Las funciones de la guerra en los relatos historiográficos occidentales. La influencia de los autores clásicos en la formación del pensamiento historiográfico contemporáneo sobre la guerra

TESE DE DOUTORAMENTO LAS FUNCIONES DE LA GUERRA EN LOS RELATOS HISTORIOGRÁFICOS OCCIDENTALES. LA INFLUENCIA DE LOS AUTORES CLÁSICOS EN LA FORMACIÓN DEL PENSAMIENTO HISTORIOGRÁFICO CONTEMPORÁNEO SOBRE LA GUERRA. Asdo. ............................................... Pablo Sobral Arosa DPTO. HISTORIA I FACULTADE DE XEOGRAFÍA E HISTORIA SANTIAGO DE COMPOSTELA 2015 ÍNDICE INTRODUCCIÓN..................................................................................................... 9 1. DE LAS SOCIEDADES TRIBALES AL NACIMIENTO DEL ESTADO MODERNO 1.1. El “milagro griego”.......................................................................................... 13 1.2. Los “pueblos sin historia”................................................................................ 18 1.3. El concepto de “guerra primitiva”................................................................... 22 1.4. La ruptura con el evolucionismo: Pierre Clastres y la nueva definición de la guerra primitiva..................................................................................................... 27 1.5. Venganza, honor y parentesco: el lenguaje del guerrero............................... 30 1.6. La guerra y el nacimiento del Estado.............................................................. 38 1.7. La Antigüedad clásica: Grecia y Roma............................................................ 44 1.7.1. El Estado clásico: la definición del ciudadano como sujeto político............ 44 1.7.2. De ciudades-estado a imperios y del ejército de ciudadanos al ejército regular.................................................................................................................... 48 1.7.3. La reflexión moral sobre la guerra............................................................... 62 1.7.3.1. Las reglas de la guerra.............................................................................. 63 1.7.3.2. La guerra justa: Aristóteles y Cicerón....................................................... 71 1.7.4. La concepción de la guerra en el cristianismo............................................. 76 1.7.5. El género historiográfico en la Antigüedad clásica...................................... 89 1.7.6. La historiografía cristiana............................................................................ 98 1.8. La Edad Media ............................................................................................... 103 1.8.1. Los orígenes del feudalismo y la caballería................................................. 103 1.8.2. Los intentos de regulación de la guerra: la Iglesia y el código caballeresco.......................................................................................................... 106 1.8.3. La estrategia militar feudal: los asedios y las chevauchées......................... 117 1.8.4. La imagen de la guerra en la historiografía medieval ................................. 120 1.9. Maquiavelo y el renacimiento de la infantería............................................... 125 2. DEL NACIMIENTO DEL ESTADO MODERNO A LA GUERRA FRÍA 2.1. El Estado moderno......................................................................................... 131 2.2. Las consecuencias de la Revolución Francesa................................................ 135 2.3. La Contra-Ilustración alemana........................................................................ 142 2.3.1. La definición de la nación como sujeto histórico y político: de Herder a Fichte..................................................................................................................... 143 2.3.2. Fichte: la fundamentación del Estado-nación y la Realpolitik...................... 147 2.3.3. Clausewitz.................................................................................................... 150 2.4. Ranke y la escuela histórica prusiana............................................................. 170 2.5. Moltke y la Escuela Militar Alemana............................................................... 174 2.6. El camino hacia la guerra total: 1870-1914..................................................... 182 2.7. La guerra total: 1914-1945.............................................................................. 203 2.8. La Guerra Fría y la hegemonía estadounidense.............................................. 227 3. THE WESTERN WAY OF WAR 3.1. El pensamiento estratégico estadounidense durante la Guerra Fría.............. 239 3.2. The Western Way of War, 1989....................................................................... 252 3.3. El final de la Guerra Fría.................................................................................. 257 3.4. Guerra y Cultura: la ideologización del combate.............................................267 4. CONCLUSIONES.................................................................................................. 283 5. BIBLIOGRAFÍA.................................................................................................... 293 AGRADECIMIENTOS Aunque parezca mentira, el hacer justicia a todas aquellas personas que, directa o indirectamente, han aportado su granito de arena para que este trabajo saliese adelante, ha sido la tarea más difícil. Encuentro que es imposible resumir en unas pocas líneas la historia humana de emociones, sentimientos y anécdotas que encierra su elaboración y que ha sido, para mi, la más enriquecedora e importante. Verdaderamente, ello requeriría la escritura de otra obra aparte. Con todo, intentaré no olvidarme de aquellas personas que, a lo largo de estos años, han sido especialmente relevantes. Por eso, en primer lugar, debo agradecer a José Carlos Bermejo Barrera toda la confianza que, desde un principio, depositó en mi. De él partió la idea original de este trabajo y, a las frecuentes conversaciones mantenidas con él a fin de beber un poco del infinito pozo de sabiduría que para mi representa, se debe también el haber iluminado con sugerencias siempre acertadas ciertos puntos oscuros de mi investigación. No obstante, por encima de todo, valoro el que siempre me hubiese ofrecido valiosos consejos, así como que estuviese dispuesto a echarme una mano en todo momento. Asimismo, también debo expresar mi enorme gratitud hacia Ana Suárez Piñeiro. Siento que no podría haber tenido una tutora mejor. No solo por haber sido una excelente profesional ayudando a mejorar mi trabajo con su crítica constructiva, sino, sobre todo, por su excepcional cualidad humana. Como los grandes entrenadores, además de ofrecerme su inestimable consejo y experiencia técnica, ha sido una psicóloga que siempre ha sabido ayudarme a sacar lo mejor de mí mismo, permitiéndome crecer como investigador y persona. Ana, has logrado sumar un adepto al “penso positivo”. Por otra parte, no podría dejar de mencionar en estas líneas a los amigos con los que tantas vivencias y anécdotas compartí estos años y que siempre han estado ahí, mostrándome un apoyo incondicional y tirando de mi en los momentos difíciles: David, Jacob, Brais, Jesús, el “abuelo” Haxel, Miguel (Valladolid), Ovidio; y los miembros del “ateneo” fonsequiano, Fernando Padín, Anxo Abuín, Santi Carreira, Carlos (Historia), Juan y Antonio, José Antonio (camarero), Juan (Prosegur). A todos, gracias por haberme aceptado como soy y haberme hecho sentir valioso. Como Ringo Starr, yo también puedo cantar “Oh, I get by with a little help from my friends”. Para el final he dejado a las personas más importantes de mi vida: mi familia. Mi cariñosísimo y hermoso perro León que siempre me llena de felicidad; mi tía Maria José, que es una segunda madre para mí; mi hermano Toni y mis padres Antonia y José Antonio. No hace falta que diga que el mérito de este trabajo os pertenece, si no más, al menos tanto como a mí. No obstante, no sabría expresar con palabras el amor y la gratidud infinitas que siento hacia vosotros; cualquier frase se me queda corta porque no puedo poner el corazón en la boca. Aún así, haré míos unos de los más bellos versos del escritor más grande de todos los tiempos, cambiándolos ligeramente, para intentar describir la eterna deuda de cariño y gratitud que con vosotros he contraído, imposible de redimir: “Dudad que sean fuego las estrellas dudad que el sol se mueva dudad que la verdad sea mentira pero no dudéis jamás de que os amo.” War, uh, yeah What is it good for Absolutely nothing. EDWIN STARR, “War” INTRODUCCIÓN En la imaginación popular, quizá la representación más común de la historiografía sea aquella que la concibe como un tipo de conocimiento que proporciona una información precisa y cronológicamente rigurosa acerca de los principales acontecimientos políticomilitares del pasado. Según esa representación, el historiador es, básicamente, aquel que conoce las principales guerras que determinaron el devenir histórico: sabe quiénes eran los reyes o los principales líderes políticos cuando estas sucedieron y las causas por las que estos decidieron emprenderlas; describe las batallas más importantes de las mismas, explicando el lugar en que sucedieron, quiénes eran los respectivos líderes militares y los movimientos tácticos de ambos ejércitos; y, por último, relata las consecuencias políticas que de esas guerras se derivaron. Esta concepción de la historiografía se remonta a sus mismos orígenes en la antigua Grecia. En efecto, allí la historiografía se configura como un relato orientado a conservar el recuerdo de los grandes enfrentamientos bélicos del pasado. A mediados del s. V a. C., Herodoto escribe el primer relato historiográfico para dejar constancia de las guerras acaecidas entre persas y helenos a principios de ese mismo siglo, y las transformaciones que en el mundo heleno provocaron. Tucídides, su continuador, escribirá el relato de las guerras entre espartanos y atenienses por alcanzar la hegemonía en la koiné helénica. Polibio narrará las principales guerras que permitieron a Roma conquistar todo el orbe mediterráneo, etc. La narración de los principales hechos político-militares continuará constituyendo durante la Edad Media y Moderna la materia esencial del relato historiográfico. A este respecto, la fundamentación de la historiografía como una disciplina científica en la Alemania de principios del s. XIX, —que determinó que dejase de ser considerada como un mero género literario pasando a convertirse en una disciplina académica fundamental dentro del currículum educativo de los Estados nacionales europeos—, no supuso ningún cambio. Como se puede observar en la obra de Ranke, la nueva historiografía científica no solo reivindicará el legado de la historiografía clásica como modelo literario, sino también su ontología: los grandes acontecimientos del pasado que el historiador debía describir tal y como habían sucedido eran los acontecimientos político-militares. Durante casi toda la historia de la historiografía, pues, esta ha mantenido un estrecho y profundo vínculo con la guerra. Desde esta perspectiva, es posible entender que, aún hoy en día, la mayor parte de la gente siga identificando a la historiografía con el relato de las guerras del pasado y de los reyes, generales, etc. que las emprendieron. libertad alcanzó su paroxismo en la época del “Terror”, cuando cada líder revolucionario y su facción intentaban imponer al resto sus propios deseos reformistas. En definitiva, podría decirse que, cuando a la libertad subjetiva se le dio rienda suelta, esta se autoaniquiló (Ginzo, 2002: 245). Por lo tanto, para Hegel la libertad y derechos del individuo no podían ser la base a partir de la que se construyese una sociedad: “El destino racional del hombre es vivir en el Estado, y si no existe todavía ningún Estado, existe la exigencia racional de fundarlo” (Ginzo, 2002: 246). Es decir, incluso para que la propia subjetividad se afirmase y desarrollase, era necesario confinarla en una esfera de significado ético más amplia que la contuviese. Y, precisamente, la prioridad del Estado, de la solidaridad orgánica, es el gran legado, desde el punto de vista hegeliano, de la experiencia griega. Como afirmaba Aristóteles en su Política (1252b, 12), así como el todo es ontológicamente anterior a la parte, la Ciudad también es anterior al individuo. A los griegos, por tanto, debemos el descubrimiento de la dimensión política de la vida: estos comprendieron que la libertad humana solamente podría surgir a partir del establecimiento de un marco común, de unas reglas de convivencia aceptadas y respetadas por todos; de ahí que su forma de gobierno por antonomasia fuese la democracia7 (Ginzo, 2002: 231-232). En resumen, los antiguos griegos habrían sido los primeros en establecer y, al mismo tiempo intentar comprender, las condiciones objetivas que son necesarias para el desarrollo de la vida humana. Aunque, como he dicho, los antiguos griegos también descubrieron el principio de la subjetividad con Sócrates y los sofistas, nunca fueron capaces de conciliarla con su concepción política del hombre. En contraste con lo que sucedía en el mundo moderno, a lo largo de su historia los griegos se mostraron siempre dispuestos a asumir como costumbres, de manera irreflexiva, las normas y valores de la polis. En especial, la muerte de Sócrates, un individuo moralmente intachable en su conducta, pero que se había atrevido a cuestionar la validez de la ética ciudadana a partir del examen individual, —propiciando el nacimiento de la filosofía moral—, refleja la incapacidad griega para asumir el derecho de la libertad subjetiva. Aún así, Sócrates y la sofística habían puesto las bases para la disolución de la polis helénica (Ginzo, 2002: 233-236). Por lo tanto, del análisis y contraste entre la Antigüedad y la Modernidad, Hegel concluía la necesidad de ambas etapas históricas: los excesos del organicismo antiguo y del subjetivismo moderno demostraban que era necesario conciliar ambos en un único sistema filosófico. Esa fue la tarea que se impuso el Hegel maduro. De esta manera, el autor de la Fenomenología del Espíritu y la Ciencia de la Lógica creía que su propio sistema filosófico representaba el fin de la filosofía. Asimismo, en contra de los principios de la filosofía ilustrada, el propio sistema hegeliano demostraba que, en primer lugar, no se podía construir una ciencia del hombre a partir del individuo. Es decir, el hombre no podía pensarse aisladamente del contexto social que otorgaba sentido a su vida. De ahí que la formación del Estado constituyese una exigencia racional, pues, al margen de este, la vida del individuo no tenía significado, ni podría desarrollarse ningún tipo de conocimiento filosófico8. En segundo lugar, Hegel también había logrado demostrar que 7 Como expone en su Historia de la Filosofía, Hegel vincula este descubrimiento con el inicio de la especulación racional, filosófica acerca del mundo. 