la Antigüe dad , pp. 340, 342 y ss. 36 En el interior de la tra dición grama tical romana destaca la presencia de Elio Donato, cuyos Ars Minor y Ars Maior jugaron un papel fundamental en la instrucción gram atical del Medievo 102 . El De partibus orationibus ( Ars Minor ) es una exposición breve de las ocho part es del discurso, en tanto que el Ars Maior es más complejo, puesto que a las diferentes part es de la oración añade en el libro III un estudio de las figuras y de los tropos 103 . Este libro, conocido como Barbarismus , supone una especie de ruptura c on la tradición que separaba la gramática de la retórica. Dentro de los schemata , Donato distingue entre figuras de dicción ( schemata lexeos ) y de sent ido ( figurae sensum ). Las primeras corresponderían a los gramáticos, en tant o que las segundas a lo s retóricos. Trece son los tropos que incluye en su Ars Maior 104 . El tratamiento que hace de lo s recursos estilísticos tuv o gran auto ridad y fue repetido, con mayor o m enor fidelidad, por Beda el Venerable y ot ros autores posteriores. Junto con la Rhetorica ad Herennium , la obra de este gramático configuró la doctrina de las figurae en la Edad Media 105 . En el siglo VI aparece la figura de Prisciano, quien compuso cuatro tratados para sus alumnos de Constanti nopla, que gozarían de una gran aceptación en la Europa Medieval. Si el Ars Ma ior se entendía como un m anual de gramática elemental, no ocurría lo m ismo con l as Institutiones grammaticae de Prisciano 106 . El primer libro analiza el uso de la voz y de sus aspectos, así com o las letras; el segundo, la sílaba y sus características; el tercero los com pa rati vos, superlativos y diminutivos; el cuarto, a los verbos y adverbios; y así, hasta completar u n total de dieciocho 107 . Otra de las obras a la s que nuestro poeta pudo tener acceso fueron las Etimologías de san Isidoro. Su obra presenta un sistema completo de educación en el que se emplean tant o materiales cris tianos com o clásicos. Isidoro esboza el 102 Curtius, Literatu ra euro pea y Edad Media Latina , p. 71; Montoya Mart ínez, La norma retórica en tiem pos de Alf onso X , p. 31; —, «La re tórica medieval en España…», p . 237; Uría Maqua, Panorama crítico …, p.73, no ta al pie 32. 103 Casas Rigall, « Ad grammati cos pertinent :…»,, p. 79; Mur phy, La Retórica en la Edad Media , pp. 44– 45; Kennedy , La retórica clásica y su tra dicion cristiana …, ib id . 104 Murphy, La R etórica en la Edad Medi a , pp. 45–47 . 105 Kenne dy, La retórica clásica y su trad icion cristiana …, p. 156. 106 Curtius, Literatu ra europea y Ed ad Media Latina , ibid. ; Montoya Martínez, «La retórica medieval en España…», ibid . 107 Murphy, La R etórica en la Edad Medi a , pp. 83–85 . 37 triuium y el quadriuium en los tres primeros libros de las Etimologías . En el primero se aborda el estudio de la gram ática, que considera com o el fundamento de las artes liberales. Isidoro u tiliza para la definición de la s figuras y de los tropos la Rhetorica ad Herennium , así como la obra de Quintiliano y sobre todo la de Donato 108 . En el capítulo I, 36 se halla el análisis de las f iguras ( De schematibus ) y en el I, 37 el de los tropos ( De tropis ). El panorama de las figuras se completa con el capítulo II, 21 ( De figuris uerborum et sententiarum ), dentro del examen de la retórica. Al igual que en el Ars Maior , en Isidoro la línea que separa la g ramática de la retóric a es muy estrecha. San Isidoro relaciona la retórica con la gramática; adem ás, en su obra, su i mportancia queda considerablemente reducida. De las partes tradicionales en las que se divide la retórica, en las Etimologías se recoge la form ulación ciceroniana de la dispositio , mientras que a la inuentio apenas se le dedica espacio 109 . El papel desempeñado por Beda el Venerable no es menos importante que los autores anteriormente citados. Sin su figura no se puede com prender el papel de la retórica en la s Islas Britá nicas durante los siglos VII y VIII 110 . Sus homilías demuestran cóm o la retórica puede empl earse en la predicación. De toda su producción, cabe destacar el Liber de schematibus et tropis . Este autor inglés define y ejemplifica diecisiete figuras y veintiocho tropos re tóricos utilizando pasajes bíblicos. La base de la definición de estos pr ocedimientos retóricos la hallamos una vez m ás en el libro III del Ars Maior . El Liber aspira a ser un manual de gram ática, encaminado a ayudar a los lectores de la Biblia a reconocer estos recursos 111 . Una de las novedades que presenta el tratado de Beda es la utilización de ejemplos de la Sagrada Es critura, práctica que ya se puede encontrar en san Agustín y que, en parte, recogió san Isidoro. Sus fuentes fueron Donato y Casiodoro. 108 Fidalgo Franc isco, Gautier, Berceo, Alfonso X , pp. 94– 96; Kennedy, La retórica clásica y su tradicion cristiana …, p. 239; Mur phy, La Retórica en l a Edad Media , pp. 86–87. 109 Curtius, Literatura eur opea y Edad Media Latina , p. 117; Hernández Guerrero y García Tejera, Historia breve de la retórica , p. 81. 110 Curtius, Literatu ra europea y Edad Media Latina , pp. 77–78; K ennedy, La retóric a clásica y su tradicion cristiana …, p . 242. 111 Murphy, La R etórica en la Edad Medi a , p. 89. 38 Formación retórica Los orígenes de la teoría retórica medieval deben buscarse de nuevo en la tradición grecorromana. Rom a aprovechó los principios y nociones de la retórica griega, adaptándolos a unos fines pragmátic os acordes con su vida política, social y económica. Las obras retóricas latinas fu eron en sus com ienzos meros calcos de sus homónim as griegas pero, poco a poco, se distanciaron de sus modelos logrando elaborar una te oría retórica propia 112 . Dentro de los manuales retóricos romanos que influyeron en el Medievo destaca el De inuentione de Marco Tulio Cicerón, obra escrita en torno al año 86 a. C 113 . El De inuentione presenta varias analogías con la Rhetorica ad Herennium , tanto en sus planteamientos metodológicos com o en los teóricos y norma tivos. Esta obra de juventud es una compilación de conceptos y preceptos escogi dos entre los tratados de diferentes autores. Dos de los apoyos teóricos fundamentales del De inuentione son Aristóteles y Herm ágoras 114 . Cicerón entiende la invenci ón como un ám bi to en el que es posible integrar t odas las demás operaciones retó ricas. Por otro lado, nos brinda una breve descripción de las dife rentes partes del discurso. Finalm ente, enumera los recurso s que se emplean para suscitar determinados estados de ánim o o para estimular ciertas pasi ones, teniendo en cuenta el público al que el discurso va dirigido, así como la naturaleza d e la causa que se defiende o debate 115 . La Rhetorica ad Herennium fue otro de los tratados que tuvieron una amplia repercusión en la Edad Media. Obra contem poránea del De inuentione (86–85 a. C.), es una adaptación de las teorías griegas sobr e el arte retórico 116 . Durante mucho tiempo se creyó que había sido redactada por Cicerón, posiblemente debido a que tanto el De inuentione como la Rhetorica ad Herennium presentan bastantes similitudes. Otra s de las teorías sobre la autoría de 112 Hernán dez Guerrero y G arcía Tejera, Historia breve de la retórica , pp. 53–54; Marrou, Historia de la educaci ón en la A ntigüedad , pp. 349–350. 113 Fidalgo F rancisco, Gautier, Berceo, Alfonso X , pp. 99–100 ; Kennedy, La retórica clásica y su tradicion cristia na …, pp. 130 y ss.; Mur phy, La Retórica en la Edad Media , pp. 22 y ss; Uría Maqua , Pa norama crítico …, p. 89. 114 Hernán dez Guerrero y Ga rcía Tejera, Historia breve de la retórica , pp . 55–56. 115 Hernán dez Guerrero y Ga rcía Tejera, Historia breve de la retórica , p. 56. 116 Curtius, Literatura eu ropea y Edad Media Latina , p. 102; Fidalgo Franci sco, Gautier, Berceo , Alfons o X , p. 99; Kennedy, La retórica clásica y su tradicion cristiana …, pp. 137 y s s.; Murphy, La Retórica en la Edad Medi a , pp. 31 y ss. 39 esta Rhetorica apuntan hacia Elio Estilón y C ornificio 117 . Dividido en cuatro libros, se define de un modo conciso las funciones de la elocuencia y el papel civil del orador. La clasificación de los géne ros oratorios procede de Hermágoras, así como la división de las partes del discurso. Los libros I y II se asem ejan bastante al De inuentione ciceroniano; el III y el IV presentan un material ausente en la obra de Cicerón. La parte que más influencia ha tenido en la teoría retórica es, sin duda alguna, la dedicada al estilo, que ocupa todo el libro IV. El anónim o autor de este tratado divide el estilo en tres ni veles: elevado, mediano y llano. En total se definen cuarenta y cinc o figuras retóricas ( uerborum exornationes ) y diecinueve de pensamiento ( sententiarum exornationes ) 118 . La Instituto Oratoria de Marco Fabio Quintiliano también desempeñó un papel importante en la formulación retó rica posterior al período clásico. Su Instituto fue compuesta seguramente hacia finales del siglo I 119 . Aunque es probable que durante la Edad Media se conociera fragmentariam ente, el texto completo no se recuperó hasta 1416, f echa en el que Poggio Bracciolini lo descubrió en el monasterio de San Galo 120 . Quintiliano, al igual que Cicerón, entiende la retórica como el arte del saber, ofrecie ndo una base sólida para la educación, ya que su Instituto Oratoria conforma un programa didáctico en el que se resume la enseñan za retórica anterior . El tratado de Quin tiliano se divide en doce libros, en los que se abordan dife rentes cuestiones relacionadas con la formación del orador 121 . Los libros VIII y IX fueron los más empleados debido a que en ellos se estudia la elocutio y los elementos que la integran, las figuras y los tropos retóricos 122 . El contenido de la Institutio marcaría lo qu e serían las pautas de la enseñanza, teoría y práctica retóri cas a lo largo del Medievo. A su lado se 117 Hernán dez Guerrero y Ga rcía Tejera, Historia breve de la retórica , p. 54. 118 Hernán dez Guerrero y García Tejera, Historia breve de la retórica , p. 56; Murp hy, La retórica en la Edad Media , pp. 32–33. 119 Curtius, Literatura e uropea y Ed ad Media Latin a , pp. 103– 104; Fidalgo Fran cisco, Gautier, Berceo, Alfons o X , pp. 100–101 ; Kennedy, La retó rica clásica y su trad icion cristiana …, pp. 145 y ss.; Mont oya Martínez, « La retórica m edieval en España …», pp. 238 y ss.; Murphy, La Retó rica en la Edad Media , pp. 34 y ss. 120 Faulhaber, «R etóricas clásicas y medievales …», pp. 1 54 y 183; Herná ndez Guerrero y García Tejera, Historia breve de la retórica , p. 62; M ontoya Ma rtínez, «La retórica medieval en España…», p. 238; Murphy, La retórica en la Edad Media , pp. 1 33–136. 121 Hernán dez Guerrero y Ga rcía Tejera, Historia breve de la retórica , pp . 63 y ss. 122 Hernán dez Guerrero y Ga rcía Tejera, Historia breve de la retórica , p. 64. 46 doctrinales 143 . Nosotros seguimos esta clasificación y la em plearemos a lo largo de este estudio. Está fuera de duda que los poema s de don Gonzalo contienen una enseñanza religiosa y moral, aspecto que está en conso nancia con la acción reformadora establecida en el IV concilio lateranense. De esta forma se puede explicar la marcada dim ensión catequísti ca que tienen sus obras, d estinadas a la formación de sacerdotes y religiosos, según algunos críticos, o al pueblo, en opinión de otros, aspecto que retomarem os más adelante ( vid. infra apdo. 7). En los últimos años, diversos est udiosos han señalado la profunda formación religiosa de Berceo y sus conocim ientos teológicos. Lo que m ás separa la obra de nuestro poeta del resto de las producciones del mester de clerecía es esta faceta religiosa. Estos saberes han sido destacados, entre otros, por García de la Concha, Saugnieux, Menéndez Peláez, Ruiz Domínguez o Grande Quejigo 144 . Las fuentes principale s de la formación te ológico–religiosa del clérigo riojano son las Sagradas Escrituras y la Patrístic a, de donde convendría destacar a san Agustín, san Ambrosio, san Isidoro o sa n Bernardo. La im portancia concedida a estas obras y la relev ancia que le otor gan a la teología do gmática y moral han llevado a Ruiz Domínguez a la convi cción de que el conjunto de las composiciones berceanas conform a n una verdadera Histo ria de la Salvación . García de la Concha ha tratado este mismo aspecto, aplicándolo únicamente a los Loores de Nuestra Señora 145 . En sus poemas, Berceo declara los pr incipales dogmas y preceptos de la Iglesia Católica. Son, ante todo, los sacramen tos de la penitencia y de la eucaristía los que más desarro lla y en los que más insiste. En los Milagros tenemo s el caso de las cuadernas 398–399, en donde hace una exposición completa de la confesión 143 Menéndez Pel áez, «Berceo: poesía y teología», p. 215. 144 V. Garcí a de la Concha, Víctor, «Los Loores de Nuest ra Señora , un “Com pendium Histori ae Salutis”», Berceo , XCIV–XCV (1978), pp. 133– 189; —, «La mariología en Gonzalo de Berceo», en Gonzalo de Berceo, Obra Co mpleta , Isabel Uría M aqua, coord., M adrid, Espasa–Ca lpe, 1992, pp. 61–8 7; Saugnieux, Berceo y las culturas del siglo XIII ; Menéndez Peláez, «La tradición mariológica en Berceo», en Act as de las III Jornadas de E studios Berceanos , Logroño, Instituto d e Estudios R iojanos, 198 1, pp. 113–127; —, «Berceo: poesía y teología»; J. A. Ruiz Domíng uez, La Historia de la salvación e n la obra de Go nzalo de Berceo , Logro ño, Instituto de Estudios Rioja nos, 1990.—, El mundo espirit ual de Gonz alo de Berceo, Lo groño, Instituto de Estudios Riojan os, 1999; G rande Qu ejigo, Hagiografía y difusión …, pp. 271 y ss. 145 Ruiz Dom ínguez, La Histor ia de la salvaci ón… ; García de la Concha, Víctor, «L os Loores de Nuestra Señora …». 47 y de todos sus requisitos: dolor de las culpas, confesión, abso lución, penitencia y bendición del s acerdote. Además, disti ngue las tres categ orías de pecado (d e pensamiento, palabra y obra), com o suced e en la estrofa 267cd. Una muestra sobre la importancia del sacramento de la comunión podemos leerla en la cuaderna 356ab. En la Vida de Santo Domingo , la Vida de Santa Oria , el Martirio de San Lorenzo también es posible encontrar casos sim ilares en los que se menciona la importancia de la confesi ón y de la com unión, así como los efectos beneficiosos que produce en los fieles. Otro tema tratad o por Berceo en los Milagros de Nuestra Señora es la exposición de los vicios y pecados a través de exempla (los milagros) adecuados. En genera l, en esta obra m ariana se condenan los siete pecados capitales: avaricia, envidia, gu la, ira, lujuria, pereza y soberbia. 3.3. Obras de Gonzalo de Berceo 3.3.1. Atribución de obras y problemas de autoría De acuerdo con la opinión generalizada, Gonzalo de Berceo nos ha legado un total de diez obras, nueve de las cuales son extensas. Todas están escritas en el molde de la cuaderna vía. La críti ca ha clasific ado tradicionalmente sus composiciones tom ando como base su carácter y temática. De este modo, nos encontramos con los siguientes bloques: 1.– Obras hagiográficas: Vida de San Millán de la Cogolla , Vida de Santo Domingo de Silos , Vida de Santa Oria y Martirio de San Lorenzo . 2.– Obras marianas: Milagros de Nuestra Señora , El Duelo que fizo la Virgen el día de la Pasión de su Fijo , más conocido com o el Duelo de la Virgen y los Loores de Nuestra Señora . 3.– Obras doctrinales: S acrificio de la Misa , los Signos que aparecerán antes del Juicio Final o Signos del Juicio Final y los tres Himnos ( Veni Creator Spíritus , Ave Sancta María, estrella de la mar y el Tú Christe, que luz eres ). Debemos aclara r que los títulos de estos poem as no son responsabilidad de su autor, sino que son obra de los eruditos del siglo XVIII y de los diferentes editores del clér igo riojano. Es poco probable que don Gonzalo escr ibiese más obras de las que aquí señalamos. Sin em bargo, hay estudiosos que creen que pudo componer otros 48 poemas perdidos com o la Historia de Valvanera , la Traslación de San M illán y la Traslación de los Mártires de Arlanza . Se trata de una posibilidad harto improbable, debido a la transm isión manuscrita del corpus berceano. Por consiguiente, no existe una base para pens ar tal cosa. Posiblemente esta confusión venga dada por los errore s cometidos por algunos er uditos, que no delim itaron bien la obra de Berceo al no leer atenta m ente los poemas o bien al creer que algún episodio de una composición era una obra ap arte. Es lo que sucede, por ejemplo, con la Traslación de los Mártires de Arlanza que, en realidad, s on las estrofas 266 a 276 de la Vida de Santo Domingo de Silos , en donde se relata la traslación de las reliquias de los m ártires sa n Vicente y sus hermanas las santas Sabina y Cristeta. Si bien se viene asumiendo que la obra de don Gonzalo está integrada por estas diez composiciones, hay quien cree que no todos los poem as arriba citados fueron obra del clérigo riojano. Ésta es la opinión que mantiene el profesor Lappin 146 . La aceptación de que todas las obras contenidas en los m anuscritos F y Q son de nuestro poeta tuvo su origen en los siglos XVI y XVIII, y se acentuó a partir de la centuria siguiente. Par te de esta atribución vino dada por la creencia errónea de que Gonzalo de Berceo ha bía sido un monje del cenobio de San Millán. Por este motivo se le otorgaron la paternidad de todas las obras escritas en cuaderna vía conservadas allí. Debido a es tos errores, Lappin considera oportuno establecer unos criterios que ayuden a separar las composiciones que verdaderamente pertenecen a la pluma de don Gonzalo de aquéllas que tienen alguna o ninguna posibilidad de serlo. Lapp in emplea un triple criterio para sustentar su tesis: la versificación, el estilo y los propósitos o fines poético s. Para Lappin, los poemas que fueron com puestos sin duda por el poeta riojano son tres: la Vida de Santo Domingo de Silos , los Milagros de Nuestra Señora y la Vida de Santa Oria . En todos ellos existe una atribución en el interior de la obra. Las composiciones que tienen alguna posibilidad de haber sido escritas por don Gonzalo son dos: la Vida de San Millán y los Signos del Juicio Final . A diferencia del primer bloque, la atribuc ión figura al final del poema, a modo de explicit . La Vida de San Millán cuenta con una mayor probabilidad que los Signos , puesto que la atribución se conserva en dos manuscritos. Sin embargo, la 146 Lappin, «Problems in the attrib ution …», pp. 9 y ss. 49 posición que ocupa esta ‘firm a’ berceana puede ser falsa. El caso m ás extremo lo conforman las restantes composiciones: los Loores de Nuestra Señora , el Duelo de la Virgen , los Himnos , el Sacrificio de la Misa y el Martirio de San Lorenzo . Lappin opina que ninguna de ellas fue compuesta por el clérigo riojano. Su atribución no aparece ni en Q ni en F . Los Loores sólo se han conservado en el interior de la versión de los Milagros del manuscrito F . Este estudioso cree que pudo salir de la mano de otro autor o un grupo de personas. El Duelo habría sido escrito por un monje o monja cistercienses 147 . Una vez que ha planteado la duda sobre la paternidad de la mayor parte de las com posiciones de nuestro poeta, Lappin ofrece una vía intermedia. Todas deben considerarse com o parte de un corpus berceano, “because at one point co pies were most probably held by a gifted and educated priest in the to wn of Berceo befo re eventually passing on to the monastery of San Millán” 148 . Desde nuestro punto de vista y para lo s fines del presente trabajo, si bien creemos oportuno m encionar y considerar la postura del profesor Lappin ― argumentada con datos y expuesta de un m odo riguroso y sistemático ― , no la aplicarem os hasta sus últimas consecuen cias, debido a que la crítica bercean a acepta de form a casi unánime que los diez poemas que hemos citado al inicio de este epígrafe fueron obra exclusiva de don Gonzalo. El peso de la tradición y los objetivos que nos hemos marcado en nuestra investigaci ón aconsejan que contemplemos y analicem os los textos considerados canónicam ente berceanos: acaso nuestro estudio pueda iluminar al m enos parcialmente la cuestión. 3.3.2. Cronología de las obras de Gonzalo de Berceo En la actualidad, no se conocen bien las fechas en las que fueron compuestas las obras del poeta rioja no; por tanto, tampoco podemos saber su 147 Lappin, «Problems in the attrib ution …», pp. 12–18. 148 Lappin, «Problems in the attrib ution …», p. 39. 50 secuencia de creación. Sin embargo, algunos elementos de índole interna hacen pensar que las cuatro hagiografías fuer on com puestas en el siguiente orden: Vida de San Millán , Vida de Santo Domingo , Vida de Santa Oria y Martirio de San Lorenzo 149 . Además, san Millán es el patrón del m onasterio en donde posiblemente estudió Berceo, por lo que podría ser el tema sobre el que versase su primer poem a. Los últimos serían la Vida de Santa Oria ― puesto que lo escribió en su vejez , según declara el poeta en la cuaderna 2a ― y el Martirio de San Lorenzo , obra que parece inconclusa debido a la enfermedad o muerte de don Gonzalo. En lo que concierne a la Vida de Santo Domingo , la mayoría de los estudiosos berceanos sitúan su redacción en to rno al año 1236. ¿A qué se debe? En el año de 1236 la comunidad de Silo s y la de San Millán de la Cogolla firmaron un pacto de alianza y m utua asistencia entre ambos monasterios. Este pacto o ‘Carta de Herm andad’ ya habí a sido realizado c on anterioridad, en concreto en 1190. Según Dutton “esta re novación fue la ocasión que inspiró a Berceo la composición de esta vida” 150 . Pero cabe otra posibilidad. La comunidad emilianense pudo ofrecer los serv icios de G onzalo de Berceo como versificador, puesto que ya había redactado en lengua romance la V i da de San Millán de la Cogolla . En cualquier caso, había relacione s estrechas entre los dos cenobios. Igualmente queda claro que el clérigo ri ojano estuvo en Silos y que conocía bien este monasterio y sus alrededores. El profesor Lappin considera que la composición de la Vida de Santo Domingo no se puede poner en rel ación con la renovación de esta ‘Carta de Hermandad’ 151 . En su opinión, la fecha de 1236 de bería retrasarse hasta 1233. Por aquél entonces, el rey Fern ando III el Santo com enzó a mostrar un cierto interés por el cenobio silense y por su patrón, fijándose muy especialm ente en su faceta de redentor de cautivos. Du rante el verano o el otoño de 1233 se reunieron las cortes en Burgos. Este hispanista cree que fue allí donde se leyó esta Vida . Por lo tanto, debe verse como un producto destin ado al monarca caste llano–leonés y a su séquito 152 . 149 F. Weber de Kurlat, « Notas para la cronología …». 150 Dutton, ed., Vi da de Santo Domi ngo de Silos , p. 12. 151 Lappin, The Medieval Cult of Saint Dominic of Silos , MHRA Text and Dissertations, 56, 200 2, p. 29. 152 Lappin, The Medieval Cult …, pp. 31 y 32. 51 En cuanto a los Milagros de Nuestra Señora , a través de conjeturas y de algunos fragmentos del texto podemos saber cuándo pudo ser aproxim adamente redactada. Los Milag ros fueron una obra de larga el aboración, puesto que existen indicios de que Berceo comenzó a es cribirlos antes de 1246 y continuaba haciéndolo tras el año 1252. Sabemos que el milagro XIV (‘La im agen respetada por el fuego’) fue compuesto antes de 1246 y, por lógica, tam bién lo estarían los trece milagros anteriores. La estrof a 325d nos ofrece una valiosa pista para determinar la prim era de estas dos fechas . Refiriéndose a la talla de la Virgen respetada por las llamas, nuestro poeta com para el estado de ésta con su propia conducta benevolente hacia don Tello Téllez de Meneses, obispo de Palencia. El fuego, dice, ni’l nució más que nuz o yo al bispo don Tello . Don Tello fue elegido obispo antes de 1207 y fundó en 1212 el Es tudio General de Palencia, en donde pudo estudiar Gonzalo de Berceo. Se sabe que falleció en 1246. Por consiguiente, el milagro XIV tuvo que com pone rse antes de la muerte de este prelado. En cuanto a la data de 1252, en el milagro de la ‘Iglesia robada ’ (cuaderna 869 de la edición de Baños Vallejo) ― el penúltim o o último de esta colección ― se al ude a Fernando III el Santo (fallecido en 1252) como el rey de la buena ventura , Don Fernando , nieto del rey Alfonso (Alf onso VIII). Todo esto parece indicar que el clérigo riojano tenía no ticias de la muerte de este m onarca. Según estos datos, la composición de los Milagros no habría sido terminada hasta después de 1252, pero también cabe la posibilidad de que este último milagro hubiese sido añadido posteriormente 153 . Pese a todo, hay algunas propuestas cr onológicas de conjunto, com o la de Oroz Reta 154 . Según este estudioso, la Vida de Santo Domingo habría sido compuesta en torno a 1230, la Vida de San Millán hacia 1234, el Sacrificio c. 1237, el Martirio c. 1250, los Milagros se finalizan c. 1255, pero algunos son anteriores a 1246; el Duelo c. 1258 y el PSO c. 1265. Sin embargo, faltan por datar los Loores , los Signos y los Himnos . Pero la propu esta más completa y principal fue la realizada por Dutto n 155 . En ese trabajo establece una cronología 153 J. M. Rozas López, ed., Gonzalo de Berceo, Milagr os de Nuestra Seño ra , Barcelona, Plaza y Janés, 1986, pp . 25–30. 154 Oroz Reta, «Paralelismo literario …». 155 Dutton, « A Chronology of the Works of Gonzalo de Berceo» , en Medieval Hispanic Studies Presented to Rita Ha milton , ed. A. Deyermond, Londres, Ta mesis Books, 1976, pp. 67–76. 52 siguiendo el orden que, en su op inión, tenían los poem as en el ms. I en un principio. Las fechas aproximadas que da para algunas composiciones son: Vida de San Millán c. 1230, Vida de Santo Domingo c. 1236, los Milagros entre 1246 y 1253, la Vida de Santa Oria entre 1252 y 1257, mientras que el resto los sitúa, de forma conjunta, entre los años 1235 a 1252 ― la posible data de redacción de la Vida de Santo Domingo y antes de la del milagro de ‘La iglesia robada’ ― : Sacrificio , Duel o , Himnos , Loores y Signos . El Martirio lo ubica antes de 1264. El orden, por lo tanto, sería el siguiente: Vida de San Millán , Vida de Santo Domingo , Sacrificio , Duel o , Himnos , Loores , Signos , Milagros , Vida de Santa Oria y Martirio de San Lorenzo . Esta propuesta fue rechazada y reb atida por Uría Maqua, quien considera un error la form ación de los grupos y el orden establecido por Dutton, puesto que cualquier intento de rec onstrucción del manuscrito I es m era mente hipotético, debido a que se descon oce cómo era éste en su origen 156 . Otra de las propuestas cronológicas que contemplan toda la produ cción berceana es la del profesor José María Viña Liste. En su Cronología de la Literatura Española incluye las siguientes fechas para los poemas del clérigo riojano 157 : Vida de Santo Domingo de Silos , entre 1230–1236; Vida de San Millán de la Cogolla , 1237; Duelo de la Virgen , Loores de Nuestra Señora , Sacrificio de la Misa , Signos del Juicio Final e Himnos , en el decenio de 1236 a 1246; Milagros de Nuestra Señora , entre 1246 y 1252; la Vida de Santa Oria entre 1252–1257; y finalmente, el Martirio de San Lorenzo , que ubica en 1264, año que se viene c onsiderando como el de la m uerte de nuestro poeta. Al lado de estas cronol ogías existen otros plan team ientos más o menos similares, com o los de Michael Ger li y Baños Vallejo, en sus respectivas ediciones de los Milagros de Nuestra Señora 158 . Según Gerli, la Vida de San Millán fue redactada entre 1228 y 1246. En cuanto a los Milagros “Se deduce del texto (…) que fueron una obra de larga el aboración, puesto que hay indicios de 156 Uría Maqua, «Sobre la transmisión manuscrit a de las obras de B erceo», Incipit , I (1981) , pp. 13–23. Pa ra más inform ación sobre los argumentos e n contra de est a hipótesi s, vid. pp. 20 –21. 157 J . M . V i ña L i s t e , Cronología de la Literatura Españo la . I Edad Media, Madrid, Cátedra, 1991 , pp. 37, 25 4 y 255 . 158 M. Gerli, ed., Mil agros de Nuestra Señora , Madrid, Cátedr a, 6ª ed., 1 992 (1ª ed . 1986), pp. 13 y 24–25; Baños Vallejo,ed., Milagros de Nuest ra Señora , pp. XX XVII-XXX VIII. 53 que Berceo comenzó a escrib irlos antes de 1246 y continuaba trabajando sobre ellos después de 1252” 159 . Por su parte, Baños Vallejo cree que la primera composición del poeta riojano fue la Vida de San Millán , a la que seguiría la de santo Domingo. Los poemas escritos al final de su vida serían la Vida de Santa Oria y el Martirio . Después de la Vida de Santo Domingo (1236) y antes de los Milagros (1246) habría escrito el resto de sus obras. Como se puede ver, existen notables div ergencias en el seno de las propuestas cronológicas que los estudiosos han señalado para las composiciones de don Gonzalo. Además, no debemos ol vidarnos en ningún momento de que estamos hablando de un auto r que vivi ó en el siglo XIII del que apenas conservamos docum ent os históricos. Por este m otivo, las diferentes teorías anteriormente citadas deben tom arse c on la precaución debida. Así, adoptando una postura prudente y a la espera de nue vas investigaciones, en nuestro trabajo no nos basaremos en supuestas series crono lógicas, si bien en las conclusiones generales manejarem os parcialmente el criterio histórico para la caracter ización del estilo de las obras del clérigo riojano. 3.3.3. Obras hagiográficas 160 Vida de San Millán de la Cogolla Podría ser el primer poem a compue sto por nuestro autor. La fuente principal es la Vita Beati Emiliani escrita por san Braulio de Zaragoza (siglo VII). Éste, como se verá en el siguiente apar tado, no es el único modelo en el que se basó. Existen otros como el Privilegio Latino de los Votos de San M illán y el Liber Miraculorum del monje Fernandus (s iglo XIII). La obra consta de 489 estrofas distribuidas en tres libros. El pr imero (cuadernas 1–108) narra la vida del santo; el segundo (109–320) los m ilagros en vida; y el último (321–489) los milagros post mortem , los Votos de San Millán y dos milagros finales. Esta estructura tripartita es propia de las Vidas de santos. Vida de Santo Domingo de Silos 159 Gerli, ed., Mi lagros de Nuestra Se ñora , pp. 24–25. 160 En los apd os. 3.3.3. , 3.3.4. y 3. 3.5 adelantam os algunas cuestio nes sobre fuentes , que serán precisadas en e l apdo. 4. 