8 Esta concepción hegeliana de que cualquier tipo de conocimiento sobre el hombre debía partir de la cualquier tipo de conocimiento racional sobre el hombre debía tener en cuenta su desarrollo histórico: el (siempre desde el punto de vista hegeliano) fatal desenlace de la Revolución Francesa, habría iluminado el logro griego; y las carencias de la Antigüedad explicaban y justificaban el desarrollo de la Modernidad. Por lo tanto, desde el punto de vista del propio presente hegeliano, ambas etapas aparecían concatenadas de manera lógica, representando el carácter de una la superación de los defectos y contradicciones de la anterior. Es más, la propia filosofía hegeliana representaba el final de ese progreso de la humanidad iniciado en la antigua Grecia, porque en ella hallaban solución todas las contradicciones de las etapas anteriores. Esto significaba no solo que todo el sufrimiento humano quedaba justificado9, sino que la misma historia había alcanzado su culminación lógica: la monarquía constitucional prusiana, que lograba conciliar la solidaridad orgánica propia del Estado antiguo junto con la libertad subjetiva de la modernidad, era la confirmación empírica de la síntesis hegeliana (Bury, 1971: 230-231). De este modo, proclamando que la esencia de la humanidad habría venido sufriendo sucesivas transformaciones a lo largo del proceso histórico, que indicarían las diferentes etapas del mismo, Hegel lograría también fundamentar el conocimiento histórico: definir a la humanidad consistía en conocer las etapas que habría atravesado en su evolución (Bermejo, 2009: 187-196). Por supuesto, esta historia de la humanidad solo era cognoscible, es decir, solo era racional a partir del surgimiento del Estado. Pero este surgimiento Hegel no lo situaba en la antigua Grecia, sino en Oriente. La civilización oriental representaba, pues, la niñez de la humanidad, y como tal se caracterizaba por la ausencia de libertad: el régimen político propio de esta civilización era el despotismo, en donde solo el déspota era libre y el resto de los individuos vivían oprimidos. El descubrimiento de la libertad tendría lugar, antes bien, en la antigua Grecia: el “milagro griego” habría consistido en ese descubrimiento de la libertad, aunque se tratase de una libertad política, objetiva, que habría dado lugar también a la invención de la filosofía y del arte10. Podría decirse, por tanto, que la antigua Grecia marcaría el inicio de la historia propiamente dicha; una historia de carácter claramente eurocéntrico, pues a Grecia sucederían las civilizaciones romana y cristiana, alcanzando su final la historia de la humanidad en la civilización germánica11. Si me interesa explicar esta concepción hegeliana de la historia universal, no es tanto afirmación de su naturaleza social fundamentaba la construcción de conceptos que, como el de civilización, mentalidad, etc., pudiese subsumir y dar cuenta de la esencia de un colectivo humano (Bermejo, 2009: 291- 392). 9 Evidentemente, desde este punto de vista, puede entenderse que las guerras para Hegel constituyesen, coincidiendo con la concepción de la guerra, que, desde Maquiavelo, será típica del pensamiento occidental, un “mal necesario” (Bobbio, 2008: 63-69; cf. Philonenko, 2003: 76-78): la destrucción y muerte causada por estas quedaba justificada por su función como motores del “progreso” de la Razón. 10 De este modo, en el esquema hegeliano de la historia universal se hallaba por primera vez desarrollada de manera sistemática la contraposición, esbozada ya desde la obra de Winckelmann, entre una antigua Grecia y un Oriente que constituían civilizaciones totalmente antitéticas (Gómez Espelosín, 2013: 16-17). 11 Hegel formula una concepción de la historia caracterizada por un gran optimismo. Al considerar el proceso histórico como un desarrollo dotado de una lógica interna, propia, justifica todas y cada una de sus etapas y, sobre todo, el presente. La conclusión a la que llega tras analizar racionalmente ese proceso es que el suyo era el mejor de los mundos posibles. porque su esquema hubiese sido asumido por la historiografía decimonónica, sino porque es la concepción de la historia universal que articula y otorga sentido a la teoría del Western Way of War del clasicista estadounidense Victor Davis Hanson cuya crítica centrará el último capítulo de este trabajo. Así, aunque Hanson, como explicaré más adelante, emplea el concepto de civilización en vez del de Estado, su estilo de combate occidental, además de contraponerse a un estilo de combate oriental, nace en la antigua Grecia y se transforma a lo largo de las mismas etapas que marca el esquema de la historia universal hegeliana. No obstante, cabría resaltar otra diferencia con respecto al original hegeliano que, en el fondo, es también una similitud: la historia universal de la civilización occidental del clasicista estadounidense no culmina en la Alemania del s. XIX, sino en la democracia y el capitalismo liberales de los EE.UU. del s. XX. Quizá el siguiente párrafo de una de sus obras constituya el mejor ejemplo de la inspiración claramente hegeliana de la concepción de la historia universal de Hanson: “No debemos equiparar la libertad que gozaban los antiguos griegos a la libertad de los Estados Unidos actuales, la democracia griega al gobierno parlamentario inglés, o el ágora a Wall Street. La libertad ganada en Salamina no es la misma que la que la victoria de Midway salvaguardó […] Toda idea es en parte presa del tiempo y del lugar donde nace. Gran parte de la sociedad de la antigua Grecia nos parecería hoy extraña […] La clave no está en mirar al pasado esperando ver el presente, sino en identificar en la historia, mirando a través del tiempo y del espacio, las semillas del cambio y de lo posible. En este sentido, Wall Street sí está mucho más cerca del ágora que del palacio de Persépolis” (Hanson, 2004: 37-38). 1.2. Los “pueblos sin historia” Como acabo de explicar, en la concepción de Hegel era el Estado, que habría hecho su aparición por primera vez en el mundo oriental, lo que indicaba el inicio racional de la historia. Al margen de su consideración quedaban todos aquellos pueblos que, careciendo de Estado, pertenecerían, en su concepción de la historia universal, a la historia natural o prehistoria de la humanidad. Esta distinción entre sociedades estatales y sociedades sin Estado no era, sin embargo, una novedad forjada por el sistema hegeliano. Antes bien, se trataba de una distinción bien establecida dentro del pensamiento ilustrado que respondía a una necesidad de clasificar a las diferentes sociedades humanas que habría surgido a inicios de la Edad Moderna. En esa época, mientras el redescubrimiento de la Antigüedad clásica contribuía al surgimiento de la cultura europea moderna, un grupo de exploradores actuando en nombre de la corona castellana descubría el continente americano para Europa. Ese acontecimiento, que en la obra de algunos historiadores señalaría el verdadero inicio de la modernidad, implicó que los europeos entrasen en contacto con sociedades humanas radicalmente diferentes de la suya, lo cual suscitó un intenso debate filosófico: ¿realmente pertenecían aquellos hombres a la especie humana? Dicho en los propios términos teológicos de la época: ¿es que aquellos salvajes también habían sido creados por Dios y descendían de Adán? (Llinares García, 1996: 72). Las respuestas, por variadas que fueran, coincidían casi todas ellas en destacar la unidad de la especie humana: todos los hombres eran hijos de un mismo dios. Así, pues, las necesidades derivadas de los conquistadores europeos estimularon el conocimiento de esos pueblos americanos recién descubiertos. Los relatos de viajeros, exploradores, misioneros, etc., que la imprenta permitió difundir por todo el viejo continente, se hicieron frecuentes e incluso dieron lugar a una literatura de viajes que gozó de un gran éxito en esos primeros siglos de la Edad Moderna. De hecho, fue en esa literatura en la que emergió una primera representación y explicación de los pueblos y el “hombre salvaje”: estos no serían nada más que una rama de la humanidad que, escindida físicamente de la civilización, habría permanecido en la “fase edénica” de la que hablaba la Biblia, o la “edad dorada” según los mitos de la Antigüedad clásica (Mattelart, 2000: 16). Como se puede apreciar en los famosos ensayos de Montaigne, esta concepción de los pueblos americanos como representantes de una edad edénica no estaba exenta de una clara intención crítica contra la sociedad europea en general. Una sociedad que atravesaba una época de grandes cambios en el terreno intelectual y político. De esa manera, el descubrimiento de América y la recuperación del saber clásico vinieron a sumarse al nacimiento de la ciencia moderna y del Estado para poner en entredicho la concepción cristiana del mundo. En poco más de un par de siglos la Tierra, Europa y el hombre habían dejado de ser el centro y medida de todas las cosas (Lombard, 1997: 34). Ante esta situación, los pensadores ilustrados sintieron la necesidad de replantearse el conocimiento del hombre desde una nueva perspectiva: la de la mera razón, cuyos derechos había comenzado a fundamentar la filosofía moderna con Descartes. Puesto que la cosmogonía bíblica ya no podía ser invocada para explicar la unidad de la especie humana y al mismo tiempo su diversidad cultural, se impuso la comparación sistemática de las instituciones, costumbres y formas de gobierno de las diferentes culturas. De esa comparación surgieron las primeras taxonomías culturales, así como las primeras explicaciones que permitían comprender el paso de una forma cultural a otra a partir de leyes inmanentes de desarrollo humano, y no de la providencia divina. En esas clasificaciones sistemáticas que daban cuenta de las diferencias culturales humanas y las ordenaban según la ley del progreso, es decir, del nivel de emancipación de las capacidades humanas que mostraba cada cultura, los pueblos salvajes comenzaron a ser comparados con los pueblos de la Antigüedad, —siendo el jesuita Lafitau en sus Moeurs sauvages des Américains (1724) el pionero—, y considerados como los antepasados sociales de los pueblos civilizados (Lombard, 1997: 35). Sin embargo, pese a que la creencia en el progreso implicaba que los philosophes concibiesen su propia época como la de mayor ilustración, —la de mayor perfección moral e intelectual de la humanidad hasta el momento—, hubo pensadores que, como Rousseau, mantuvieron la concepción típicamente renacentista de los pueblos primitivos como edad de oro, forjando la imagen del “buen salvaje”. Desde este punto de vista, la civilización no habría implicado el desarrollo de las capacidades humanas, sino que habría sido el origen de las desigualdades sociales, la pobreza, la opresión y el sufrimiento. En definitiva, de todo aquello que impedía al hombre realizarse y ser feliz. Asimismo, la ruptura con la concepción cristiana del mundo significó que el hombre dejase de ser considerado como la criatura especial de la creación divina para ser clasificado como una especie más del reino animal. En este sentido, el gran taxonomista y naturalista sueco Linneo fue el primero en comparar anatómicamente al hombre con el mono. Por su parte, Buffon situó el lugar de la especie humana en la gran cadena de los seres vivos y realizó un primer intento de describir, ordenar e interpretar de manera sistemática las diferencias físicas entre los hombres, poniendo las bases de la antropología física y del pensamiento racial. No obstante, fueron los trabajos de Jean-Baptiste Lamarck en donde primero se formuló una ley que permitía explicar, sin recurrir a la Biblia, la existencia de las diferentes especies animales, incluida la humana. Según esa ley, los seres vivos no habrían sido creados de manera independiente y de una vez por todas por Dios, como se sostiene en el Génesis, sino que habrían adquirido y desarrollado sus particulares características como resultado de la adaptación al medio ambiente en el que vivían; unas características que, por supuesto, serían transmitidas de padres a hijos (Lombard, 1997: 36, 53-54). La teoría de Lamarck, que explicaba la evolución biológica general de los seres vivos, pronto fue adaptada para explicar las diferencias raciales entre los seres humanos. Ello, junto con la influencia del positivismo comtiano, se podía observar ya a mediados del s. XIX en la obra de Herbert Spencer (Harris, 1978: 93-118). Sosteniendo una concepción organicista de la sociedad, este pensador inglés se hacía eco de la noción de progreso que había posibilitado el surgimiento de las filosofías de la historia. No obstante, si en esas filosofías, como la de Voltaire, la kantiana o la hegeliana, el progreso significaba fundamentalmente el avance y mejora de la racionalidad y libertad humanas, en la filosofía de la historia spenceriana ese concepto adquiriría un sesgo más materialista. Si la teoría de Lamarck establecía que los seres vivos desarrollan nuevos órganos y se hacen más complejos para adaptarse a unas circunstancias medioambientales cambiantes, en la filosofía de la historia de Spencer el progreso de las sociedades humanas se verificará en el desarrollo de nuevas instituciones, así como de relaciones entre esas instituciones; es decir, en el incremento de su complejidad. Por consiguiente, tanto en el terreno biológico como en el terreno social progreso significaba, ante todo, el paso de lo simple a lo complejo. Por otra parte, del mismo modo que las especies animales mejor adaptadas al medio contaban con más ventajas en la competición por los recursos necesarios para la vida y, por ende, era más probable que lograsen sobrevivir, Spencer creía que las sociedades humanas más complejas y desarrolladas también conseguirían vencer y dominar a las sociedades peor adaptadas en la lucha por la supervivencia. Con ello, al igual que Hegel, justificaba la dominación política que, a nivel mundial, comenzaban a ejercer los Estados occidentales más poderosos en su propia época. De hecho, identificaba el advenimiento de la sociedad industrial, una sociedad como la que se estaba constituyendo en su Inglaterra natal por aquel entonces, como la última fase histórica de la evolución social. Por otra parte, al igual que en las clásicas filosofías de la historia ilustradas, Spencer preveía que esta última fase histórica se caracterizaría por la ausencia de conflictos, y la realización de la felicidad, libertad y prosperidad plenas. Sin embargo, al contrario de cómo racionalizaban el progreso sus predecesores ilustrados, en opinión de este filósofo inglés el que unas sociedades adquiriesen una estructuras más complejas y se desarrollasen se debía no a un avance del conocimiento, —al dominio racional sobre sí mismo y sobre el mundo—, sino que al igual que en la evolución de las especies animales, el progreso social era inconsciente, no protagonizado por ningún tipo de élites o individuos privilegiados, irracional y colectivo. Es decir, la razón de la evolución social habría que encontrarla en las características intrínsecas de las diferentes razas humanas. De este modo, recurriendo a la analogía con la teoría lamarckiana, Spencer vinculaba evolución biológica y evolución social, legitimando el pensamiento racista. Ese pensamiento racista se hallaría ausente de la obra de aquellos pensadores que, como Lewis H. Morgan o Edward B. Tylor, asumirían, sin embargo, su noción de progreso histórico como una evolución de la simplicidad a la complejidad social. En estos autores, que fundaron la orientación teórica conocida como “evolucionismo”, el cambio hacia formas de organización social superiores estaría motivado únicamente por factores externos (el descubrimiento o invención de una técnica, la aparición de una institución, el desarrollo de una creencia, etc.) y no intrínsecos como la raza. Antes bien, al igual que los philosophes proclamaban la unidad, cuando menos psíquica, de la humanidad. Asimismo, coincidiendo por ejemplo con Hegel y Spencer, concebían el progreso histórico de la humanidad como unilineal. De este modo, sus obras se centraban en describir las diferentes etapas evolutivas por las que todas las sociedades debían necesariamente pasar, así como en proponer las causas más plausibles que explicarían el paso de un estadio de evolución social al siguiente. Dicho de manera resumida, para estos evolucionistas decimonónicos el progreso social era una carretera de sentido único; una carretera cuyo final, evidentemente, desembocaba en las sociedades civilizadas del presente (Llinares García, 1996: 79-80). Habitualmente se suele considerar a estos autores evolucionistas del s. XIX como los fundadores de la disciplina antropológica. De hecho, las obras de estos autores justificarán la creación de las primeras cátedras universitarias de antropología. Sin embargo, su evolucionismo era, en lo esencial, idéntica a la concepción hegeliana de la historia: ambos compartían una concepción unilineal, etnocéntrica y finalista del proceso histórico. Los pensadores evolucionistas también reproducían la división entre sociedades salvajes, sin escritura y sin Estado, pertenecientes al ámbito de la historia natural, y las sociedades civilizadas, estatales y alfabetizadas que aparecía en el esquema hegeliano de la historia universal (Llinares García, 1996: 81). El conocimiento de las sociedades salvajes (o culturas primitivas según el término acuñado por Tylor) se llevaba a cabo recurriendo a diversas fuentes: evidencias materiales que rescataba una incipiente disciplina arqueológica considerada ciencia auxiliar de la historia en esos momentos; o noticias que de esas sociedades se podían encontrar en los textos procedentes de una Antigüedad clásica que había sido desbancada como fase originaria de la civilización humana. Las primeras críticas al evolucionismo procederán de hombres que, como Franz Boas, F. Graebner, L. Frobenius, C. Wissler o W. Schmidt, postulaban a finales del s. XIX que las sociedades no constituían organismos cerrados que evolucionaban de manera autónoma, sino más bien por el préstamo e imitación derivados de contactos culturales entre pueblos. Mientras que los autores evolucionistas se preocupaban por buscar las causas que permitirían dar cuenta del paso de un estadio de evolución social a otro, estos autores “difusionistas” trataban de definir y detectar “áreas culturales” o “áreas de civilización”. Estas estarían compuestas por sociedades con rasgos culturales semejantes y, en ellas, buscaban el foco o los focos a partir de los que una técnica, una institución, etc., se habría transmitido al resto de sociedades del área cultural, describiendo, además, el proceso de difusión. No obstante, puesto que este difusionismo seguía planteando la existencia de focos de civilización, era posible combinarlo, como se puede observar en la obra de Tylor, con el evolucionismo (Lombard, 1997: 95-100). Las críticas más serias al evolucionismo llegarían cuando, a caballo entre finales del s. XIX y principios del s. XX, aprovechando la ola de expansión colonialista que animó a los más poderosos Estados europeos desde la segunda mitad del s. XIX, tanto los pensadores evolucionistas como difusionistas comenzaron a enviar a sus discípulos a estudiar in situ las culturas primitivas que todavía se hallaban en territorios relativamente vírgenes al hombre europeo como el África oriental y subsahariana, u Oceanía (Llinares García, 1996: 82). Fue entonces cuando apareció la obra de Franz Boas, fundador del denominado “particularismo histórico”. Este antropólogo estadounidense de origen alemán comenzará a romper con el evolucionismo al proclamar, de modo semejante al filósofo alemán de fines del s. XVIII, que la esencia de la humanidad estaba en la variación cultural y que, por tanto, todas las culturas eran fines en sí mismos e igualmente válidas. Propugnaba un método de análisis que no tuviese en cuenta la distinción entre culturas primitivas y sociedades civilizadas; un método que favorecía, en el caso del estudio de las culturas primitivas ágrafas, la observación directa por parte del investigador: este debía entrar en contacto con la sociedad que pretendía estudiar y conocerla de primera mano. Su tarea era recoger la mayor cantidad de datos posibles para luego reunirlos en una monografía, pero evitando la tentación de establecer leyes generales como sucedía en el caso de los autores evolucionistas. Para Boas las instituciones, creencias o costumbres de cada cultura eran producto de un contexto histórico, de unas circunstancias específicas, que influían en la conducta de sus miembros y a su vez eran modificadas por su acción. No solo cada cultura poseía una racionalidad específica, lo que iba en contra de su subordinación jerárquica a otras culturas supuestamente más evolucionadas, sino que todas las culturas eran dinámicas y evolucionaban según un patrón particular, no general. Además de elaborar un enfoque teórico que permitía romper con el evolucionismo dominante, la obra de Boas reivindicó la necesidad de un método de análisis propio para la antropología. Este método insistía en la inmersión total del antropólogo en la cultura que pretendía estudiar. En ausencia de documentos escritos y contando con la colaboración de otros investigadores nativos, el antropólogo podría producir un corpus de textos que fijaran la literatura y la historia de esas culturas ágrafas y permitiesen estudiar su evolución. A partir de entonces, con la formulación de un método de investigación propio, podría decirse que la antropología emergió como una disciplina científica totalmente plenamente diferenciada de la historiografía, aunque especialmente dedicada al estudio de las denominadas sociedades primitivas (Harris, 1978: 218-251). 1.3. El concepto de “guerra primitiva” A principios del s. XX, la insistencia en la necesidad de estudiar las culturas primitivas sobre el terreno supuso la salida del despacho de la antropología. El clima general de nacionalismo exaltado que alababa la guerra y el imperialismo como manifestaciones del poderío de la nación, así como el hegelianismo y evolucionismo imperantes en el terreno de la historiografía y la antropología, favorecían que aquellos primeros etnógrafos que se aventuraron a pasar largo tiempo entre los hombres primitivos estudiando sus costumbres, lengua e instituciones, comenzasen también a observar las diferentes manifestaciones de la guerra en estas sociedades en busca de un refrendo para ese nacionalismo belicista. De este modo, durante los primeros decenios del s. XX estos etnógrafos produjeron una abundante base empírica a partir de la que pudieron emerger los primeros intentos de formular una representación coherente de la guerra en las sociedades primitivas (Keeley, 1996: 8). Sin embargo, a la hora de valorar estas primeras representaciones de la guerra primitiva debe tenerse en cuenta que las investigaciones de los etnógrafos de principios del s. XX estaban lastradas por una cuestión: la mayor parte de las sociedades investigadas se encontraban bajo el dominio político occidental, por lo que ya habían sido pacificadas por la conquista. De hecho, el que se tratase de sociedades pacificadas era un requisito previo para que el etnógrafo pudiese desarrollar su investigación durante el tiempo necesario y con tranquilidad. Por eso, a la hora de recoger datos acerca de la guerra en estas sociedades los etnógrafos tenían que conformarse con los relatos de enfrentamientos que les contaban los hombres más ancianos (Keeley, 1996: 8). Estos relatos eran preservados por la memoria oral y guardaban un gran parecido formal con los relatos de guerra propios de la épica homérica, pues en ellos las batallas eran representadas como una concatenación de duelos entre grandes guerreros (Wees, 1994: 1-9). Además, la interpretación de los datos obtenidos se hallaba influida por la concepción de la guerra predominante en Europa y Estados Unidos durante ese período. Es decir, aquella que, sistematizada por Clausewitz, concebía la guerra como un enfrentamiento entre ejércitos por medio de batallas. Este prejuicio clausewitziano determinó que los etnógrafos solo prestasen atención en sus investigaciones a aquellas acciones militares de las sociedades primitivas que se asemejasen a una batalla (Keeley, 1996: 9). Pero, comparadas con las encarnizadas batallas luchadas por los ejércitos de los Estados nacionales, a ojos de los etnógrafos, las batallas primitivas presentaban un carácter fuertemente ritualizado e inocuo. Los bandos enfrentados acordaban previamente el día y el lugar donde se celebraría un combate que apenas duraba unas cuantas horas. Este no era continuo sino que en su transcurso los combatientes acordaban parar para reponer fuerzas y, además, se reducía casi siempre a un mero intercambio de proyectiles, la mayor parte de los cuales erraban el blanco. En las ocasiones en que se llegaba al cuerpo a cuerpo, este adquiría la forma de duelos individuales, aunque ello era raro pues existía una tendencia acusada a evitar ese tipo de combate. De hecho, cuando se producían un par de muertos o heridos el combate se terminaba. Por último, los combatientes se disponían libremente por el terreno de la batalla mostrando una conducta totalmente anárquica, pues no existía ningún tipo de táctica ni jerarquía militar. Esta primera representación de la guerra primitiva como un ritual inocuo, que emergió a partir de las investigaciones de los seguidores de la escuela boasiana y de los cultivadores del funcionalismo anglosajón12, desbancaría la imagen prevalente hasta entonces del hombre primitivo como un ser belicoso por naturaleza13. Por el contrario, tanto los funcionalistas como los discípulos de Boas defendían una concepción que consideraba la guerra como producto de unas determinadas circunstancias culturales concretas. Con ello, 12 Escuela de pensamiento antropológico fundada por los trabajos de los antropólogos Bronislaw Malinowski y A. Radcliffe-Brown, véase (Lombard, 1997: 117-130). 