54 El modelo litera rio de esta hagiografía fue la Vita Dominici Siliensis escrita por el monje Grim aldo en el siglo XI. La obra la conforman 777 cuadernas, distribuidas también en tres libros (prim era parte, estrofas 1–288; segunda parte, cuadernas 289–532; tercera parte, estrofas 533–777). Esta división cuenta con un sentido alegórico–simbólico: la Santísim a Trinidad (534–535), a lo que debemos añadir el valor del número siete (los dones del espíritu santo, el día del descanso tras la Creación del mundo, la sum a de la Trinidad más los Evangelios, etc.). Vida de Santa Oria Según el propio Berceo (cuaderna 2a), fue redactada en su vejez. E s también el poeta quien nos indica la fuente: una Vita en prosa latina escrita por el monje Muño en el siglo XI, perdida posiblemente antes del siglo X VIII. Por consiguiente, no podemos cotejar la obra berceana con su modelo, la Vita beatae Aureae . Consta de 205 estrofas. El tema prin cipal de esta com posición es relatar las visiones celestia les de la joven Oria, monja enclaustrada desde los nueve años en el monasterio de San Millán de Su so. Estamos ante un poema de naturaleza contemplativa, casi m ístico. Martirio de San Lorenzo Este texto nos ha llegado inconcluso. La fuente de esta obra es, según Tesauro (ed. 1971) y Dutton 161 (ed. 1981), la Passio Polycronii , una especie de relato bizantino a lo divino de los mar tirios de varios santos. Otros modelos literarios señalados son la Homilía XCI de Beda, la Adonis Pasio ( Acta Sanctorum ) y el Versus de San Laurentio de Marbodo. El poema consta de 105 cuadernas, pero en su to talidad pudo tener una extensión m uc ho más reducida que las restantes hagiografías berceanas. El Martirio podría terminar c on el relato de los milagros post mortem de san Lorenzo, pero tampoco se puede descartar la posibilidad de que finalizase c on la muerte de este mártir. 3.3.4. Obras marianas Milagros de Nuestra Señora 161 P. Tesauro, ed., Gonzalo de Berceo, Martirio de San Lorenzo , Liguori –Napoli, 197 1, pp. 19– 21; Dutt on, ed., El Martirio de San Loren zo , pp. 164 y ss. 55 Sin duda alguna, los Milagros son la obra más conocida y editada de Berceo. Los Milagros de Nuestra Señora están formados por dos partes. La primera (cuadernas 1–47), en donde el poeta–romero entra en un alegórico locus amoenus y, tras describir las delicias de es e lugar, expone el significado de los elementos que lo com ponen. La segunda (estrofas 48 a 911) consta de veinticinco milagros que repiten un m is mo esquem a narrativo. Estas dos partes confor man una unidad estructural inseparable. La crít ica ha intentado señalar alguna fuente para esta composición: el m anuscrito Thott 128 de la Biblioteca Real de Copenhague, pero también hay quien opina que el m odelo fue el manuscrito 110 de la Biblioteca Nacion al de Madrid. En la actualidad desconocemos la fuente exacta de la ‘Introducción’ y del milagro de la ‘Iglesia robada’. En esta composición el poeta exalta el papel de la Virgen com o intercesora y mediadora en la Historia de la Salvación. El Duelo de la Virgen Según la cronología propuesta por Dutton, el Duelo de la Virgen fue el primer poem a mariano compuesto por don Gonzalo. En el Duelo se nos relata con detalle los sufrimientos que padeció la Virgen María el Viernes San to. Berceo declara en la cuaderna 3, que su fuente es una obra de san Bernardo. Las opiniones de la crítica difieren en lo que concierne al m odelo de esta composición. Entre otros se c itan el Liber de passione Christe et dol oribus et planctibus Matris eius y el De lamentatione o Tractatus beati Bernardi abbatis de lamentatione Virginis Marie , atribuído al santo de Claraval . Pero su influencia comprende únicamente las prim eras 175 estrofas. La fuente de las cuadernas restantes (176– 210) todavía no ha sido aclarada, por lo que es arriesgado dar una respuesta. No obstante la mayoría de los estudiosos a puntan hacia el capítulo 27 del evangelio de san Mateo (versículos 62 a 66). Tam poco podem os excluir la influencia del resto de los evangelios canónicos ― sobre todo el de san Juan ― , así como tampoco los apócrifos. Uno de los problem as que plantea el Duelo concierne al género, sentido y orden de la cantiga Eya Velar (178–190). Ésta ha sido varias veces reordenada e interpretada de d iversas maneras. Loores de Nuestra Señora 62 Becerro Galicano o cartulario de San Millán. Su parte centra l data de los últimos años del siglo XII 177 . Junto con la versión latina de los votos recoge una más reciente, escrita en castellano. El episodio de los votos de San Millán ocupa las estrofas 382 a 481 y constituye una de las partes m ás i mportantes de la Vida de San Millán . Dutton opina que Berceo empleó va rios textos para su elaboración. De este modo, cita las versiones latina y rom ance del Privilegio de los Votos , varios anales y crónicas medievales ― las crónicas najerense y silense ― , así como tam bién algunas tradiciones y leyendas orales del monasterio 178 . En un primer m omento cree que ninguna de esta s opciones contiene todos los detalles incluidos en la versión b erceana. Pero, una vez que lleva a cabo la confrontación de los modelos y la traducci ón castellana, opina que es el Privilegio Latino de los Votos el texto que cuenta con un mayor núm ero de coincidencias con respecto al de don Gonzalo. No obstante considera que éste habría em pleado una versión diferente a la del Becerro Galicano, pero únicamente en algunos detalles 179 . En este punto, las tesis de Gra nde Quejigo son un tanto cont radictorias, puesto que si bien en principio adopta la postura de Dutton, posteriormente cree que la fuente del capítulo de los votos se desconoce actualmente “porque probablem ente no existió el texto base que pudo seguir Berceo” 180 . Pese a todo, el análisis de las adiciones y supresiones bercean as se realiza a partir de la versi ón transcrita por el profesor Dutton. Por su parte, las cuadernas finale s en las que se narran dos milagros póstumos de san Millán (482–487), podrían derivar de la segunda versión del Liber Miraculorum redactada por Fernandus. La autorí a de esta obra, al igual que sucede con la Translatio Beati Emiliani se atribuye a un tal Fernandus monachus . Dutton ha intentado establecer la identidad de esta persona, al igual que la fecha de la composición del Liber Miraculorum . Basándose en la documentación perteneciente al m onasterio emilianense, conc luye que la obra tuvo que ser compuesta a com ienzos de la primera mitad del XIII. Según esta cronología, existieron en San Millán dos monjes c on ese nombre: Fernando Garcíez, a quien 177 Dutton, ed., L a Vida de S an Millán de l a Cogolla , 1967, p. 1. 178 Dutton, ed., L a Vida de S an Millán de l a Cogolla , 1967, p. 215 . 179 Dutton, ed., L a Vida de S an Millán de l a Cogolla , 1967, p. 216. 180 Grande Quejigo, Hagiografía y difusión …, pp. 85 y 145. 63 habría conocido Gonzalo de Berceo, y Fern ando Ioannis. Dutton se decanta por el primero de los dos. Fernando Garcíez ocupó varios cargos en el cenobio, como el de monje (1240), mayordom o (1245) y suprior (1253). De este modo, la producción literaria de Fernandus las sitúa entre los años 1209 y 1245 181 . Berceo utilizó dos de los milagros que contiene la segunda redacción de la obra de Fernandus. El primero de ellos es el de la lluvia, que figura en el capítulo 7 del Liber Miraculorum Sancti Emiliani . El segundo, el de las campanillas que cuelgan del altar de san Millán, se narra en el capítulo 1. Según la opinión de Dutton, las semejanzas formales y los paralelis mos en tre el texto romance y el latino serían una prueba suficiente para demostrar que el clérigo rio jano lo utilizó como modelo 182 . Por su parte, Grande Quejigo vuelve a incurrir en u na incoherencia a la hora de establecer la fuente de las estrofas f inales de la Vida de San Millán . En un principio afirma que “no parece que haya un dictado específico”, si bien más tarde modifica su postura siguiendo, una vez más, las tesis de Dutton 183 . Una vez que se han expuesto todas las opiniones de la cr ítica con respecto a los modelos litera rios de esta Vida berceana, es el momento de dar nuestra propia visión de los hechos. Como se ha podido comprobar, todos los estudiosos afirman que el modelo principal de esta hagiografía es la Vita Beati Emiliani escrita en el siglo VII por san Braulio. Si n embargo, ésta no abarca por com pleto la composición rom ance, sino que su influe ncia termina en la cuaderna 361. ¿Qué sucede, pues, con las 128 estrofas restante s? Sólo Dutton y Grande Quejigo se han ocupado de dar respuesta a es te interrogante y han señala do las fuentes de estas cuadernas, si bien el segundo de ellos no añade nada nuevo con respecto a las tesis del hispanista inglés. Así, las cuadernas 362 a 481 utilizarían la versión latina de los Votos transcrita por Dutton, tal y com o se recoge en el Becerro Galicano, mientras que las estrofas finales (482–487) se basarían en dos de los milagros de la segunda versión del Liber Miraculorum escrita por el monje emilianense Fernandus. Puesto que ningún crítico de los hasta ahora mencionados difiere en el aspecto de los m odelos literarios, no tenemos nada nuevo que añadir. Por lo tan to, en nuestro examen comparativo en tre don Gonzalo y sus fuentes, utilizaremos las 181 Dutton, ed., L a Vida de S an Millán de l a Cogolla , 1967, pp . 51 y ss. 182 Dutton, ed., L a Vida de S an Millán de l a Cogolla , 1967, p. 234 . 183 Grande Quejigo, Hagiografía y difusión …, pp. 85 y 161. 64 tres fuentes citad as más arriba: la Vita Beati Emilian i , el Privilegio Latino de los Votos y el Liber Miraculorum Sancti Emiliani . No obstante en el análisis estilístico de los dos últimos m odelos, únicamente incluirem os aquellas partes que cuentan con un correlato en el texto be rceano, tal y com o lo recogen en sus estudios Dutton y Grande Quejigo 184 . Vida de Santo Domingo de Silos En lo concerniente a las fuentes literarias que sirvieron de m odelo a Berceo para la elaboración de su Vida de Santo Domingo , la crítica ha señalado de forma unánime la relación entre ésta y la Vita Dominici Siliens is , escrita por el monje Grimaldo a finales del siglo XI. Po cas s on las noticias que tenemos acerca de este escritor. La primera nos la ofr eció Sebastián de Vergara en su ed ición 185 . Según él, Grimaldo fue el primero que co mpuso una biografía de Santo Domingo. Además, “Fué (…) para aquéllos tiempos docto, y buen Latino, y passó á la vida eterna por los años de 1090” 186 . De este personaje sabemos con certe za que fue monje del cenobio de Silos, que probablemente fuese de origen fran cés, que fue contemporáneo y discípulo directo de Santo Domingo. Poco después de la muerte del que m ás tarde sería santo (1073) y por orden del abad don Fortunio (1073–1116), Grimaldo escribiría la vida de su maestro aproxim ada mente entre los años 1088–1091. Sobre la datación de esta obra, muy poco han dicho los estudiosos de la Vita . La única precisión es la información indirecta de que su autor era coetáneo del santo. Es necesario llegar hasta la actualidad pa ra enco ntrar referencias más concretas, aunque sean breves y sin argum entación. El texto no ofrece nada, salvo noticias indirectas. Vitalino Valcárcel en su edición de la Vita 187 opina que sólo se puede afirmar con seguridad q ue la Vita Dominici fue escrita no antes de 1088–1091 y no después de 1109. Resumiendo, la obra no pe rmite una datación m ás exacta. La cronología propuesta es cohere nte con la edad del autor, coetáneo del santo, pero más joven. Tam bién lo es si consideram os que cuando escribe la obra todavía 184 Dutton, ed ., La Vida de S an Millán de la Cogolla , 1967 , pp. 217–235; Grand e Quejigo, Hagiogra fía y difusión …, pp. 145–163 y 176 –177. 185 Verga ra, Vida y Milagr os de el taumaturgo español …, § 4. 186 Verga ra, Vida y Milagr os de el taumaturgo español … , ibid . 187 V. Valcárcel, La “Vita Dominici Siliensis” de Grimaldo , Logroño , CSIC e Instituto de Estudios Riojano s, 1982, p. 99. 65 quedaban, aparte de Grimaldo, testigos direct os de los m ilagros y hechos de santo Domingo. Fue Fitz–Gerald quien a principios del siglo XX 188 estableció ― tras un exhaustivo análisis compar ativo entre Berceo y la Vita Dominici Silienis ― la conexión de la obra berceana con el rela to en latín escrito por Grimaldo. Los anteriores ed itores de la Vida de Santo Domingo habían dedicado poca atención a la importanc ia de las fuentes literarias 189 . Desde la edición de este estudioso se ha venido aceptando dicha relación. Aún así la crítica tiene sus dudas con re specto al m odelo en el que Berceo se basó para elaborar el milagro de los puerros ( Vida de Santo Domingo de Silos , cuadernas 376–383). Fitz–Gerald cree que nue stro poeta conocía este m ilagro por una tradición, m ien tras que Suszynski 190 asegura no conocer la fuente de dicho milagro. Dutton y Ruffinatto opinan que el modelo se halla en una versión abreviada de la Vita 191 . Ynduráin, por su parte, señala otra posible fuente; ésta se halla en los Dialogi de San Gregorio Magno, en concreto el capítulo catorce del libro III 192 . Los juicios críticos también difieren cu ando se trata de ex plicar la causa o causas que llevaron a Berceo a dejar incomp leto su últim o milagro y no continuar con la ‘traducción’ de la Vita latina. Según Fitz–Gerald 193 , nuestro poeta se equivocó al decirnos que había perdido parte del manuscrito de la Vita , puesto que nada falta en la edición de Vergara. Andrés 194 es de la opinión de que los monjes de Silos enviaron a San Millán una copia in completa. La prueba la tendríam os en 188 Fitz–Gerald, La Vida de Santo Do mingo de Si los …, p . LX . 189 Fitz–Gerald, La Vida de Santo Do mingo de Si los …, p . XL . 190 Fitz–Gerald, La Vida de Sa nto Domingo de Si los …, p. LIX.; Suszynski, The Hagiographic– Thaumatu rgic …, p . 47. 191 Dutton, ed., Vida de S anto Domi ngo de Silos , p.168; Ruffi natto, ed., Vi da de Santo Do mingo de Silos , p. 352. 192 Ynduráin, « Algunas notas ... », p. 30. El argum ento del capít ulo podría resum irse de la siguient e manera. Isaac era un ve nerable abad de la ciudad de Espoleto, Italia. Un día, hacia la tarde , mandó a sus discípulos que dejase n en el huerto unos azadones . Al llegar la noche ordenó que preparasen comi da para los operarios de l campo. A la ma ñana siguiente encont raron en el huerto t antas personas com o azadas había. Se trataba de unos ladr ones que, i nspirados por el Espí ritu Santo, se habían puest o a cultivar el campo. A l a llegada de Isaac todavía estaban trabaja ndo. A continuaci ón los reprende po r este hecho y los despide con el fruto de su trabajo. La edi ción que manejam os de los Diálogos de san Gregori o Magno es la sigue nte: Dialogues II (Livres I–III ) , texto crítico y no tas de Adalbert de Vogüe, trad. de Paul Austin, Paris, Latour– Maubourg, 1979 . 193 Fitz–Gerald, La Vida de Santo Do mingo de Si los …, p. LVI II. 194 Andrés, «Notable m anuscrito ...», p.180. 66 la cuaderna 751. Dutton 195 coincide en parte con esta hipótesis. El texto defectuoso mandado desde Silos explica ría las constantes om isiones, los cambios de orden en los milagros y la inserción de l milagro de los puerro s. Por otra parte, considera más plausible que la copia guardada en San Millán de la Vita Dominici sufriese, con el paso del tiempo, un dete rioro y que éste imposibilitase a Berceo seguir con su tarea. Suszynski 196 también plantea una doble posibilidad. Don Gonzalo pudo, en primer lugar, perder su copia de la tercera parte de la obra de Grim al do. Esta teoría se vería confirmada por las estrofas 751 y 752. Pero también pudo ocurrir que sintiese que su poema ya era lo bastante extenso, por lo que decidió no emplear el resto del libro. Finalm ente, esta estudiosa no se decanta por ninguna opción. Para ella no hay posibilidad de sabe r si Berceo tenía c onstancia o no de la existencia del tercer libro de Grimaldo. Finalm ente, según Lacarra 197 , esta omisión se debe únicam ente a un fallo en la transmisión manuscrita. La desaparición de uno o varios cuadernos (e n alusión al contenido de la cuaderna 751) es algo bastante creí ble. La ausencia de la segunda y tercera parte del modelo latino no afecta para nada, en su opinión, al resultado final: un texto más breve, pero más variado que su fuente. En la Vita Dominici redactada por el monje Grimaldo sólo nos centraremos en aquellas partes que tengan su correlato en la v ersión castellana que Berceo hace de la vida de santo Do mingo. Por consiguiente, quedan fuera de nuestro estudio el Carmen in laud em Dominici , los capítulos XVII y XIX, así como el Epitaphium sepulchrum eiusdem , todos pertenecientes al libro I; los capítulos posteriores al XXVI en el II; y todo el libro III. Vida de Santa Oria A la hora de buscar un modelo para la Vida de Santa Oria , la crític a ha señalado —de forma casi unánime— una Vita latina redactada por un monje llamado Muño, que fue contemporáneo de la sa nta. Por desgracia, este relato no ha llegado hasta nosotros. Pese a este hecho, sabemos que Muño fue la fuente que 195 Dutton, ed., Vi da de Santo Domi ngo de Silos. , p. 17. 196 Suszynski, T he Hagiogra phic–Thau maturgic …, pp . 33 y 50. 197 M. J. Lacarra Ducay, «La m a estría de Gonzalo de Berceo», Dice nda VI (1987), pp. 156– 176. 67 siguió nuestro poeta, puesto que así lo indica en más de una ocasión en su Vida . Las referencias a este modelo podemos verlas en el uso de términos como dictado, letra, escripto o leyenda . La estrofa 5 es bastante significativa a este respecto, puesto que menciona al autor de su f uente literaria: Munno era su nombre , omne fue bien letr ado. Sopo bien su fazienda, él fizo el dic tado . Aviégelo la madre todo bien razonado , que non querrié mentir por un rico con dado 198 . Los datos que conocemos sobre Muño y su Vita beatae Aureae son más bien pocos. Por lo que se desprende del texto berceano, sabemos que fue maestro y confesor de Oria, así como de su m a dre Amuña. El clérigo riojano también le dedica una serie de juicios elogiando su labor fiel al trasladar el relato de la vida de esta santa. Dejando a un lado el poema castellano, contam os con una serie de documentos históricos que testim onian la presencia de Muño como un personaje relevante del m onasterio de San Millán. Lo s textos datan del siglo XI. El primero de ellos es la arqueta de marfil que contie ne las reliquias del santo patrón. En uno de los frontispicios aparece un tal Munio, scr iba politor supplex . Por otro lado, existen otros textos que abarcan el período de los años 1048 a 1087 en los que figura como escriba un monje llam a do Muño. S obre la base de estos argumentos, Uría Maqua considera que este escriba es el autor de la Vita latina 199 . Desafortunadamente, la Vita beatae Aureae no se conserva ni tampoco sabemos dónde puede h allarse. En la primera mitad d el siglo XVIII ya se habría perdido con toda seguridad. Por este motivo no podem os someter a un análisis comparativo el poem a de Berceo con su modelo latino. Pese a todo, conociendo el papel que desempeña el clérigo riojano co mo traductor de textos latinos y su fidelidad a éstos, podemos suponer que se atendría en gran medida a la Vita de Muño, si bien la someterí a a los procesos de la amplificatio o de la ab breviatio . Uría Maqua sostiene que este respeto al texto de Muño se puede comprobar en la presencia de algunos personajes y hechos re latados en el poem a de Oria, motivos que difícilmente podría haber inventado Gonzalo de Berceo 200 . Lappin comparte 198 Para el texto de l a Vida de Santa Oria seguim os la edición de La ppin, ed., Berceo’s Vi da de Santa Oria, Ox ford, Universi dad de Oxford, 200 0. 199 Uría Maqua, ed., Poema de Santa Ori a , 1988, pp. 19 –20. 200 Uría Maqua, ed., Poema de Santa Ori a , 1988, pp. 23 y ss. 68 en gran medida las opiniones de Uría Maqua, si bien las m atiza un poco. Así, cree que la hagiografía de Muño habría sido destruida ante s del siglo XVIII y de la obra de Fray Prudencio de Sandoval, persona je que había escrito una vida de santa Oria en 1609 201 . Sin embargo, ambos críticos coin ciden en señalar el cam bio de voces narrativas como una señal m á s de la fidelidad berceana. En la tercera visió n de Oria, Muño entra de lleno en el rela to, puesto que Berceo pone la narración en su boca ( vid . estrofas 149–150, 153–159 y 163). El clérigo riojano está presentando en prim era persona el relato que figura en su modelo como prueba irrefutable de veracidad. Para Uría Maqua se trata de un despiste del propio poeta, quien se habría olvidado de trasla dar a la tercera persona su fuente 202 . De todas formas, algunos estudios os han señalado otros hipotéticos modelos posibles para algunos fragmentos de la Vida de Santa Oria . Tal es el caso de John K. Walsh 203 . En una primera aproximaci ón al texto berceano, sugiere la posibilidad de que la parte f inal de la Vida habría sido añadida debido a que el relato de Muño era un tanto ambiguo. Pa ra este últim o fragmento, el clérigo riojano se habría basado en diversos rela tos latinos que narraba n la vida de santa Eugenia. Los apoyos para esta tesis lo s busca en similitudes textuales entre algunos pasajes de la Vida bercean a y la Vita Sanctae Eugeniae . En su opinión, Berceo estaría fam iliarizado con el relato de la vida de esta santa, así como también con el género de las hagi ografías de las vírgenes–mártires 204 . Para otros fragmentos del relato berceano, W als h sugiere la influencia de la Visio Tnugdali y la Visio Sancti Pauli . La primera de estas dos obras le habría servido para redactar la primera visión de santa Oria, en tanto que el otro lo habría utilizado en la descripción del Monte Oliveti ( tercera visi ón). Nuevam ente, este crítico recu rre a semejanzas de signo textual 205 . El artículo de Joaquín Gimeno Casa lduero nos ofrece un estudio muy detallado de la primera visión de santa Or ia, pero tam bién aborda otros temas no 201 Lappin, ed., B erceo’s Vida de San ta Oria, p. 43. 202 Uría Maqua, ed., P oema de Santa Oria , 1988, pp. 26-27; Lappin, ed., Berceo’s Vida de Santa Oria, p.43. 203 J. K. Walsh, «A possible source for Berceo’s Vida de Sa nta Oria », Modern La nguage Notes , LXXXVII (197 2), pp. 300–3 07; —, «The oth er world in Berceo’ s Vida de Santa Oria », en Hispanic Studies in Honor of Alan D. Deyermond , ed . John S. Miletich. Mad ison, Hispanic Seminary of Medieval Studies, 1986, pp. 291–307. 204 Walsh, «A possi ble source …», p. 304. 205 Walsh, «Th e other world ….», pp. 297 y ss. 69 menos im portantes como las fue ntes, la estructura y los tem as 206 . Su análisis abarca únicamente las prim eras 184 estrof as del poema, puesto que según él, las veintiuna restantes fueron añadidas, “qui zá por el mismo Berceo, como m uchos críticos suponen” 207 . Este estudioso abre otra vía diferente a la de Walsh. Así, asocia la Vida de Santa Oria a la literatura de signo teológico, asegurando que el modelo de la primera visión es la E pistula ad Eustochium de San Jerónimo, a la que añade otras posibles in fluencias literarias de san Leandro y san Bernardo 208 . El estudio de Sim ina M. Farcasiu se centra en el análisis d e la primera visión de santa Oria 209 . Dos son las ideas sobre las que gira su trabajo. La primera de ellas alude al em pleo de la exégesis y la alegoría en ese fragmento de la Vida , en el que incluye un examen detallado de los significados de los diversos elementos que conform a n la primera visión: la paloma, la columna, el prado, etc. En su opinión, para la elaboración de estos símbolos el poeta riojano se basó en dos autores, Gregorio el Grande ( Moralia in Job ) y los Comentarios del Beato de Liébana, lo que nos conduce al segundo de los temas que aborda: la posib ilidad de que tales textos f uesen fuentes literarias directas para la Vida de Santa Oria 210 . Para demostrar es ta hipótesis aduce sim ilitudes textuales entre el poema berceano y sus supuestos modelos. Pese a que Gi meno Casalduero y Farcasiu señalan algunas fuentes literarias, no nos dicen na da de la relación existente entre los textos de Muño y Berceo, cuestión que no ponen en duda la mayor parte de los estudiosos de Santa Oria . La misma Uría Maqua ― quien no duda en afirm a r que la obra de Muño fue la fuente de Santa Oria ― abre una nueva posibilidad al hilo del estudio del significado de algunos de los elementos que pueblan la primera visión de santa Oria, puesto que los conecta con diversos textos medievales que tratan tem as similares 211 . La conexión entre la composición be rceana y esta clase de relatos es, desde su punto de vista, indiscutible. Si bien Gonzalo de Berceo guarda un a 206 J. Gimeno C asalduero, «La Vi da de Santa Oria de Gonza lo de Berceo: nueva int erpretación y nuevos datos», Anales de Literatura Espa ñola (Alicante), III (1984), pp . 235–281. 207 Gim eno Casalduero, «L a Vida de Santa Oria …», p. 235. 208 Gim eno Casalduero, «L a Vida de Santa Oria …», pp. 247 y ss. 209 S. M. Fa rcasiu, «The exe gesis and ic onography of vision i n Gonzalo de Berceo’s Vida de Sa nta Oria », Speculum , LXI (1986), pp. 305–329 . 210 Farcasiu, «The exegesis an d iconography …», pp. 309 y ss. 211 Uría Maqua, «El árbol y su significaci ón en las visiones medieval es del otro m undo», Revista de Literatu ra Medieval , I (198 9), pp. 103 –119. 70 fidelidad a su modelo principal, no es m enos cierto que puede relacionarse con otras fuentes posibles. Los significados que se ocultan tras el árbol o la escalera remiten a una trad ición literaria que se rem onta a las religiones antiguas. Una vez que hemos expuesto las di ferentes opiniones de la crítica berceana, creem os que el modelo literario de la Vida de Santa Oria fue la hagiografía de Muño y no otro. Todo ello, pese a que la Vita beatae Aureae no se ha conservado y por consi guiente, no podemos establecer un análisis contrastivo entre ambas versiones de la vida de esta santa em paredada. Sin embargo, los argumentos expuestos en la m ayor parte de los estudios a favor de esta tesis nos parecen prudentes y acertados. Por consiguiente, no seguirem os las teorías de Walsh, Gimeno Casalduero y Farcasiu 212 . Martirio de San Lorenzo A la hora de establecer la posible fu ente literaria que el clérigo riojano empleó en la redacción del Martirio de San Lorenzo , es preciso hacer una doble división dentro de las opini ones que sobre este aspecto ha ofrecido la crítica. Son varios los textos que los estudiosos ha n propuesto como modelos para esta obra berceana: las Acta San torum , el De Officis ministrorum de san Ambrosio de Milán, el Perystephanon de Prudencio, la Passio Polycronii , los Miracula y el De gloria Martyrum de san Gregorio de Tours, los Dialogi de san Gregorio Magno, diversos sermones de san Agustín, san León y san Máximo, el Versus de Sancto Laurentio de Marbodo, la Adonis Passio , la Homilía XCI de Beda o el Rythmus Guillermo de Masseneg o. De entre todos, la mayoría se decantan a favor de la Passio Polycronii . Una de esas versiones estaba incluida en un Passionarium del monasterio de San Millán de l año 1000 (siglo XI) actua lm ente desaparecido. Pese a todo, hay un grupo de investigadores que opinan de otra forma. El primer estudioso que analizó con ci erta profundidad el tema del m artirio de San Lorenzo fue Bayo 213 . Su artículo pretende ser una aproximación a la obra 212 Lappin (ed., Berceo’s Vida de Santa Ori a, pp. 43 y ss.) y Uría M aqua ( Mujeres visionarias de la Edad Me dia: Oria y A muña en Berceo , Salamanca, Sem inario de Est udios Medievales y Renacentistas, 2004, pp. 99 y ss.) nos ofre cen una visión bastante completa de las hipótesis de Walsh, Gim eno Casal duero y Farcasiu. Am bos coin ciden en s eñalar que la única fuente escrita para la Vi da de Santa Ori a fue el relato de Muño. 213 M. J. Bayo, «De Pruden ci o a Berceo: el tema del martirio de san Lorenzo», Berceo , VI (1951) , pp. 5–26. 71 de dos autores que escribie ron sobre este tema: Prudenc io y Gonzalo de Berceo. Este trabajo se abre co n un breve re pas o hist órico de l géner o de la s Passiones latinas, centrado en las composiciones de dicadas al m ártir romano. Para Bayo, la Adonis Passio y el Rythmus de Guillermo Massenego sirv ieron de modelos para el Martirio berceano. La primera “guard a intensa relación con el Martirio ” y la segunda “se asemeja intensam ente a la «scriptura» que debió leer Berceo”. Tras esta primera afirm ación, añade otra que la contradice, puesto nos dice que esa mis ma scriptura “proviene de las passiones po ster iores al siglo VI” sin señalar ninguna en concreto 214 . Otro dato que queremos subrayar es la ausencia de la Passio Polycronii en el catálogo de obras y auto res que escribieron sobre e l martirio de san Lorenzo. Para Keller el texto que presen ta ma yores sim ilitudes con el castellano es el De Officiis ministrorum de san Ambrosio. Así, nos dice que “Berceo probably followed Ambrose’s account” y que “we can safely assume that Ambrose was Berceo’s source” 215 . Para llegar a esta conclusión se basa en las tesis expuestas por Bayo en su artículo. Ramoneda se aproxima m ás a la teoría mayoritaria. Al igual que Bayo, baraja la posibilidad de que Gonzalo de Berceo emplease dos m odelos. En una relación de autores y obras, descarta algunas ― el Perystephanon prudenciano ― y apunta hacia otras ― la Passio Polycronii y la Adonis Passio . Éstas guardan una estrecha relación con el Martirio 216 . A pesar de las semejanzas existentes, opina que seguramente nuestro poeta utilizó una Passio Sancti Laurentii perten eciente a la biblioteca del monasterio em ilianens e hoy perdida. Sea como fuere, tuvo que emplear una redacción posteri or al siglo VI, puesto que fue entonces cuando la tradición convirtió a san Lore nzo en español y de Huesca. Uno de los primeros críticos en señalar la Passio Polycronii como fuente del Martirio fue Tesauro. En su primera edición del poema berceano, afirm a que es difícil señalar qué texto consultó el poeta riojano para elaborar su Martir io de san Lorenzo . Esta situación contrasta con la del resto de sus hagiografías — Vida de San Millán , Vida de Santo Domingo y Poema de Santa Oria —, cuyos modelos 214 Bayo, «De Prudencio a Berceo …»,, pp. 12–13 y 18. 215 Keller, Gonzal o de Berceo , p. 108. 216 Ramoneda, e d., p. 95. 78 W. Mushacke 237 , en donde hay una obra escrita en provenzal muy se mejante a la composición de Berceo, con la única excepci ón de que el santo al que se dirige la Virgen es san Agustín en lugar de san Bernardo. El título de este texto es Incipit prologus planctus beate Marie . Aysso es la passio de nostra dona Maria ayssi co nos retrai sant Augusti 238 . Mushacke publicó un sermón atribuido a san Bernardo, el Tractatus beati Bernhardi de planctu beate Marie 239 , que también guarda semejanzas con el berceano. A continuación, Dutton descarta estas dos prim eras opciones para centrarse en una tercera. Se tra ta del Liber de passione Christe , la versión del Planctus Marie m ás conocida en la Edad Media, publicada por Migne en su Patrología Latina 240 . Por último, hace referencia a la cuarta posibilidad , abierta por Oroz Reta con la publicación parcial del De lamentatione , opción que también descarta. Com o todas estas vers iones difieren mucho entre sí, Dutton elige aquélla que le parece más próxim a a la de don Gonzalo, el Liber de passione , texto que incluye de form a íntegra a continuación del Duelo , a pesar de que considera que la versión manejada por el clérigo riojano posiblem ente fuese más am plia. Si las cosas en este punt o estaban un poco confusas, este trabajo finaliza complicándolas un poco m á s. El Duelo de la Virgen pudo ser elaborado no sólo siguiendo la hom ilía latina, sino ta mbién siguiendo el relato evangélico de san Mateo a través de recuerdos 241 . Sticca, en su obra dedicada al estu dio del Planctus Marie en la tradición medieval, también se ocupa en el capítulo VIII d e analiz ar brevemente este poem a del clérigo riojano 242 . Allí, considera el Duelo y los Milagros como dos manifestaciones m ás del culto mariano surgido en la cristiandad europea durante el siglo XII. En opinión de este crítico, la huella de San Bern ardo en la producción berceana es incuestionab le. En el caso del Duelo de la Virgen pudo haber influido el Liber de passione Christi et dolor ibus et planctibus Matris eius . Los aspectos 237 W. Mushacke, Altprovenzalische Marienklag e des X III Jahrhunderts , Ginebra, Slatkine Reprints, 1975 . El libro es una reimpresió n de la edición original ed itada en Halle en 1890. 