13 Esta representación del hombre primitivo como dominado por un instinto homicida que le llevaba a estar continuamente en guerra sería predominante en la segunda mitad del s. XIX. Según esa representación, que concebía a la sociedad primitiva como el estado de naturaleza racionalizado por Hobbes, esa condición belicosa del hombre primitivo era lo que le impedía adentrarse en la senda del progreso. Por lo tanto, esta concepción “neo-hobbesiana” de la sociedad primitiva difundida por autores como Spencer o Walter Bagehot, justificaba la conquista de estas sociedades que durante ese período algunas naciones europeas estaban llevando a cabo, como misiones civilizadoras (Dawson, 1996b: 8-11). ambas escuelas antropológicas pretendían transmitir la noción de que la guerra era una conducta de la que el hombre podría fácilmente prescindir14: bien a través de la institución de un aparato judicial estatal, en el caso de los funcionalistas, bien mediante la constitución de una sociedad asentada sobre el principio de justicia social15, en el caso de los boasianos (Dawson, 1996a: 22-24). Puesto que estos autores condenaban y despreciaban la guerra, esta siempre ocupó un lugar muy marginal y secundario en sus investigaciones y apenas se preocuparon por profundizar en su estudio, convirtiéndola en un objeto de investigación per se. Esto solo sucedería, a mediados del s. XX, con la obra del antropólogo estadounidense Harry Holbert Turney-High, auténtico sistematizador del concepto de guerra primitiva, y autor de la primera y casi única monografía dedicada a ese tema: Primitive Warfare de 1949. A diferencia de boasianos y funcionalistas, Turney-High tenía experiencia militar pues había servido como oficial en el ejército estadounidense. Esa experiencia le llevó, en primer lugar, a descartar cualquier noción de la guerra como producto cultural que podría ser fácilmente eliminado con una mejor educación moral de la humanidad: la propia evidencia procedente de las guerras entre sociedades primitivas demostraba que este tipo de guerra era un asunto serio y que la ferocidad del hombre primitivo era la misma que la del hombre civilizado. Como atestiguaban las prácticas de canibalismo, evisceración, mutilación y decapitación de los enemigos, etc., que en ella se daban, la finalidad de las armas y la lucha de los guerreros primitivos era herir, mutilar y matar a los enemigos destrozando sus cuerpos y derramando su sangre (Keegan, 1995: 122-123). No solo era el hombre civilizado que vivía en Estados el que valoraba la dominación política; no solo el hombre civilizado era cínico y egoísta. La causa general de la guerra no podría hallarse en el origen de la civilización, del Estado. En definitiva, como decía Rousseau, de la desigualdad social. Por consiguiente, tampoco la instauración de una sociedad basada en los principios de la justicia social lograría eliminar el problema de la guerra. Antes bien, como la propia pervivencia de la guerra a lo largo de la historia de la humanidad demostraba, esta parecía ser, tal y como Hobbes había imaginado, algo innato, consustancial a la naturaleza humana. Desde esta perspectiva, si la guerra en las sociedades primitivas no era eficaz ni decisiva comparada con la guerra estatal, civilizada, ello se debía al escaso nivel de desarrollo de estas sociedades. En primer lugar, la ausencia de Estado, es decir, de una autoridad política central, era la que determinaba la falta de un liderazgo militar representado por una casta de oficiales que elaborasen la planificación estratégica y táctica de las campañas, así como que el objetivo de las guerras no fuese político, público, sino que obedeciese a razones puramente privadas. En segundo lugar, la carencia de una economía compleja capaz de producir excedentes sería la razón de las carencias logísticas y tecnológicas de las bandas de guerreros primitivos, incapaces de mantener campañas prolongadas con el número de hombres suficiente, cuyas armas no causarían tanta 14 Porque las funciones que supuestamente desempeñaba podían ser realizadas con el concurso de otros medios e instituciones que no implicasen el recurso a la violencia. En este sentido, se creía que el progreso moral era lo que conduciría a la humanidad a prescindir definitivamente de la guerra. 15 De ahí que el historiador militar Doyne Dawson (1996b: 11) etiquete a estos antropólogos boasianos como “neo-rousseaunianos”, pues reafirmaban la concepción de la guerra como aberración moral producto de la civilización sistematizada por el filósofo de Ginebra, pero muy típica de los filósofos ilustrados. mortandad como las de sus homólogos civilizados. Por último, tanto las deficiencias políticas como económicas explicarían que las sociedades primitivas no pudiesen formar y mantener ejércitos regulares compuestos por unidades de soldados profesionales, especializados y bien entrenados (Keeley, 1996: 11-12). En consecuencia, la interpretación de Turney-High de la guerra en las sociedades primitivas era una muestra del pensamiento evolucionista más clásico. De hecho, además de considerar las sociedades primitivas como el estadio más atrasado en la evolución histórica de las sociedades, estimaba que sería la adopción de un ejército regular, profesional, dotado de una casta de oficiales lo que permitiría a estas sociedades primitivas, —que gráficamente caracterizaba como “sociedades por debajo del horizonte militar”—, comenzar a librar una guerra eficaz, decisiva, de tipo estatal y, consecuentemente, colocarse en la senda del progreso que conducía al Estado y la civilización (Keegan, 1995: 123-124). Tanto la concepción evolucionista de Turney-High16 como la de los discípulos de Boas y los funcionalistas establecían una dicotomía entre la guerra primitiva y la guerra civilizada. Esta dicotomía estaba mediada por una diferencia cualitativa entre ambos tipos de guerra: la verdadera guerra, la guerra terrible, cruel y mortífera comenzaría con el nacimiento del Estado. Pero, si bien en el caso de los neo-rousseaunianos la civilización y sus guerras devastadoras contribuían a la decadencia y degeneración de la humanidad, en la concepción evolucionista de Turney-High el cambio militar adquiría un carácter positivo, puesto que contribuía al progreso de la humanidad, al sacar a la sociedad primitiva de su estado de atraso económico, tecnológico y político haciéndola entrar en la historia. Esa misma caracterización de la guerra primitiva y explicación del paso a la guerra civilizada se encuentra en la teoría de la revolución hoplita. En primer lugar, los clasicistas que, entre fines del s. XIX y principios del XX, desarrollaron los fundamentos de esa teoría (Martin Nilsson, Hilda Lorimer, Antony Andrewes, E. Meyer o Max Weber17), establecían el argumento de la diferencia cualitativa entre el modo de combate de la sociedad helénica de la época oscura, tal y como aparece descrita en los poemas homéricos, y el modo de combate hoplítico, propio de la polis clásica18. Según estos autores, en la épica homérica las 16 Turney-High no fue el único en concebir la guerra primitiva, durante el s. XX, desde una perspectiva evolucionista. Entre otros autores que se ocuparon del estudio de la guerra desde esta perspectiva podríamos nombrar, por ejemplo, al jurista estadounidense Quincy Wright, autor de un voluminoso A Study of War en 1942, o a Maurice R. Davie, autor de The Evolution of War de 1929; aunque este último representante de un evolucionismo de tipo spenceriano (Dawson, 1996b: 13). 17 Es evidente que Max Weber no era un clasicista ni historiador. Pero Fernando Echeverría lo incluye entre los autores que contribuyeron a desarrollar la teoría de la revolución hoplita porque formuló uno de sus argumentos clave en su monumental Economía y Sociedad: la concepción de la polis clásica como una comunidad de guerreros. De ese modo, el pensador alemán establecía que, en la civilización helénica clásica, la identidad militar era inseparable de la identidad política: el hombre griego se concebía a sí mismo como un soldado-ciudadano (Echeverría, 2008: 30-33). 18 Una diferencia entre sociedades que no sería solo militar, sino global. Así, como puede observarse por ejemplo en El mundo de Odiseo de Moses Finley (1978), la sociedad helénica de la época oscura es caracterizada con los mismos rasgos con los que los antropólogos caracterizaban a las sociedades primitivas: una sociedad sin Estado, en cuya política predominaba la ley del más fuerte; ágrafa y económicamente atrasada y pobre, siendo su riqueza dependiente de la posesión de ganado y las expediciones militares en más o menos próximo. Esta prohibición del incesto instauraba un principio de solidaridad entre los hombres del grupo y, al mismo tiempo, les obligaba a entregar a sus hijas y hermanas en matrimonio a los hombres de otros grupos con el fin de obtener esposas como contrapartida. De este modo, el intercambio de mujeres no solo permitiría establecer la identidad social del grupo, de un “nosotros”, sino que constituiría el inicio de la socialización humana con el establecimiento de alianzas entre grupos (Campillo, 2001: 80-82). Y de ahí la importancia en las sociedades primitivas del matrimonio, que constituía una operación política de primer orden. También, habida cuenta de que era con los parientes con quienes se trabajaba y con quienes se llevaba a cabo un intercambio recíproco de bienes, se trataba de una importante operación económica28. De hecho, en opinión de Lévi-Strauss la guerra primitiva no era más que un intercambio fallido: “Los intercambios económicos representan guerras potenciales resueltas pacíficamente, y las guerras son el resultado de transacciones desgraciadas” (Clastres, 2001: 195). Esta concepción lévi-straussiana de la guerra primitiva era una variante más de las concepciones neo-rousseaunianas como la de Franz Boas y sus discípulos. Así, si el padre de estructuralismo entendía el intercambio como el fundamento y esencia de la cultura humana, la guerra constituía en su visión una negación de la cultura. Esta concepción pacifista iba en contra de la evidencia de la universalidad del fenómeno guerrero en la sociedad primitiva. Pero, de igual modo, como demuestra Clastres, si llevamos al extremo esa concepción lévi-straussiana de que la esencia de la sociedad primitiva reside en el intercambio, al final del camino también nos encontraremos con la emergencia del Estado: si la sociedad primitiva es una sociedad para el intercambio, su objetivo último es el Estado29. Sin embargo, como Clastres estableció firmemente, la sociedad primitiva es una sociedad contra el Estado. Así que, para este discípulo de Lévi-Strauss, el error principal de su maestro es reducir la esencia de la sociedad primitiva al comercio y, en consecuencia, hacer derivar la guerra primitiva del comercio. Tanto guerra como comercio pertenecen al ser del hombre primitivo, aunque operando a diferentes niveles e irreductibles entre sí. De este modo, si el intercambio es un imperativo dentro del grupo local, necesario para instituir y conservar la identidad de un “nosotros”, fuera de ese grupo local el intercambio de bienes que depende generalmente del establecimiento previo de alianzas matrimoniales está orientado a conservar la independencia política del grupo. Se observa entonces cómo en las relaciones exteriores de cada comunidad tribal la guerra determina el establecimiento de las alianzas. De ahí que no solo la posibilidad permanente de guerra sea necesaria para que las sociedades primitivas mantengan su autonomía y se impida el surgimiento del Estado, sino también que la mujer pueda convertirse en un instrumento de guerra. El establecimiento de alianzas entre diferentes 28 Como recuerda Antonio Campillo, en las sociedades primitivas o tribales, como él las denomina, las relaciones parentales, políticas y económicas se solapan: la tribu “es, pues, simultáneamente, grupo de convivencia (entre sexos y generaciones), grupo de producción y consumo (pues todos sus miembros colaboran en la obtención de bienes y comparten mutuamente lo adquirido), y grupo político (pues se apropia colectivamente del territorio y se afirma como tal frente a otros grupos)” (Campillo, 2001: 163-164). 29 Del mismo modo, Clastres rechaza la tesis hobbesiana de la “guerra de todos contra todos”, que niega la posibilidad de intercambio en las sociedades primitivas, porque también conduciría en último término al Estado (Clastres, 2001: 210, 215). tribus es, al mismo tiempo que una alianza económica, una alianza política y de guerra que refuerza la seguridad de ambos grupos (Clastres, 2001: 194-213). Y, de igual modo, esto nos permite entender que el rapto y esclavización de las mujeres de otras tribus, así como su violación y tortura, sea un objetivo y causa fundamental de la guerra primitiva, habida cuenta de la importancia de las mujeres para garantizar la supervivencia del grupo en el plano biológico, económico y, sobre todo, político30. No obstante, también hay que señalar que esas alianzas no eran permanentes y podrían romperse dando lugar a una guerra entre los antiguos aliados. Al igual que sucede dentro de un orden político estatal, uno de los rasgos más comunes de las sociedades primitivas es el siempre cambiante juego de alianzas por el que las tribus antes amigas pasan a ser enemigas y viceversa. De hecho, las fronteras entre los diferentes grupos tribales tienden a ser mucho más difusas que entre Estados: fundamentalmente la diferente lengua y costumbres servirían para identificar a los miembros del grupo, aunque también el conocimiento del parentesco y su genealogía podría ser aducida en caso de confusión31. Pero, sobre todo, esta porosidad de las fronteras entre los diferentes grupos sería la causa de que, como pudo observar Jared Diamond tras su estancia en las Tierras Altas de Nueva Guinea, en las sociedad primitiva la guerra suela enfrentar a comunidades tribales relativamente cercanas entre sí y que mantienen frecuentes contactos sobre la base de alianzas matrimoniales32 (Diamond, 2013: 198-200). Dentro de este juego cambiante de alianzas que caracteriza la política tribal es precisamente el criterio del parentesco el que permitiría distinguir entre los bandos enfrentados en una guerra: el amigo es siempre definido como pariente, y el enemigo como no-pariente. Esta idea se refleja en este testimonio de un miembro de la tribu Kapauku de Nueva Guinea: A man starts a fight and no matter how much one despises him, one has to go and help because he is one's relative and one feels sorry for him (Keeley, 1996: 145). Es decir, la propia solidaridad característica de la sociedad primitiva, según la que el individuo depende enteramente del grupo de sus parientes para su supervivencia, es lo que induce a cada uno de los miembros de la tribu a luchar en la guerra. Ello explica no solo que el hombre primitivo no experimentase ningún dilema moral a la hora de asesinar a sus enemigos (Diamond, 2013: 203), sino que este homicidio legitimado por el grupo social debía estar supeditado precisamente a las restricciones que ese grupo social impusiese. 30 No solo las mujeres (violadas, asesinadas o raptadas) sino también los niños y ancianos podían ser objeto de la violencia bélica. De hecho, a excepción de las batallas, que limitaban la guerra a una lucha entre combatientes, en el resto de operaciones militares de las sociedades primitivas, cualquiera de los miembros de la tribu enemiga era susceptible de ser atacado (Keeley, 1996: 75). 31 Aunque también hay que decir que las sociedades primitivas son sociedades pequeñas desde un punto de vista demográfico, si las comparamos con los Estados, en las que todo el mundo tiende a conocerse. 32 En su estudio sobre la guerra primitiva, Lawrence Keeley eleva la porosidad de las fronteras a una de las causas, quizá la principal, que explicaría la mayor frecuencia de los hechos bélicos en las sociedades primitivas (Keeley, 1996: 136-138). Por otra parte, el propio Diamond reconoce, citando un estudio llevado a cabo por un meteorólogo británico, Lewis Richardson, publicado en 1960, que recogía datos de las guerras entre Estados europeos durante el período de 1820 a 1949, que ese mismo patrón de belicosidad entre sociedades vecinas que mantienen frecuentes contactos se puede observar también en el mundo de los Estados (Diamond, 2013: 196-198). En este sentido, debe reconocerse que la racionalización de la guerra es un hecho universal y no propio única y exclusivamente de las sociedades estatales (Ehrenreich, 2000). La violencia bélica del hombre primitivo, como indica Clastres, no es salvaje, sino que tiene un propósito, un significado, pues se dirige contra un enemigo que amenaza la autonomía y solidaridad del propio grupo parental, del “nosotros”. Así, todas las fases del combate están estrictamente reguladas mediante una serie de rituales. Antes del combate es típico que se realicen prácticas sacrificiales destinadas a invocar la ayuda de los antepasados y los dioses de la tribu en el combate, que indican al hombre primitivo que va a entrar en un nuevo ámbito de la experiencia. Además, mediante ciertas prácticas mágicas, como la ingesta de bebidas tóxicas, el consumo de ciertos alimentos, o el adorno del cuerpo con pinturas, etc., con las que trata de aumentar su fuerza y coraje, el hombre primitivo asume su condición de guerrero33. En las sociedades primitivas se cree que el buen guerrero debe su habilidad a la ayuda de espíritus aliados, y que la victoria en la guerra es un don divino: un tipo de pensamiento opuesto a la técnica y creatividad humanas y, por ende, en el ámbito bélico, al entrenamiento y a la mejora de las armas. No se concibe el progreso en el arte de la guerra. De lo contrario, si el guerrero debiese su habilidad a su propio saber y entrenamiento, podría emplear esa capacidad para imponerse por encima del resto de miembros de su tribu. Por esa misma razón también, los relatos orales o mitos a través de los que las sociedades primitivas representan la guerra, se limitan a explicar sus orígenes mostrando la causa de la enemistad con los enemigos tradicionales y a los ancestros combatiendo a la manera del presente (Campillo, 2001: 281-285). Por otra parte, que la guerra primitiva constituya una expresión de la solidaridad parental que articula las sociedades tribales e integra sus niveles político, económico y religioso también explica que, además de las mujeres, muchos otros actos de naturaleza económica, como la caza furtiva en territorios de otras tribus, hurto de bienes, etc., e incluso actos de naturaleza mágico-religiosa, como acusaciones de brujería, sean susceptibles de provocar un enfrentamiento armado entre tribus. Lo característico del hombre primitivo es que tiende a asumir todos esos actos como ofensas que precisan ser vengadas (Diamond, 2013: 189-192). Según el psicólogo evolutivo Steven Pinker (2012: 691-714), la venganza no es una violencia calculada, sino una reacción emocional básica carente de razonamiento utilitario que busca inducir el máximo daño en el agresor con la intención de destruirlo o disuadirlo. La evolución de nuestra especie habría favorecido la selección de este tipo de conducta porque aquellos individuos capaces de transformar el dolor y sufrimiento provocado por una agresión en ira y devolver el golpe sufrido eran más exitosos a la hora de proteger su vida y propiedades, ahuyentando, además, a potenciales agresores. Esto explica, sin duda, lo que parece una irrefrenable tendencia de las sociedades y el hombre primitivos a responder de forma violenta ante lo que consideren como ofensa. Aun sellada la paz mediante una alianza, ante la percepción del más ligero insulto al honor, las hostilidades pueden volver a reanudarse. Así, el deseo de venganza, junto con el 33 El hombre primitivo simboliza el coraje y fortaleza adquiridos mediante estas prácticas mágico-rituales en su creencia de que le llevan a convertirse en un depredador salvaje, como una pantera, un lobo, etc. Por otra parte, al término del combate es habitual que los guerreros atraviesen ceremonias de purificación mediante las que regresan a su condición cotidiana. conocimiento de los amigos y los enemigos, y afrentas y favores pasados, se hereda de padres a hijos (Campbell, 1973). De esta manera, la lógica según la que opera la venganza genera un ciclo de violencia que parece interminable y produce un efecto terriblemente destructivo sobre la sociedad por acumulación. De hecho, es un resultado relativamente frecuente de la guerra entre sociedades primitivas el que alguna de las tribus enfrentadas (o, mejor dicho, sus restos), deba desplazarse a otro territorio (Keeley, 1996: 108-112). Asimismo, según lo estipulado por L. Keeley (1996: 67-69), la masacre total de un grupo tribal como consecuencia de una incursión exitosa suele producirse una vez cada generación. Por lo tanto, pese a las supuestas deficiencias tecnológicas y a la ausencia de un ejército disciplinado y jerarquizado, el guerrero primitivo no es menos eficaz que su homólogo civilizado a la hora de matar. Recientes estadísticas que comparan el número de muertos en la guerra en relación al número de habitantes tanto en las sociedades primitivas como en las sociedades estatales, lo confirman: en proporción, la guerra primitiva es más frecuente y mucho más letal que la guerra estatal (Keeley, 1996: 32-33, 88-94; Pinker, 2012: 85-96). En razón de esta posibilidad siempre permanente de conflicto y de la tendencia a solucionar cualquier problema mediante el recurso a la violencia, el hombre primitivo, como muestra la siguiente cita de Diamond, crece en un ambiente que lo prepara para convertirse en un guerrero como sus antepasados y sus mayores: “desde su más tierna infancia, los papúes tradicionales han visto a los guerreros ir y volver de un combate, los cadáveres y las heridas de sus familiares y a miembros de su clan aniquilados por el enemigo, han oído hablar de la lucha como el ideal más elevado, y han estado en presencia de guerreros victoriosos que explicaban con orgullo sus matanzas y eran alabados por ello” (Diamond, 2013: 203). De igual modo, el prestigio, el honor que la sociedad otorga a los mejores guerreros, es decir, aquellos que se adelantan en medio de la batalla para combatir cuerpo a cuerpo con sus enemigos, que lideran las incursiones y regresan con el cuerpo muerto del enemigo o alguna de sus partes mutilada, constituye un estímulo añadido, sobre todo para algunos hombres, a optar siempre por la solución bélica34. Los grandes guerreros detentan una posición privilegiada en las sociedades primitivas y como tales suelen ejercer la jefatura. Pero, aunque todo hombre, tras pasar el rito que señala su entrada en la edad adulta, deba asumir la función de guerrero, no todos los hombres pueden llegar a convertirse en un gran guerrero. En algunas sociedades primitivas, que Pierre Clastres denomina guerreras (Clastres, 2001: 220-221), estos grandes guerreros alcanzan un enorme protagonismo. En ellas se constituyen como un grupo social definido por su dedicación casi exclusiva a la guerra, organizándose en fratrías que se superponen a los niveles del linaje y del clan. En este tipo de sociedades primitivas, los jóvenes son organizados por clases de edad y, además de pasar el rito que señala su entrada en la edad adulta y los convierte en guerreros, para llegar a acceder al estatus de grandes guerreros deben pasar otra iniciación consistente en la realización de alguna hazaña particular en la 34 No obstante, si bien el hombre primitivo entiende la guerra como un hecho social inevitable y además valora positivamente a los grandes guerreros como defensores de la comunidad, ello no es óbice para que, de la misma manera, exista una actitud también universal de condena en el hombre primitivo hacia las consecuencias nefastas que siempre tiene la guerra. Así lo expresa este testimonio de un miembro de una tribu neoguineana recogido por L. Keeley: War is bad and nobody likes it. Sweet potatoes disappear, pigs disappear, fields deteriorate, and many relatives and friends get killed. But one cannot help it (Keeley, 1996: 145). primera incursión en que participen35. Ante todo, lo interesante de este tipo de sociedades guerreras es que, en ellas, los grandes guerreros compiten entre sí obligados a buscar constantemente nuevas oportunidades que confirmen su estatus. Se trata de hombres para los que la búsqueda del honor lo es todo. El prestigio que una sociedad que recuerda sus hazañas en el mito les otorga, es su única recompensa. Además, para esos grandes guerreros, no se trata simplemente de repetir las mismas hazañas, sino que estas deben ser cada vez más difíciles. Se constata incluso, como ejemplifica la historia del más famoso de los apaches, Gerónimo, cómo pueden llegar a emprender incursiones en solitario contra sus enemigos36. Acceder al estatus de gran guerrero supone una huida hacia delante que solo puede desembocar en la muerte. De hecho, como Clastres confirma en su famoso estudio sobre esas sociedades guerreras, no suelen gozar de una larga vida37 (Clastres, 2001: 219-247). En otro orden de cosas, la escala y organización de las sociedades primitivas determina el alcance de sus operaciones militares. Así, el hecho de que, de manera general, excepto en el caso de las sociedades guerreras, la función militar no sea especializada, permite entender la breve duración de esas operaciones. Del mismo modo, la pequeña escala de estas sociedades explica que un par de muertos y heridos sea lo máximo que una tribu de tamaño medio sea capaz de soportar en cada operación militar. De hecho, no se puede decir que el hombre primitivo no se guíe por un criterio de eficacia en la guerra: así, emplea prominentemente la táctica del engaño y la sorpresa. Esta táctica, sin duda, maximiza la oportunidad de éxito y minimiza los riesgos que los guerreros deben asumir, evitando un derroche innecesario de vidas humanas. De este modo, frente a las batallas, las operaciones militares más frecuentes en la guerra primitiva son las incursiones y las emboscadas (Keeley, 1996: 65-67). La organización militar y la táctica de las sociedades primitivas son un fiel reflejo, como no podía ser de otra manera, de su organización social. Y, ciertamente, como sostiene el evolucionismo, presentan la imagen opuesta de la organización militar y la táctica preferencial de las sociedades estatales cuando se enfrentan a estas38. Como recuerda L. Keeley (1996: 174-175), la superioridad numérica y potencia de fuego concentrada de los ejércitos estatales es impotente frente a la movilidad y dispersión de los pequeños grupos de 35 Para ser más exactos, en estas sociedades se reconoce una fase intermedia entre la juventud y la edad adulta, que es la etapa en la que el joven debe dedicarse por completo a la función guerrera. En la mayor parte de estas sociedades, durante esa etapa guerrera el joven debe llevar una vida en común con otros miembros de su misma clase de edad, y renunciar a toda posesión material y contacto con mujeres, véase p. ej. (Lincoln, 1991) o (Campbell, 1970). 36 Por otra parte, como también indica Clastres en el mísmo artículo, en su búsqueda incesante del honor, en su ávido deseo de gloria, el grupo de grandes guerreros podría llevar a la sociedad a un ciclo de guerras no deseado. 37 Para los héroes protagonistas de la Ilíada las hazañas bélicas constituyen la mayor fuente de honor para un hombre (Il. 12. 310-328). Odiseo es consciente de que la vida del guerrero constituye una huida hacia delante (Il. 14. 85-87), y Aquiles también es perfectamente consciente de que al haber elegido esa vida le espera una muerte temprana. 