238 Mushacke, Alt provenzalische Marienklage …, pp. 1–37. 239 Mushacke, Alt provenzalische Marienklage …, pp. 41–50. 240 J. P. Migne, P atrologi a Latina cursus c ompletus , Turnhout: Brepo ls, 1956–1988, vol. 182 , cols. 1133–1142 . 241 Dutton, ed., El Duelo de la Vi rgen , p. 7. 242 Sticca, The Planctus Mariae in the d ramatic tradition …, cap. VIII (“The Planctus Ma riae and the theatrical traditi on”), pp. 11 8 y ss. 79 en los que se deja sentir esta impronta son en los “stylistic devices and formal pattern” 243 , esto es, en los recursos estilí sticos y en el modelo formal. Finalmente, en los dos estudios que de dica Orduna a estud iar las fuentes literarias del Duelo , adopta una postura similar a la de Dutton. Cree que cuando Berceo menciona a san Bernardo en el verso 3a está reconociendo im plícitamente su modelo de inspiración. Según la tr adición, el santo de Claraval habría compuesto un Planctus Mariae , el Liber de passione Christe . Este estudioso afirma que entre es te sermón y el Duelo hay muchos puntos coincidentes, “pero no puede decirse que éste lo traduce” 244 . Sin embargo, en su artículo de 1958 afirmaba que esta hom ilía era la fuente principal de la composición berceana, si bien aseveraba no conocer “la versión precisa de esta obra” 245 . Por consiguiente, para Orduna este sermón latino es un text o cercano al verdadero m odelo que el poeta utilizó, pero no su fuente directa. En la creación de este poema mariano don Gonzalo recurrió a un intertexto, una obr a que emplea pasajes del evangelio de Mateo. El evangelio de Juan y los apóc rifos de Nicodemo y de Pedro también pudieron influir en su elaboración 246 . Estamos observando cóm o, por caminos diferentes, todos los estudiosos acaban por señalar de forma di recta o indirecta a las Sagradas Escrituras com o un posible modelo para el Duelo de la Virgen . El resto de los trabajos y estudios que tratan la cuestión de las fuentes literarias no se decantan por ninguno de los modelos propuestos, sino que se limitan a presentar los posibles textos que pudieron influir en esta producción berceana. Tal es el caso de Ynduráin, Ram oneda y Saugnieux 247 . El primero abre el repaso por el apartado de las fuente s señalando que, según la introducción del texto romance ― en clara alusión a la estrofa 3a ― , el Duelo sería una especie de adaptación del sermón De lamentatione ― opinión formulada por Oroz Reta ― , si bien existen posturas contrari as a esta afirmación. Otra po sible influencia sería la del Trastatus ( sic ) Bernhardi de planctu beate Marie Virginis 248 , señalada y rechazada por Dutton. A continuación cita los nom bres de Michaëlis de 243 Sticca, The Planctus Mariae in the dramatic trad ition …, p. 12 2. 244 Orduna, ed., Duelo de la Vi rgen , p. 800. 245 Orduna, «La estruc tura del Duelo …», p. 80. 246 Orduna, «La estruc tura del Duelo …», pp. 84 y 102. 247 Ynduráin, «A lgunas notas ...»; Ramoned a, ed.; Saugnieux, Berceo y las culturas . .. . 248 Ynduráin, «A lgunas notas ...», p. 40. 80 Vasconcelos y Schack, para quienes el Duelo provendría de un mist erio fr ancés perdido. Desgraciadamente, Ynduráin no c ita la procedencia exacta de estas opiniones. La lista de alusiones a otros trabajos lo cierra Gormly, para quien existe alguna influencia del Ludus pascalis 249 , referencia que es un tanto inexacta. Curiosamente no m enciona ni una sola vez el Liber de passione como otra posible fuente de Be rceo. Al igual que otros es tudiosos, indica que la impronta evangélica debe tenerse en cuen ta, sobre todo los ev angelios de Mateo y de Juan. Más grave que el caso de Ynduráin es el de Ramoneda, uno de los editores del Duelo . Este crítico expresa con toda segurid ad que el cl érigo riojano “parte de un texto concreto que muy bien pudo ser el ‘Sermón’ de San Bernardo, al que alude explícitamente”. S in embargo, lo que no nos aclara es a qué hom ilía está haciendo referencia. Pese a todo, sí hay una somera alus ión a estas versiones, ya que cita a Oroz Reta y a Migne 250 . Aunque este estudio introductorio sea un tanto confuso, hemos localizado una información m uy interesante acerca de la relación entre la versión rom ance y la latina. Al contrario que en otras obras de don Gonzalo, como lo son las hagiografías y los Milagros , la dependencia del modelo no es tan estrecha. A la hora de bu scar un m otivo, Ramoneda apunta que pudo deberse a que el poeta “se mueve (...) c on una m ayor libertad por lo conocido del tema” 251 . Finalmente, y al igual que la m ayor ía de los críticos berceanos, este editor del Duel o no duda en apuntar a los Evangelios ― tanto canónicos como apócrifos (algo que ya señalaba Orduna) ― com o otra posible fuente de inspiración. Saugnieux, en los capítulo s II y V de su libro Berceo y las cultu ras del Siglo XIII se ocupa de la cuestión de los modelos literarios del Duelo , pese a que no se centra en esta obra 252 . Saugnieux se pregunta si don Gonzalo conocía la obra de san Bernardo. La conclusión a la que llega es afirmativa. A continuación se ocupa de reseñar brevemente la tradición m edieval del Planc tus Ma riae . Uno de los textos más im portantes es el sermón titulado Incipit compassio beate Marie 249 Gormly, The use of the Bible …, p. 14. 250 Ramoneda, e d., pp. 81–82. 251 Ramoneda, e d., pp. 83–84. 252 Saugnieux, Berceo y las c ulturas ..., pp. 45–71 y 121–147, r espectivamente. 81 circa crucem, sicut ab ipsa revelatum fuit beato Agustino , texto que ya había sido apuntado indirectamente por Dutton. Pero es en el capítulo V 253 en donde cita las posibles fuentes del Duelo : e l Tractatus beati Bernardi de planctu beate Marie Virginis , publicado por Mushacke; y el Liber de passione Christi , editado por Migne. Sin embargo, no existe ninguna referencia al De lamentatione ni al estudio de Oroz Reta. Si en los casos anteriores veíam os có mo los estudiosos señalaban varias fuentes posibles, eligiendo o no una u otra versión, Garc ía de la Concha no lo hará, sino que se limita a indicar que no se conoce con total segur idad el texto latino en el que pudo basarse Berceo en esta obra, abriendo la posibilidad de que hubiese recurrido a varios y distintos materiales 254 . El aspecto de las f uentes literarias se com plica un poco más si pensamos en lo que sucede a partir de la cuaderna 166. El Liber de passione no abarca toda la versión redactada por Gonzalo de Be rceo. Su influencia deja de notarse precisamente en esa estrofa. Este sermón te rmina con la alabanza al apóstol Juan por haber recogido en su hogar a la Virg en María. ¿ Qué sucede con la escena siguiente, en la que leemos cómo las autoridades religio sas de Jerusalén solicitan a Pilato que coloque algunos so ldados con el fin de proteg er el sepulcro de Cristo, para que sus discípulos no puedan sustraer su cuerpo? Muy pocos trabajos de los aquí reseñados se ocupan esta cuesti ón. Oroz Reta, en su estudio dedicado a analizar los paralelism os entre Berceo y el De lamentatione , indica que las estrofas 162–172 y 194 podrían derivar de l capítulo 27, versículos 62–66 del evangelio de Mateo 255 . Esta opinión la comparten tam bién Gormly, Dutton y Orduna. Pero ésta no es la única posibilid ad que plantea Oroz Reta como solució n a este problema. La homilía propuesta por este crítico, el De lamentatione , excede de los lím ites argumentales del Liber de passione , ya que su huell a llega hasta la cuaderna 172 256 , al menos en lo que ha trascrito de esta obra. No obstante y com o ya señalamos en páginas anteriores, una vez que se lee de forma íntegra este sermón, se puede com p robar cómo su influencia en el Duelo de la V irgen se 253 Saugnieux, Berceo y las c ulturas ..., p. 132, nota al pie 1 6. 254 García de la Concha, «La mariolo gía en Gonzal o de Berceo» , p. 72. 255 Oroz Reta, «Paralelismo literario entre el “Duelo”... », p . 339. 256 Oroz Reta, «Paralelismo literario entre el “Duelo”... », p . 334. 82 extiende hasta el primer verso de la es trofa 175. Tam bién podríamos incluir aquí la cuaderna 199, cuyo contenido es similar al de los versos 126cd. Gormly cree que la impronta del Liber de passione también se agota en la estrofa 165 (léase de nuevo 155), mientras que lo que resta del Duelo ― que únicamente abarcaría según esta es tudiosa las cuadernas 166 a 172 ― sería, como ya dijimos, una paráfrasis del ca pítulo 27 del evangelio de Ma teo 257 . Como vemos, Gormly es en este punto m ás vaga que Oroz Reta o que Dutton. Sin embargo, y al igual que el prim ero de lo s dos, no se limita a señalar un modelo, sino que plantea la posibilid ad de varios. Otra posible fuente para la esc ena de la guarda del Sepulcro, serían los distintos dram as litúrgicos propios del tiempo pascual representados en el siglo XIII, como el Ordo Paschalis de Klosterneuburg o el fragmentario Ludus immo exemplum, Domini Resurrectionis del monasterio de Benedikbeuren 258 . Dutton, en la nota a la estrofa 166b 259 , asegura que las cuadernas 166–192 están tomadas del evangelio de Mate o, concretam ente del capítulo 27, 62–66. Como se ve, Dutton se aparta ligeram ente de lo afirmado po r Oroz Reta. Orduna alude igualmente a esta posibilidad, si bien señala que lamentatione publicado parcialmente por Oroz Reta “parece prol ongarse hasta la colocación de guardias en el Sepulcro” 260 . En su estudio introductorio, Ramoneda disiente por com pleto de la opinión de estos críticos. Para él, el modelo del episodio de la vela del Sepulcro procede de una edición de las obras de san Bern ardo del siglo XVII “no citada hasta ahora en los estudios sobre Berceo”, en donde hay un serm ón que incluye este episodio y que reproduce de forma parcial 261 . Después de considerar t odas las posibilidades y te xtos, debemos elegir la fuente más próxim a a Berceo. ¿Cuál es nuestra opinión al respecto? En un principio, es realmente m uy difícil d ecantarse por una única opción o modelo literario, cuando ni siquiera los estudios os berceanos anteriorm ente citados han 257 Gormly, The use of the Bible …, p. 14. 258 D. Catalán, «La Biblia en la literatura medieval esp añola », His p anic Review , XXXIII (1965), pp. 310–318 , p 316. 259 Dutton, ed., El Duelo de la Vi rgen , p. 50. 260 Orduna, ed., Duelo de la Virgen , p. 844, nota a 162d. 261 Ramoneda, e d., pp. 82–83. 83 logrado ponerse de acuerdo y señalar cuál fue la fuente latina exacta en la que Gonzalo de Berceo se basó para componer su Duelo de la Virgen . Nosotros hemos analizado y com parado de for ma contra stiva dos de los principales textos señalados por la crític a, el De lamentatione y el Liber d e passione , dos sermones que difieren entre sí ― tal y com o ya advirtió Dutton 262 ― , pero que coinciden en otros casos, com o se comprobará en el an álisis de los pro cedimientos retóricos. ¿A qué pueden deberse e stas similitudes tem áticas y textuales? La crític a berceana nada nos dice al respecto. Nuestras hi pótesis, luego de un examen contrastivo profundo entre estos dos textos latinos, nos lleva a suponer que am bas homilías podrían, en último térm ino, derivar de un mismo arquetipo común que apuntaría hacia la fuente directa que manejó don Gonzalo a la que hacen referencia los estudiosos. Por nuestra parte, la con c lusión a la que hemos lle gado es la siguiente. El De lamentatione presenta un mayor núm ero de co incidencias con la composición berceana que el Lib er de passione . Pese a eso, sólo oche nta y ocho cuadernas de las doscientas diez que componen el Duelo presentan alguna semejanza con el primero de estos dos serm ones. Creemos y podemos afirm ar ― siguiendo la opinión de Ramoneda ― que la dependencia del modelo no es tan estrecha com o en otras composiciones como La Vida de Santo Domingo , los Milagros de Nuestra señora o los Himnos . A este dato debem os añadir que la versión de Berceo no sigue en todo momento la dispositio de l De lamentatione . Los saltos y cambios de orden son bastante frecuentes. A diferencia de lo que opina Dutton 263 , creemos que es es ta homilía y no el Liber de passione la que se halla m ás próxima a la fuente directa que pudo haber mane jado el clérigo riojano a la hora de elaborar su particular versión del Planctus Mariae , por los siguientes motivos. El primero es su m a yor extensión, algo que da origen al segundo argumento expuesto al inicio de este párrafo. Sin em bargo, no podemos asegurar que sea su modelo exacto, por lo que no debemos excluir de nuestro análisis estilístico el otro texto latino señalado por la crítica berceana: el Liber de passione . De este modo pretendem os ser más exhaustivos y completos en nuestro estudio del Duelo de la Virgen . Al m argen de este he cho, también deseamos poner 262 Dutton, ed., El duelo de la Vi rgen , p. 7. 263 Dutton, ed., El duelo de la Vi rgen , ibi d. 84 de manifiesto que el segundo de los dos serm ones está más lejos de la versión berceana del Planctus Mariae . En nuestro examen de las fuentes literarias, nos ha parecido prudente om itir otra homilía editada por Mushacke, el Tractatus beati Bernhardi de planctu beate Marie 264 . El principal motivo que nos im pulsa a excluirlo procede de la crítica. Ninguno de los investigadores anteriormente reseñados lo considera como una posible m odelo de Berceo. La segunda causa viene dada por la exten sión de este sermón. Aunque presen ta algunas similitudes con el Liber de passione , son más las diferencias que lo separan. En lo que concierne a la fuente o modelo de las cuadernas 175 y siguientes, la solu ción es t odavía más arriesgada que la anterior. No obstante la mayor parte de la crítica (Oroz R eta, Gormly, Dutton, Orduna o Ramoneda) señala hacia el capítulo 27, versículos 62 a 66, del evangelio de san Mateo como posible influencia para el poema de don Gonzalo, quien habría compuesto a partir del relato evangélico las estrofas que siguen a la 165. Como ya indicamos, Oroz Reta la extiende hasta la cu aderna 194. Pero las huellas de los textos evangélicos se dejan sentir por todo el Duelo . En un determinado momento del relato, Berceo pone en boca de la Virgen Ma ría el siguiente comentario: Fraire, non contendamos en tan luengo rodeo, ca vos bien lo leed es todo esti torneo, todo yaz’ en el libro que fizo san Matheo, en en el de Iüán, fijo del Zebedeo ( Duelo , 43 ). De forma explícita, el clérigo riojano está reconociendo la autoridad de la Biblia como una de las fuentes para componer su obra. P ero, ¿era Gonzalo de Berceo poseedor de unos conocimientos bíb licos suficientes? Si fuese así, ¿ qué tipo de contacto tuvo con la s Sagradas Escrituras? Existen trabajos que est udian dichas conexiones, como el de Gorm ly. Las referencias bíblicas halladas en el corpus berceano se dividen en cuatro bloques: citas y ecos ― que derivan de las fuentes literarias ― , alusiones y paráfrasis 265 . Podríamos resum ir de la siguiente manera las relaciones que anota esta estudiosa entre nuestro poeta y las Sa gradas Escrituras. El conoc imiento que poseía Berceo del Antiguo Testamento era bastante lim itado, a diferencia de lo que sucede con 264 Mushacke, Alt provenzalische Marienklage …, pp. 41–50. 265 Gormly, The use of the Bible …, p. 4. 85 los evangelios de Mateo y de Marcos, ta l y como parecen atestiguar algunas de sus obras, como los Signos del Juicio Final . En otras ocasi ones es difícil determinar si consultó directam ente la Biblia, ya que pudo haber suplido algunos pasajes mediante e l uso litúrgico (himnos, salmos, hom ilías, etc.). Finalmente, Gormly tampoco descarta la posibilidad de que otros fragm entos los hubiese extraído de las Biblias rom anceadas contemporáneas, con lo que ni siquiera habría tenido la necesidad de recurrir a la Bi blia latina. Desafortunadamente, y com o apunta Diego Catalán 266 , Gormly no parece haber es tudiado con profundidad la relación entre la s distintas obras del clérigo riojano y sus modelos. La confrontación es, según Catalán, necesaria pa ra determinar hasta qué punto utilizó don Gonzalo las reminiscencias bíbli cas que le sugerían sus modelos. No obstante existen voces discrepa ntes al respecto, com o la de Saugnieux 267 , quien considera que la presencia de palabras o pasajes bíblicos en los poemas berceano s no significa necesariamente que éste hubiera m anejado los textos sagrados. El poeta riojano pudo c onsultar una versión romanceada de la Biblia para suplir, en parte, las deficien cias que pudiese tener con el latín de sus fuentes 268 . Recurriendo, pues, al De lamentatione y al Liber de passione , por una parte y a los evangelios canónicos y apócrifos ― cuando sea preciso ― por otra, creemos cubrir la práctica totalidad del Duelo de la Virgen en lo que atañe a los modelos literarios. Por lo tanto, no es necesario emplear el texto editado parcialmente por Ram o neda en su estudio introductorio 269 . Loores de Nuestra Señora La cuestión de los m o delos literarios de Loores de Nuestra Señora ha recibido poca atención por parte de la crítica. Actualm ente, la mayoría de los estudiosos acepta el desconocimiento de la fuente o fuentes literarias. Pese a todo, se han señalado algunos posibles modelos, con probabilidades de ser fuentes indirectas o de poseer al guna conexión con esta obra berceana. Dentro de los estudios críticos podemos establecer una tr iple postura. En primer lugar se sitú an 266 Catalán, «La Biblia en la literatura…», p. 314, nota 12. 267 Saugnieux, Berceo y las c ulturas ..., pp. 14 3–147 y 1 60–162. 268 Saugnieux, Berceo y las cultura s ..., pp. 143–144. 269 Ramoneda, e d., p. 83. 86 aquéllos que consid eran como posible modelo el Tractatus ad Laudem Gloriosae V. Matris , una obra apócrifa de san Bernar do, papel que comparte con las Sagradas Escrituras. En un segundo apartado se hallan los que opinan que es otro texto del fundador del Císter, las Homiliae in Laudibus Virginis Matris , que pudo servir de fuente a Berceo, al igual que los Evangelios. Por últim o se encuentran los que no señalan ningún modelo o ase guran que nunca existió uno para los Loores . Ya vimos cóm o Gor mly análizó en su libro The use of B ible en representative works of medieva l spanish literature (1250–1300) la influencia de la Biblia en la obra del clérigo riojano 270 . Circunscribiéndose a los Loores , Gormly señala que posiblemente don Gonzalo tuvo a su disposición un texto similar al Tractatus ad Laudem Gloriosae V. Matris atribuido a San Bernardo de Claraval, incluido dent ro del tomo 182 de la Patrología Latina de Migne, columnas 1141B–1148C. En su edición, Dutton coincide en pa rte con las tesis de Gorm ly. En un primer m omento afirma desconocer la fuente literaria de los Loores , si bien parece opinar lo contrario cuando señala dos obras atribuid as al santo fundador de Claraval: unas Laudes Virginis Matris incluidas dentro del Liber vite b eati Bernardi abbatis edita a Guille lmo 271 y el Tractatus ad Laudem Gloriosae V. Matris . Tras establecer un cotejo entre ésta s y la com posi ción berceana, afirma que los paralelismos son m ás bien pocos y todos ellos son lugares comunes. A diferencia de lo que sucede en el análisis de los restantes poemas incluidos en es ta edición, en los Loores no se incluye una transcripción de estos textos latinos, con lo que no es posible realizar una co mparación entre las diferentes obras y establecer de este m odo las hipotéticas f iliaciones y sim ilitudes. Descartada esta primera opción, Dutton abre una nueva vía: la de la Sagrad a Escritura. En su opinión, cuando el clérigo riojano se refier e a las fuentes está hablando sin lugar a duda de la Biblia. Para demostrar su tesis ofrece alguno s ejemplos del poema berceano y de las Escrituras. Es m á s, “cabe pensar qu e Berceo compuso toda la obra a base de recuerdos de muchos textos y sus grandes conocim ientos 270 Gormly, The use of the Bible … 271 Este texto se encuen tra en el Ms 74 de la Real Academia de la Hist oria, folios 149r–175r. Dutton, ed., Lo s Loores de Nuest ra Señora , p. 70. 87 bíblicos” 272 . Para completar esta visión parcial, in cluye en las notas aclaratorias numerosos pasajes bíblicos que podrían es tar detrás de algunos versos de los Loores de Nuestra Señora . Gimeno Casalduero 273 establece una nueva posibilidad en lo que se refiere a los modelos literario s de los Loores . A diferencia de los estudiosos anteriores, dirige su atención hacia otra composición de san Bernardo, esta vez sí incluida en su corpus : las Homiliae in Laudibus Virginis Matris , sobre todo la Hom ilía IV. Al igual que don Gonzalo, san Bern ardo cantó en este tratado las alabanzas d e María. De este modo, señala varios pasaje s que, en su opinión, podían estar fundamentados en estas Homiliae . Sin em bargo, tampoco excluye por completo la posibilidad de que emplease los evangelio s como posible fuente, a los qu e sigue con una fidelidad considerable 274 . En su ensayo, Ynduráin 275 no nos indica cuál pudo ser el modelo literario, sino que se limita a citar el Libellus de Virginitate Sanctae Mariae contra tres infideles , de san Isidoro, com o un antecedente, así como la antífona Sancta Maria, sucurre miseris, iuua pusillan imes , que pudo parafrasear el clérigo riojano en las cuadernas finales de los Loores . Menéndez Peláez ha tratado el aspecto de las fuentes de este poema m ariano en dos ocasiones al hilo de otros aspectos tan interesantes como el sistem a teológico be rceano, el público y la finalidad de sus composiciones 276 . En estos estudios afirma que, hasta el momento, no se ha encontrado algún texto que sirva de base a esta obra, lo q ue hace verosímil la hipótesis de que sea original de Berceo. Finalmente, incluim os en este apartado la opinión de Nicasio Salvador Mi guel en su edición de los Loores 277 . Al igual que Dutton, incluye en algunas not as aclaratorias el posible origen bíblico de algunos pasajes berceanos, m ientras que descarta por comp leto la influencia de las Homiliae in Laudibus Virginis Matris . 272 Dutton, ed., L os Loores de Nuestra Señora , ibid. 273 Gime no Casalduero, « Los Loores de Nuest ra Señora de Gonzalo de Berc eo», en El Misterio de la Reden ción y la cultu ra medieval , Murcia , Academia Alfonso X el Sabio (Biblioteca murciana de bolsillo, 96 ), 1988. 274 Gim eno Casalduero, « Los Loores de Nuestr a Señora …», p. 253. 275 Ynduráin, «Alg unas notas…», p. 39. 276 Menéndez Pel áez, «La tradición mariológica en Berceo»; —, «Berceo: poesía y teologí a». 277 N. Salvador Miguel, ed., Los Loores de N uestra Señor a , en Gonzalo de Berceo, Obra completa , Isabel Urí a Maqua, coor d., Madrid, Es pasa–Calpe, 19 92. 94 en última instancia, de la reform a lateranense 294 . Por consiguiente, cree que don Gonzalo pudo manejar alguno de estos tratados, sin indicar nos cuál. La sugerencia se queda aquí sin más. Sin em bargo, a lo largo de la reproducción del texto berceano, Cátedra cita e incluye algunos pasajes del tratado latino incluido del manuscrito 298, tarea que considera útil, “aunque sólo sea por las muchas coincidencias que encontramos y por el h echo de representar un típico comentario con los mismos fundamentos exegéticos que Berceo” 295 . Por otro lado, y como ya hizo Dutton, recoge en algunas notas aclar atorias pasajes bíblicos y del canon de la misa que presentan alguna conexión con el Sacrificio . Finalmente, y al m argen de todos lo s estudiosos anteriores, podemos citar a Fradejas. Al igual que Dutton o Cátedra, Fradejas hace un breve rep aso de los trabajos que se ocuparon de estudiar los modelos litera rios de esta obra. Pese a todo, afirma que actualm ente “no conocemos la fuente que Berceo utilizó; quizá mezcló algu na de las cinco obr as citadas por T. C. Goode” 296 . Sin embargo, cree que en el Sacrificio de la Misa el clérigo riojano ha hec ho algo más que recrear su modelo, recurriendo a un cuádruple conocimiento ― bíblico, popular, patrístico y artístico ― , base más que suficien te para su redacción. En nuestra opinión, ya que la mayoría de los investigadores coinciden en señalar el tratado latino recogido en el manuscrito 298 de la Biblioteca Nacional como modelo del Sacrificio , creemos que lo más oportuno e idóneo es partir de esta opción. Los paralelismos aducidos por Goode, Schug, Dutton y Cátedra, entre otros, son pruebas más que suficientes para calif icarlo como fuente literar ia. El manuscrito 298 de la Biblioteca Nacional de Madrid contiene, en tre los folios 34r y 51v, un tratado lati no sobre la misa que no ll eva título. Al parecer, falta un folio al principio que, posiblemente, recogería el título y un prólogo 297 . Esta obra está escrita en letra gótica de finales del siglo XII o comienzos del XIII. A través de su lectura podemos hacer c onjeturas sobre su anónimo autor. Su erudición parece ser bastante elevada, puesto que muestra conocim ientos del hebreo y del griego. La influencia de los escritos litúrgicos de los Santos Padres y 294 Cátedra, ed., Sacrificio de la Misa , p. 94 1. 295 Cátedra, ed., Sacrificio de la Misa , p. 948. 296 Fradejas Leb rero, «Las obras doctrin ales de Berceo», p. 109. 297 Dutton, ed., El Sacrificio de la Misa , p. 64. 95 de algunos tratados medievales, como lo s redactados por Alcuino, Rábano Mauro, Hugo de San Víctor o el Papa Félix IV es indiscutible. La exposición sobre la ceremonia de la m isa está ideada como una especie de vademecum o guía para las personas que aspiraban al sacerdocio 298 . En nuestro análisis únic amente examinaremos la p rimera parte de este tratado ― los folios 34r–41r ― siguiendo las indicaciones de Dutton y en contra de lo afirmado por Schug, quien prolonga su influencia hasta el final. Sin embargo, no podemos olvidarnos de otros posibles modelos para el Sacrifi cio de l a Mi sa , como las Sagradas Es crituras y el Canon de la Misa . Con respecto a las conexiones entre Berceo y la Biblia, éstas ya han sido suficientemente investigadas por la herm ana Gormly. Por otra parte, tanto Goode como Schug, Dutton y Cátedra recogen en sus trab ajos las referencias vete ro y neotestamentarias que podría haber uti lizado nuestro poeta. De esta forma veremos cómo en algunas cuadernas hay alusiones a los libros del Génesis , del Éxodo o del Levítico , pero también de los evangelios y de algunas cartas paulinas. Con respecto al texto del Ordinario y Canon de la Misa , sólo las ediciones de Dutton y de Cátedra indican su relación con el tratado berceano. La m ás completa de las exposiciones es la del pr imero de ellos. Dutton transcribe, com o dijimos, algunos fragmentos de este ritual, situa ndo en el m argen izquierdo de las páginas las estrofas que guard an alguna sem ejanza 299 . Cátedra, por su parte, incluye algunas citas en sus notas aclaratorias, sobre todo a partir de la parte relativa al Canon . Como sacerdote, don Gonzalo debía conocer con profundidad este texto y los ritos de la misa, con lo que no debemos excluir esta opción. Como se ve, la cuestión de las fuentes para el Sacrificio de la Misa todavía queda abierta a nuevas hipótesis y de scubrimientos. Por tanto, adoptando una postura prudente, únicamente considerar em os como modelo directo para este poema el tratado latino recogido en el manuscrito 298 de la Biblioteca Nacional. Éste no abarca por completo las 297 cuader nas que integran esta obra. Esto no implica que se deje sin examinar las estrofas que no guardan alguna clase de paralelismo con esta fuente, sino que no podemos etiquetar los pasajes bíblicos y de la ceremonia de la misa citados por lo s diferentes editores y estudiosos como 298 Schug, Latin S ources of Berceo’s , p. 21. 299 Dutton, ed., El Sacrificio de la Misa , pp. 8–12. 96 modelos en los que se inspiró nuestro poeta. Por el m ome nto y a la espera de nuevas investigaciones de lo s críticos berceano s, sólo podem os clasificar esos fragmentos com o una de las distintas lect uras que el clérigo riojano manejó. Por consiguiente, son simplemente ‘m odelos’ o ‘fuentes indirectas’, nunca ‘fuentes directas’. Signos del Juicio Final Para poder estudiar de una forma más cl ara y precisa los m odelos literarios en los que se basó don Gonzalo para componer los Signos del Juicio Final , debemos dividir el poema en dos partes. La prim era abarca las cuadernas 1 a 22, que corresponden a la descri pción de los signos que pr ecederán al Juicio; la segunda y última com prende el resto del poema (estrofas 23–77) que está centrada en la escena del día del Juicio Final. Todo esto obedece a un motivo concreto. Los estudiosos de Berceo se han centrado pr incipalmente en buscar y an alizar las fuentes latinas utilizadas por e l poeta riojano en esas cuadernas iniciales, dejando sin rastrear y estudiar lo s posibles modelos del resto de la composición. Pero vayamos por partes. Ahora nos ocuparem os de las fuentes de la primera parte de los Signos . Wiliam W. Heist, en su obr a dedicada al análisis de las diferentes versiones y textos relacionados con los quince signos del Juicio Final 300 , dedica algunos de sus párrafos al análisis de los Signos del Juicio Final de Gonzalo de Berceo. Entre los aspectos tratados destac a el problem a de los modelos literarios. En su opinión, esta composición guarda grandes similitudes con el poem a latino en tetrásticos publicado en 1880 por Peiper 301 . Según Heist, “it bears a strong resemblance to the Latin poem of the Hohes Lied , and it seems m ost likely that it was traslated from som e text of this” 302 . Pensado, a la hora de buscar los ante cedentes literarios del texto berceano, se remonta hasta el siglo V y nos o frece un largo catálogo de obr as en las que se habla de una catástrofe que simboliza el fin del m undo 303 . Con el fin de dilucidar la fuente que m anejó Berceo, compara de forma detallada el poem a castellano con 300 W. W. Heist, The Fifteen Signs before Doomsday , Michigan State College Press, 1952. 301 R. Peiper, «Zur Geschichte …» 302 Heist, The Fif teen Signs before Doomsd ay , cap. V, p 166. 