38 Como acabo de decir, las sociedades primitivas también luchan batallas. guerreros primitivos que, además, ven cómo su uso táctico del engaño y la sorpresa es todavía más eficaz contra unos ejércitos cuyo gran tamaño imprime a sus movimientos rigidez y, en consecuencia, predictabilidad. De este modo, es habitual que, habida cuenta de su inferioridad en recursos materiales y población, las sociedades primitivas tiendan a confiar en una estrategia de desgaste dirigida contra la persona de los enemigos y sus recursos materiales. En general, como el propio Clausewitz reconocía al exponer las ventajas de la “pequeña guerra” o guerrilla, heredera de los principios tácticos y estratégicos de la guerra primitiva, el estilo de combate civilizado es efectivo a nivel táctico contra enemigos que combaten siguiendo los mismos principios. Frente a las sociedades primitivas, la ventaja de los Estados en el ámbito militar es puramente estratégica, pues siendo sociedades a gran escala son capaces de movilizar más hombres y recursos materiales. Y no solo eso, sino que gracias a su mayor tamaño también pueden convertir la función militar en una función especializada. Gracias a ello pueden librar, de manera continuada, largas campañas que tengan por objeto la conquista del enemigo: los asedios, una forma de combate totalmente ausente de la guerra primitiva, simbolizan esta mayor capacidad logística del Estado (Keeley, 1996: 175). Así, se puede decir con Jared Diamond que la diferencia entre la guerra primitiva y la guerra estatal es primero, y ante todo, una diferencia de escala: “[La] guerra cambia a lo largo de un continuo existente entre la sociedad más pequeña y la más grande. Cuanto mayor es la envergadura de la sociedad, más numerosas son las fuerzas armadas que puede reunir y, por tanto, menor es la posibilidad de ocultar a dichas fuerzas y el potencial de incursiones y emboscadas por parte de grupos integrados por unos pocos hombres y mayor el énfasis en batallas abiertas entre contingentes numerosos. El liderazgo es más fuerte, centralizado y jerárquico en las sociedades más grandes […] mientras que las bandas reducidas cuentan solo con combatientes de igual rango, y […] tienen líderes débiles que dirigen más por persuasión que por autoridad para dictar órdenes” (Diamond, 2013: 171). Esta diferencia en escala puede ser salvada gracias a la inteligencia táctica de los guerreros primitivos, lo que les ha servido para infligir duras derrotas a los Estados que han tratado de conquistarlos a lo largo de la historia. Por último, autores como el propio Jared Diamond (2006) o Alfred Crosby (1988)39 han señalado que, además de sus ventajas estratégicas en hombres y materiales, los ejércitos occidentales poseían otra ventaja de naturaleza no social, pero no por ello menos importante: las enfermedades. Así, Crosby, por ejemplo, demuestra que en aquellas regiones inmunes a los gérmenes transportados por los europeos como el África tropical, los colonizadores no pudieron penetrar hacia el interior del continente permaneciendo largo tiempo en asentamientos costeños. Tan solo entre fines del XIX y principios del XX, con las mejoras en los transportes que indujo la Revolución Industrial, se pudo llevar a cabo la conquista de esa zona del continente africano. 39 Entre otros autores que, en los últimos decenios se han dedicado a revisar la historia de la conquista y colonización europea a partir de la Edad Moderna, cuestionando los postulados del progreso y la inferioridad de las sociedades primitivas sobre los que se cimentaban los relatos de la historiografía positivista. 1.6. La guerra y el nacimiento del Estado De lo expuesto en este último apartado sobre la guerra primitiva me gustaría incidir sobre dos cuestiones. En primer lugar, pese a que por influencia de Clastres he resaltado de manera especial la función política de la guerra primitiva, —conservar la independencia de cada grupo tribal impidiendo la aparición de divisiones sociales y por tanto del Estado—, no es menos cierto que en la guerra primitiva también existe una función económica. Ello se demuestra no solo en que los conflictos pueden estallar por disputas en torno a ciertos territorios provistos de abundantes recursos materiales, sino que como consecuencia de los combates los vencedores pueden obtener un botín en forma de los despojos de los derrotados, así como esclavos. Ahora bien, como ya sostenía, este beneficio económico que el grupo tribal vencedor puede conseguir con la guerra no implica la ruptura de su homogeneidad social interna. Es decir, la finalidad económica de la guerra no es ni la obtención de recursos materiales estratégicos para el mantenimiento o incremento de la capacidad productiva, ni tampoco la consecución del dominio sobre otras tribus con vistas a una ampliación del mercado. Antes bien, en las sociedades primitivas, el botín es gastado, consumido, derrochado en ceremonias e intercambios rituales destinados a crear nuevas relaciones sociales, o bien a fortalecerlas o repararlas. El hombre primitivo vive de lo que produce con su trabajo cotidiano. El botín constituye una forma de riqueza extra cuya finalidad es enteramente política: la evidencia más clara es que se concibe como un premio de honor que es distribuido en virtud del estatus social de cada uno de los combatientes. Es quizá esta subordinación de la función económica de la guerra primitiva a su función política, lo que conjeturo como una de las razones que podrían explicar el que Clastres prestase menos atención a ese aspecto económico de la guerra primitiva. Sin embargo, pese a su subordinación evidente a la función política, no debe descuidarse el estudio de la función económica de la guerra, puesto que su análisis permitirá poner de relieve de modo indirecto las transformaciones políticas de las sociedades. Así, por ejemplo, con la llegada de la agricultura, la ganadería y la metalurgia (10.000-4.000 a. C.), además del parentesco, la posesión de ganado y metales, es decir, el nivel de riqueza, se convertirá también en un indicador de estatus. De este modo, junto con el rapto de mujeres, el robo de ganado y metales empezará a ser el objeto de numerosas expediciones militares. Pero, entonces, estamos ante sociedades que ya no son radicalmente igualitarias, sino que en ellas comienza a existir una cierta, si bien débil, estratificación social. Desde este punto de vista, el botín en forma de ganado, metales y mujeres obtenido en las incursiones contribuiría a magnificar las diferencias de estatus entre clanes y linajes previamente establecidas40. En este sentido, la guerra, más que ser la causa de la aparición de las divisiones sociales y, en último término del Estado, va mudando su apariencia a medida que la sociedad primitiva se va transformando41; y, al mismo tiempo, contribuye a reforzar y consolidar esas 40 Un ejemplo contemporáneo de este tipo de sociedades primitivas o tribales en que, además del parentesco, la posesión de ganado constituye un criterio añadido de jerarquización de los diferentes clanes, lo ofrecen las tribus pastoriles de los territorios montañosos del norte de Grecia, como los Sarakatsani de Zagori estudiados por J. K. Campbell (1970). 41 Clastres sostenía que, antes de la formación de una clase guerrera conquistadora a partir de la que se transformaciones sociales42. La constitución del Estado no se reduce a una cuestión político-militar, sino que es también una cuestión económica y religiosa; en último término, global. En las sociedades primitivas ya se puede observar una distinción de estatus entre los diferentes clanes y linajes en virtud de su antigüedad, es decir, de su mayor o menor proximidad cronológica con respecto al antepasado fundador de la tribu y, en consonancia con ello, puede hablarse de cierta especialización funcional43. Pero, si bien esa diferencia de estatus y función permitiría distinguir a algunos clanes y linajes como una especie de nobleza tribal, ese rango y función hereditarios44 no implicarían una diferencia de poder real y, por ende, la aparición de una división social. Como ya he explicado, en las sociedades primitivas el jefe no posee poder, sino autoridad. Esas diferencias de poder entre individuos comenzarán a emerger cuando aparezcan entre ellos diferencias visibles en cuanto a la riqueza atesorada. El aumento de la riqueza será fundamental en la emergencia del Estado porque contribuirá a solidificar las diferencias de estatus que ya se comienzan a constatar en la sociedad primitiva y a fomentar la división funcional. En ese sentido, ya demostró Michael Mann (1991: 114-143) cómo en el nacimiento del Estado en la llanura mesopotámica, la riqueza generada por la combinación de la actividad agropecuaria y el comercio habría sido el factor esencial. Por un lado, los terrenos de aluvión de las riberas del Tigris y el Éufrates posibilitaban la obtención de unos excedentes agrícolas muy elevados. Por otro lado, las facilidades de transporte que ofrecía la llanura mesopotámica y la presencia de ríos navegables como el Tigris y el Éufrates, propiciaban el comercio tanto a corta como a larga distancia. Este comercio era necesario para proveerse forjaría un primer órgano central de poder separado del resto de la sociedad dando lugar al nacimiento del Estado, eran necesarias las siguientes condiciones: un aumento demográfico y la aparición de cierto profetismo (Clastres, 1978: 185-191). 42 Solo se puede concebir la guerra como motor de la historia siempre y cuando se considere que el poder y quienes lo detentan son realmente lo único importante. En esa concepción de la historia, típicamente hegeliana y rankeana, solo es reseñable la sucesión de los personajes que detentan el poder, sobre todo, cuando los nuevos gobernantes pretenden introducir cambios en la ley por la que hasta entonces se venía rigiendo la sociedad. No obstante, también hay que decir que, desde el surgimiento de las primeras sociedades estratificadas y, por lo tanto, de la desigualdad social, hacerse con el poder mediante la violencia, o intimidar al poder mediante el recurso a la violencia, eran los medios principales para cambiar la sociedad, o para que quienes detentaban el poder introdujesen esos cambios anhelados. 43 Como demuestra Godelier (1986) en su estudio de los baruya. En esta tribu a los clanes más prestigiosos, los más antiguos, se asocian las funciones mágico-religiosa y guerrera, pues de entre sus miembros deben salir los “grandes hombres” que lideren a la comunidad en las expediciones militares y los chamanes que, conocedores de ciertas técnicas mágicas, emplearán estas al servicio del resto de miembros de la tribu para curarlos o matar a sus enemigos. 44 Si bien asociado a determinados clanes, el estatus de jefe no se transmite en un principio, en estas sociedades tribales que ya conocen cierta estratificación social, de padres a hijos. Ese estatus puede ser detentado, a la muerte del antiguo poseedor, por cualquiera de los miembros de su clan o linaje. Precisamente por las cualidades especiales (talento oratorio, generosidad) que, como se ha dicho, debe poseer el jefe, en las sociedades primitivas este se mantendrá como un cargo electivo (Sahlins, 1984: 40-41). A medida que las diferencias de estatus van siendo cada vez más acusadas dentro de las sociedades primitivas por efecto de la acumulación de riqueza en las manos de unos pocos clanes, lo que se puede observar es que la elección del jefe va quedando cada vez más restringida a unas cuantas familias. de materias como la madera, piedra o metales que escaseaban en la llanura mesopotámica y para obtener esas materias era preciso mantener constantemente elevados los rendimientos agrícolas. De este modo, la cantidad de alimento producida permitía generar excedente suficiente como para mantener a una parte de la población inactiva, y que la población activa, la dedicada a trabajar los campos, pudiese poco a poco ir diversificando sus estrategias de supervivencia y dedicándose también al comercio y la artesanía. Asimismo, debido a la necesidad de mantener un elevado rendimiento agrícola y ganadero, la fuerza de trabajo extra aportada por los esclavos fue vital y contribuyó a fomentar una mayor especialización funcional de la población libre45. Sin duda alguna, en todo este proceso, la religión debió de desempeñar un papel fundamental a la hora de dirigir, coordinar y justificar esa nueva división del trabajo. Ello queda convenientemente demostrado en el hecho de que las primeros Estados de la historia, las ciudades-estado mesopotámicas, estaban organizadas alrededor de un templo central que hacía las veces de lugar de culto y almacén donde se depositaban los excedentes producidos por la comunidad. Este hecho era, pues, racionalizado como una especie de tributo que el pueblo debía a sus dioses (cf. Harari, 2014: 107-110). La aristocracia sacerdotal que dirigía esos templos era la encargada de encauzar una parte de ese excedente de trabajo hacia el comercio y el otro redistribuirlo en forma de raciones de comida al conjunto de la comunidad. En esa tarea de administrar y dirigir la actividad económica de la comunidad, la aristocracia sacerdotal contaba con el apoyo importante de una clase de escribas, que fueron quienes desarrollaron el primer tipo de escritura de la historia: un tipo de escritura parcial (Harari, 2014: 142-145), cuya primera función fue registrar la contabilidad del templo. Y, por otra parte, puesto que la adquisición de esclavos, y la defensa de los campos y el comercio contra incursiones oportunistas de comunidades vecinas era esencial para mantener el sistema en funcionamiento, fue también necesario que otra parte de la aristocracia asumiese la tarea de la defensa militar de la comunidad (Grandpierre, 2010). Por lo tanto, con el nacimiento del Estado puede observarse cómo la tierra va a adquirir una importancia capital como base económica de la sociedad46. Las diferencias de 45 El origen de la esclavitud está en los prisioneros de guerra. Pero con la aparición de los primeros Estados la servidumbre por deudas va a convertirse también en factor de esclavitud (Graeber, 2012: 180-215). 46 La invención de la agricultura no constituyó una revolución que pusiese en marcha, de manera automática e irreversible, la marea de cambios que terminó precipitando el nacimiento del Estado tal y como durante mucho tiempo fue transmitido por historiadores y antropólogos evolucionistas. El propio desfase cronológico entre las primeras comunidades agrícolas (más o menos en torno al 10.000 a. C.), y los primeros Estados mesopotámicos (alrededor del 4.000 a. C.), indica que durante mucho tiempo las sociedades primitivas siguieron conservando su estilo de vida. Así, los registros etnográfico y arqueológico proporcionan evidencias acerca de comunidades que, si bien han adoptado la agricultura, no obstante mantienen un estilo de vida nómada practicando una forma de horticultura itinerante. Incluso existen comunidades que, aunque durante un tiempo hayan practicado la agricultura, pueden cambiar a un estilo de vida pastoril. Si acaso, como señala el historiador israelí Yuval N. Harari (2014: 95-107), los efectos inmediatos de la adopción de la agricultura como principal estrategia de subsistencia fueron bastante negativos: un aumento del trabajo, que provocó la aparición de enfermedades articulares o lumbares; un empobrecimiento de la dieta, que también significó una salud más débil para los primeros campesinos de la historia, rebajando la esperanza de vida y aumentando la mortalidad infantil. Estos efectos fueron multiplicados por la aparición de las primeras grandes epidemias de la historia, que Jared Diamond denomina como el “regalo mortal del ganado” (Diamond, 2006: 225-248), y las hambrunas periódicas que, ante catástrofes inducidas por el clima como sequías, inundaciones, u otras por la estatus pasarán a marcarse en torno a su propiedad. Por esa razón, su ampliación permitirá aumentar o equilibrar las diferencias internas de riqueza y, por ende, de estatus. Así, la conquista de las comunidades vecinas y sus tierras pasará a ser un objetivo nuevo de la guerra. Esa conquista permite, ya reservar una parte de las tierras de la comunidad invadida para ser apropiadas u ocupadas por gente de la comunidad conquistadora, ya someter a la comunidad conquistada a tributo; o bien, finalmente, combinar ambas situaciones. En consecuencia, ante el peligro de poder ser conquistadas, las comunidades comenzarán a dotarse de murallas. Así, puede decirse que, con la guerra de conquista surge también el asedio (Keegan, 1995: 191-193). De igual manera, la erección de murallas que protegen el núcleo urbano manifiesta la adquisición por parte de la comunidad de un mayor sentido de la territorialidad. Pese a que, ante la vista de un ejército invasor, la tendencia natural de las comunidades es a refugiarse tras las murallas de su recinto urbano, esta no era siempre la opción escogida. Bien porque las murallas no fuesen invulnerables, bien porque el asedio podía provocar una situación de hambruna, o bien porque los campos de los que vivía la comunidad se hallaban fuera de las murallas y expuestos a la devastación del agresor, en muchas ocasiones la comunidad invadida decidía presentar batalla. Precisamente las batallas constituyen la segunda cuestión de la guerra primitiva sobre la que me gustaría incidir. La naturaleza de estas no se modifica con el nacimiento del Estado. Incluso en los primeros Estados del Próximo-Oriente y el Egipto faraónico, Mario Liverani (2003: 152-153) señala cómo se sigue manteniendo la costumbre tribal de proclamar la batalla con un desafío. No obstante, este desafío se irá transformando en declaración de guerra que, además de exponer los motivos de queja, fija el lugar de la contienda y los papeles de atacante y defensor. Por lo demás, los territorios en que se combate siguen siendo amplias llanuras a ser posible fronterizas, alejadas del centro de la comunidad agredida. En los primeros Estados, por lo tanto, la lucha de batallas, como en las sociedades primitivas, tiene por función el contener los efectos de la violencia. De ahí, en primer lugar, la exteriorización del combate y su acotamiento en el tiempo. En este último sentido, la batalla termina cuando uno de los contendientes huye y deja en posesión del campo de batalla al vencedor. En cualquier caso, debe matizarse que, aunque la batalla sea prevista y esté sometida a una cierta regulación, eso no significa que durante su disputa esas reglas puedan contravenirse por ambos contendientes, ni que el desenlace de la batalla proporcione el desenlace del conflicto. Antes bien, eso dependerá de la voluntad de cada uno de los contendientes y los factores determinantes de esa voluntad, como ya en su día había establecido Clausewitz (2005: 30-32), serían el objetivo de la propia guerra, los recursos materiales disponibles y la moral de los combatientes. Así, si el vencedor de la batalla es el que defiende su territorio, habitualmente tenderá a cejar en su empeño bélico. Por el contrario, si el vencedor es el invasor, la panoplia de opciones es mucho más abierta, no pudiendo descartarse tampoco el intento de negociación para cesar las hostilidades; naturaleza y el hombre como plagas, fuegos o incursiones militares, ponían en peligro los campos y las cosechas. Así, pues, el único efecto positivo que Harari consigna a lo que él denomina como “el mayor fraude de la historia”, fue que, pese a todo, la disponibilidad de una mayor cantidad de alimento, permitió un crecimiento de la población a largo plazo: del 10.000 al 5.000 a. C., la población mundial pasó de 5 a 50 millones de habitantes (Chaunu, 1983: 152). colectivamente por los ciudadanos. Por otra parte, la elaboración de esos censos de ciudadanos, que eran un medio también para controlar la riqueza disponible, era una cuestión vital en el Estado antiguo. La realización de “obras públicas” como templos, murallas defensivas, etc., los gastos derivados de la celebración de los festivales religiosos en que se honraba a las divinidades protectoras de la comunidad, y otro tipo de actividades comunitarias, al carecer de un tesoro o un presupuesto estatal central permanente, debían ser costeadas a partir de lo que cada uno de los ciudadanos aportase. Aquellos ciudadanos que decidían asumir estas cargas eran convenientemente honrados por la comunidad. Asimismo, ni que decir tiene que en todas las actividades comunitarias, comenzando por la asistencia a la asamblea donde se decidía el destino de la comunidad, el ciudadano estaba obligado, en un principio, a participar. En este sentido, como de manera magistral ha explicado Claude Nicolet (1976), el de ciudadano en las civilizaciones clásicas griega y romana, era un oficio; o también, como nos recuerda Paul Veyne (2009: 71-79), el ciudadano se asemejaba en su condición a la del militante de un partido político contemporáneo. Así, al igual que los grandes hombres y jefes de las sociedades tribales, los ciudadanos debían dedicar una parte de su tiempo y su riqueza al mantenimiento de la comunidad. Otro de esos contextos donde el ciudadano debía mostrar su militancia, era en la guerra. Al carecer de un ejército regular, tanto en la poleis helénicas como en la República romana a él estaba encomendada la defensa militar de la comunidad. Es precisamente en esta época (ss. VII-VI a. C. para Grecia; V a. C. para Roma) cuando aparecen los ejércitos clásicos: la falange helénica y la legión romana de soldadosciudadanos. 1.7.2. De ciudades-estado a imperios y del ejército de ciudadanos al ejército regular Así, pues, una de las consecuencias que va a traer el crecimiento de la polis helénica y la civitas romana va a ser la definición de la guerra como la tarea del ciudadano. Ahora bien, frente a épocas precedentes, el crecimiento demográfico paralelo al desarrollo económico va a provocar que los nuevos ejércitos ciudadanos sean más grandes. Con todo, hay que tener en cuenta que, en las ciudades-estado de la Antigüedad clásica el cuerpo ciudadano, por término medio y comparado con las cifras de los Estados modernos, era bastante pequeño (Hansen, 2006: 73-76). Por este motivo, si exceptuamos los anómalos casos de Atenas o Roma que devinieron imperios, la mayor parte de las ciudades-estado de la Antigüedad no lograrían formar ejércitos que superasen los 10.000 soldados62. Ante todo, la carencia de un tesoro central y el hecho de que los soldados-ciudadanos tuviesen que afrontar el desembolso económico que representaban las campañas, —pues debían procurarse su sustento y costearse su propio armamento—, explican el que, por regla general, las campañas militares de las ciudades-estado de la Antigüedad, incluida Roma durante los primeros siglos de su existencia, tuviesen un corto alcance y una breve duración. De este modo, lo habitual era que quienes guerreasen entre sí fuesen comunidades vecinas, así como que el período de lucha se restringiese a la estación veraniega durante el período de la siega cuando era más fácil aprovisionarse de alimento. 62 Con respecto a la demografía romana sigue siendo fundamental (Brunt, 1971). Por otra parte, por la importancia que adquiere el control del territorio, pues, la tierra era el principal medio de subsistencia en estas sociedades, era también frecuente que los ciudadanos intentasen enfrentarse al invasor y expulsarlo mediante un combate cuerpo a cuerpo. Con todo, a veces las comunidades únicamente se refugiaban en el recinto urbano sin presentar resistencia. De este modo, el invasor podría conformarse con el botín obtenido del saqueo de las propiedades agrícolas, o bien podría arriesgarse a entrar en el recinto urbano63 y proseguir el pillaje consiguiendo un mayor botín y masacrando a la población. Además, aunque cada campaña durase unos cuantos días y se redujese a un breve encuentro, ello no significaba que las comunidades enfrentadas pusiesen fin al conflicto, sino que las hostilidades podían reanudarse. Así, pese a que las campañas militares se caracterizasen por su brevedad existía un perpetuo estado larvado de guerra entre las ciudades-estado al que únicamente se podría poner fin mediante la conclusión de alguna tregua o tratado de paz64. Por consiguiente, lo que parece una ausencia de estrategia y táctica en el tipo de guerra emprendida por las poleis helénicas si la comparamos con la guerra entre los Estados modernos, se explicaría por dos factores entrelazados. Por un lado, en términos estratégicos, por la escasa capacidad logística inherente a la ciudad-estado antigua derivada de su pobreza económica (Lendon, 2006: 28). Por otro lado, en términos tácticos, por la necesidad que el ciudadano tenía de defender sus propiedades para evitar caer en la pobreza o en la esclavitud. Ahora bien, esa regulación de la guerra, que comentaré más adelante, también existía en el caso helénico y romano. Asimismo, tanto para el caso griego como romano esa regulación no estaba dictada por ninguna de las razones ideológicas que Hanson aduce. Además, esa regulación de la guerra únicamente era válida con respecto a quienes estaban dotados de derechos políticos, los ciudadanos masculinos. Así, la esclavización y masacre de la población civil femenina e infantil, de los extranjeros y de los propios esclavos era un hecho frecuente y probado de la guerra entre poleis. Incluso, en ciertas ocasiones, dependiendo del objetivo de la campaña, los propios ciudadanos que luchaban como soldados no se libraban de ser asesinados a sangre fría tras ser capturados o vendidos como esclavos (Ducrey, 1968). De hecho, Jenofonte (Cir. VII, 5, 73) o Platón (Leyes I, 626b) para el caso griego, y Tito Livio (XXXIV, 57, 7) para el romano, establecían como una ley universal y eterna que los bienes y personas del derrotado en una guerra pertenecían al vencedor, quien podría disponer de ellos según placiese a su voluntad (Garlan, 1972: 45-46). 63 Hasta el s. VI a. C. aproximadamente, las poleis helénicas no se dotarían de murallas. La razón es que, la pobre capacidad logística de la mayor parte de ellas derivada de su pobreza, determinaba que fuesen incapaces de emprender un asedio prolongado. Además, el combate por los estrechos callejones de la ciudad favorecía a los defensores. La única manera viable para un ejército helénico durante este período de la época arcaica para tomar una ciudad, era mediante una emboscada que pillase desprevenidos a sus habitantes. Por supuesto, si los asaltantes contaban con el apoyo y connivencia de ciertos habitantes de la ciudad asaltada, ello aumentaba las probabilidades de éxito. Hasta el s. V a. C. no se podrá observar el desarrollo de un arte de la poliorcética en el mundo helénico (Gat, 2006: 278-289). 