303 Pensado, «Los Signa iudicii en Ber ceo», p. 229 y ss. 97 dos de las versiones principales de los qui nce signos, la de Pedro Comestor y la de Pedro Damián 304 . El análisis únicamente abarca la s veintidós primeras estrofas de esta composición. Este crítico deja entr ever que en otra ocasión estudiará los modelos en los que se basó nuestro poeta para la elaboración de las cuadernas restantes 305 . A través de este cotejo, Pensado llega la conclusión ― como también hará Dutton ― que el texto de Berceo participa de am ba s versiones ― la de Comestor y la de Dam i án ― , pero tampoco descarta que hubiese empleado “un modelo latino en donde ambos tipos ya se habían en tremezclado” 306 . Como veremos, éste no es otro que el poema latino editado por Peiper. Dutton, en un artículo de 1973 307 afir ma que la fuente principal de lo s Signos “is easily identified” 308 . En este trabajo intenta demostrar que la obra latina publicada por Peiper es el m odelo directo del poema de l clérigo riojano. Idénticos argumentos los retom ará y de sarrollará de un modo más extenso en su edición de los Signos del Juicio Final 309 . El estudio pormenori zado de las fuentes se encuentra al final de la edición. El apartado dedicado a esta cuestión se inicia con un repaso histórico de la s distintas versiones en la tín de los quince signos del Juicio Final. Al igual que Pensado, c ita los casos de san Agustín, del Pseudo– Beda, de Pedro Damián y de Pedro Comestor, entre otros. A continuación establece una rela ción entre cada una de estas tres últim as versiones para aclarar la posible relación con la de Berceo. Al final determina que el texto m ás cercano y con mayor probabilidad de ser el m odelo di recto de la composición berceana es la poesía latina en cuaderna vía pub licada a finales del siglo XI X por Peiper. Para probar que está en lo cier to ofrece una serie de da tos que corroboran esta afirmación. De todos los m anuscritos que empleó Peiper, el M (siglo XV) es, según Dutton, el más cercano a la obra de don Gonzalo. Por este motivo lo toma como base para su edición. Pero no sólo nos ofrece esta versión, sino que también incluye las del Pseudo–Beda, de Pe dro Damián y de Pedro Com estor ― que ya 304 Pensado, «Los Signa iudicii en Ber ceo», p. 243 y ss. 305 Pensado, «Los Signa iudicii en Ber ceo», p. 269. 306 Pensado, «Los Signa iudicii en Be rceo », ibi d . 307 Dutton , «The Source of Be rceo´s Signos del Juicio Fin al », Kentucky Romance Quaterly , XX (1973) p p. 247–255. 308 Dutton, «The Sour ce of Berceo´s Sign os …», p. 247. 309 Dutton, ed., L os Signos del Juicio Final . 98 había incluido Pensado. Esto convierte el trabajo de Dutton en uno de los más completos en lo que se refier e al estudio de las fuentes. Ynduráin 310 se aparta de todos y cada uno de los críticos en lo que concierne a los m odelos literarios. En las dos páginas que dedica al estudio de los Signos del Juicio Final , afirma que las dos primeras cuadernas de Berceo son una imitación del Prognosticum futuri saeculi , tratado atribuido a san Julián de Toledo. Esto es lo único que nos señala con respecto a las fuentes literarias de esta obra. Por su parte, Marchand parece ignorar los estudios anterior es de Pens ado y Dutton, con lo que su artículo resulta en algunos m o mentos un tanto confuso. Al igual que los investigadores ya menci onados, realiza un breve repaso por la tradición literaria apocalíptica. A difere ncia de Dutton, este hispanista señala, entre otras versiones de lo s quince signos que pudieron in fluir en Berceo, un texto escrito en el siglo XIII por el poeta alem án Brun von Schönebeck. Esta hipótesis la rechaza en seguida, aclarándonos que tanto éste como la versión de nuestro poeta “must deriv e ultimately from de sa me source, older than both” 311 . Para demostrar esto añade lo siguiente: “A j uxtaposition of the two texts shows this clearly” 312 . Pero Marchand parece equivocarse, ya que desconoce que el texto de Shönebeck está, en realidad, copiado de otro 313 . La fuente común a esos “two texts” es de nuevo de la poesía la tina publicada por Peiper en 1880. A continuación incluye el texto latino según la edición de Peiper. Entre esta versión y la que nos presenta Dutton en su edición existe alguna que otra diferencia, pero éstas son mínim as. Como en los estudios anteriorm e nte reseñados, Ramoneda comienza el apartado dedicado al análisis de los modelos con un repaso a los textos anteriores al de nuestro poeta, para rem itirnos finalmente a las opinio nes de Pensado y de Dutton: que la fuente latina empleada por Berceo pres enta una mezcla entre las versiones de Pedro Come stor y Pedro Damián, ta l y como sucede en la composición poética editada por Peiper 314 . 310 D. Ynduráin, «Algunas notas ...» . , pp. 38–39. 311 Marchand, «Gon zalo de Berceo’s De los si gnos ...», p. 286. 312 Marchand, «Gon zalo de Berceo’s De los si gnos ...», ibid . 313 Saugni eux, Berce o y las cultur as ..., p. 157. 314 Ramoneda, e d., p. 23. 99 El capítulo de Saugnieux 315 , a pesar de no estar ce ntrado en el terreno de los modelos literarios, nos ofrece ― entre otras cuestiones ― una síntesis muy útil de los tres trabajos p rinci pales acerca del estudio de las fuentes latinas de los Signos . Gracias a él hemos podido confirmar la confusión existente en el artículo de Marchand. Otros apartados interesantes de este trabajo son los referidos a la tradición a pocalíptica en la P enínsula Ibérica ― en donde destacan los comentarios al Apocalipsis del Beato de Liébana 316 ― y las relacion es existentes entre Berceo y la Biblia. Pese a todo, Saugnieux considera el examen de los modelos como algo secundario. Finalmente, ni García ni Fradejas 317 añaden nada nuevo en el ám bito de las fuentes literarias. Mientras el primero rem ite únicamente al trabajo de Dutton y al de Saugnieux, Fradejas prefiere citar los trabajos de Pensado, Dutton y Marchand, quienes, en su opinión, ya han aclarado suficientemente el panorama de los modelos de esta primera parte del poem a berceano. En lo que se refiere a las fuen tes de la segunda parte de los Signos del Juicio Final , los críticos han adoptado postura s de lo más variado y, por lo general, parcas. Hay estudiosos que ni si quier a abordan esta cuestión; tal es e l caso de Pensado y de Saugnieux. Sin embargo, el bloque m ayoritario lo componen aquellos críticos que afirman desconocer la fuente exacta. Aquí se encuentran Dutton, Marchand, Ramoneda, García y Fradejas. Pero vaya mos por partes, ya que existen pequeñas divergencias entre unos y otros. Dutton 318 no pudo identificar el modelo para la parte centrada en las escenas del Juicio Final. En su opinión, dado que la versión latina empleada por don Gonzalo en las cuadernas 1–22 tuvo sus continuaciones en varios manuscritos, el empleado por nuestro poeta podría haber incluido las escenas que faltan y, por consiguiente, ser la fuente de las estrof as restantes. Marchand es más vago en sus hipótesis. Las cuadernas 23–77 re presentarían una serie de topoi o lugares com unes de la litera tura medieval. Por este motivo, no 315 Saugni eux, Berce o y las cultur as ..., pp.149–169. 316 Saugnieux, Berceo y las c ulturas ..., pp. 150–153. 317 M. García, ed., Los signos de l Juicio Fi nal , en Gonzalo de Berceo, Obra comp leta , Is abel Uría Maqua, coord., Madr id, Espasa–Calpe, 1992, pp. 1038–1039 ; Fradejas Lebr ero, «Las obras doctrinales d e Berceo», pp. 94 –95. 318 Dutton, ed., L os signos del J uicio Final , p. 120. 100 puede afirmar con rotundidad si estamos ante una imitación de un posible m odelo o más bien ante una producción propia de Berceo 319 . Ramoneda 320 coincide en parte con las supos iciones de Dutton al aventurar que pudo existir alguna obra que recogía algunos puntos desarrollados en la segunda parte de los Signos . Pero quizá lo más interesante no sea este dato, sino plantear la posibilidad de que el clérigo riojano r ecurriese a sus distintos conocimientos bíblicos para elaborar esta obra. Esta idea la re tomará Fradejas en su estudio, como verem o s un poco más adelante. En la nota introductoria a su edición, García se limita a señalar que desconoce la fuente exacta de las estrofas 23 a 77 321 . No obstante indica otras posibles influencias literarias que pudier on influir de alg ún m odo en nuestro poeta, como los evangelios y los comentarios al A pocalipsis del Beato de Liébana, tema que ya había sido estudiado por Saugnieux 322 . Por su parte, Fradejas, a pesar de que considera que el m odelo literario para esta parte de la obra be rceana sea casi un misterio, cree poder aproxim arse en parte a ella. En su opinión, las cuadernas 27 a 36, serían una especie de tr aducción libre y abreviada del capítulo 25, versículos 31–36 y 41–43 del evangelio de san Mateo. Este estudioso no descubre nada nuevo, ya que los distintos editores de los Signos ya habían señalado en sus notas ac laratorias esta in fluencia evangélica. Lo que diferencia a Fradejas es que parece afirmarlo con m ayor seguridad. Sin embargo, tampoco quiere cerrar del todo la proba bilidad de que “más bien parece una rápida sucesión de lugares comunes y tópicos” 323 , aproximándose de este modo a la postura de Marchand. Entonces, ¿cóm o pode mos solucionar el problema de las fuentes para la segunda parte de los Signos del Juicio Final ? En nuestra opinión, este vacío de la crítica puede sa lvarse parcialmente si profundizam os un poco más en la vía abierta por Ramoneda y Fradejas. Co mo apuntábamos anteriorm ente, las ediciones de esta obra recogen en mayor o m enor medida las posibles influencias 319 Marchan d, «Gonzalo de Berceo’s De los sig nos ...», p. 295. 320 Ramoneda, e d., p. 24. 321 García, ed., Los signos del Juicio Final , p. 1039. 322 García, ed., Los signos del Juicio Final , ibid .; Saugnieux, Berceo y las culturas ... , pp. 151– 153. 323 Fradej as Lebrero, «Las obras do ctrinales de Berceo», pp . 95–96. 101 de la Sagrada Escritura en Berceo en de terminadas cuadernas o pasajes. Como ya dijimos con anterior idad, para Gormly el clérigo riojano conocía bastante bien los evangelios de Mateo y de Marcos, tal y como parecen ates tiguar los Signos del Juicio Final . Según esta estudiosa, nuestro poeta habría basado el contenido de las estrofas 27 a 33 en algunos versículos del capítulo 25 del evangelio de san Mateo 324 , opinión que también com parten otros críticos. No obstante existen voces discrepant es al respecto, como Saugnieux, que prefiere mantener la prudencia con respecto a esta hipótesis 325 . En el caso concreto de los Signos es prácticamente im posible determinar por com pleto esta relación. Además, la larga tradición apo calíptica, tan bien conocida por Berceo podría hacer innecesario ese c ontacto directo con la Biblia 326 . Otra posibilidad que debemos tene r en cu enta en las complicadas relaciones entre nuestro poeta y la Biblia , al margen de las señaladas por Gormly o Saugnieux, es la de la memoria. Don Gonzalo pudo perfectamente suplir la lectura de determinados pasajes de la s Sagradas Escrituras recurriendo a un proceso memorístico. Al finalizar este repaso sobre el es tado actual de la cu estión, creem os que queda suficientemente claro que no existe n dudas en lo que concierne al modelo empleado en las cuadernas 1–22, ya que así lo demuestran las opiniones de la mayoría de los estudiosos anteriorm ent e mencionados. La situación varía por completo en la segunda parte, en donde los pareceres sí difieren. Sin em bargo, una vez que hemos intentado aclarar la rela ción entre nuestro poe ta y la Biblia, creemos estar en condiciones de formul ar una solución provisional para la segunda mitad de este poem a berceano. Las notas críticas de las ediciones de Dutton, García y Ramoneda ― en menor medida ― y el trabajo de Gormly nos ayudarán a establecer los pasajes veterote stamentarios o evangélicos a los que parece aludir Berceo. El caso más claro nos lo ofrecen las estrofas 27–36, que siguen muy de cerca parte del capítulo 25 del evangelio según san Mateo. Si consideramos la inform ación ofrecida por Gormly, según la cual el clérigo riojano conocía bien el evangelio de Mateo, ya tenemos resuelto parte del problema. Sin 324 Gormly, The use of the Bible …, p 12. 325 Saugnieux, Berceo y las cultura s ..., p. 146. 326 Saugnieux, Berceo y las cultura s ..., p. 160. 102 embargo, en las restantes ocasiones los ecos bíblicos no están tan claros, ya que el contenido de una cuaderna puede remitir a m ás de un texto sagrado. Como se ve, la cuestión de las fuen tes para esta segund a parte está sin aclarar. Por tanto, adoptando una postura prudente, únicamente considerarem os como modelo directo para este poem a de don Gonzalo el poema latino en cuaderna vía publicado por Peiper. Éste sólo abarca las veintidós primeras cuadernas. Esto no significa que deje mos sin estudiar el resto de los Signos , sino que no podemos etiquetar los pasajes bíblicos citados por los editores y estudiosos como la fuente directa en la que se inspiró nuestro poeta para com p oner las escenas del Juicio Final. Po r el momento, y a la espera de nuevas investigaciones, sólo podemos clasificar esos fragmentos como una de las distintas lecturas que don Gonzalo manejó en esta segunda part e de su obra. Por consiguiente, son simplemente ‘m odelos’ o ‘fuentes indi rectas’ y no ‘fuent es directas’. Himnos Todos los críticos y estudios os que se han ocupado de los Himnos , exceptuando el caso de Bernárdez, coin ciden en señalar un mismo modelo para los tres himnos berceanos. Ésta es la opinión de Keller, Dutton, Marchand, Fradejas y García 327 . Los dos editores ― Dutton y García 328 ― publican igualmente esos m odelos latinos al lado o al final de cada himno, algo que facilita considerablemente la lab or de comparación entre una y otra vers ión. Pero todavía es posible señalar una coincidencia más entre los estudiosos. Todos, sin excepción, interpretan la labor del clér igo riojano desde la óptica de la amplificatio 329 . El himno Veni Creator Spiritus , fue com puesto por Rábano Mauro (776 / 80–856) en el siglo IX. Estamos ante un hi m no propio de Pentecostés, que solía entonarse en las Vísperas de tal festividad, aunque ta mbién podía cantarse durante el tiempo Pascual que sigue a la fiesta de la Ascensión. Las dos cuadernas finales 327 Keller, Go nzalo de Berce o , pp. 1 70–171; Du tton, ed., Himnos , pp . 60 y ss.; Marchand, «The Hym ns of Gonzalo de Be rceo …», pp. 106– 108; Fradejas Lebre ro, «Las obra s doctrinales de Berceo», pp. 99 –100; García, ed., Himnos , pp. 1065– 1067. 328 García, ed., Himnos , p. 1 065. 329 Dutton, ed., Hi mnos , p. 62 ; Marchand , «The Hym ns of Gonzalo de Berceo … », p. 105; Fradejas Le brero, «Las obras doct rin ales de Berceo», p. 100; García, Himnos , p. 1066. 103 han sido incorporadas en una fecha posterior 330 . Por su parte, el Aue Maris stella fue redactado en la centuria an terior. La autoría de este poem a ha sido atribuida a distintos personajes de la talla de san Bernardo, Paulo Diácono o Roberto el Piadoso. Keller, Marcos Casquero y Oroz Reta lo consideran anónimo 331 . En la Liturgia de las Horas este himno se entona ba en las Vísperas de las celebraciones de la Virgen, así com o en otras festividades marianas 332 . Finalmente, el himno Christe, qui lux es se cantaba el domingo a completas. García nos inform a que este poema fue sustituido en la liturgia por otro, el Te lucis ante terminum 333 . En el Himno I ( Veni C reator Spiritus ) y II ( Aue Maris stella ) Berce o mantiene el m is mo marco estrófico que su modelo, pero añade un mayor número de versos que el original . Por lo general, a cada mitad de verso latino le corresponde aproximadam ente uno del tetrás tico en la versión romance. Esto sucede siempre así a excepción del Him no III ( Christe qui lux es ), en donde nuestro poeta no empleó la cuaderna que lleva el número 7 en la fuente. Esto podría indicar que don Gon zalo concibió estos tres poemas com o un todo, al desear que cada uno tuviese el mismo núm ero de versos 334 . El clérigo riojano sigue en esta ocas ión m ás fielmente si cabe a sus fuentes que en el resto de sus composiciones. Esta afirmación se pone de manifiesto, como se comprobará, en el núm ero de casos literales con los que cuenta esta composición. El m otivo de esta fidelidad al escripto o al dictado , debem o s buscarlo dentro de la noción de canon surgido dentro de la Iglesia. Los himnos aparecieron en el siglo IV como co nsecuencia de una necesidad de culto 335 . De este modo, Berceo se sentiría obligado a respetar unos textos que estaban fijados por la Iglesia, con lo que resultaba muy difícil apartars e de su form a original y modificarla. 5. Gonzalo de Berceo y los modos de traducción medieval 330 M . A . M a r c o s C a s q u e r o y J . O r o z R e t a , Lírica latina medieval II. Poesía relig iosa , Madrid, Biblioteca de Autores Cristia nos , 1997, pp. 332 y 334. 331 Keller, Gonza lo de Berceo, p. 170; Marcos Casquero y O roz Reta, Líric a latina medi eval ... , p. 302 332 Marcos Cas quero y Oroz Re ta, Lírica latina medieval ..., ibid. .; Du tton, ed., Himnos , p. 64; García, ed., Hi mnos , p.1067. 333 García, ed., Himnos , ibid. 334 García, ed., Himnos , ibid. 335 Curtius, Literatura europea y Edad Media La tina , p. 366. 110 amoldándolo a sus propósitos. Así, podrá añ adir o suprim ir determinados pasajes de su fuente 357 . Otro de los factores que se debe tener en cuenta es el lingüístico. La traducción de textos latinos al caste llano hizo que éste se desarrollase com o vehículo para transm itir toda una gam a de saberes y adquiriese un estatus que antes no poseía. La traslación de textos religiosos adquirió una importancia en el período medieval. Su producción debem os s ituarla en un primer m omento en los monasterios peninsulares. El latín ya no era comprendido ni por el pueblo ni por la mayor parte del clero. La traducción al castellano hizo posible, en prim er lugar, una mayor difusión de la palabra divi na, a la par que perimtió una m ayor catequización y m oralización de sacerdotes y de laicos. Es ta traslac ión de textos litúrgicos o religiosos en la cateq uesis de los fieles cr istianos se abre en la Península con las glosas emilian enses y silenses, siguiendo una tradición inaugurada en Europa en el siglo VII 358 . Una vez que hemos repasado brevemente la historia de la praxis de la traducción y se han estableci do sus potenciales realiz aciones, debemos ubicar a Gonzalo de Berceo dentro de alguna de esas tradiciones. Desde nuestra óptica, creemos que el clérigo riojano se ha lla m ás próximo al tipo de traslación ‘primaria’ que a la ‘secundaria’. A continuación intentarem os de mostrar esta afirmación aduciendo una serie de pruebas. Como hemos dicho anteriormente, las traducciones ‘primarias’ declarab an su deuda y dependencia con respecto a su s modelos o fuentes literar ias, otorgándoles un estatus de auctoritas . El caso de nuestro poeta no puede estar m ás en consonancia con este rasgo. La cr ítica berceana ha venido afirmando desde siempre que en lo que se refiere a m o tivos, estructuras y temas, don Gonzalo adoptó una postura bastante fi el con respecto a sus modelo s. Incluso se ha llegado a afirmar que su papel habría sido el de un sim ple traductor de una materia que ya estaba escrita. En más de una ocasión, Berceo parece estar confesando su deuda y respeto a unos materiales que tuvo dela nte cuando realizó sus obras. Las formas 357 E. Ardem agni, «The r ole of Translat ion in Medieval Spanish a nd Catalan Li terature», Livius , VI (1994 ), pp. 71–77, p . 72. 358 Ardem agni, «The role of Tr anslation in Me dieval Spanish ….» , p. 73; Burida nt, «Transla tio medieval is. Théorie et pratique …» , pp. 93 y 117; Mo ntoya Martíne z, La norma retóric a en tiempos de Alfons o X , pp. 113–11 4 y 119; Santoyo, «La Ed ad Media», p . 72. 111 bajo las que se denominan éstos son de lo m ás variado 359 : escriptura ( Milagros de Nuestra Señora , 116a), escripto ( Vi da de Santo Domingo , 191b), cartelario ( ibid ., 123a), istoria ( ib id ., 316b), leyenda ( Milagros , 705b), lectión ( Vida de Santo Domingo , 538b), pargamino ( ibid ., 609b), gesta ( ibid ., 571d), dictado ( Milagros , 405b) o sermón ( Signos , 1c). He aquí algunas muestras: Avié entre los otros un perfecto christiano, como diz el escripto , dic iénle Liciniano, avié pe sar e coita d’ este mal sobraçano, que siempre peyorav a, ivierno e verano ( Vida de Sa nto Domingo , 191). Conosçió entre todos un m onge ordenado, Mónïo li dixieron, como diz’ el dicta do , a otro su disc ípulo, Munno era llamado, el que de Valvanera fue abbat consegrado ( Vida de Sant a Oria , 84). De todos tres el uno, flaco e m uy lazrado, vino en Anifridi, como diz el dictado ; alvergó enna villa, diéronli ospedado con una sanct a femna do fue b ien albergado ( Milagros de Nuestra Señora , 405). El quinto de los signos será de g ran pavura: de yervas, e d e árbores e de toda verdur a, como diz sant Jerónimo , m anará sangre pura; los que no lo veyeren serán de grand ventura ( Signos , 11) 360 . La fidelidad y dependencia de la fuen te llega hasta el extremo cuando el poeta se niega a afirmar aquello que no fi gura en sus modelos. Él no se siente investido de la autoridad suficiente para suplir un dato o inventarlo: Año e medio sovo en la er mitañía, dizlo la escrip tura, ca yo non lo sabía; quando no lo leyesse , decir no lo querría, en afirmar la dubda grand pecado a vría ( Vida de Sant o Domingo , 73). En comarca d e Silos, el logar non sabemos, avié un omne ciego , délli vos fabl aremos; de quál guisa cegara esto no l o leemos, 359 Artiles, Los recu rsos literarios de Berceo , pp 28 y ss; Giménez Resano, El mester poético …, pp. 39–40; Pérez Escohotado, «Berceo c omo traductor…», p. 219; Rico, « La clerecía del mester», p. 140. 360 Otros ejemplos sim ilares: Vid a de San Millán : 108d, 137a, 309cd, 456a; Vida de S anto Domingo : 5a, 549b, 603b, 677a; Vida de Santa Oria : 5a , 91d; Marti rio de San Lore nzo : 2 b, 4 6c ; Milagros de N uestra Señora : 49a, 116a, 377b, 587ab; Duelo de la Virge n : 101 a, 203b; Loores de Nuestra Se ñora : 103d, 119a, 155a ; Sacrificio de la Misa : 36a, 95c, 270d, 277c; Signo s del Juicio Final : 1cd , 2b, 22a, 62a, entre ot ros. 112 lo que no es escripto non lo afirmaremos ( ibid ., 336). Si facié otros males, esto non lo leemos, seríe mal condempnarlo por lo que non savemos, mas abóndenos esto que dicho vos avem os; si ál fizo, per dóneli Christus en qui creemos ( Milagros de Nuestra Señora , 143). Con estos textos, consideramos que queda suficientem ente demostrada la fidelidad del clérigo riojano con la palabra escrita de sus fuentes. Otro rasgo de la tras lación ‘primaria ’ que también puede demostrarse en e l caso de Berceo es el del servicio didáctico que se transmite en algunas de sus obras, por no decir en todas. Con su la bor traductora instruye a su público o auditorio en la doctr ina oficial de la Igle sia, así com o las diversas enseñanzas que contiene la Sagrada Esc ritura 361 . Este servicio didáctic o se halla unido al motivo exegético, el más difícil de ju stificar en el caso de nuest ro poeta. La única prueba a la que nos podemos asir y ésta no está na da clara, es lo que él nos dice en la cuaderna que cierra el m ilagro de Teófilo (la 866 según la edición de Baños Vallejo 362 ): Madre, del tu Gonzalvo seÿ remembrador, que de los tos mi raclos fue enterpretador ; tú fes por él, Señora, prezes al Criador, ca es tu privilegi o valer al pecador, tú li gana la g racia de Dios, Nuestro Señor (Amén). ¿Cuál es el sentido último de la palabra enterpretador en este contexto? Para Baños Vallejo 363 enterpretador significa ‘traductor’, pero también puede entenderse su labor como ‘explicación’, ‘c om entario’, ‘exposici ón’ y ‘recreación’. Este crítico está apuntando a los objetivos propios de disciplinas tan diversas como la herm eneútica, la exégesis y la enarratio medieval. Para nuestros fines quisiéramos otorgarle una función exegét ica, demostrando de este modo nuestra hipótesis de que don Gonzalo se encuentr a en el primer ni vel de traslación. Por último queremos centrarno s en la última característica d e esta clase de translatio : la función de exercitatio que subyace en el fondo. Aunque Gonzalo de 361 Pérez Escohotado, «Ber ceo como traductor…», p . 221; Ard emagni, «The role of Tran slation in Medieval Spa nish ….», p. 7 3; Buridant, «T ranslatio m edievalis. Théori e et pratique …», pp . 93 y 117. 362 Baños Vallejo, ed., Milagr os de Nuestr a Señora , p 19 7 363 Baños Vallejo, ed., Milagr os de Nuestr a Señora , ibid . nota al pie. 113 Berceo reconozca la primacía de sus m odelo s y la deuda para con ellos, pensam os que concibe su labor traductora con un ci erto afán de superación con respecto a éstos, al menos en lo qu e al apartado de la elocutio se refiere. En la teoría romana de la traslación, la elocutio o m ás extensamente la eloquentia , eran propias de la praxis de la exercitatio . La Edad Media retoma esta idea rom ana y la aplica a algunas de sus traducciones. Tal es el cas o de Berceo. Sus com posiciones serían una especie de ejercicio retórico medi ante el que se pr etendería definir y enriquecer la lengua literaria emergente de las lenguas romances. En el campo de la adaptació n de la fuente literaria en lo qu e al ornatus se refiere, nuestro poeta se encuentra en el ám bito de la aemulati o , un proceso que participaba por igual de la gramática y de la retórica. Don Gonzalo se aparta de este m odo de la simple traslación literal y servil de los mode los, prefiriendo un ti po de traslación que intenta superarlos. De nuevo estamos gira ndo en torno a una m is ma idea presente en la traducción ‘primaria’: la de confrontar el original con el producto final de la traslación. Gonzalo de Berceo nunca pretendi ó que sus poem as suplantasen a sus modelos hasta el extremo de suplirlos to talmente, aspirando a convertirse en un autor canónico, finalidad más propia de la traducción ‘secundaria’. Tam poco realiza com entarios o enarrationes de su propia obra en sus distintas composiciones. El poder de la inuentio que reclama para sí el traductor no aparece por ningún lado, debido a que Berceo jamás añadió, exceptuando algunos casos contados 364 , motivos o temas que no estuviesen pr esente en sus fuentes literarias . Por consiguiente, no podemos ubicar a nuestro autor dentro del ám bito de la traslación ‘secundaria’. Pero quizá, y como asegura Copeland 365 , no sea posible clasificar de forma tan tajante y segura el modo de tra ducción empleado por don Gonzalo en el conjunto de su corpus , ya que muy pocas obras medievales corresponden exactamente a un m odelo determinado de traslación. En cualquier caso, se halla más cercano al polo extrem o ‘pri mario’ de ese continuum , que al ‘secundario’. 364 Podemos cons iderar el caso concreto de los Mi lagros de Nuestra Señora , cuya Introducción y mila gro de la iglesi a robada son c onsiderados por el moment o como originales de Berceo y por consigui ente, no imitados de n inguna fuent e concreta. 365 Copeland, Rhetoric, Hermeneu tics, and Translation …, p. 95. 114 6. Gonzalo de Berceo y los géneros literarios medievales La pertenencia de un texto a un determinado género literario no sólo influye en la estructura, los temas, lo s motivos, los personajes o la visión del mundo, sino que repercute también en el ornatus retórico. Por este m otivo hemos considerado oportuno añadir este breve cap ítulo dedicado a las formas literarias medievales. El prim ero lo dedicaremos al género hagiográfic o; el segundo, a las colecciones de milagros; el tercero, al exemplum ; en tanto que el cuarto abordará otros tipos de literatura com o los trata dos doctrinales, la lit eratur a de temáti ca apocalíptica y los himnos. Todas estas variantes genéricas fueron cultivadas por Berceo y sin duda alguna ― como se comprobará en las conclusiones generales ― se dejaron sentir en su estilo liter ario. 6.1. La hagiografía La procedencia del culto o devoción a lo s santos no está clara, pero parece tratarse de un fenómeno m ixto, en el que intervinieron decisivamente aspectos cultos y populares 366 . El concepto de santidad lo defi ne la Iglesia, pero el carism a del santo y su condición de taumaturgo arraigan de forma inm edia ta en las inquietudes religiosas populares. Es necesario distinguir una serie de m atices en la consideración de los milagros de la re ligión culta y popular. Lo s fieles veneran a un santo y creen que, como tal, obra milagr os. La Igles ia, en cambio, cuestiona el milagro y se lo plan tea como el testimoni o mediante el cual Dios confirma la supuesta santidad. La dimensión taum atúrgi ca de los santos es imprescindible para comprender la religión popular del Me dievo. Esta diferenc ia entre religión culta y popular no se limita únicam ente al pueblo, posible receptor de la hagiografía, sino también al clero. C onvien e tenerlo presente para comprender la finalidad divulgativa de la hagiografía ― sobre todo la escrita en romance ― y de otros géneros didácticos y pia dosos frente a la existencia de relig iosos cultos y de unos escritos igualmente eruditos, de circulación m ucho más restringida. La hagiografía es un género de una profunda pr oyección social. Si se admite que este 366 Baños Vallejo, Las Vida s de Santos en la litera tura medieval española , Madrid, Laberi nto, 2003; M. Brea y Fidalg o Francisco, «H acia una tipo logía del milagro literario », Crisol , Nouvelle Série , IV, 2000, pp. 111–133; Mitr e, «Entre el nacimiento a la vida y el más allá: v ías de perfección y salvación», en Hist oria del cristi anismo. II. El mu ndo medieval , Emilio Mi tre, coord., Granad a, Editorial Trotta y Universidad de Gran ada, 2004, 4 vols, pp. 303 –336, pp. 313–316 . 115 género literario, en mayor o m enor medida , responde a una inte nción divulgativa, puede asegurarse que esta literatura es ambivalente. Las Vidas de santos no son literatura popular, pues son, en general, obr a de clérigos. Además, su composición y su difusión están directamente re lacionadas con el sentir del pueblo. Las Vidas de Gonzalo d e Berceo ( Vida de San Millán de la Cogolla , Vida de Santo Domingo de Silos , Vida de Santa Oria y Martirio de San Lorenzo ) constituyen una de las manifestaciones de la literatura hagiográfica europea del Medievo, concretam ente de los siglos XII y XIII, en los que se aprecia un incremento de la producción hagiográfica 367 . El siglo XII puede calificarse como el cenit de la literatura mediolatina hispana. En torno a tres centros geográficos peninsulares ― Santiago, Toledo y Cata luña, sobre todo Ripoll ― surge una enorme actividad cultu ral. A partir de esa centuria se percibe una cierta ‘especialización’ en el culto a los santos , fomentado por las cofradías y hospitales que propiciaron la adopción de patronos. En el siglo XIII se alcanza un gran desarrollo en las actividades cultu rales. En ese momento se dan una serie de rasgos que separan la producción hagiográfi ca de la creación de épocas anteriores. Así, se escriben vidas de santos en lenguas vernáculas, lo que revela la intención de lograr una difusión más am plia. Pese a la gran tradición latina de este género literario sustancialmente cult o, determ inados autores se dedicaron a divulgar la vida de algunos santos en lengua romance. Los prim eros textos hagiográficos castellan os datan del siglo XIII, pero en Francia existe n antecedentes en los s iglos IX ― Séquence de Sainte Eulalie ― , X ― Vie de Saint Léger ― y XI ― Vie de Saint Alexis 368 . La voluntad de divulgar contenidos religiosos o, por decirlo en otras palabras, de catequiza r, es, sin lugar a duda, uno de los objetivos fundamentales de la tradición literaria en la que se inserta nuestro poeta. A la altura del siglo XIII el l atín er a incompr e nsible para el pueblo. Por consiguiente, si se pretendí a llegar hasta él, lo más i dóneo era escribir en lengua vulgar. Algunos entendieron que las vidas de santos serían una herramienta útil 367 Brea y Fidalgo Fran cisco, «Hacia una tipologí a del mi lagro literario», pp. 118–1 19; Mitre, «Entre el nacimiento a la vida y el más a llá: vías de perfec ción y salvación», p. 315. 368 Brea y Fidalgo Francisco, «Hacia una tipología del milagro literario», pp. 119–120; 116 para divulgar tod a clase de contenidos cateq uísticos, pero tamb ién ascético– morales, con una presentación no teórica, mucho m ás a mena y em otiva 369 . Otro factor que desde los primeros años del XIII influirá en este género es la fundación de las órde nes mendicantes y redentoras 370 ― franciscanos, dominicos, m ercedarios ― , que deben relacionarse a su vez con dos agentes que determinan la historia e clesiástica de esta centu ria: las reform as conciliares ― el IV Concilio de Letrán ― y los movimientos apologético s contra las herejías. Los dos aspectos anteriores ― im posición de las lenguas romances, la fundación de nuevas órdenes religiosas ― deben conectarse con el florecimiento cultural general: el desarrollo de las escuelas ep iscopales en torno a 1200 y la creación de los Estudios Generales, como el de Palencia 371 . A continuación, veremos algunos de los rasgos que pueden definir las llamadas Vidas de santos . Los procedim ientos más usuales y que mejor caracterizan este género deben relacionars e, ante todo, con la habilidad que los hagiógrafos supieron extraer del ars praedicandi . La predicación fue probablemente la actividad m ás importante a través de la cual los religiosos trataban de aprovechar y reorientar la devoción hacia los santos. Es evidente que los sacerdotes debían echar mano de los pro cedimientos retóricos, con lo que en la Edad Media el ars praedicandi se consolidó como un géne ro retórico específico. La necesidad por parte de la Iglesia de hacers e entender por el pueblo hizo que, poco a poco, los sermones fueran vulgarizándose, un proceso iniciado ya en el siglo VI. De las artes praedicandi , el género hagiográfico tomó, entre otros, es tos rasgos 372 : 1.– Inuentio . En los relatos hagiográ ficos suele inclu irse una inuocatio inicial, sim étrica de otra final, dirigid a al propio santo, a Dios o a la Virgen, como forma de captatio beneuolentiae . Por otra parte, dentro de la argumentatio , el ars praedicandi contempla dos m odos fundamentales: la autoridad y los ejemplos. En lo que atañe a la dimensión narrativa, los milagros hagiográficos son exempla , 369 Baños Vallejo, Las Vidas de Santos …, pp. 31–32; Brea y Fidalgo Francisco, « Hacia una tipología del milag ro literario», pp. 124–125 y 130–1 31. 370 Brea y Fidalgo Francisco, «Hacia una tipología del milagro literario», pp. 116 y 132. 371 Baños Vallejo, Las Vida s de Santos …, pp. 33–35. 372 Baños Vallejo, Las Vida s de Santos …, pp. 52 y ss. 117 ilustración y demostración de que el prot agonista ha tenido éxito en la búsqueda de la santidad. 2.– Dispositio . Por lo general se repite una misma estructura. Es frecuente que el relato se distribuya en tres pa rtes, no siempre señaladas de modo formal, que correspondan a la vida, a los milagros in uita y a los milagros post mortem , pero la analogía se percibe más clar a mente en la estructura in terna. 3.– Elocutio . Uno de los rasgos que caracteriza el género es el uso continuado de la hi pérbole. Una de las manifestaci ones de exageración cualitativa y cuantitativa es el empleo del tópico de lo inefable. Otras caracterís ticas que pueden defi nir el género hagi ográfico son las siguientes 373 : ― La clasificación tradicional agru pa las colecciones de milagros y las vidas de santos bajo la etiqueta de ‘literatura didáctic o–moral y piadosa’. ― Intención didáctica, por su contenido piadoso y por la intervención divina que causa prodigios. ― En las vidas de santos no sólo fi guran los milagros realizados, sino también su biografía anterior. ― El protagonista del mila gro hagiográfico es un santo, alguien que ha consagrado su vida a la virtud, y que recibe la interven ción divina como consecuencia de su recto proceder. El pr odigio no es aquí un acto misericordioso, sino una prueba de confianza. ― El milagro lite rario es único e irrepetible, m ientras que el obrado por un santo entra en la diná mica de su vida. El uir Dei ejer cita la virt ud en el milagro. Dios, al conceder al santo el poder taum atúrgico, m uestra su complacencia en su trayectoria vital. El mila gro se convierte en un suceso casi común. Por ejemplo, en la Vida de Santo Domingo más de 400 cuadernas están dedicadas a la narración de prodigios. Algunos milagros se producen en beneficio exclusivo del santo, pero muchos otros no, sino que son propiciados por éste a favor de un tercero. Se hallarán abundantes ejemplos en la Vida de San Millán . Así, cura a un monje que padecía gota (cc. 123–131), sana a muje res paralíticas (cc. 132–153), devuelve la vista a una ciega (cc. 154–156) o exorciza endem oniados (cc.157 y ss.). La Vida 373 Brea y Fidalgo Francisco, «Hacia una tipología del milagro literario», pp. 112 y ss. 118 de Santo Domingo también nos brinda algunos casos de milagros, com o el de un ciego (cc. 335–350), libra a un cristiano de las cárceles de los moros (cc. 351– 375), cura la mano de un m uchacho (c. 443) y a un niño paralítico (cc. 538–548), exorciza endemoniados (cc.612–643), etc. El protagonista en todos ellos es el santo, como en toda la obra, pero en cad a uno de los episodios existe un personaje o personajes sobre los que se centra la atención 374 . ― Existe una doble finalidad: la al abanza y, fundamentalmente, la ejemplaridad (así lo indi ca la estructura, el prota gonista, la visión del m undo, etc.). Tampoco podem os excluir el didactismo. Ninguno de los elementos de conten ido o de intención aquí señalados puede considerarse como específico del género hagiográfico, pues cada uno de sus componentes puede encontrarse en otros géneros, com o el ars praedicandi , la biografía, la épica y los libros d e caballerías (cantares de gesta), el exemplum (finalidad didáctica y basada igualmente en la ejem plaridad) o las colecciones de milagros, pero su combinación sí es peculiar, siendo posible hablar de un ‘sistema’ específico de la hagiografía 375 . En lo que atañe a la estructura d e las vidas de santos, algunos autores han propuesto una serie de grupos dentro del gé nero hagiográfico. Es el caso de Baños Vallejo. Partiendo de un esquema genérico y común, desarrolla toda una tipología de formas. El paradigma bá sico lo representan las Vidas de San Millán y de Santo Domingo . Ambas están construídas en tres partes, que se corresponden con tres motivos temáticos: el deseo de s antida d, el proceso de perfeccionamiento y el éxito o logro de esa santidad. A s u vez, esta sección incluye el relato de los milagros obrados in uita , la muerte y los prodigios post mortem 376 . Dentro de los núcleos narrativos, suelen insertarse una serie de episodios. Las vidas de san Millán y santo Domingo com parten muc hos de ellos: la temprana vocación espiritual, el desempeño del oficio de pastor durante su infancia, la form ación cultural y religios a, la ocupación de cargos dentro de la jer arquía eclesiástica, la vida eremítica, etc. Uno de los tem as prin cipales tratados en estas dos hagiografías 374 Baños Vallejo, Las Vida s de Santos …, pp. 74 y ss. 375 Baños Vallejo, Las Vida s de Santos …, pp. 63 y ss. 376 Baños Vallejo, Las Vidas de Sant os …, pp. 108–109. A su vez, Baños Vallejo sigue la clasificación de Ruffinatto, «Hacia una te or ía semiológi ca del relato hagiográfico», Berceo , XCIV–XCV (1978), pp. 105–1 31. 119 berceanas lo conform a el relato de los milagros obrados por estos dos santos. El episodio de la m uerte presenta igualmen te m u chas coincidencias. San Millán y santo Domingo se preparan con una gran serenidad y esperan, tras su defunción, alcanzar el reino celestial. El caso de la Vida de Santa Oria presenta algunas variaciones con respecto a este esquema general. Varios críticos berceanos la han clasificado dentro de la llam ada literatura de visi ones, com o Uría Maqua, Walsh o Ruffinatto. Así, en uno de sus artículos, Uría Maqua aborda la estructura y el género de Santa Oria 377 . Al constatar sus alteraciones estructurales, propone un cambio en su título. En vez de deno minarse Vida , cree que es más oportuno llam arlo Poema . Las razones para esta modificació n son de tipo orgánico y genérico. Frente a la estructura d e la Vida de San Millán y de Santo Domingo , Santa Oria no puede incluirse en el mismo apartado de las lla madas vidas de santos. En su opinión, el relato de sa nta Oria debe insertarse en la literatura de visiones, ya que la mayor parte de la composición está dedicada a narrar los tres sueños alegóricos de esta santa 378 . Walsh parte del presupuesto de que el poema de la vida de Oria no pertenece al género hagiográfico, sino al de la literatura de visiones, muy relacionado con los viajes al otro mundo. Tras establecer un pequeño panorama histórico–literario por este tipo de obras, se centra en el análisis de la composició n berceana y lo confron ta con algunos de los relatos que presentan algunas similitudes : la visión de Tundale y la Visio Sancti Pauli 379 . En un nuevo artículo cita algunos textos más que podrían relaci onarse con diversos m otivos narrativos hagiográficos que el cléri go riojano habría adoptado pa ra la redacción de su Vida de Santa Oria 380 . 377 Uría Maqua, «El Poema de Sant a Oria : cue stiones referen tes a su estructura y género», Berceo , XCIV–XCV (1978), pp. 43–55 . 378 Uría Maqua, «El Poema de Santa Oria : cuest iones …», pp . 54–55. En ot ro de sus libros ( Mujeres visi onarias de la E dad Media , pp. 9 y ss.) Uría M aqua sostiene l a mism a postura con respecto al género literario de Sa nta Oria 379 Walsh, «The other world …», p . 291. 380 Walsh, «Sanctity and gender in Berceo’s Vida de Santa Oria », Medium Aevum , LVII (1988), pp. 254–263. 126 principal consecuencia fue la aparición de las llam adas artes praedicandi , unos manuales de precep tiva aplicada a las hom ilías 402 . En España, el género literario del exemplum tuvo un notable desarrollo. Entre las diferentes obras y autores, podemos citar la Disciplina cler icalis , de Pedro Alfonso. La tradición or iental cuentística dio lug ar a la traducción de varias obras, como el Sendebar , el Calila e Dimna y el Barlaam e Josafat 403 . A su vez, los exempla fueron una fuente de inspiración para otros géneros y subgéneros literarios medievales, como el hagio grá fico o las colecciones de milagros. Según la tipología propuesta por Lomax, en su trabajo sobre las reform as del IV Concilio de Letrán (literatu ra homilética, litera tura docrinal, literatura devocional, literatura moral y traducciones bíbl icas), los Signos del Juicio Final , los Milagros de Nuestra Señora , así como los milagros re latados en algunas de las hagiografías berceanas pert enecerían a la literatura hom ilética, muy conectada, como acabamos de ver, con el exemplum . Si bien los Signos , los milagros marianos y los de las Vidas berceanas no son exactam ente unos sermones con mayor o m e nor extensión, sí que participan de algunas de las características que definen este género literario. Gonzalo de Berceo habría empleado en estos casos el molde literario del exem plum como un campo más de experimentación retórica y argumentativa, ya que le brindaba solu ciones argum entativas, persuasivas, morales y doctrinales. 6.4. Otros géneros literarios En este último epígrafe abordaremos el estud io de otras form as literarias medievales que Berceo cultivó, como el tr atado doctrinal, la literatura de signo apocalíptico y los himnos. En la produ cción del clérigo riojano la primera categoría estaría rep resentada por el Sacrificio de la Misa ; la segunda, por los Signos del Juicio Final ; la ter cera, por los tres Himnos . Éste será el orden que seguiremos en nuestra exposición. 402 Fidalgo Francisco, Gautier, Berceo, Alfonso X , pp. 67–73. 403 J. Paredes y P. Gracia, «Hacia una tipología de las form as breves medievales», en Ti pología de las formas narrativ as breves románicas medievales , Granada, Universidad de Granada, 1998, pp.7–12 , p. 9; Lom ax, «The Lat eran Reform s …», p. 302 y ss. 127 De nuevo tenem os que referirnos a la formación teológica de don Gonzalo y a las conexiones entre su producción poética y el IV Concilio de Letrán 404 . Las reformas emanadas de este concilio nos pueden ayudar a com prender mucho mejor los tres poem as que la crítica tradicional engloba bajo la etiqueta de obras doctrinales. En estas composiciones se incluye toda una serie de materias relacionadas con los principa les do gmas de la Iglesia, como el trin itario, el sacramental ― la Eucaristía o la Penitencia ― , el cristológico, así como diversas cuestiones relacionadas con la moral cris tiana. Otra de las recomendaciones del concilio lateranense se c u mplen en las obras litú rgicas de Berceo: la catequística y la formativa. Nuestro poeta, como se verá en el s iguiente capítulo, era plenam ente consciente de su responsabilidad com o sacerdote y de las tareas pastorales que iban asociadas. Una de ellas era la homilética; otra, la form ación de monjes, novicios y futuros clérigos 405 . Algunos estudiosos se han ocupado de investigar los poemas doctrinales berceanos desde el punto de vista d e los géneros literarios, partiendo del uso de determinados procedim ientos literarios, como el simbolism o o la tipología bíblica. Tal es el caso del trabajo de la hermana Goode sobre el S acrificio de la Misa 406 . Los capítulos II y III están dedicado s al ex am en del simbolismo, tanto en términos genéricos como en su presencia en el Sacrificio . Antes de abordar el uso que hace Gonzalo de Berceo de la técnica del simbolism o, la autora cree necesario clasificar y establecer las diferentes categ orías de este procedim iento aplicadas a la liturgia cristiana. Goode cita tres cl ases de simbolismo. La prim era la califica como simbolismo externo ( Extrinsic symbolis m ), la segunda como simbolismo intrínseco ( Instrinsic symbolism ), mientras qu e a la rest ante le otorga el nombre de simbolismo interpretativo o intuitivo ( Interpretative o insight symbolism ) 407 . Descritos todos y cada uno de estos sistemas, pasa a examinar pormenorizadam ente su empleo en esta composición berceana. Según su opinión, don Gonzalo utilizó todas las categorías de simbolismo, pero puso especial énfasis en el insight symbolis m . Goode examina con detenimiento el significado 404 González Crespo, «El Pontificado, de la reforma a la plenitudo potestatis », pp. 204–205; Mitre, «Entre el nacimiento a la vida y el más allá : vías de perfección y salvació n», pp. 305–307. 405 González Crespo, «El Pontificado, de la reforma a la pleni tudo potest atis », pp. 204–205. 406 Goode, Gon zalo de Berceo: «El sacrificio … 407 Goode, Gon zalo de Berceo: «El sacrificio …, pp. 15–16. 128 simbólico de los diferentes elem entos que integran el Sacrificio de la Misa , tanto los que tienen su origen en el Antiguo Te stamento como en la cerem onia de la misa. Otro de los capítulos m ás elaborados de este trabajo es el dedicado a las fuentes del Sacrificio , cuestión de la que ya no s hemos ocupado. El análisis comparativo entre el tex to romance y sus posibles modelos es de gran utilidad, puesto que incluye los trata dos latinos que, en su opi nión, influyeron en nuestro poeta a la hora de elaborar esta obra. El estudio concluye con un elogio de este poema doctrinal 408 . Deyermond ha dedicado uno de sus artí culos a estudiar la estructura tipológica que subyace tras el Sacrificio de la Misa 409 . Este hispanista abre su análisis con el resum en de las diferentes teorías sobre las fuentes utiliz adas por Berceo. Sin embargo, la m ayor parte del tr abajo está dedicado al empleo de la tipología en el Sacrificio . Desde su punto de vista, esta técnica medieval representa un papel importan tísimo en la construcción de este tratado. La tipología utilizada es, a diferencia de otras obras, ternaria y no binaria. En don Gonzalo no sólo es posible hallar prefiguraciones tipológicas, sino también postfiguraciones, categorías que este estudioso intenta e xplicar de forma clara y precisa. A continuación pone una serie de ejemplos extraídos de l texto. Por norma general nuestro poeta combina las diferentes posib ilidades que le concede esta tipolog ía de índole ternaria, en lugar de escoger entre ellas tal y como ocurre en sus modelos, pero también ha recurri do al sim bolismo y a la profecía 410 . El artículo de Gregoy Peter Andrachuk es indispensable para conocer los propósitos y el público al que iba dirigido el Sacrificio de la Misa 411 . Su trabajo se abre con un resumen histórico de la s ituación de la Iglesia en los siglos XII y XIII. En esas centurias tuvieron lugar al gunos hechos que provocaron la reforma eclesiástica em prendida en el IV Concilio de Letrán, entre los que señala la aparición de nuevas herejías o la baja educación cultur al y moral del clero. La Iglesia inte ntó contrarrestar esta situ ación con la aparición de las órdenes 408 Goode, Gon zalo de Berceo: «El sacrificio …, p. 147. 409 Deyerm ond, «La estr uctura tipológi ca…». 410 Deyermond, «La estructura tipo lógica…», pp. 100 y 104. 411 G. P. Andrachuk, «Berce o’s Sa crificio de la Misa and the Clérigos i gnorantes », en Hispanic Studies in Honor of Alan D. D eyermond. A North American Tribute , ed. J. S. Miletich, ed., Madison, 1986, pp . 15–30. 129 mendicantes (franciscanos y dom inicos), la predicación, la formación intelectual de los sacerdotes y monjes , la definición de la Tran substanciación y la devoción hacia la Eucaristía. Gonzalo de Berceo jugó un papel destacado dentro de este movimiento renovador. Andrachuk cree ver en el Sacrificio todos estos elem entos que acabamos de enum erar. El Sacrificio de la Misa es, en definiti va, un tratado didáctico y doctrinal dirigido principalmente a los m ie mbros de la Iglesia, pero también a aquéllos que pretendían ordenarse sacerdotes ― en ningún caso a los laicos ― , para los que era difícil com prende r los tratados latinos sobre el significado de la ceremonia de la m isa. Éstos les resultaban ― en gran m edida y en numerosas ocasiones ― inaccesib les e incomprensibles 412 . En su análisis de los poemas doctrin ales de don Gonzalo, Fradejas intenta exponer brevemente algunos de los com ponentes que integran el Sacrificio 413 , como la fecha de composición, la estr uctura, el contenido, los símbolos, la tipología, las fuentes, etc. Fradejas a dopta la postura de los críticos arriba mencionados. Así, el Sa crificio de la Misa es una obra eminentemente doctrinal, didáctica y simbólico–alegórica. Por último citarem os el estudio intr oductorio que realiza Cátedra en su edición 414 . En un primer mom ento se hace eco de los trabajos principales que se han centrado en el análisis del Sacrificio de la Misa , para luego dar su propia opinión sobre la fecha de composición, la relación de Berceo con la reform a lateranense, la finalidad de su tratado y los posibles modelos liter arios. Cátedra formula una hipótesis que vinc ularía al clérigo riojano con el obispo de Calahorra, Juan Pérez. De este modo conectaría a nuestro poeta con la labor renovadora emprendida por este prelado. Además, pret ende subrayar el papel de Gonzalo de Berceo en la aplicación en la Península Ibérica de las constituciones em anadas del IV Concilio de Letrán. Con respecto a los Signos del Juicio Final , algunos estudiosos han examinado su pertenen cia o no a la tradición literaria apocalíptica. Estas reflexiones las hacen al hilo del estudio de las fu entes de la primera parte de este poema berceano (cuadernas 1 a 22). Tal es el caso de Heist, que en su monografía 412 Andrachuk, «Berceo’s S acrificio de la Misa …», p. 19. 413 Fradejas Lebrero, «Las ob ras doctrinales de Berceo». 414 Cátedra, ed., Sacrificio de la Misa . 130 sobre las distintas versiones y obras relacionadas con lo s quince signo s del Juicio Final 415 dedica algunos de sus párr afos al análisis de los Signos del Juicio Final de don Gonzalo, que incluye dentro de esta tradición literaria. Pensado, en su búsqueda de los antecedentes literarios del poema berceano, retrocede hasta el siglo V y nos ofrece u n extenso inventar io de obras en las que se trata un a catástrofe que simboliza el fin del m undo 416 . Dutton, en su edición de los Signos 417 , nos ofrece un análisis detallado de los modelos literarios, puesto que hace un bosquejo histórico de las distintas versiones en latín de los qui nce signos del Juicio Fina l, mencionando las obras de san Agustín, del Pseudo–Beda, de Pedr o Damián y de Pedro Comestor, entre otros. Marchand también nos ofrece un pe queño catálogo de la tradición literaria apocalíptica, en la que incl uye el poema de don Gonzalo 418 . Ramoneda abre el epígrafe de las fuentes berceanas con un repaso a los textos anteriores a l de nuestro poeta, rem itiendo a las teorías de Pensad o y de Dutton: que el modelo latino em pleado por Berceo presenta una mezcla entre las versiones de Pedro Comestor y Pedro Da mián, tal y com o sucede en el poema editado por Peiper 419 . El capítulo que Saugnieux dedica a Berceo y el Apocalipsis 420 , nos brinda un análisis muy detallado de la tradición apocalíptica en la Penínsu la Ibérica, en donde sobresalen los comentarios al Apocalipsis del Beato de Liébana 421 y las relaciones existentes entre Berceo y ese texto. En su opinión, el poema de los Signos pertenece sin duda alguna a la tradición apocalíptica de la Península en el período medieval. Una de las posibles conexi ones entre el clérigo riojano y esta literatura de tipo escatológico la encuentra en el m onasterio de San Millán de la Cogolla, tan vinculado a la figura de nuestro poeta 422 . 415 Heist, The Fif teen Signs before Doomsd ay , pp. 3 6–38, 155, 166 , 198–199 y 209. 416 Pensado, «Los Signa iudicii en Ber ceo», pp. 229 y ss. 417 Dutton, ed.. Lo s Signos del J uicio Final . 418 Marchan d, «Gonzalo de Berceo’s De los sig nos …» 419 Ramoneda, e d., p. 23. 420 Saugni eux, Berce o y las cultur as ..., pp.149–169. 421 Saugnieux, Berceo y las c ulturas ..., pp. 151 y ss. 422 Saugnieux, Berceo y las c ulturas ..., p. 153. 131 García, en su nota prelim inar a su edición de los Signos del Juicio Final señala esta mism a influencia de los Comentarios del Beato de Liébana, com o también de los evangelios 423 . Los tres himnos compuestos por don Gonzalo ― Veni Creator Spíritus , Ave Sancta María, estrella de la mar y Tú Christe, que luz eres ― se insertan dentro de la tradici ón himnística cristiana. Los orígenes literarios del himno debem os buscarlos en los primeros tiempos del cristianismo, cuando el latín se impone como lengua de la Iglesia occidental y el culto cr istiano va elaborando su corpus litúrgico 424 . Pese a este hecho, esta forma poética no tenía contacto alguno con la tradición rom ana, sino que apareció en las com unidades cristianas, influidas por la Sagrada Escritura y el canto de los salm os 425 . El origen del térm ino ‘himno ’ no es menos controvertido, puesto que sus significa dos son múltiples, ya que tanto puede ser un can to festivo o de alabanza, aclamación litúrgica o si m plemente, recitación, en alusión a sus orígenes judaicos y g riegos. En la literatura griega el hymnos se entendía com o un canto de gloria a Dios, mientras que en la Igles ia de Oriente era una plegaria 426 . Una de las primeras definic iones de himno en la literatu ra cristiana occidental se debe a san Ambrosio, pero será la de san Agustín la que in fluirá hasta bien entrado el Medievo. San Isidor o también teorizará sobre lo s inicios y valores de la palabra himno 427 . A partir del siglo IV comenzar án a surgir himnos regulares compuestos en estrofas, sobre todo después de la producción himnística de Ambrosio. A partir de ese m omento, bajo la categoría de himno se englobarán todo tipo de composiciones, com o hagiografías, cantos fúnebres, paráfrasis de 423 García, ed., Los signos del Juicio Final , p. 1039. 424 Curtius, Literatu ra europea y Edad Media Latina , pp. 366, 557, 60 4 y 654; Marcos C asquero y Oroz Reta, Líri ca latina medieval …, p. 10; J. Szovérffy, Latin hymns . Typolog ie des sources du Moyen Âge Occidental , 55, Institut d’Études Médiévales, Brepols, Tumhout–Belgium, 1989. 425 Marcos Casquero y Oro z Reta, Lírica latina me dieval …, ibid. 426 Marcos Casquero y Oro z Reta, Lírica latina medieval… , p. 11. 427 Isidoro de Sevilla, Etimologías , ed. bilingüe de José Oroz Reta y Manuel A. Marcos Casquero, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 3ª ed. (rei mp.) (vol. I), 2000 (1ª ed . 1982) y 2ª ed. (vol. II), 1994 (1 ª ed.1983), 2 vols. Isid oro define de la sigui ente manera el him no: “Hymnus est canticum laudan tium, quod de Graeco in Latinum laus interpretatur, pro eo quod sit carmen laetitiae et laudis. Proprie autem hym ni sunt continen tes laudem Dei. Si ergo sit laus et non sit Dei, non est hym us: si sit et laus et Dei laus, et non cant etur, non est hym nus. Si ergo et in laudem Dei dicitur et ca ntatur, t unc est hym nus”. Como se ve, l a segunda pa rte de esta definición si gue muy de cerca la for mulada por san Agustín (Marc os Casquero y Or oz Reta, Lírica latina med ieval …, p. 13) 132 Biblia, cantos a la Virgen y a los santos, etc. Ya en la Edad Media, al lado del himno surgirán nuevas f ormas poéticas, como la secuencia y el tropo 428 . En relación con los tres Himnos berceanos, Fradejas se ha ocupado de señalar algunas de las car acterísticas de esta obra doctrinal de nuestro poeta 429 . Su análisis se abre repasando brevem ente la historia del himno desde sus orígenes hasta la Edad Media. En primer lugar nos encontramos con una definición de San Agustín, pero su creador fue san Ambrosio 430 . Agustín diferencia tres clases de himnos: para las horas canónicas, para fiestas del año litúrgico y en honor de los santos y los m ártires. Al lado de Am brosio muy pronto aparecerán otros personajes tan importantes com o Aurelio Prudencio ― con su Peristephanon y el Cathemerinon , cada uno com puesto por catorce hi mnos para las fiestas de los mártires y otros tantos para diario, respectivam ente. Las liturgias visigótica y mozárabe mantuvieron la tradición himnísti ca q ue en el siglo XII pasa a centros culturales co mo Ripoll o Santiago de Compostela. En el siglo XIII surge la figura de Juan Gil de Zamora y de Gonzalo de Berceo 431 . Ade más, resalta el papel importante que jugó Berceo en la historia de la traducción de los him nos en las lenguas romances, algo poco com ún en el período medieval, ya que si queremos hallar otros casos similares tenem os que trasladarnos a las centurias siguientes 432 . Por último, podem os citar el estudio introdu ctorio de García a su edición de los Himnos 433 , quien se ocupa de la relación entr e los textos castel lanos y los latinos, de su estructura, de la adaptación del mode lo y de la definición de ‘him no’. Antes de pasar a la edición de estos poemas, se detiene un momento a reflexionar brevemente los m otivos que llevaron a nuestro poeta a elegir y traducir estos himnos y no otros cualesquiera 434 . 7. El público y la finalidad de las obras de Gonzalo de Berceo 428 Marcos Cas quero y Oroz R eta, Lírica lati na medieval …, pp. 13 y ss. Para más información sobre la evolución de este g énero literario vid. Szovérffy, J., Latin h ymns , p p. 32–56 y 73–109. En cuanto a l os principales a utores de him nos vid. ibid. Szové rffy, J., Lati n hymns , pp. 57–67. 429 Fradej as Lebrero, «Las obras do ctrinales de Berceo», pp . 99–100. 430 Fradejas Leb rero, «Las obras doctrin ales de Berceo», p. 99. 431 Fradejas Lebrero, «Las ob ras doctrinales de Berceo», ib id . 432 Fradejas Leb rero, «Las obras doctrin ales de Berceo», p. 100. 433 García, ed., Himnos , pp. 1065–1067 . 434 García, ed., Himnos , p. 1 067. 133 Si el género literario puede influir de alguna form a en el ornatus retórico de un poema, no es menos cierto que su público y su finalidad ― elementos subordinados a la cuestión genérica ― tam bién pueden ser determinantes. Una vez más será en las conclusiones generales en donde tendrem os la oportunidad de demostrar esta aseveración. En apartados anteriores exam ináb amos cuál había sido la form ación cultural y teológica de l clérigo riojano, así como tam bién su conocimiento de las artes poetriae y de los diferentes modos de traducción m edieval. Ahora intentaremos abordar dos nuevos aspectos del corpus berceano: el público y la finalidad. ¿A quiénes destinó Gonzalo de Berceo sus composiciones y con qué objeto? En este punto la cr ítica se encuentra dividi da. Pese a todo, en la actualidad nadie pone en duda que los poemas de don Gon zalo contienen una enseñanza religiosa y moral, aspecto que está en conso nancia con la acción reformadora de la Iglesia em anada del IV Concilio de Letrán (1215). De esta forma se puede explicar la m arcada dime nsión catequística que tienen su s obras, destinadas a la formación de sacerdotes y religiosos, según algunos críticos o al pueblo, en opinión de otros. La primera tesis está apoyada por Grande Quejigo e Uría Maqua 435 . En su opinión, toda la producción berceana no iba destinada al pueblo, sino a la formación de los monjes, clérigos y futuro s sacerdotes. Ellos eran los receptores directos de sus poemas y para quienes escr ibía. Berceo no em plea en sus obras un lenguaje seglar o popular, sino un ro man ce culto, en el que abundan los cultismos y los latinismos. No sólo los contenidos de la doctrina, sino también la lengua utilizada era la más adecuada para la educación d el clero que para la de los fieles. La enseñanza está tan velada que sólo un estudio profundo de quien domina el tema es capaz de descubrirlo. Los poem as berceanos no fueron sólo escritos para ser leídos y menos para ser recitados a los peregrinos como un mero 435 Grande Quej igo, Hagiograf ía y difu sión …, pp. 271 y ss; Ur ía Maqua, Panorama crítico …, pp. 298 y ss. En un estudio m ás reciente, G rande Quejigo (« Quiero leer un livro : oralidad y escritura en el mester de clerecía», en La memo ria de los libros. Estud ios sobre la histor ia del escrito y la lectura , P. M. Cátedra y L. López–Vidriero, dir., Sala manca, Instituto del Libro y de la Lectura, 2 vols., 2004, I, pp. 101– 112), apuesta por una doble transm isión de las obras berce anas. Así, sostiene que en un prim er momento ésta s habrían sido destinadas a la l ectura en voz alta en círculos escolares, para la formación cu ltural y religiosa. Esta o ralidad pasaría en un segundo estadio y quizá m ediante la predicación, a un púb lico más am plio y heterogéneo (Grande Quejigo, (« Quiero leer un livro …», pp. 108 y ss.). 134 entretenimiento. Si su interés era ex poner el dogma y los preceptos de la Iglesia, las obras debían ser glosadas y comentadas . Servirían de lecciones o de lecturas formativas y, com o tales, debían ser leídas y comentadas por un m aestro, quizá el mismo Gonzalo de Berceo. Menéndez Peláez y Ruiz Dom ínguez creen, por el cont rario, que su creación poética está escrita para el pueblo 436 . El clérigo riojan o divulga y explica con clara intencionalidad, preferenteme nte catequ ística. Estamos ante una divulgación teológica, dogmática y moral. Al dirigirse al público (el pueblo sencillo o los peregrinos) se aparta de los tecnicism os difíciles de comprender para la religiosidad del hombre medi eval. Enseña una teología que entra fácilmente por los ojos a su auditorio riojano. Su actitud sería la propia de un catequista ― aquél que instruye oralm ente sobre las principales verdades del credo cristiano. Debajo de ese aparente ropaje de sencill ez, se ve la mente de un poeta que maneja con maestría el arte del mester de clerecía y que cuenta con un coherente sistema teológico. Sin em bargo, consideramos un tanto arriesgado buscar un público receptor uniforme para todos los poemas del cléri go riojano. Más bien deberíamos suponer que el destinatario era un tanto m últiple y diverso. Partiendo de esta heterogeneidad, intentaremos ver para qui énes escribió don Gonzalo en cada caso. Para ello pa rtiremos de la división tradic ional del corpus berceano, siguiendo la triple clasificación en obras hagiog ráficas, marianas y doctrinales. Obras hagiográficas En general, las cuatro composicione s que se enm arcan dentro de este género literario ― Vida de San Millán , Vida de Santo Domingo , Vida de Santa Oria y Martirio de San Lorenzo ― , cuentan con una doble fi nalidad: la alabanza del santo y su ejemplaridad. Así, el sant o debe considerarse com o un modelo de comportamiento que el fiel debe im itar, cuya bondad se pone de manifiesto en los prodigios. 436 Menéndez Peláez, «La tradición m ariológica en Berceo» ; —, «Berceo: poesía y teología»; Ruiz Domí nguez, La Historia de l a salvación en la obra de Gonzal o de Berceo , Logroño, Instituto de Estudios R iojanos, 1990.—, El mund o espiri tual de Gonzalo de Berceo, Logroño, Instituto de Estudios R iojanos, 1999. 135 El fin de la imitación debe conectarse con los rasgos peculiares del m ilagro hagiográfico que se descubren al exam inarlo desde la óptica d el santo. Los milagros suceden com o premio a una vida virtuosa. La intervención divina no es aquí un hecho aislado ― com o en las colecciones de milagros ― , sino que Dios deposita su confianza en el santo, ot orgándole el poder taumatúrgico. Todo redunda en la exaltación del protagonist a como figura cercana a Dios, lo que confirma su santidad y su dignidad com o modelo para el cristiano. La función de la hagiografía explicada en unos términos sencillos podría resumirse del siguiente modo. El fiel medieval tenía aprendidas unas norm as básicas de comportamiento, conociendo las leyes de Dios y de la Iglesia. Esos cauces de conducta tendrían una mayor huella y atractivo sobre los fieles si se pr esentaban a través de una historia determinada. El hagiógrafo proporciona a los cristianos un modelo, un hombre como ellos. Llevado por una profunda i nquietud religiosa, el protagonista inicia la búsqueda de la santidad, que culm in ará con la realización de los milagros. Analizando el contenido de los textos hagiográficos ― acciones, diálogos, digresiones, etc. ― y considerando su forma de pr esentación, se de sprende que en la hagiografía medieval castellana predom inan los propósitos catequísticos y, fundamentalmente, la ejem plaridad del santo en sus facetas moral y ascético– mística, ya que ésta es la perspectiva que da origen a la estructura, la distribución de los personajes y la visión del mundo 437 . Pero, por otro lado, se descubre que estos contenidos pueden dar cabida a la pr opaganda de instituciones eclesiásticas, como los monasterios, diócesis y órdenes religiosas. A veces, la mayor gloria de un santo redunda también en beneficio de los centros locales con los que m antuvo relación o que, al menos, al bergaron reliquias suyas 438 . Ahora bien, debe distinguirse una publicid ad explícita, com o la que se puede ver en la Vida de San Millán de la Cogolla o en l a Vida de Santo Domingo de Silos , de una tan sólo implícita, que em ana úni camente de la relación entre el santo y el santuario, com o la de la Vida de Santa Oria . Todos estos fines no menoscaban en absoluto los propósitos didáctico–religiosos, con lo que toda discusión ente los partidarios de la teoría de la catequesis y los de la propagan da no tiene aquí sentido. Berceo escribía para sus con temporáneos. Las ge ntes del siglo XIII consideraban esta 437 Baños Vallejo, Las vi das de sant os …, pp. 162 y ss. 438 Brea y Fidalgo Francisco, «Hacia una tipología del milagro literario», pp. 115–116 y 129–13 0. 142 sencilla que transm ita al hombre la idea de que la salvación es una tarea fá cil. Una simple inclinación an te una imagen de la Virgen puede ser suficiente. Es el Berceo juglar, el cantor de la Gloriosa. Los Milagros de Nuestra Señora son un producto de la literatura mariológica europea del Medievo, cuyo obj etivo principal era la alabanza de la Virgen mediante la pres entación de los milagros realizados por su mediación y gracia. A partir del siglo XIII la fig ura de la Virgen María recibió una atención importante. Las llam adas “colecciones de milagros” ― una m anifestación clara de esta religiosidad ― , fueron abundantes durante la Edad Media, tanto en latín com o en las diferentes lenguas romances. Como ya se dijo con anterioridad, éstas surgieron como una especie de ap éndice a las Vitae Sanctorum , en las que se recogían los prodigios obrados por algunos santos tras su muerte. Posteriormente alcanzaron un estatus independien te y form aron un género litera rio específico, los Miracula , nacido en Francia en torno al siglo XI, desde donde se extendió al resto de Europa 464 . Si bien estos rasgos pueden aplicarse a todo s los poemas berceanos, algunos estudiosos se han encargado de examinar algunos de ellos de forma individual, intentando acl ararnos los fines que movieron a don Gonzalo a componer algunos de ellos. Éste es el caso de Sticca quien, en su obra dedicada al estudio del Planctus Marie en la tradición medieval, exam ina brevemente el Duelo de la Virgen 465 . Sticca califica el Duelo y los Milagros como dos frutos más del culto m ariano surgido en la cristi andad europea durante el siglo XII. En opinión de este crítico, la huella de San Bernardo en la obra bercean a es incuestionable. En el cas o del Duelo de la Virgen pudo haber influido el Liber de passione Christi et doloribus et planctibus Matris eius . Los aspectos en los que se deja sentir esta im pronta son en los “stylistic devices and formal pattern” 466 , esto es, en los recursos estilístic os y en el m odelo formal. 464 Brea y Fidalgo Francisco , «Hacia una tipolo gía del milagro literario », pp. 116 y 118; Fidalgo Francisco, Gautier, Berceo, Alfonso X , pp. 42 y ss; Mitre, «Entre el nacimiento a la vida y el más allá: vías de perfección y salvación», pp. 312–313. 465 Sticca, The Planctus Mari ae …, cap. VIII (“The Planctus Mariae and th e theatrical tradition”), pp. 118 y ss. 466 Sticca, The Planct us Mariae … , p. 1 22. 143 Las distintas inte rpretaciones que ha recibido la cantiga Eya velar mer ec en un espacio aparte. Los estudios de Spitzer y Trend 467 únicamente están centrados en la reordenación de las estrofas que conforman esta poesía, al igual que la mayoría de los críticos que la han analizado. En el primero de los dos estudios de Orduna sobre esta ca ntiga, la califica como “un trozo cantable íntim amente unido al texto narrativo del Duelo ” 468 . Por otra parte, cree que la dispositio de sus cuadernas no de be ser alt erada ni reordenada, puesto que debemos suponer que “el orden de estrofas que nos ha llegado es el que le dio Berceo” 469 . Para comprender el sentido final de esta composición se debe tener m uy en cuenta las cuadernas y el contex to anteriores. El Eya velar podría relacionarse con las vigilias litúrgicas, pero tampoco podem os pasar por alto su posible origen popular. Es ta doble teoría volverá a retomarla en otro de sus trabajos que gira en torno al sistema paralelístico de este poem a, en donde cree que el clérigo riojano no par odió ningún texto litú rgico concreto, sino que únicamente estaba recr eando un momento concreto de la pasión de Cristo 470 . En cuanto a la posible rela ción de Gonzal o de Berceo y las vi gilias litúrgicas, Orduna se aparta un poco de la opinión expresada por Devoto 471 ― que retomarem os posteriormente ― , ya que no es posible demo strar que exista en el Eya velar un canto diaconal 472 . Por su parte, Bruce W. Wardropper cree en la posibilidad de que la cantiga fuese cantada por dos coros y que es “probable that these two songs are intended to sung antiphonally or c ontrapuntally together” 473 , opinión rebatida por Devoto 474 . 467 L. Spitzer, «Sobre la cántica Eya velar », Nueva Revista de Filolog ía Hispánica , I V (1950), pp. 50–56; J. B . Trend, «Sob re el Eya velar de Berceo», N ueva Revista de Fi lología His pánica , V (1951), pp . 226–228. 468 Orduna, «La estruc tura del Duelo ...», p. 75. 469 Orduna, «La estruc tura del Duelo ...», p. 93. 470 Orduna, « El sistema paralelístico de la cántica Eya velar », en Homenaje al Instituto de Filolog ía y Literaturas H ispánica s «Doctor Amado Alonso», en su cincue ntenario, 19 23–1973 , Buenos Air es, 1975, pp. 30 1–309. 471 D. Devoto, «Sentido y form a de la cántica “Eya velar”», Bulletin Hispaniqu e , LXV (1963), pp. 206–237, pp . 226 y ss. 472 Orduna, « El si stema paralelístico ...», p.. 308. 473 B. W. War dropper, «B erceo’s Eya Vel ar », Romance Notes , II ( 1960-1961), p p. 3–8, p. 6. 474 Devot o, «Sentido y forma de la cántica …». 144 Sin duda alguna el trabajo de Devoto es el más completo de cuantos aquí se reseñan 475 . Este investigador ofrece un amplio y detallado resum en de los estudios publicados sobre el Eya velar hasta 1963, así como su opinión personal. El artículo está estructurado en una serie de apartados bien definidos. El procedimiento que sigue en todos es el m ismo. En primer lugar expone las distintas teorías ex istentes, para luego r echazarlas con sus propios argumentos. E l primer bloque está dedicado a repasar las pr imeras apreciaciones críticas de este poema, como las d e Carolina Michaëlis de Vasconcelos, Ramón Menéndez Pida l o Dámaso Alonso, entre otros. La siguien te visión de la cantiga es la que la califica de composición dram ática relacion ada con las diferen tes representaciones pascuales, como el Ordo Paschalis de Klosterneuburg o el conservado en un manuscrito del m onasterio de Benedikbeure n. Esta hipótesis es rechazada, ya que ninguno de los dramas conservados gua rda relación alguna con el texto berceano 476 . La teor ía de que el Eya velar sería una cantiga de velador, género de cuya existencia duda Devoto, tampoco le convence. Las distin tas reordenaciones a las que se vio sometido este texto son ca lificadas de inútiles desde su punto de vista 477 . El bloque más interesante de este tr abajo es el dedicado a analizar la cantiga en s u contexto, tal y como ya hi zo Orduna en su m omento. Sus artículos son los únicos que se juzgan de f orma positiva. Para demostrar qu e el Eya velar es una parodia litúrgica, Devoto recur re a varios argumentos, entre los que destac a el examen porm enorizado de los términos litúrgicos em pleados en la cuaderna 173 del Duelo de la Virgen 478 . Las conclusiones a las que finalmente llega son, principalmente, dos. La cantig a no es una pieza desconectada del Duelo , sino una parte integrante del mism o. Por otro lado, este poema está íntimamente relacionado con una forma de canto litú rgico, sin conexión al guna con la lírica popular o el drama litúrg ico. Fradejas 479 adopta en su artículo una posición ecléctica al señalar la posible influencia popular y litúrgica para la construcción de esta cantiga. 475 Devot o, «Sentido y forma de la cántica ...». 476 Devoto, «Sentido y forma de la cántica ...», pp. 216–217. 477 Devot o, «Sentido y forma de la cántica ...», pp. 222 y 225, respectivamente 478 D. Devoto, «Sentid o y forma de la cántica ...», pp. 230 –232. 479 J. Frade j as, «Una opinión más sobre la “Cántica Eya velar”», Berceo , XCIV –XCV (1 978), pp. 29–41. 145 Humberto López Mor ales también ha estu diado las posibles relaciones entre el Eya Velar y el teatro castellano medieval 480 . Su trabajo com ienza, como otros aquí reseñados, con un breve repaso por el estado de la cuestión con la finalidad de rechazar la idea de que esta com posición sea una imitación de algún dram a litúrgico pas cual, tal como afirm an Gormly y Catalán 481 . López Morales prefiere seguir los presupuestos de otros estudiosos como Devoto y Sticca. Por lo tanto, para este crítico la e scena final del Duelo “carece de deudas con el teatro litúrgico”, sino que “la p arodia litúrgica que es la cantig a no tiene precedentes” 482 . Finalmente, la tesis de Farcasiu 483 se halla muy próxima a las de Orduna y Devoto, ya que cree que la cantiga Eya velar es una parod ia litúrgica o “parodic prosa” ― terminología empleada por Farcasiu ― de una secuencia litúrgica del siglo XIII que desarrolla la melodía del Aleluya antes del Evangelio. Varios son los argumentos que esgrim e a favor. El punt o de partida es de nuevo la cuaderna 173, conectada con el servicio religioso de la vigilia de los judí os en la misa del Sábado de Gloria o Vigilia Pascual, tal y como demuestran una serie de datos históricos y musicales 484 . Esta secuencia o “sequence” es la que le ofrece a nuestro poeta el modelo para la creación de su Duelo , ya que “The twin attributes of ortodox content and original verbal fo rm of the sequence provide a model for Berceo’s larger undertaking of the Duelo : the reconstruction of Gospel narrative through vernacular artifice” 485 . A partir del vocablo prosa , presente en la estrofa 10d ( quiero que compongamos yo e tú una prosa ), Farcasiu establece toda una serie de conexiones y significados en la s obras de nuestro poeta, que intenta conectar con el ám bito de la liturgia. Todavía existe un tercer elemento que relaciona a esta c antiga con la parodia litúrg ica, el de sus rasgos estructurales, esto es, su particular estructura de ritmo y rim a 486 . 480 H. López Morales, «El ‘Eya Velar’ y el teatro m edieval castellano», Berceo , XCIV–XCV (1978), pp . 264–276. 481 Gormly, The use of the Bible …; Catalán, «La Biblia en la literatura…», p 316. 482 López Morales, «El ‘Eya Vel ar’ y el teatro…», p. 276. 483 Farcasiu, «Parodic prosa: Berceo’s “Eya velar», L a Coróni ca , XIII (1985), pp. 168–17 4. 484 Farcasiu, «Parodic prosa: Berceo’s “Eya velar», p. 169. 485 Farcasiu, «Parodic prosa: Berceo’s “Eya velar», ibi d. 486 Farcasiu, «Parodic prosa: Berceo’s “Eya velar», p. 170. 146 Según Keller, la alabanza y glorifi cación fueron los propósitos que guiaron a Berceo a la hora de componer sus Loores . La finalidad principal de este poem a permite al “reader’s eye to the gl o rification of the Virgin Mary” 487 . García de la Concha —para quien la tesis propagandística aplicada a las hagiografías berceanas n o se pue den aplicar a los poemas marianos ― cree que es más prudente acep tar varios grados de com prensión en algunas composiciones del poeta riojano, como el Sacrifici o de la M isa o lo s Loores de Nuestra Señora . Algunos de sus componentes requerirían un grado de atención m ínima; otros, por el contrario, poseen un ni vel altamente sim bólico, con lo que se necesitaría una formación cultural mayor 488 . Los dos trabajos de García de la Concha nos ofrecen un panorama de los Loores de Nuestra Señora en varias de sus facetas compositivas com o la estructura, el conten ido, el con texto histórico, el público o la finalidad. En su primera ap roxim ación, lo califica como un Compendium Historiae Salutis , un a especie de epítome de la Hi storia de la Salvación, que se resume a la perfección en Ma ría, el primer personaje en el que se ha cu mplido de una forma paradigm ática el proceso co mpleto de la redención. Como apoyos teóricos cita en primer lugar el am biente histórico–religioso en el que se inserta esta obra berceana, destacando so bre todo las reformas emanadas del cuarto concilio lateranense. Antes de pasar al análisis del contenido, plantea algunos interrogantes sobre el público berceano, en el que contempla la doble posibilidad de que estuviese formado por oyentes o por lectores. Pese a estas teorías formuladas, no nos ofrece ninguna solu ción definitiva, sino que supone la existencia de varios niveles de comprens ión, en la que no des carta ninguna de las opciones anteriormente expue stas. El rigor y la e xhaustividad son las dos características que definen claramente es te primer trabajo. El segundo artículo no sólo se centra en los Loores , sin o también en las restantes com posiciones marianas: lo s Milagros de Nuestra Señora y el Duelo de la Virgen . Sin embargo, en él se revisan algunas de las teorías enunciadas en su prim er acercamiento. Así, adopta una postura ecléctica a la hora de definir la finalidad de esta composición berceana, ya que recoge la opin ión form ulada por Gimeno Casalduero en uno de 487 Keller, Gonzal o de Berceo , p. 139. 488 García de la C oncha, « Los L oores de Nuestra Se ñora …», pp. 140–141; —, «La mari ología en Gonzalo de Berceo », pp. 61–87. 147 sus ensayos 489 . De este modo se añaden dos nuevos rasgos: la glorificación de la Virgen como redentora y la cooperación c on ella. Al margen de estos fines, en este poema se pueden rastrear otros co m ponentes doctrinales, moralizadores y apologéticos relacionados con la histor ia sagrada o con la cristológica. El trabajo de Gimeno Casalduero sobre los Loores e s o t r o d e l o s m á s importantes de cuanto s aquí se reseñan 490 . En lo que se refier e a la finalidad de esta composición, se aparta de las tesis de García de la Concha. Los Loores de Nuestra Señora no son un Compendium Historiae Salutis , sino que fueron creados para alabar a la Virgen y para colaborar con ella. Menéndez Peláez, por su parte, le dedicó una especial atención a la formación teológica de Gonzalo de Ber ceo. En su opinión, la teología berceana posee una triple fuente: la Biblia, la Patr ística y la doctrina de la Igle sia 491 . La teología berceana posee, por otro lad o, una doble vertiente: la doctrinal y la moral. Dentro de la primera, incluye los Loores de Nuestra Señora . E n los Loores Berceo nos ofrece un compendio de teolog ía dogmática con una clara intencionalidad catequística, centrándose en el papel de Marí a dentro la Historia de la Salvación. Uno de los modelos de la m ariología berceana es, según este crítico, san Bernardo. Las analogías tem áticas y literarias son innegables 492 . Obras doctrinales En este último apartado se in cluyen obras tan diversas como el Sacrificio de la Misa , los Signos del Juicio Final y los tres Himnos . En el apartado 3.2 abordábamos la cuestión de la form aci ón teológica de Gonzalo de Berceo. Las doctrinas que aprendió durante su formaci ón proceden, en gran m edida, del IV concilio lateranense, que marcó varios cam bios en la vida y for mación del clero, hasta entonces con grandes lagunas. Sus cá nones y disposiciones se dejaron sentir en la creación literaria, como atestig ua la obra de Berceo. Los contenidos dogmáticos que transm ite son de lo más diverso. Entre ellos, podemos mencionar la doctrina trinitaria, la cristológica, la sacra mental, la moral o la ascético– 489 Gim eno Casalduero, « Los Loores de Nuestr a Señora …», pp. 196–197. 490 Gim eno Casalduero, « Los Loores de Nuestr a Señora …». 491 Menéndez Pel áez, «La tradición ma riológica en Ber ceo», p. 113. 492 Menéndez Pel áez, «La tradición ma riológica en Ber ceo», p. 126. 148 mística 493 . Siguiendo una vez más la tipología de Lomax, los tres poemas incluidos en este epígrafe responden a algún tipo de literatura re ligiosa potenciada por la aplicación de la ref orma lateranense: la hom ilética ― Signos del Juicio Final ― y la doctrinal ― Sacrificio de la Misa e Himnos . Por otro lado, nuestro poeta difundió las verdades esenciales del credo cristiano en materia escatológica en sus Signos . De este modo, entronca con una la rga tradición literaria de signo apocalíptico medieval iniciada por el relato del Pseudo–Beda (siglo XI), Pedro Damián (siglo XII) y Pedro Comestor (sig lo XII) 494 . La doctrina litúrgica y eucarística, también le preocupó a don Gon zalo. El concilio celebrado en Letrán en 1215 también enunció algunas de sus reformas en este campo. En concreto, se pretendía luchar contra las herejías medi evales. Algunas de ellas, como la de los cátaros, albigenses o valdenses, negaban la presencia de Jesús en el sacram ento de la Eucaristía. Otro de los cánones alude a la necesi dad de confesarse una vez al año y la obligatoriedad de comulgar por Pascua de Resurrección 495 . En el Sacrifi cio de l a Mi sa se abordan todas estas cues tiones, explicándolas con una clara intención catequística. Para Keller, el Sacrific io de la Misa tiene como propósitos exponer el ritual y la doctrina contenidos en el Antiguo Testamento, así com o hacer una descripción de las Sagradas Escrituras. Detrás de estos contenidos existe u na preocupación pastoral, en la que el didactism o y la en señanza doctrinales destacan por encima de todo 496 . El artículo de Andrachuk es bá sico y fundamental, com o pudimos comprobar, para entender los fines y el público al que iba dirigido el Sacrificio de la Misa 497 . Durante los siglos XII y XIII, la Iglesia emprendió una se rie de cambios promoviendo una serie de concilios, com o el IV lateranense. Entre los problemas m ás acuciantes estaba la aparición d e nuevos movimientos heréticos y la baja educación cultural y m oral del cler o. La Iglesia intentó paliar estos hechos con la creación de las nuevas órdenes mendicantes ― franciscanos y dominicos ― , la predicación, la formación intelectual de los sacerdotes y monjes, la definición 493 Baños Vallejo , «Hagi ografía en verso …» , pp. 2–4; 494 Menéndez Pel áez, «Berceo: poesía y teología», p. 236. 495 Menéndez Pel áez, «Berceo: poe sía y teología», pp. 240 y ss. 496 Keller, Gonzal o de Berceo , p. 122. 497 Andrachuck, «Berceo’s Sacrificio d e la Misa … » 149 de la Transubstanciación y la devoción hacia la Eucaristía. Gonzalo de Berceo jugó un papel destacado dentro de este movimiento renovador. Andrachuk considera que en el Sacrific io se encuentran todas estas nociones que acabamos de citar. El Sacrificio de la Misa es, esencialm ente, un trat ado didáctico y doctrinal dirigido sobre todo a los miembros de la Iglesia, pero también a aquéllos que pretendían ordenars e sacerdotes ― en ningún caso a los laicos ― , para quienes era complicado aprehender los tratados latinos so b re el significado de la ceremonia de la misa. Éstos les resu ltaban, en gran medida y en numerosas ocasiones, inaccesibles e incomprensibles 498 . En el estudio introducto rio a su edición del Sacrificio de la Misa , Cátedra nos ofrece su opinión so bre la finalidad de este poema y su posible conexión con la reforma lateranense. Por otro lado, pl antea la posib ilidad de que el clérigo riojano mantuviese una rela ción con el obispo de Calahorra, Juan Pérez. Así, asociaría la persona de don Gonzalo con la tarea renovadora emprendida por este prelado y en la aplicación de las consti tuciones em anadas del IV Concilio de Letrán en la Península. Éstas comenzar on a aplicarse tras el año 1128, fecha en la que el legado papal Juan de Abbeville r ecorrió los reinos pe nisulares. El público que Cátedra presupone para el Sacrificio es un tanto m ayor 499 . Por último, Fradejas ve en el Sacrificio de la Misa una intencionalidad doctrinal y catequística, destinada no a un público fo rmado intelectualmente, sino m ás bien a un público indocto. Este carácter popular lo cree ver en la forma en la que se tratan algunos temas 500 . En lo que concierne a los Signos del Juicio Final , los estudiosos han centrado la mayor parte de los esfuer zos en buscar los posibles an tecedentes literarios. Todos coinciden en señalar la importancia del texto berceano dentro de la tradición apocalíptic a. Heist, en su volum en dedicado al examen de las diferentes versiones y obras relacionadas con los quince signos del Juicio Final 501 dedicó algunos de sus párra fos al análisis de los Signos . Pensado, a la hora de buscar los antecedentes lite rarios de la composición berce ana, comparó de un 498 Andrachuk, «Berceo’s S acrificio de la Misa …, p. 19; Mitre, «Entre el nacimiento a la vida y el más allá: vías de perfecci ón y salvación», p. 307. 499 Cátedra, ed., Sacrificio de la Misa , p. 942. 500 Fradejas Leb rero, «Las obras doctrin ales ...», p. 101. 501 Heist, The Fif teen Signs before Doomsd ay , Michigan State College Press, 1952. 150 modo minucioso el texto caste llano con dos de las vers iones principales de los quince signos, la de Pedro Comestor y la de Pedro Damián 502 . Saugnieux dedicó un capítulo de su monografía sobre Berceo a examinar las relaciones entre éste y la literatura apocalíptica. Con este fin hace un panorama histórico y literario por la tr adición apocalíp tica en la Península Ibérica, en el que destaca no sólo el poema berceano, sino su posible conexión con los com entarios al Apocalipsis del Beato de Liébana 503 . Fradejas, en su anális is de las obras doctrinales de Berceo, define a los Signos del Juicio Final como una obra eminentemente doctrinal, profética y apoca líptica, en donde el didactismo es el móvil principal 504 . Con la salvedad de los estudios de Bernárdez y Marchand 505 , ningún otro crítico se ha basado exclusiv amente en los tres Himnos berceano s. Entre los motivos que pudieron condicionar su cr eación, Bernárdez destaca la labor catequística de acercar esta s obras al pue blo iletrado 506 . Fradejas también se ocupa de señalar algunas de las características de esta obra doctrinal de nuestro poeta, en el que subraya el papel dest acado que jugó Gonzalo de Berc eo en la historia de la traducción de los himnos en las lenguas romances, algo poco com ún en el período medieval 507 . En último lugar mencionarem os el estudio introductorio de G arcía a su edición de los Himnos , que antes de pasar a su edic ión, se detiene a reflexionar los motivos y fines que llevaron al clérigo riojano a elegir y tr aducir estos himnos y no otros cualesquiera. En su opinión, uno de los motivos pudieron ser las preferencias personales, si bien baraja la posibilid ad de que el número tres, un símbolo de la Trinidad ― que se cita al final de los tres himnos ― , pudiese estar detrás de estas composiciones 508 . * * * 502 Pensado, «Los Signa iudicii en Ber ceo», pp. 243 y ss. 503 Saugnieux, Berceo y las c ulturas ..., pp. 150–153. 504 Fradejas Lebr ero, «Las obras doctrinales ...», p. 89. 505 Bernárdez, «Gonzalo de B erceo como traduct or …» ; Marcha nd, «The Hy ms of Gonzal o de Berceo…» 506 Bernárdez, « Gonzalo de Berceo como traductor …», p. 170. 507 Fradejas Leb rero, «Las obras doctrin ales ...», pp. 99–100. 508 García,ed., Himnos , p. 1067. 151 Antes de cerrar este apartado, convien e añadir algunas notas sobre la forma en la que los poemas berceanos pudieron difundirse. La com ún transmisión oral de los escritos medievales, tal y como se puede ver en el caso de Gonzalo de Berceo, parece ser recibida desde dos ópticas distintas: la de su m era recepción oral, el ‘oír’ y la de su recepción escrita, el ‘leer’. El escritor realiza un escrito ; éste, a su vez, se transforma en com unicación oral m ediante la lectura. La discusión acerca del modo de transmisión de los poem as del mester de clerecía es una cuestión ya antigua. La mayor parte de lo s investigadores berceanos opinan que sus obras estaban destinadas a un recitado público y, por lo tanto, tenían una presentación oral. Esta teoría la defiende, por ejemplo Dutton, que sostiene que las composiciones hagiográficas y m arianas se recitarían ante un auditorio, quizá por un monje o un lego del cenobio emilianense 509 . Gerli, va un poco más allá de Dutton al extender este uso oral a todos los poemas del denominado mester d e clerecía 510 . Por su parte, Ruffinatto hace una alusión a una posible tran smisión oral de la Vida de Santo Domingo 511 . Más recientemente, Fernando Gómez Redondo examina el verdadero valor de algunos procedim ientos for mularios presentes en la obra de don Gonzalo 512 . El clérigo riojano se presenta en varias ocasiones como un recitador, pidiendo que le “escuchen”, “oig an” y “atiendan”. En los Milagros de Nuestra Señora son com unes. Algunos ejemplos podemos verlos en las siguientes estrofas : 1, 75, 182, 500, 583, 625 ó 867–868 (ed. Baños Vallejo). Para Gómez Redondo, no son unas simples llamadas de atención, sino que se emplean para m anipular al audito rio y guiarlos hacia unos fines precisos 513 . Algunos de estos recursos los relaciona con la captatio beneuolentiae , mecanismo encaminado a ganar la confianza de los posib les receptores d e la obra literaria. En su opinión, el clérigo riojano y otros auto res del período medieval castellano eran plenamente conscien tes de su labor cread ora y del papel fundamental que jugaba tanto la audiencia como el modo de difu sión. Para estas obras de clerecía, Gómez 509 Dutton, ed., Vi da de San Millá n , 1967, p. 173. 510 Gerli, ed., Mi lagros de Nuestra Se ñora , p. 18. 511 Ruffinatto, «Berceo agio grafo e il suo publico », en Studi di Letteratu ra Spagnola , Universidad de Roma, Univer sidad de Tu rín, 1968–197 0, pp. 9–23, p . 17. 512 Gómez Redondo, «Narradores y oyentes en la literatura ej emplar», en Tipolo gía de las formas breves …, pp. 252–310 . 513 Gómez Redondo, «Narr adores y oyentes ….», p. 274. 254 procedimiento, debem os mencionar que es tamos ante ejem plos un tanto dudosos, por cuanto al término y form ulación empleadas de refiere. La muestra que vam os a considerar de hipotética sin écdoque pertenece al cap ítulo XVIII ( De diuina circa eum protectione ): (...) sed et pleru mque quum lectulo membra dedisse, ge stiebant eum ignibus concr emari, incensamque stipu lam deportabant usq ue ad eius lecticam qu am illic adpl icantes uim a mitebat ardoris; identidem hoc ipsum molient es pernoctabant incassum laborantes (…) ( VBE , cap. XVIII, § 25, 13– 18) 643 . El episodio lo hemos m encionado a lo largo de nuestra exposición: el intento por parte de unos diablos de quemar el lecho del santo con éste en su interior. El momento elegido por los demonios para realiz ar este ataque es cuand o el santo abad se encuentre durmiendo. Este hecho lo expresa san Braulio con los términos siguientes: quum lectulo membra dedisse ― ‘cuando sus m iembros estuviesen en el lech o’. ¿Podemos considerar sua membra como una sinécdoque por la que la parte nombra a la totalidad de la persona? Nosotros creem os que aquí sua membra debe entenderse de esta manera, por lo que clasificam os esta muestra como una sinécdoque. Metonimia En la Vida de San Mill án de La Cogolla la me to ni mi a ― recurso que expresa una relación de contigüidad entr e dos conceptos distintos y perm ite el intercambio de sus designaciones. Al i gual que en la sinécdoque, es posible distinguir en el seno de la metonim ia va rias clases de realización: relac ión persona–cosa, autores por sus obras, propiet ario en lugar de la propiedad, o el instrumento por el artífice, con tinente por contenido, entre otras 644 ― es un tropo retórico de carácter minoritario, si consideram os el alto número de antonomasias y el nada despreciable de metáforas. Pero la sinécdoque y ahora la m etonimia, son recursos secundarios. Sin embargo, cuen ta con una m ayor variedad semántica, puesto que podemos dividirla en dos campos diferentes. Aquéllos en los que se 643 Éste es el otro caso de sinécdoque de la Vita Emliani : cap. XXV, § 32, 21–22: “(…) et qui iam ieiuniis uigiliisque de faecauerat membr a (…)”. 644 Lausberg, M anual de retórica ... , §§ 565 –571; Azau stre y Casas, Manual de retórica ... , pp. 86–87; Rhetoric a ad Herennium , IV, XXXII, 43; Institutio Oratoria , VIII, VI , 19 y 28; Ars Mai or , III, 6, 11–14.; Etimolog ías ; I, 37, 8; Po etria No ua , 966–111 2. 255 utilizan sustantivos referentes a la vida religiosa o religión, como leal coronado (74a) y ordenados (421a), pero también encontramos un término referido a una clase de alojam iento ( posadas , 30c). Dada la parqueda d de este recurso, sólo citaremos un caso, el situado en la estrofa 421: Fabló con sos varones e co n los ordenados , con bispos e abbades qe ý eran juntados; «Oídme», dix o, «todos, legos e coronados , han’nos dado mal salto nu estros graves pecados 645 . Esta cuaderna ha sido escogida porque en su interior se da un doble caso de metonimia. Los dos vocablos elegidos pertenecen a dos rasgos característico s que definen un estamento de la sociedad com o lo es el clero. El primero se refiere al sacramento por el que han sido in v estidos sacerdotes o religiosos: los ordenados . El segundo cita la tonsura por la que se les reconocía: coronados . Este último térm ino lo emplea Berceo pa ra su stentar otras dos m etonimias. Una en la estrofa 74a y otra en la 487d. El rey Ram iro de Le ón ha r eunido a las personas más importantes del reino para explicar les la dura situ aci ón por la que está pasando su pueblo. Los pecados com etidos s on la única explicación posible a los signos extraordinarios y a la derrota con tinua a la que han si do sometidos por los musulmanes. La solució n que idea para estos problem as es la de ofrecer un tributo anual a la sede compostelana, en donde se encuentra la tum ba del apóstol Santiago. La metonim ia se emplea en este contexto para designar al conjunto de obispos, abades, monjes y sacerdo tes ― citados en el verso b ― que han acudido a la llamada de este m onarca. Los dos ejemplos de este recurso se insertan dentro d e otro procedimiento, la antítesis, que aparece bajo la form a de una pareja inclusiva: con sos varones e con los ordenados y legos e coronados . Todos sin excepción han acudido a esta cita tan importante. Si en el caso de la sinécdoque la Vita Beati Emiliani presentaba al m enos un caso, ahora no hemos registrado ninguna m u estra de metonimia en los treinta y un capítulos que conforman nuestro objeto de estudio. Tampoco las restant es fuente latinas en la que se basó Berceo para elaborar su Vida de San Millán 645 Las otras m etonimias de l a Vida de San Millán son las siguien tes: 30c, 74a y 487d. 256 emplean ni una sola vez este recurso estilístico. Por cons iguiente, en el tramo final de nuestro análisis debemos anotar es ta ausencia en los modelos latinos. 2.2. Vida de Santo Domingo de Silos 2.2.1. Ejemplos literales ORNATUS FACILIS Figuras de dicción Figuras de repetición: po lisíndeton, epanalepsis y traductio En la Vida de Santo Domingo el primer ejem plo de literalidad pertenece al ámbito del polisínd eton. Estamos ante una m uestra rica en nexos co pulativos, cinco en la versión romance y otros cinco en la latina, co n la particularidad de que allí se diversifica el polisínde ton. Por un lado está la conjunción et y ac , a las que podemos añadir el que enclítico de la línea 18. En cu alquier caso, el resultado en castellano e s el mism o: e . A la translatio de los santos márt ires Vicente y sus hermanas Sabina y Cristeta acuden personalidades de todo tipo: obispos, superiores provinciales de la s distintas órdenes religiosas , caballeros e incluso el pueblo llano. El polisíndeton ayuda en una y otra versi ón, a enum erar las personas que asistieron a este traslado. Todo esto se puede leer en las cuadernas 269 y 270 646 : Combidó los obispos e los provinciale s, abbades e priores, otros monges c laustrales, dïáconos e prestes, otras personas tales, de los del s eñorío todos los mayorales. Foron y caballeros e g randes infançones, de los pueb los menudos mugere s e va rone s de diversas maner as eran las processiones, unos canta van lau des, o tros di cién cancione s. Huic sacre gloriosorum martirum tr anslationi adfuerunt totiu s uenerabiles ac Deo digni episcopi cum abba tibus et cum c lericis omnis ecclesiastic i ordinis, cum conue ntu principum, nobilium ac uirorum plebeiorum et utri us que sexus populorum ( VDS , I, VIII, 15–18). 646 La edición que manejamos de la Vida de Sant o Domingo de Silos es la de Ruffinatto (Madrid, Espasa–Calpe, 1992). Por su parte, la edic ión de la Vita Dominici Siliensis del mon je Grimal do es la de Valcárcel (Logroño, Instituto de Est udios Rio janos, 1982). 257 Para encontrar el p rimer ejemplo liter al de epanalepsis en la Vida de Santo Domingo tenemos que ir hasta la estrofa 512, de ntro del episodio del tránsito y el entierro de Santo Domingo. En el texto la tino la m uestra se encuentra en el capítulo I, XXIII ( De transitu et sepultura eius ) del pr imer libro. Asistim os a un discurso de santo Domingo en el que da la s claves para interp retar unas palabras anteriores que los monjes no habían podido descifrar. El rey y la reina que vendrían a visitar al santo no eran Alfonso VI y su esposa, sino Cristo y su madre la Virgen María. Santo Domi ngo ha recibido ya su visita, así com o la invitación para participar en el banquete celestial: “Deque cantó el gallo con ellos he fablado, de ir en pos el los ca me an c ombidado; puesto lo he con ellos e hanme apl azado, que a pocos días prenda su hospeda do”. Ego enim dic o uobis uere eos h anc domum hac nocte intrasse et me cum eis a primo pullorum cant o us que modo in ecclesia demoratum e sse et ab eis me inuitatum esse ( VDS , I, XXIII, 36–38). Si bien que en la cuaderna 512 ha y otra repetición de la palabra ellos , al igual que en los versos c y d de la estrofa 511, ésta no forma parte del ejemplo literal al no tener su correspondencia en la fuente latina, en donde sólo se reitera en dos ocasiones el pronombre eis . Sin em bargo, mantenemos la etiqueta de ‘literalidad’ para este caso, ya que en am bas versiones la epanalepsis subraya la importancia de estos dos visitant es celestiales: Jesús y María. En el milagro de la m ujer muda y en demoniada de Peña Alba, capítulo II, XXIV del segundo libro de Grim aldo y cuaderna 693 de la Vida , se halla la última muestra de epanalepsis, a la que d ebemos añadir una traductio de las m ismas características. Los protagoni stas son en esta ocasi ón los pronombres personales átonos me y ti , correlato del me y te latinos. La epanalepsis y la traductio tienen múltiples valores en este contex to: presentación de los dos personajes que se enfrentan ― el exorcista y el diablo ― , así como el papel que cada uno va a desarrollar. En el pasaje que pasamos a transcribir ― muy parecido al del relato evangélico de la curación de un ende moniado (Mc 5, 1–20; Mt 8, 28–34; y Lc 8, 26–39) ― , el espíritu maligno que habita en el cuerpo de la enfer ma responde al exorcismo que el m onje dedi cado a tales tareas está in tentando aplicar para que abandone su morada actual: 258 Cató al leedor es sa vípe ra mala, dixo: “Non me af inques, f raire, si Dios te vala, otros de ti mejores me afincan que salga, cerca de ti los tienes, a ti non te inc ala”. «o homo, omit e me tuis inport unis adiurationib us affligere et sanctiores te me uehementius te af fliglentes insp ice» ( VDS , II, XXIV, 26 –27). Por combinación: annom inatio (políptoton y derivatio ) Políptoton En la Vida de Santo Domingo los ejemplos litera les de políptoton se reducen a uno, como se verá a continuaci ón. Se encuentra en el interior el episodio de la muerte y posterior entie rro del santo (estrofas 505 y 506). El abad siente que su muerte está cercana y m a nda a sus monjes que preparen todo lo necesario para la v isita del obispo y de los rey es. La pareja rey – reína se repite en esas dos cuadernas, con el fi n de destacar su importancia en el relato y en la v ida de los fieles cristiano s: “Avredes grandes uéspedes ante de quarto día, al rey e la reína con grand c aballería, al obispo con ello s con buena compañía, pensad que los sirvad es ca es derechuría.” Faziénsi d’esti d icho todos maravillados, ónde podríen seer tan fieros ospedados; el rey e la reína eran much allongados , non podrién en sex días allá seer uviados. «Omnia que bene nostis e sse necesaria p reparate ac solerti indust ria (...) regem ac reginam c u m e p i s c o p o a d h a n c d o m u m q u a n t o t i u s u e n t u r o s esse scitote». At fortassi s, ualida infir mitate pregrau atus, irrationabil iter est nobis loqutus, denique reg em aut reginam ad presens ad hoc monasterium non esse uenturos (…) ( VDS , I, XXIII, 8 – 11 y 14 – 16). Derivatio En la Vida de Santo Domingo sólo se encuentra un caso d e simetría que tiene como base una deriva tio . Aparece en la estrofa 702, perteneciente a l penúltimo milag ro relatado en esta obra hagiográ fica: Cuidaron traher prenda e fueron y prendados , cuidaron fer ganancia e fueron engañado s; tomáronlos a todos los mor os renegados, los que end e scaparon refez serién contados. 259 In quo cast ro per dies aliq uot cum aliis comi litionibus ab prendandu m exiuit; sed accidente graui info rtunio, occulto Dei i udicio, omnes a sarracenis c apti sunt; et q ui hostili prede iniab ant, pro dolor!, hostium preda facti su nt ( VDS , II, XX V, 5 – 8). Pedro, un soldado de la villa de Hlantada o Plandada ― según leamos una u otra versión ― salió un día con su señor a guerre ar contra los moros. La divina providencia hizo que quienes salieron a capturar a los enem igos fueran capturados. El juego de palabras traher prenda / fueron (...) prendados es traducido casi tal y como figura en la fuente latina, con la diferenc ia de que allí la derivatio consta de tres m ie mbros y no de dos como en Berceo, pero esta pequeña falta se repara con una cuaderna de una fuerte carga descriptiva y rica e n juegos de vocablos. Berceo y Grimaldo pretenden con este juego de palabras marcar el hecho paradójico que supone para los cris tianos haber sido capturados por sus enemigos. Figuras de pensamiento Figuras lógicas: an títesis El número de antítesis literales que contiene la Vida de Santo Domingo es bastante considerab le, como se mostra rá a continuación. En la estrofa 153 hallamos el prim er caso de antí tesis de estas características : Puedes matar el cuerpo , la carne maltraer, mas non as en el alma , reï, ningún poder; dizlo el evan gelio que es bien de creer, el qui las alm as judga, essi es de temer. Sed illo, in mota animi constanti a, persistente ac dicent e: « animam a corpore potes expellere, sed , expulsa, iam ampliu s non erit in tua potestate (…)» ( VD S , I, V, 375–376) . El prior entabla un deba te acal orado con el rey don Gar cía por l a posesión de unos bienes donados por sus antepasados y que ahora pretende arrebatar para su uso particular. Domingo se opone a e llo. El monarca lo am enaza de muerte, pero el prior perm anece impasible ante tales intim idaciones. Don García tiene potestad para matarlo, pero el alma es inm ortal y sólo perten ece a Dios. La antítesis, como en los casos siguientes sirve, por norm a general, para describir a los personajes, pero también las situaciones y las escenas, dotándolas de una mayor plasticidad. 260 En las cuadernas 269–270 ― mencionadas ya a la hora de hablar del polisíndeton ― y 276 tenem os una enumeración de tipo antitético por complem ent ariedad: Combidó los obispos e los provinciales , abbades e priores, otros m onges claustrales , dïaconos e prestes , otras personas tales, de los del se ñorío todos los mayoral es . Foron y caballeros e gran des infançones , de los pueblos menudos muge res e varones , de diversas maneras eran las procesion es, unos canta van lau des, o tros di cién cancione s. Huic sacre gloriosum martirum translationi adfuerunt totius prouincie uenerabiles ac Deo digni episcopi cum abbatibus et cum clericis omnis ecclesiastici ordinis , cum conuen tu principum , nobilium ac uirorum plebeiorum et utriusque sexus populoru m ( VDS , I, VIII, 15– 18). Abades e obispos e c alonges reglares , levaron end r eliquias todo s a sus lugare s, mas el abad d e Silos e sus f amilïares, sólo no las o saron tañer de los polgares. (...) episcop i , abbates ac multi qui conuenerunt religiosi uiri esxposcu nt prefatum abbatem de reliquiis sancto rum ma rtirum sibi pro benedictione sibi dari ( VDS , I, VIII, 22–24). A la traslación de los cuerpos de los santos mártires asisten personalidades de los tres estamentos sociales: cléri gos, caballeros y pueblo llano. Dentro de cada clase social hay divisiones internas que hacen que sean opuestas pero complementarias a su vez. De ahí que te ngamos alguna que otra pareja inclusiva unida por una conjunción. Al margen de e xpresar una idea concreta de oposición complem entaria, las distintas pare jas poseen un valor paralelístico. En uno de los primeros m ilagros de Santo Domingo encontramos el siguiente ejemplo de antítesis. Nos referimos a la estrofa 333: Tornó a su eglesia en sacto confessor, fincó en paz la dueña, sierva del Criador ; fue mal escarm entado el draco traïdor , después nunca pare zco en essi derredor. (...) aquam benedi xit, qua aqua bene dicta per fenestram ipsam cellullam aspersit, mox que serpentis fantasma euanuit nec ulte rius famulam Dei terrere presum psit nec unquam in e adem cella apparuit ( VDS , I, IX, 27– 29). 261 La simetría es casi perfecta, pues t o que hay una ligera diferencia con respecto al término que designa al dem oni o, que varía de una a otra obra. Lo que no cambia es el significado últim o de la contraposición de esos dos términos de esta cuaderna: Dios / Satanás, es decir, el bien opuesto al mal. La pobre m onja Oria es atacada por el diab lo. Ante semejante situación, hace llegar un mensaje al abad de la casa, que decide bendecir la celda con agua bendita y celebrar una misa para ahuyentar al espíritu maligno. Gracias a esto la sierva del Criador se salva. Los textos no sólo contraponen dos pers onas, sino también el papel que cada uno representa, el bien (Oria) y el mal (el dem onio). En el milagro de la mujer m uda y endemoniada tenemos la siguiente antítesis literal. Un monje que desempeña la función de exorcista, al ver a la pobre enferma tirada en el su elo presa de un ataque demoníaco, decide realizar un exorcismo para que el diablo sea expulsa do de su cuerpo. Aunque el espíritu inmundo se le resiste, no ceja en su em peño. De nuevo se pone de manifiesto, a través de la antítesis, la idea del bien y el mal. Esto es lo que dice la estrofa 697: Plogo al exorc ista mucho esta sentencia, metió en conjurarlo mucha mayor fimencia, flaquec ió el demonio , perdió toda potencia, ya querrié seer fuera si li diessen licencia. Hec demone per os obsesse profitente atque e xorcista diuinis adiurationibu s insistente, terribilem uocem mulier emisit et continuo demonium ab ea exiit ( VDS , II, XXIV, 31– 33). En el milagro siguiente, el XXV del libro segundo de Grim aldo, los lamentos del encarcelado Pedro y las orac iones de sus parientes son escuchados por la Divinidad. Santo Domingo, liberador de cautivos, va en su auxilio y se le aparece en su celda. Pedro no sabe cóm o r eaccionar y buena prueba de ello es la cuaderna 711. El m iedo que siente le hace cr eer que lo que le sucede es obra de su cruel amo. Berceo, al igual que su fuente, quiere m anifestar la diferencia entre este pobre cristiano y su dueño, cruel y despiadado: Ovo pavor el preso de seer embargado, que lo fazié el amo que lo tenié cerrado, que si se levantasse que se rié mal majado, por escarmentar otros ser ié descabeçado. Qua uoce audita, captiuus intremuit et arbitratus esse domimum suum se decipientem ut egrederetur et sic, in u enta oc casi one fug e, puni retu r aut 262 etiam morti traderetur (…) ( VDS , II, XXV, 30–32). En último lugar citare mos un ejemplo que podría considerarse como literal. La antítesis de la estrofa 734, ubicada en el últim o e incompleto m ilagro de la liberación de otro p reso, se marca en lo s té rminos ‘cristian os’ frente a ‘m oros’. Don Gonzalo traduce el vocablo latino Ysmahelite , los ismaelitas, por moros . La antítesis sirve, una vez m ás, para desc ribir a los perso najes y subrayar sus diferencias. A pesar de que se trata de un sinónimo, la oposición se mantiene. La cuaderna describe el lugar en donde los cristianos harán una cabalgada: Ribera de H enar, dend a p oca jornada, yaze Guad alfajara, vi lla muy dest emprada; estonz de moros er a, mas bien asegurada, ca del rey do n Alfonso era enseñorada. Qui Ysmah elite sunt sub gloriose Aldefonsi regis diti one, ipsiu s imperi o parentes atq ue tributis ac uectigalibus se u omnibus aliis reditionibus seruientes ( VDS , II, XXVI, 3–5). ORNATUS DIFFICILIS Antonomasia La primera antonom asia literal le xicalizada que encontramos en la Vida de Santo Domingo de Silos alude a Dios, a quien en el ve rso b de la es trofa 238 se le llama Señor : Aquestas que tu vede s coronas tan honradas, nuestro Señor las tiene p ara ti condesadas, cata que no las pier das quando las has ganadas, ca querrié el diab lo avértelas furt adas». « he due corone, quas uides, tibi a Domino s u n t d a t e e t q u i a i a m i l l a s meruisti, ab eo per nos sunt tibi transmisse» ( VDS , I, VII, 45– 47). El fragmento pertenece a la visión de las tres coronas que tuvo el ab ad de Silos. Los dos mensajeros enviados por Dios para confortar a Domingo comienzan a enum erarle los méritos por los que m erecerá algún día alcanzar la vida eterna y la dignidad de santo. Las dos versiones hagiográficas coinciden plenamente en el apelativo con el que se des igna a Dios Padre, Domino e n l a ob r a de Grimaldo y Señor en la de Gonzalo de Berceo. La antonomasia Señor – Dominus (en sus diferentes flexiones casuales) vuelve a aparecer en dos ocasiones m ás a lo largo de toda la obra. Para no 263 transcribirlas todas aquí y no resu lta r prolijos , pondremos a continuación la ubicación de cada una con su correspondencia en la fuente latina: cuadernas 451a ( VDS , I, XXII, 17) y 453a ( VDS , ibid ., 30). La función de ésta y las restantes antonomasias lexicalizadas es id éntica a las exam inadas en San Millán , designar un rasgo específico del pers onaje que recibe este apel ativo. Así, Dios es, por antonomasia el Señor de todos nosotros. El segundo caso de antono masia literal de la Vida de Santo Domingo alude a uno de los muchos nom bres que recibe el demonio: mortal enemigo . En el modelo latino podemos leer algo sem ejante: hostis antiquus , el antiguo enemigo. La protagonista del milagro, la joven m onj a Oria, es atacada por Satanás bajo la apariencia de una serpiente, la misma a la qu e recurrió para tentar a Adán y a Eva en el paraíso terrenal. El diablo, conocido y calif icado por don Gonzalo como enemigo del género humano, hace su irrupc ión en la estrofa 327, verso a: El morta l enemig o , pleno de travesur a, que suso en los cielos buscó mala ventu ra, por espantar la dueña que óbviese pavura, faci éli mal os gest os, mucha mala fi gura. Cuius feliciss imis operibus hostis antiquu s inuidens et astucia f allendi (…) ad amicam sibi bestiam, scilicet ad serpentem (.. .) recurrit ( VDS , I, IX, 9– 12). Metáfora Hay una sola metáfo ra de tipo literal en la Vida de Santo Domingo , en el episodio de la vida de santo Domingo ― el que corresponde al ca pítulo I, V de la versión latina ― en donde se refieren los obstáculo s que tuvo que superar, tanto de sumisión al abad com o de firmeza ante las adversidad es. En la cuaderna 95 leemos cómo el ab ad del monasterio plantea a sus monjes una cuestión: la obediencia del nuevo hermano Dom ingo. La prueba consistirá en mandarlo a un lugar pobre para comprobar si acata o no la orden de un s uperior. La Sagrada Escritura dice m uy claramente que sólo Dios conoce los verdaderos pensam ientos de los hombres. Esto es lo que viene a significar la m etáfora in absentia del vers o 95d, que descansa en el sustantivo cuer : Dixieron: “Ensaém oslo, veremos qué tenemos, quando lo entendiéremos más seg uros seremos, ca di z la escr iptura e l eerlo solemos, 270 vocablos diferentes: tibi , qui , non y seruitio . También podemos encontrarnos con varios ejemplos de homeotéleuton verbal. Al igual que en la Vida berceana, en la fuente latina la tradu ctio adquiere un uso menor. Las coincidencias entre una y otra versión de la vida de santo Domingo son m ayores, puesto que en ambas la traductio se combina con la anáfora, el polisíndeton y la epanalepsis ― tal y como demuestran los ejemplos citados en la anterio r nota al pie. El fragm ento que hemos seleccionado para ilustrar el uso de esta figura de signo re petitivo procede del ca pítulo II de l libro I ( De eo quod, adultus, pastor ouium sit fa ctus et, illis relictis, l itteris sit traditus ): (…) Pharaone , tot a Egiptus percutit ur, quibus populu s Israeliticus a seruitute dur a liberatur; et Rubro mari sicco pede transmeato ac Pharaone cum exercito demerso, desertum in gre ditur, in quo cum eodem populo per quadraginta annos commoratus, Dei familiari c olloquio ac facie est usus; et in monte (…) Dei scripta, populum Israeliticum ad noticiam et culturam unius et ueri De i aduxit et legalibus cerimoniis in struxit (…) ( VDS , I, II, 97 –103). En estas lín eas del capítulo II de la prim era parte prolifer an las figuras de dicción. Así, no sólo tenemos la traductio Dei , sino también la epanalepsis Pharaone y varios nexos copulativos que configuran un polisíndeton. Siendo todavía un niño, Domingo se en cargó de las ovejas de su padre. Al igual que san Millán, este oficio es u n anticipo de su ocupación futura como sacerdote. El rebaño de ovejas se transformará en el pue blo de Dios, en los fieles cristianos. En una larga digressio , Grim aldo cita varios casos ve terotestamentarios que pudieron servir de ejemplo para santo Dom ingo. Una de las prefiguraciones es la del patriarca Moisés. Siguiendo el relato que le marca el libro del Éxodo (Éx, 3, 40), el autor repara en algunos de los momentos cumbres com o la huída de Egipto y la entrega del Decálogo en el m onte Sinaí. En la Vida de Santo Domingo el homeotéleuton es un recurso poco empleado, aunque debemos apuntar que en su modelo latino es utilizado bastante más. En esta hagiograf ía, el homeotéle uton nominal y el verbal tienen tres muestras. Centrándonos en primer luga r en el homeotéleuton nom inal, hemos elegido la estrofa 745, en donde ha y una serie de dos miembros: Ovieron un acuerdo, mayores e m enores , los padres e los fijos, vasallos e señores; metieron en recabdo a los cavalgadores, 271 tomáronlis ca blievas e buenos fiadores 653 . Debemos reconocer que estam os an te un ejemplo no muy claro, pero todos los casos de homeotéleuton nom inal se encuentran en la misma situación. La cuaderna nos habla de cómo todo el pueblo de Hita tom ó las medidas oportunas para no incurrir en la ira real . El concepto de globalidad o totalidad, está expresado mediante una enumeraci ón de parejas inclusivas unidas por la conjunción e utilizada en cuatro ocasiones, co n lo que estamos además ante un polisíndeton. Una de es tas parejas conforma el homeotéleuton nom inal mayores e menores . El homeotéleuton verbal es em plea do con la mism a frecuencia que su homónimo nom inal. Dos de las tres se ries están compuestas por dos form as verbales. El caso que vamos a presen tar se ubica en la estrofa 155bd: “Pero, si tú quisiere s los thesoros lev ar, nos non te los daremos , vételos tú tomar; si non los amparare el padrón del logar, nos non podremos , rey, contig o bara jar “ 654 . Se trata de una serie de dos miembros con la terminación – remos : daremos y podremos , ambas ubicadas al final de un miembro . El episodio en el que se inscribe este ejemplo ya lo hemos citado en m ás de una ocasión: el debate mantenido entre el prior Do mingo y el rey don G arcía. Al final, el monarca se va del monasterio con las m anos vacías. Santo Domingo se mantuvo firm e en su postura de no entregar esos bienes. Al margen del homeotéleuton verbal, aparecen otras figuras de dicción como la anáfora de los versos b y d nos non o la epanalepsis tú , en el a y el b. En la Vita Dominici Siliensis el hom eotéleuton tiene una presencia mayor que en la versión romance elabo rada por Berceo. Esto se ve claramente en el número de casos de hom eotéleuton nominal empleados a lo la rgo de esta obra latina. La muestra de hom eotéleuton nominal que vamos a citar a continuación pertenece al capítulo V I ( De eo quod seruus Dei, Licinianus presbiter, Deum 653 Los dem ás casos de hom eotéleuton nom inal de esta Vida pueden leerse en las cuadernas 18b y 468bd. 654 Los ejem plos restantes de h omeotéleuton verbal en la Vida de Santo Doming o se hallan en las estrofas 172abcd y 750bc. 272 orauit et per eius oracionem eum Do minus ad monasterium Exiliense misit ) del libro I: (…) pro cicius plora uit destructione et orauit restitutione , operante Diuina Maiestate, que flecti tur uera et non dubitatiua oratione , ad pristinum stat um nobilitatis ac prisce rel igionis corporalibu s occulis uidemus redisse. Et hoc accipere meruit quia in fide et sine hesi tatione , Iacobi apostoli annomintione , orau it. Qui enim cum hesita tione , id est cum dubitatione , or at e t dubiat se accip ere a Deo quod orat, infi deliter et in uanum orat, non impetrauit quod orat ( VDS , I, VI, 20 – 26) 655 . En el pasaje tenem os tres series de homeotéleuton nom inal y todas tienen la mism a terminación –one propia del ablativo singular de la tercera declinación. Uno de los sustantivos se re pite en una ocasión, por lo que estamos ante un caso de epanalepsis. Un ejemplo de traductio es la forma verbal orat , que se repite en cuatro ocasiones a lo largo de dos líneas, o también quod . Pero todavía es posible registrar o tros recursos estilísticos co m o, por ejemplo, el políptoton verbal orauit – orat en las líneas 24–25. Liciniano, un hombr e de vida santa y venerable decide rezar a Dios y a san Sebastián para encontrar la persona adecuada que pueda restaurar en todos los aspect os un cenobio venido a m enos c omo lo era el de Silos. Pronto sus ruegos tendrán una respuesta, ya que oró con fe. El homeotéleuton verbal, que repr esenta la m ayoría de casos de homeotéleuton de la Vita (triplica el núm ero de su co rrelato nominal), no es nada raro que posea tres, cuatro y has ta cinco formas verbales, como sucede en el siguiente caso de l capítulo XXII ( De nimia egestate famis exiliensis cenobii ) del libro I: Completa autem oratio ne factoque signo hore none, ecclesiam intrauerunt , officium hore none celebraverunt , ab ecclesia exierunt a c nuncium supra nominati regis Fred elandi ante fores ecclesie inuenerunt , 655 En la Vita Dominici son numerosas las series de homeotéleut on nominal de d os y tres miembros, como las sigu ientes: I, XVI,19–20: “Omnibus ergo de tam in solita et insperata reuelatione mirantibus , quibusdam uero nim ine credentibus ”; I, XXIII, 46–48: “ (…) preclare uisionis n ecnon intelligen tia celestis conuiui preo pta nde felicissimequ e inuintation is congonuerunt cestissime adesse in proximo diem ipsius uoc ationis atque migrationis ” o II, II, 9–10: “ (…) duplic i angebat ur d ebilitate : molestissima uidelicet feb rium incomodita te suorumque intolerabilli brachium immob ilitate ”. De forma excepcional se pueden en contrar series de cuatro voc ablos, como en II, XIX, 5–7: “(…) et intolerabilis conu ersatio et inhonesta et omnino inportu na actio omi nbus suis dom esticis ac uici nis nimium erat horribilis atque odib ilis ; uita nempe illius fund itus erat detestabilis , et mors, si occurriset, obtabilis .”. 273 quem more solito religiosissime salutat o, hoc ab eo responsum acceperunt (…) ( VD S , I, XXII, 38 – 41) 656 . El tiempo verbal sobre el que se sust enta el ho meotéleuton es la tercera persona del plural del perfecto de indicativo (– erunt ). El capítulo XXII relata la hambruna que padeció en cierta ocasión el m onasterio de Silos. Los monjes le piden una solución a su abad. Éste les responde que sólo Dios puede terminar con la carestía de alimentos. Al salir del oficio divino de nona, llega de for ma inesperada un mensajero del rey Ferna ndo, quien les envía una carga de trigo. Por combinación: annom inatio (políptoton y derivatio ) Políptoton En la Vida de Santo Domingo el uso del políptoton verbal es, en general, semejante a l de su modelo latino, mientras q ue en este último el p olíptoton nominal adquiere un em pleo mucho mayor . En el políptoton nominal, don Gonzalo recurre casi siempre al paradigm a de los pronombres personales, como sucede en la cuaderna 670: “Señor ― dixo ― e padre, yo a ti lo gradesco, en tierra de christianos yo por ti aparesco , por ti exi de cár cel, s é qu e por ti guaresco, como tú me mandesti, los fierros te ofres co” 657 . Los pronombres que figuran aquí son lo s de primera y segunda persona del singular, y desempeñan las funciones de sujeto, complem ento directo y preposicional. A este políptoton pode mos asignarle un valor opositivo, que no antitético, es decir, que separa dos entidades como lo son Dios y el preso liberado. Aparte de esta función, el políptoton tamb ién conform a otro recurso, esta vez de tinte reiterativo. Se trata de la epanalepsis y la traductio de los m iembros que componen el políptoton. Tampoco cabe la menor duda de la relación existente entre las distintas repeticiones con la fo rma de las plegarias. Serván, un peón que 656 Otros ejem plos de homeoté leuton verbal en l a Vita Dominici : Prologus , 118–120: “(…) cessen t huic opusc ulo detrahere uel i rridere et, pro fraterna caritate (…) indocte dicta sunt corrigere ”; I, XIV, 21–23: “(…) dum huius infirmitatis calamitas eum arripiebat, allisus, spu mabat, dentibus stridebat et arescebat et, pe ne (…) loqutione carebat”; Prol ogus libri secu ndi , 9–12: “Que oratio , ut a quodam sapientissimo confirmatur , in ceteris m undanis actibus obseru atur (…) secu re laudat ur omnisque negociator (...) iusta laude appro batur ” o II, XXVI, 9–11: “Denique laten ter insurg entes et (…) insidias ponent es , incautos nichi lque timentes , subito de insidiis erumpentes , cincum uenerunt (…)”. 657 Otros ejem plos de polí ptoton nomi nal de esta Vida : 253bc, 47 6bcd, 560ac, 616ad ó 7 70acd. 274 había caído en manos de los sarracenos, es liberado de su prisión gracias a la intervención de Santo Domingo. A cam bio de este favor, el santo le ruega que vaya a su tumba para depositar allí los hi erros y cadenas a los que estuvo sujeto. Al llegar al monasterio de Silos, e l día de la consagración de su iglesia, Serván cumple la prom esa agradeciendo de este modo el favor divino. El políptoton verbal, con mayor núm er o de casos y de miembros por lo general, tiene en las estrof as 364–365 tres representantes: Non avemos dineros, n in oro nin argent, un cavallo tenemos en c asa solament, nos essi vos daremos de grado en present, cumpla lo qu e falliere el R ey omnipotent. Levad agora esso, lo que darvos podemos , mientre esso güiades por ál vos cataremos , lo que catar pudiéremos em bïárvoslo emos, como en Dios fiamos el preso cobraremo s 658 . Lo más destacado de este ejem plo y por ese motivo lo hemos elegido, es que se sale del molde m étrico. El pasaje pertenece a un milagro de liberación de cautivos, como en la muestra anterior . Un joven llamado Dom ingo es capturado por los moros. Éstos ex igen a sus parientes una cifra desorbitada a cambio de su liberación. Para reunir semejante cantidad venden todas sus posesiones. Incluso así no alcanzan ni la mitad. Tras una la rga deliberación, decide n solicitar la ayuda del abad de Silos, Santo Domingo. Por desgr acia, éste sólo les puede entregar la única posesión con la que cuenta, un caballo. Adem ás, podemos observar cómo aparecen los dem ostrativos essi – esso al lado de las form as verbales pertenecientes al políptoton verbal. Esto viene a corrobor ar un hecho, que se comprobará en ésta y otras composiciones del clérigo riojano: la convivencia del políptoton nominal y el verbal. En las cuadernas 637 y 638, en las que comienza el m ilagro de la curación de tres endemoniadas, vuelven a apar ecer conjuntam ente los dos tipos de políptoton: Una fo de Olmiellos, Oveñ a por nomnada, la segund a de Yécola, Marí a fo clamada, Olalla avié nomne la tercera lazrada, d’ estas tres cada una era demonïada . 658 Otros ca sos de polí ptoton ver bal: 136abd, 363bcd, 465a bcd ó 64 5ac. 275 Todas aquestas femn as eran demonïadas , vivién en grand mise ria, eran mucho laz radas ; avién las mesquini ellas las ye ntes enojadas, ca cadién a m enudo en tierra quebrantadas 659 . El políptoton nom inal está representa do por dos adjetivos demostrativos y un adjetivo femenino ― con su variación de número: esta s – aquestas y lazrada – lazradas ― y el verbal por dos series: avié – avién y era demonïada – eran demonïadas . En la primera alternan las dos terceras p ersonas del presente de indicativo del verbo ser con la tercera del singular del perfecto de indicativo, mientras que en la segu nda se emplean la s dos terceras personas del imperfecto de indicativo del verbo aver . En la fuente latina el políptoton nominal ― lo mismo que su correlato en el homeotéleuton ― tiene una m ayor presencia que en la versión romance de esta hagiografía. En el milagro XXV ( De quodam captiuo liberato ) del libro II, las series que se pueden encontrar en el fragmento com prendido entre las líneas 73 a 79 son tres: Denique iuxta uerace m Scripturam relationem, scimus Venerem fuisse impu dicam meretricem ; et quia illa spurci ssima Ysmahel itarum gens omnino est soluta a iugo omnis pudicie , idcirco ipsi us nomine uocauerunt sexta m feriam septim ane; quam diem co lunt suo miserrimo errore cessan do inutiliter ab omni opere . Qui dies sexta sabba ti uocatu r hebraica ueritate. Sed omissi s omnibus inut ilibus, ad ordinem r edeamus ( VDS , II, XX V, 73 – 79) 660. En la primera se recurre al ad jetivo omnis en tres casos ― genitivo singular, ablativo singular y ablativo plural ― , mientras que en la segunda y tercera la modificación sólo es de dos ― acusativo y nom ina tivo singular. Al margen del polípto ton nominal, se pu ede ver otro de índole verbal ( uocauerunt– 659 Otros ejem plos de convivenci a de políptot on nom inal con verbal: 140ab, 40 2abcd, 444 abc y 453bd. 660 Podemos enc ontrar otras m uestras de políptoton n ominal en la Vita , co mo en I, I, 17–19 : “(…) illius loci humilitas (…) quod a loco habitat or non sanctificatur, sed locus a sancto habitatore consecratur. Si enim lo cus habita torem et no n habita tor locum santificaret (…)”; I,VIII, 19–23: “(…) uir Dom ini, Dominicus. Religiosi en im, ut decebat tam preclarissim os uiros , completis (…) religionis, episcop i, abbates ac multi qui c onuenerun t religiosi uiri exposcu nt prefatum abbatem (…)” ; I, XIV, 26–31: “(…) suos officiales deduci fecit suisque (…) suam demi r an s, u ltr a m mo r em (…) et orat ionibus” o II, I, 9–13: “(…) det ulerunt pue rum , omni occul um uisione priuatum (…) expo sceban t puero cecitatis remedium (…) instantia precum, puer amissum perfecte recepit uisum .” 276 uocatur ). No es nada extraño que uno y otro f iguren muy próximos. El pasaje es una de las numerosas digresiones de tipo explicativo que se pueden encontrar en la Vita Dominici . En esta ocasión Grim aldo dise rta acerca del origen del nom bre del sexto día de la semana, el viernes . Se trat a de una e xplicación etiológica, en la que no duda recurrir a la auctoritas de las Sagradas Escrituras. Curiosamente, el m odelo berceano no recurre tanto al políptoton verbal como al nom inal, al contrario de lo que sucedía con el homeo téleuton. Incluso hay capítulos en los que no se registra ni uno siquiera, como en los XIV y XXI del libro I, o los VII y XVIII del segundo. La media de com ponentes por políptoton es de dos, aunque hay excepciones de cuatro, co mo en la m uestra siguiente. Para ello tenemos que trasladarnos una vez m ás al capítulo V ( De conuersatione et constantia illius ) del libro I: (...) aliquociens nempe stat malus pas tor , bono fugiente pastore . Bonus pastor bene fugit , fugiendo e n i m s a l u t i o u i u m c o n s u l i t , n i d e n i q u e fugeret sed se morti traderet, grex sibi creditus, bono p ast or e uiduatus, perisset ( VD S , I, V, 329 – 332) 661 . El ejemplo es bastante breve, aunq ue se pueden encontrar otras figuras de dicción como el políp toton nominal, que afecta al sustantivo pastor y al adjetivo bonus . Según Grimaldo hay dos clases de past ores: el buen y el mal pastor. El buen pastor ― cuyo máxim o ejemplo fue el mismo Jesucristo ― tiene que huir en ocasiones para salvar su vida, ya que, si muriera, el rebaño o pueblo de Dios quedaría sin su presencia y se disgregarí a enseguida. El pasaje hay que leerlo, claro está, en sentido metafórico. La Vita Dominici no se aparta mucho de la obras berceana en el siguiente aspecto. Nos referim os a la convivencia entre políptoto n nominal y verbal. Aunque creemos que esta situación queda patente a la luz de los dos ejem plos anteriores, insertarem os todavía un tercero. Éste pertenece al capítulo XXIII ( De nimia egestate famis exiliensis cenob ii ) del libro I: 661 Otros ejemplos de políp totn verbal en la fuen te latina: I, VII, 22: “(…) qua ostensione du lcis uisionis eum ad meliora prouoc arent et pr ouocand o (…)”; I, XI I, 5–7: “(… ) quibus persolutis, redderetur libertati (…) superinpositi congregare ac reddere disponentes (…)” ; Prologus libri secundi , 5 –6: “ (….) Eua ngelio Dom inum Iesum dixisse : «qui perseuerauerit usque i n finem, hic saluus erit». Ergo si inci piens et perseuerans (…)” o II, XXIV, 28–29: “(…) ab exorcista quid uideret requisita, respondit uoce ualida (…) «non uidetis M artinum (…)”. 277 Et hoc nempe ueridicus Psalmist a probat, dum Deum mirabilem esse in sanctis sui s predicat. Eten im Deus i n sanctis sui s, quia eos ineffabili gloria, testante e od e m P s al m is t a, m ir if ic au it , me r i to laudatur ; et ipsi sancti in Deo , quia perfecte eius uestigia sunt secuti, iuste laudantur ( VDS , I, XXII, 86 – 90) 662 . A las dos clases de políptoton hay que añadir la epanalepsis in sanctis suis . Todas las series son de dos miembros , a excepción de una. La parte final de este capítulo la dedica Grim aldo a ensalzar en una nueva ocas ión los méritos de santo Domingo. Gracias a él, el Padre ha librado a la comunidad de Silos de una grave hambruna. Si Dom ingo es un envia do de Dios, debemos darle gracias por este motivo. El señor es, en defi nitiva, admirable en sus santos. Derivatio En la Vida de Santo Domingo el número de palabras que constituyen la derivatio no va m ás allá de dos por muestr a. Sin embargo, es posible encontrar varios ejemplos más o m enos cercanos entre sí, e incluso más de uno por cuaderna, como sucede en las estrofas 258 y 259: En cabo el bon omne, pleno de sanctidad, porque fosse complido de toda dignid ad, q u í s o l o D i o s q u e f u e s s e electo en abad; el elector en el lo non erró de verdad. S i n t o d a s e s t a s onras que avié recebid as, dioli Dios otras gracias onrad as e c omplida s, d e veer visïones , personas revestidas, oír tales promessas qu ales vos he leídas 663 . En total encontram os tres series dife rentes, todas de dos miembros. Aquí, don Gonzalo hace una especie de recapitulación a los lectores en la que ensalza al santo patrón de Silos. Sin duda alguna, Dios le tenía reservado ese puesto, así como el don de contem plar visiones, como la que acaba de referir en las cuadernas 229–243, en la que pudo ver el premio que le tenía reservado la Divinidad. 662 Otros caso s semejantes de convivenci a políptot on nomi nal y verbal: I, II, 15–16 : “« uox sanguinis fratris tui clamat a d m e d e t e r r a » . Sangui s de terra clamauat quia (…)”; I, IV, 26–27: “(…) maxim i Aposto lorum uocantur , quia ipsi Dominum Iesum (…) uiderunt , quo d ceteri Apostoli uidere non meruer unt.”; I, XX III, 32– 33: “(…) quia ho c presenti tempo re rex uel regina ad hanc domum nec uenit nec est ad pre sens uent uros (…)” o II, X, 9–11: “(…) officio suorum pedum feliciter est redditus (…) domum suam rediit et in redd ita sibi sospitate (…)”. 663 Podemos leer en la Vi da otros ejem plos de derivatio en 24c–2 5a, 183bc, 255cd ó 581cd. 278 En ocasiones el recurso de la derivatio aparece acompañado del políptoton, ya sea nominal o verbal. El políptoton nominal de la estrofa 137 está representado por el paradigm a de los pronom bres personales ― como en la mayor parte de las ocasiones ― de segunda persona tú–te . El políptoton verbal escoge dos formas del verbo fazer : ficieron–fariémos , mientras que la derivatio presenta las form as pecariemos–pecado : T u s a v u e l o s ficieron est sancto ospital, t ú eres padró n dende e señor natural, s i e s t o te negássemos fariémos muy grant mal, p e c a r i é m o s en ello pecado criminal 664 . La annominatio de esta cuaderna for ma parte del discurso que santo Domingo le dirigió al rey don García con m oti vo de su visita al monasterio de San Millán. Las pretensiones pecuniarias del m onarca najeren se chocan con el derecho canónico que el prior Domingo m a neja. Sin embargo, éste reconoce que fueron los antepasados de García los que funda ron y patrocinaron la construcción del cenobio emilianen se. En la fuente la tina de la Vida , se recurre al pr ocedimiento de la der ivatio tanto como al políp toton. Si en Berceo cada ejemplo constaba de dos vocablos, en Grimaldo oscilan entre dos y tres. Una de la s excepciones que conf irm a la regla se sitúa de nuevo en el capítulo V ( De conuersatione et constantia illius ), del libro I: Hec agnosce ns seruus D ei, Dominicus, ac obedien ter in cenobio S ancti Emiliani de gens, obedientiam be ati Abra he est reue renter immi tatus. E t quamuis il lum prouocarent ad obedientie bonum innumera exempla Sanctorum Patrum, magi s tamen illum obedientia D o m i n i I e s u a d uirtutem obedientie incitabat, Apostolo nempe scribente ac d ocente, legebat : «Christus factus est obediens . Patri usque ad mortem , mortem autem crucis ». Er go sensu huius senten tie fit non modica discreti uirtutis obedientie ( VDS , I , V, 70 – 77) 665. . Santo Domingo, en su nueva etapa co mo monje del m ona sterio de San Millán, procura cultiv ar una serie de virtudes cris tianas, como la caridad, la 664 Otros casos similares de comb inación políptoton – derivatio : 64acd, 133abc, 21 6abcd ó 731ac . 665 Otros ejem plos de derivati o en la Vita Dominici : Prologus , 82–8 4: “(…) non uerentur aliena rapere (…) ab omni salubre condition e alienum (…) cura secula ri et desiderio carnali, ab animarum salute alienatur (…)”; I, III, 101–1 02: “(…) quia heremum probatus est et la udabilis intrauit, proba tior et laud abilior ex iuit”; II, XXV, 17–18: “(…) infelicem ca ptiuum in in felicitate sua non despe xit neque neglexi t (…) ab infestissime captiuitatis (…)” o II, XXVI, 2 1–23: “(…) timerent et se ab huiusmodi temerario ausu (…) uidebat ur regie potestati (…) namque princi pes deuotos s ubditos benigne re gere (…)”. 279 humildad, la paciencia o la obedienc ia. En esta última procuró segu ir el camino que le marcaban distintos personajes, com o el patriarca veterote stamentario Abraham, pero sobre todo la del m i smo Je sucristo, quien por obediencia al Padre no dudó en entregarse a la muerte, a una m uerte en cr uz según la epístola paulina a los Filipenses (Flp 2, 8). Es la palabra obedientia sobre la que se sustenta esta derivatio . E n este mismo pasaje tenemos ot ras figuras de dicción, com o la epanalepsis o el homeotéleuton. Al igual que en la hagiografía berceana , en la latina es posible com binar en un mismo pasaje un políptoton, ya sea nom inal o verbal, con una derivatio , como en el capítulo X ( De ceco illuminato ), del libro I: Omnis enim san ita s siue carna lis seu spirituali s que diuini tus conceditur de integro d atur neque aliqua sui parte diminuitur, ut a Domino Iesu Iudeis se pro curatio ne infirmi in sabbato curati per sequentibus dicitur «queritis me interficere quia totum hominem sanum fec i in sabbato? » Cum ergo non ait ab solute se hominem sanasse , sed cum aditamento dicit «se totum hominem sanasse » , profecto demonstrauit quia totus homo carne et anima constat nec potest perfici integritas hominis perfecte sine coniunctione int erioris et ext erioris substantie . Tot um ergo hominem D o m i n u s s e sanasse innotuit , etenim eum et ab infirmitate carnali sanauit (...) ( VDS , I, X, 29 – 37 ) 666 . Los tres casos de derivatio ― curatione – curati , sanum–sanitas–sanasse – sanauit y carne–carnali ― aparecen acompañados de un políptoton nominal ― hominem–homo–hominis ― y otro de tipo verbal ― dicitur–dicit . Pero hay algo más, como una sinonim ia ― curati y sanasse ― y una traductio de sanasse así como de hominem , entre otras. Juan, el ciego al que curó la intercesión de santo Domingo, es el protagonista de este m ilagr o. Una vez que recupera la vista, se le exhorta a que dé a su vida y a sus costum bres un cambio radical, no vaya a ser que Dios lo castigue con una nueva enfermed ad. Con la intenci ón de aclarar esta condición sine qua non , se inserta en la última parte del capítulo una especie de colofón o apostilla en la que Grimaldo disc ute acerca de la unión de cuerpo y alma 666 Otros casos de derivatio al lado de un po líptoton nominal: I, XIV, 3–4: “(…) uilla que uocat ur Gomel (…) iuxta o peris sui effectum, congruo sibi satis uocab ulo (…) om nino aliqua spes sue salutis (…) ” o I, XXII, 84–86: “(…) iuste laudis probab ilitate digni esse (…) non ipsi laudant ur , sed ipse Deus in ipsis laudat ur , in quo ipsi et non in seipsis laudantur ”. Con políptot on verbal: I,V, 330–332 : “Bonus pastor ben e fugit , fugien do enim saluti ouium consulit, n i denique fugeret (…) malus pastor male stat (…)” o I, XV, 32–35: “ (…) diei ti bi ueniam prebendo miserebitur (…) miserandus ho mo monit a sancti uiri, corde com punctus, pro po sse libenter susce pit (…) corporis et sangui nis suscipien s (…)”. 286 consciente del valor último del epíteto y de las posibilidades que éste le brindaba, como resaltar la figura del protagonista indiscutible de su obra: santo Dom ingo de Silos. Por ese motivo, casi la totalida d de las muestras de epíteto ― excepto una decena más o m enos ― tienen como últim o referente al santo de Silos. Los sustantivos a los que se aplican los diferentes epítetos son ― de mayor a m enor uso ― : confessor , padre y varón . Las combinaciones posibles con cada uno de estos sustantivos son múltip les y variadas. Así, con confessor hay, entre otras, [ confessor ] glorioso (226a, 253a, 289a, 442d ó 602b), [ confessor ] onrado (157a, 359b, 393a, 542c ó 669d), [ confessor ] acabado (761a), [ confessor ] cabdal (585c), [ confessor ] precioso (475a) o precioso [ confessor ] (705b), sancto [ confessor ] (296a, 333a, 338d, 345a, 385b, 409a, 521a, 577b ó 671b) y bon [ confessor ] (580b, 592c, 611a, 663a ó 731d). Con el sustantivo padre sucede algo similar: [ padre ] sancto (323a, 360b, 371c, 427a, 488a, 517c, etc.) o [ padre ] pïadoso (363a, 477a). A santo Domingo también se le llama claro [ varón ] (397a), precioso [ varón ] (126c), [ barón ] adonado (437a) o [ barón ] del bon tiento (493a). Algunos de estos sustantivos volverán a aparecer configurando otro recurso retórico, la antonomasia. Igualmente encontramos otros epítetos como buen [ escapulado ] (630b), buen [ missacantano ] (478a) o buen [ christiano ] (70c). Incluso la tumba del santo tiene sus epítetos : [ sepulcro ] precioso del [ confessor ] onrado (542c) o [ sepulcro ] glorioso (623d). El últim o dato que quisiéramos señalar es que, por norma general, los casos de epíteto no van más allá de uno por estrofa, siendo extraordinarias aquellas cuader nas que superan este núm ero. Como los e jemplos son num erosos, para ilustrar el recurso del epíteto hemos seleccionado únicam ente tres. El primer caso de epíteto que vamos a estudiar se sitúa en la estrofa 309, en donde existe una excepción a la regla que acabamos de formular: Cayóli a los pies al confes sor onrado : “Señor –dixo– e padre, en bu en pu nto fust n ado , entiendo bien que eres del Criador amado, ca de los t us servicios muc ho es Él pagado. 287 Dos son los epítetos que se aplican al santo. En el verso a tenemos [ confessor ] onrado . Por otro lado, quisiéramos llamar la atención sobre el segundo hemistiquio del verso b, que contiene el segundo: en buen punto fust nado 671 . Don Gonzalo aplica un epíteto épic o–bélico como éste a Domingo, que sería como una especie de héroe épico a lo divino. No debemos olvidarnos de que este santo liberaba cautivos en una época de enfrentamientos entre los cristianos y los musulmanes, y que la transformación de un simple abad en guerrero defensor de la cristiandad no era difícil de consegui r. El primer m ilagro realizado en vida que nos relata Berceo es el de Marí a, una mujer de Castro Cisneros, que repentinamente había caído en una grave enfermedad. Como en la mayoría de los casos, los allegados deciden re currir en última in stancia al santo de Silos para que la sane. La segunda muestra de epíteto se aplica tam bién al protagonista de la obra, pero de forma un tanto distinta, puesto que alu de a la tumba de santo Domingo. Aparece en la cuaderna 542: Prisieron un c onsejo, de Dios fue ministr ado, adocir el enfe rmo, essi cuerpo lazrado, a l s e p u l c r o precioso del confessor onr ado ; si él no l is valiesse, todo era librado 672 . Una vez que el santo ha muerto, las gentes acuden igualmente a Silos para que las sane de sus dolencias, pero ahora re zarán ante su tumba. En la estrofa 542 tenemos otro epíteto que ya hem os registrado, el de [ confessor ] onrado . Pedro, un joven que padecía diversas enfermedades, enumeradas de form a muy gráfica en las cuadernas 540 y 541, es conducido hasta el túmulo del santo abad de Silos. El clérigo riojano apostilla que si santo Domingo no los ayuda, nada tienen que hacer. Aparte de Santo Domingo, existen ot ros person ajes que aparecen en la Vida a los que también se les aplica un epít eto. Es el caso del rey don García. En la estrofa 127 este perso naje entra en escena: 671 Hay en esta hagi ografía otras exp resiones simi lares: 273b ( q ue nasció en bon pun to ) y 552d ( que pora espa ñoles fue en bon punto nado ), ambas referi das a santo Domi ngo. Podemos considerar también la siguiente muestra un epíteto épico–bélico , aplicado igualmente al santo : “Su escápula cinta , el [ adalil ] caboso ” (441a ). 672 El segundo y último epíteto aplicado al sepulcro del santo está en la estrofa 623, verso d: “al [ sepulcro ] glor ioso a los pies la echaron”. 288 El reï don García, de Nágera señor, f i j o d e l r e y d o n S a ncho, el que dicen mayor, u n f i r m e cavallero , noble campeador , mas pora Sanmillán podrié seer mejor 673 . Don García, rey de Navarra entre 1035 y 1054, primogénito de don Sancho el Mayor, representará un papel muy impor tante en la vida de santo Dom ingo. Berceo lo describe en el verso c co mo un firme [ cavallero ] y noble campeador . Una vez más estamo s ante una serie de imágenes propias de la épica y de lo s cantares de gesta. El segundo epíteto no podría serlo más, ya que emplea la palabra campeador , fuertemente unida al Cid, qu ien recibió dicho sobrenombre. Este término podría definirse com o ‘aquél que sobresale en el ca mpo de batallas’, así como también ‘persona victoriosa o valiente’ 674 . En la Vita Dominici Siliensis la situación es, en parte, sim ilar a la que hemos visto en la obra berceana. Aunque el epíteto sea m enos empleado, su presencia no se puede pasar por alto. Santo Dom ingo vuelve a acumular el mayor número de muestras d e es ta figura de pensamiento. Al gunos de los sustantivos afectados por el epíteto lo s adoptará don Gonzalo para su versión romance, como confessor o uir ― que traducirá por varón . Otros son exclusivos de la Vita , tales como el propio nom bre del santo ― Dominicus ― o pater . Los compuestos de sustantivo + adjetivo son distintos, pero en ningún caso poseen la variedad y riqueza de las combinaciones que se dan en la Vida . El sustantivo m ás empleado es uir , acompañado principalm ente por sanctus , en sus diferentes desinencias casuales, como, por ejemplo en I,V, 220; I, VII, 10; I, X, 5–6; I, XI, 21; I, XV, 10, 37 y 45; I, XVIII, 10–11; I, XXII, 25, 27 y 76; II, IX, 8; II, XI, 8–9; ó II, XXI, 59. Otros posibles epítetos para uir son uenerabilis [ uiri ] (I, V, 228), Prudentissimus [ uir ] (I, V, 239), prudenti [ uiro ] (I, VI, 71), [ uir ] uenerandus (I, VIII, 60) o [ uir ] uenerabilis (I, XV, 21; ó I, XXII, 48). Le sigue en orden de im portancia beatus 673 Otra muestra similar la tenemos en los epítetos de 29c : “David, tan noble rey, una fard ida [ lança ]”y 264a : “Asmó un buen consejo essa fardida [lança]” (refiriéndose al rey Fernando I), adjetivo que tam bién se e mplea en el Cantar de Mio Cid , versos 79, 443 b ó 489. Otros ejem plos de epítetos no referidos a Sa nto Domingo : 191a : “ pef ecto [ch risti]ano]” (Liciniano), 702 c: “[ moro s ] renegad os ”, 523bc: “[ apóstol os ], de Christo mensaj eros ” y “[ mártires ], de Abel compañe ros ”; ó 708d: “[ Virgen ] glorios a ”. 674 Este sobre nombre puede ve rse, por ejem plo, en los sigui entes versos d el Cantar de Mio Cid : verso 31 (“ El Campe ador adeliñó a s u posada”), vers o 41 (“Ya Campea dor , en buen ora cinxiestes espada’) ó en el 11 7 (‘ el Campeador dexarl as ha en vuestra ma no”). Vid. Gutiérrez Tuñón, Diccionari o del Castell ano Antiguo ; Kasten y Nitti, Diccionari o de la prosa castella na …; Sas, Vocabula rio del Libro de Alexan dre, s.v. 289 ― en sus diferentes casos. Así podemos verlo en los siguientes capítulos: I, X, 8; I, XI, 31; I, XII, 42; I, XIII, 13; I, XV III, 3; II, XIX, 14; ó II, XXI, 37. Ya muy alejado de este sustantivo se encuentran Dominicus , pater y confessor . Al sustantivo onomástico Dominicus siempre lo aco mpaña el epíteto beatus , com o en I, IX, 1; II, III, 12 y 19; II, VII, 7; II, XXI, 24; ó II, XXV, 67, 84–85 y 87. Los tres casos con pater se ubican en el capítulo I, XXIII: uenerande [ pater ] (29–30), [ pater ] uenerande (55) y carissime [ pater ] ( 79–80). Finalmente tenem os el vocablo con fessor , como en el Prologus , 97–98 ([ confessoris ] Christi ) y en los capítulos II , II, 13 ( beatumque [ confessorem ]); II, XIII, 6–7 ( beatumque [ confessorem ]) y II, XXII, 8–9 ( beati [ confessoris ]). Comenzaremos con los epítet os m ayoritarios, como lo son sanctus y beatus . Ambos aparecen muy cercanos entre sí, un hecho nada extraño en esta obra del monje Grim aldo. Esto sucede en el capítulo X ( De ceco illuminato ) del libro I: Requisiuit igitur obnixis pr ecibus ab abitat oribus monasterii sancti uiri presentari aspectibus. Ad cuius present iam statim est perducta a suis comitibus; et eum secu m pedibus eius postrauerunt et medicamentum diuinum ipsius cecitatis at que infirmitat is ab eodem beato uiro (...) ( VDS , I, X, 5 – 8) 675 . Juan, un ciego natural de la villa de Sa las, sufría de una larga ceguera y de un dolor intenso en sus ojos. Cierto día llegó hasta el monasterio de Silos en donde, luego de solicitar de forma insisten te a los monjes del cenobio, llegó hasta el santo. Este fragmento del capítulo X es ba stante rico en recursos es tilísticos. Al margen del epíteto nos encontramos c on otras figuras de dicción como el polisíndeton ― et en la línea 7 y el atque en la 8 ― , una derivatio ― presentari– presentiam , línea 6 ― , u n políptoton nominal ― eum–eius , en la 6 ― , así com o un homeotéleuton nom inal ― aspectibus-comitibus , líneas 6–7. El relato de este milagro nos sirve de introducción a una nueva categoría de epíteto: el que alude al sepulcro o tum ba de este santo abad. Ahora los papeles 675 Otros ejem plos de epítetos más o menos cercan os entre sí: I, V, 220–221: “Q uo exemplo , iustum (…) ut sanctus [ uir ] (…)”; I, XX III, 91, 92–93: “(…) mig ranti beato [ uiro ] astantibus (…) humanae luce rne ante beatum [ uirum ] (… )”; II, II , 11–13: “C ompertis autem, fam a uulgante, beati [ Dominici ] miraculorum (…) deprecans Dominum beat umque [ confe ssore m ]” o II, II, 14–15: “ Dum uero instanter deuotis precibus intaret ad sacratissimam sancti [ uiri ] [ tu mbam ] (…)”. 290 se invierten con respecto a Berceo, ya que en su versión sólo se registran dos muestras. Grim aldo emplea este epíteto s obre todo en la segunda parte de su Vita , algo lógico si tenemos en cuenta que allí se narran los milagros post mortem realizados por santo Domingo. En ese libro II tenemos, por ejemplo, las referencias de los capítulos I, 10 ; II, 15; III, 9; IV, 3; VI, 6; VIII, 8; XII, 5, XV, 6; ó XVIII, 16. La excepción a esta regla la conform a el capítulo XXIII ( De transitu et sepultura eius ) del libro I. Entre las líneas 109 y 116 podemos contabilizar hasta cuatro epítetos diferentes: M u l t i s e t i a m a c m i r a n d i s m i r a c u l o r u m b e n e f i c i i s c u m d e u o t i o n e a c fide ad eum uenientibus impensis uerenabilem gloriosumque sepul crum eius corusc auit. Crescente autem mirabilium operum eius preclara magn ificentia, qua sunt euidenter manifest ata ueneranda meritorum eius insigna, cepit etiam crescere erga uenerabili sancti u i r i c o r p u s s u m m a p o p u l o r u m deuotio et finita promiscui sexus ad sacrum tumulum eius properantis frequentia (XXIII, 109–116). Tres de los apelativos se asignan a la tumba y sólo uno al santo. Ninguno de ellos es el mismo. Com o viene siendo habitual, en un mismo fragmento concurren una serie de figuras retóricas que acom pañan al epíteto, como el polisíndeton ― ac, –que y et ― , la traductio ― eius , en cuatro ocasiones ― , un políptoton nominal ― eum–eius ― o la derivatio ― ueneranda–uenerabili . Grimaldo acaba de relatar y describir con todo lujo de detalles el entierro que recibió el cuerpo de santo Domingo en el claustro de los m onjes, en donde permanecerá durante alg unos años. Ante es e sepulcro serán muchos los prodigios realizados y muchos los enfermos que ac udirán hasta él para recobrar la salud. En el modelo latino también existen otros epítetos que no tienen como referente a santo Domingo, sino a otros pers onajes, com o san Millán, san Nicolás, Liciniano, san Pedro, e incluso el mism ís imo demonio, como en el capítulo XXIV ( De muliere demoniaca et muta sanata ) del libro II, en donde tenemos hasta cinco epítetos alusivos a Satanás. Todos se encu entran dispersos, por lo que, en vez de desarrollar el texto, pref erim os enumerarlos todos y cada uno. En la línea 2 hallamos el prim ero de ellos. Grimaldo nos r e l a t a e l c a s o d e una mujer a quien un pessimi demonis ― un pésim o de monio ― la atacaba a menudo. Cierto día se le 291 aparece el arcángel san Migue l quien le ofrece la solu ci ón para librarse de ese inmundissimo [ demone ] (línea 8 ). El astuto invasor o impiisimus [ demon ] (15), como lo llam a el narrador, al darse cuenta de que puede perder el cuerpo en el que habita decide agredir a la enferm a con mayor potencia. Sus familiares no soportan más esta situación y la conducen encadenad a hasta el cenobio de Silos, en donde confían librarla del uiolentissime repugnante [ demone ] (20–21). Finalmente, será allí en donde un exorcista, mediante la ayuda del santo, cure a la enferm a de la invasión del impurum [ demonem ] (23). Ninguno de estos epítetos se repite, si exceptuamos el hecho d e que en cuatro se recurre al sufijo superlativo –issi mus 676 . Figuras lógicas: antítesis y sinónimos La antítesis en la Vida de Santo Domingo de Silos se emplea a m enudo para retratar ambientes, tipos y situacione s. Las palabras que integran esta figura de pensamiento pueden ir unidas por las conjunciones copulativas e , nin o su variante ni , formando, en algunas ocasiones, lo que se conoce por “parejas inclusivas”. En esta obra berceana las antítesis no cu entan con un valor catequístico, puesto que no se pretende adoctrinar al auditorio, sino más bien mostrarle las virtudes y el pode r curativo del santo silense. Santo Domingo acaba de llegar al reino del rey d on Fernando, hermano de don García, con quien había tenido numerosos problem as . El monarca castellano, inspirado por la Divinidad, decide nombr ar a Dom ingo nuevo abad del monasterio de Silos. La decisión la consulta con los notables del reino, así como con el obispo, quien confirma este nom bramie nto. El nuevo abad llega al cenobio acompañado por un grupo num eroso de ge nte, enumerada en la cuaderna 214: Embïó bonos omnes e altas potestades, clérigos e calonges, beneítos a babes, mancebillos e viejos de diversas edades. ¡Bendicho sea rey que faz t ales bondades! Fo en la ab adía el barón as sentado, con la facienda pobre era fuer t embargado, mas cambiólo aí na Dios en mejor estado, fo en bona folgura el lazerio tornado. 676 Otros epít etos no referidos a santo Domingo en l a Vita : I, V, 147 y 362: beatissime [ Emilia ni ]; I, VI, 18: “H oc exemplo hu nc uenerabil em [ uirum ] Li cinianum, no n dubitam us esse exauditum”; I, VIII, 8: “Tem pore [ Fredelandi (...) regis Ispaniarum ] gloriosi et strenuissimi (…)” o I I, XVII, 4 y 12: i nfestissimo [ demo ne ] – [ Demon ] (. ..) teterritus . [Document text truncated for crawler view.]