64 Tanto en el caso de las poleis helénicas como de Roma, aunque no se opusiese resistencia al ataque de otro Estado, ello, si no se acordaba una tregua o la paz con el agresor, se tomaba como una ofensa al honor que legitimaba al agredido a emprender una futura campaña de represalia contra el agresor o cualquiera de sus aliados. En este sentido, puede observarse cómo la Antigüedad clásica no supuso ningún tipo de cambio con respecto a lo que era la práctica común en el mundo de las sociedades tribales (Wees, 2004: 22-24; Heurgon, 1969: 26-32). Por otra parte, otro aspecto influido por la relativa pobreza de la ciudad-estado en su período originario fue el de la composición y división de los propios ejércitos. Estos reflejaban abiertamente las propias diferencias de riqueza y estatus que se daban entre los ciudadanos. Los ciudadanos con las rentas más bajas, que no podían costearse la compra de una panoplia hoplita o legionaria, compuesta por piezas de metal de bronce y hierro, constituirían las unidades de infantería ligera. Armadas con proyectiles como piedras, jabalinas, etc., y protecciones corporales de tela o cuero, estos cuerpos de infantería ligera desempeñarían diferentes funciones: durante las batallas, participarían en las escaramuzas previas al combate entre los cuerpos de infantería pesada, y hostigarían al enemigo, debido a su mayor velocidad y movilidad, durante su retirada. En razón de esa movilidad, realizarían también tareas de inspección, vigilancia y reconocimiento, adelantándose al resto del ejército cuando este se hallaba en marcha, en particular por terrenos difíciles y escarpados. Por su parte, los miembros de la clase aristocrática, además de ser los únicos que poseían el patrimonio necesario para desempeñar la magistratura de jefes de guerra que les encomendaba la dirección de los ejércitos sobre el terreno, eran los únicos que, dado el tamaño de sus fincas y recursos materiales, podrían permitirse la cría de caballos. Por este motivo, en las poleis en las que existía un contingente de caballería o en la República romana, este estaba conformado por miembros de la clase aristocrática. Como la infantería ligera, esos contingentes de caballería también podrían ser usados para realizar funciones de inspección y reconocimiento del terreno (Jen. Eq. Mag. IV, 2-5). Cuando una polis rechazaba hacer frente al invasor en una batalla, eran por lo común los contingentes de caballería y de infantería ligera los que salían a hostigarlo y tenderle emboscadas. Durante la batalla, la caballería solía disponerse en las alas protegiendo los flancos de la infantería pesada, las zonas más expuestas de la falange y la legión cuando iniciaban la marcha contra el ejército enemigo. La caballería también participaría, como la infantería ligera, en las escaramuzas previas a la batalla y en la persecución del enemigo derrotado, una vez finalizada esta65. Ahora bien, dependiendo de las circunstancias, y puesto que disponían de los recursos para costearse una armadura de bronce o hierro completa, los aristócratas también podían luchar, junto con otros ciudadanos propietarios de tierras, pero no lo suficientemente ricos como para ser incluidos dentro de la aristocracia, como hoplitas y legionarios en las tropas de infantería pesada66. A la preeminencia política, social y económica de estos grupos sociales correspondía un mayor protagonismo durante las batallas67. De ahí que, en este tipo de 65 Aunque también podía participar en el combate cuerpo a cuerpo con el ejército enemigo. A medida que, con el crecimiento de las poleis y la civitas romana, las guerras sean cada vez más prolongadas y se luchen sobre teatros de operaciones diferentes, la caballería comenzará, como explicaré, a asumir un papel cada vez más relevante en los combates. 66 Pese a que tanto en las poleis helénicas como en Roma la actividad militar se considerase una función exclusiva del ciudadano, debido a la fragilidad demográfica de ambas durante sus primeros siglos de existencia, el reclutamiento de esclavos y extranjeros para servir como infantería ligera constituyó una práctica corriente. Esta práctica era, habitualmente, una solución a situaciones de emergencia como la invasión de un ejército númericamente superior, o una sucesión de derrotas que hubiesen supuesto la pérdida de una importante parte de la población ciudadana (Garlan, 1972: 54-56). 67 Lo cual no quiere decir que estos cuerpos de soldados-ciudadanos que luchaban como infantería pesada en la falange y la legión fuesen superiores desde un punto de vista militar al resto de cuerpos de caballería o infantería ligera (Jen. Equ. Mag. V, 1). Por otra parte, los ciudadanos con mayor nivel de rentas y, por ende, táctica defensiva, el mantenimiento de la cohesión de estas unidades durante el combate fuese esencial: sin duda, el poder ver sus campos arrasados, sus riquezas muebles robadas por el enemigo, e incluso sus propias personas expuestas a la esclavitud, era un acicate para que tanto los aristócratas como los ciudadanos pequeños-propietarios, quienes más tenían que perder (riqueza y estatus social) en caso de éxito del enemigo, mantuviesen la cohesión durante la batalla68. Estas eran, pues, las diferentes unidades (infantería ligera, infantería pesada y caballería) que componían los ejércitos clásicos y sus funciones en combate. No obstante, en un principio, debido al pequeño tamaño de los ejércitos y su carácter amateur, no existiría una jerarquía de unidades militares y oficiales demasiado explícita. Es frecuente que el único rango jerárquico del ejército que aparezca citado en las fuentes sea el del general. Este general, al igual que sucedía con los jefes que lideraban los ejércitos tribales, apenas poseería poder disciplinario, sino que lideraría, sobre todo, mediante el ejemplo, luchando en primera línea de batalla (Hanson, 2010: 26). Además, era habitual que los contingentes de caballería o los de arqueros fuesen proporcionados por aliados; pues era una práctica recurrente de la ciudad-estado clásica el recurrir en casi todas sus guerras al apoyo de aliados69. Con estos aliados se establecían tratados en los que se fijaban detalladamente cuestiones como el reparto del botín, el número de tropas que debían acudir como refuerzo, las cuestiones de abastecimiento de esas tropas, etc.; es decir, todo lo relativo a la carga bélica que debían asumir cada parte (Garlan, 1989: 41-55). Y, si bien los contingentes aportados por los aliados contarían cada uno con sus propios líderes, no obstante, en el combate se subordinarían a las órdenes del general de la comunidad en guerra a la que correspondería el liderazgo de la alianza70. rango aristocrático que constituían la élite de la infantería pesada, eran los únicos que disponían del ocio necesario para entrenarse y mantenerse en forma para practicar un estilo de combate que demandaba un gran esfuerzo físico. En general, ese entrenamiento se realizaba mediante la práctica de la caza y todo tipo de competiciones deportivas como las que eran incluidas en los juegos olímpicos de la antigua Grecia (Ps. Jen. II, 10; Jen. De Equ. XII, 1-9). 68 Debe añadirse que, en las expediciones militares que implicaban un desplazamiento a comunidades vecinas, tanto los aristócratas como los ciudadanos propietarios que pudiesen permitírselos, solían ir acompañados de unos cuantos sirvientes (esclavos), que se encargaban del cuidado de los caballos (en el caso de los aristócratas), así como de transportar las vituallas y todo el material necesario. Por otra parte, estos esclavos, durante el combate tendrían la función de proteger el campamento situado en la retaguardia de los ejércitos (Garlan, 1972: 53-54). 69 Como demuestra el clasicista Alonso Troncoso (1987) con sus investigaciones sobre el derecho bélico en la civilización helénica clásica, pese a participar en el esfuerzo bélico, el o los aliados seguían manteniendo un estatus de neutrales. Por consiguiente, el enemigo no podría atacar sus territorios. Si ello sucedía, constituía un motivo legítimo para declarar la guerra. 70 Para la composición social de la falange hoplítica he consultado (Wees, 2004: 47-71); para la de la legión manipular romana hasta el final de las Guerras Púnicas (Heurgon, 1969: 23-26). No obstante, ha de tenerse en cuenta que, en el caso romano, los jóvenes aristócratas solían luchar como infantería ligera (velites) en el frente de batalla enfrentándose cuerpo a cuerpo al enemigo en duelos individuales. La adopción de este estilo de combate arcaizante, semejante al descrito por Homero, se debería al hecho de que la gloria militar (el asesinato y despojo del enemigo) era la mejor manera para el joven aristócrata romano de hacerse un hueco en la escena política romana (Harris, 1979). Por lo general, incluso en su disposición táctica, los ejércitos griegos y romanos reflejarán el hecho comúnmente admitido en la cultura helénica y romana clásicas de que era al mejor en la guerra a quien correspondía ejercer el poder político. Así, en la falange hoplítica, los Por lo tanto, tan solo en el caso de las ciudades-estado más poderosas que logren transformarse en imperios y, en las que, en consecuencia aumente el tamaño de sus ejércitos y se “profesionalicen”, oiremos hablar de las primeras divisiones permanentes del ejército en unidades militares y de la constitución de una jerarquía de oficiales al mando de cada una de esas unidades, como sucederá en el caso de Esparta, Atenas o Roma. Por otra parte, como demuestra la frecuencia de las alianzas71, por lo común de carácter defensivo, la conservación de la autonomía política seguía siendo uno de las funciones que cumpliría la guerra para la ciudad-estado. Igualmente, la captura de botín72. Este botín seguiría consistiendo en bienes muebles y prisioneros de guerra y, a partir de ahora, debido a la importancia que adquirirá como principal forma de subsistencia y medida de riqueza, la tierra; en especial, los territorios fronterizos (Nicolet, 1969: 117-119). De hecho, en la civilización helénica, el cruce de fronteras pasará a ser el casus belli más frecuente (Alonso Troncoso, 2007: 215). Además, la importancia creciente de la tierra también será la causa que explique que, en numerosas ocasiones, se evite el asesinato de los prisioneros de guerra y, en cambio, se pretenda extraer un beneficio económico de ellos mediante su liberación contra rescate o su venta en esclavitud (Garlan, 1972: 47). Con respecto al resto del botín, en la ciudad-estado se instituirá asimismo la costumbre de reservar una parte para ser dedicada a las divinidades políades, las divinidades protectoras de la comunidad73 (Lonis, 1979: 151-153). Esta práctica será muy importante, puesto que, a ciudadanos de rango aristocrático junto con el general, siempre se situarán en el ala derecha, considerada como el ala de honor (Lendon, 2006). 71 Muchas de estas alianzas, en particular entre poleis que ocupaban el mismo territorio y poseían una misma identidad étnica, tendían a consolidarse y dar lugar a la formación de confederaciones que poseían sus propias instituciones de gobierno común (koinon), sus magistrados, su ejército, y una ciudadanía común (sympoliteia) (Larsen, 1968). Muchas veces, estas confederaciones, como la beocia o la tesalia, eran precedidas, cuando las estructuras de la polis todavía eran muy maleables, por la fundación de una anfictionía: esto es, una liga religiosa entre comunidades geográficamente próximas que se simboliza en la fundación conjunta de un santuario. Por lo tanto, en muchos casos, la alianza religiosa precedió a la alianza política efectiva; en otros, únicamente se produjo la alianza religiosa. No obstante, cualquier polis que lo desease podría solicitar su adhesión a la liga anfictiónica. Muchos de esos santuarios comunes, como el de Delfos, alcanzaron una gran fama en todo el mundo griego: a ellos acudían helenos de todas partes a invocar la protección y consejo de sus dioses (Schmitt-Pantel, 2002: 97-101). Por otra parte, Roma también formaba parte de una confederación, la latina, que llegaría a dominar, dotada de sus propias instituciones religiosas y políticas. 72 Uno de los autores que más ha profundizado en el estudio de las implicaciones económicas de la guerra en la antigua Grecia, en particular, el pago de las tropas, su abastecimiento, el botín, etc., ha sido W. K. Pritchett, en su obra The Greek State of War (1971). 73 Sobre el indisoluble vínculo entre Estado y religión a lo largo de toda la Antigüedad clásica, tanto en la civilización helénica como la romana, me centraré más en el siguiente apartado. Este vínculo es de fundamental importancia para entender la concepción de la guerra que tenían los propios griegos y romanos. De forma preliminar, para ofrecer una idea de esa importancia de la religión en las civilizaciones clásicas, de esa complementariedad de lo sagrado y lo profano que tanto griegos como romanos experimentaban en sus vidas cotidianas, pero que es un rasgo común de todas las civilizaciones antiguas (Campillo, 2001: 286-294) diré que, por ejemplo, las ciudades se organizaban a partir de un recinto en el que se levantaban los edificios sagrados de la comunidad, y que era sacro. Igualmente, las actividades políticas, como las reuniones de las asambleas, iban precedidas de la realización de rituales como ofrendas o sacrificios con el fin de obtener el favor de los dioses y que su desarrollo fuese satisfactorio. Todos los magistrados, antes de realizar las funciones que les competían, llevaban a cabo siempre este tipo de acciones rituales. Incluso, antes de tomar decisiones partir de ella, podrá empezar a conformarse un tesoro central sito en esos templos. La posibilidad de pagar a mercenarios y a los propios soldados a partir de las reservas de ese tesoro central será la clave que permitirá a los Estados acometer campañas más prolongadas de conquista y entrar en la vía que conduce a la regularización de los ejércitos (Wees, 2004: 236-238). De hecho, se cree que para poder pagar a sus mercenarios, las poleis helénicas generalizaron la invención de un instrumento, la moneda de metal, que había sido acuñada por primera vez en la historia por el Reino de Lidia, vecino de las poleis de la costa occidental de Asia Menor. Esos pequeños discos de metal, que llevaban impresos el símbolo de la polis que los emitía, eran fabricados a partir de los lingotes de metal que formaban parte del botín que se guardaba en los templos, y suponían un paso más hacia la centralización del Estado, en este caso mediante la politización de la economía. Así, las poleis que comenzaron a acuñar su propia moneda, pronto empezaron a exigir tanto el pago de las multas y penas derivadas del ejercicio de justicia impartida por los tribunales populares, como de los impuestos extraordinarios que a veces requerían de sus ciudadanos, o los peajes impuestos a extranjeros, en esa misma moneda (Seaford, 2004: 88-95; cf. Graeber, 2012: 245). Pero, más que a través de la consecución de un botín cuantioso en una campaña exitosa, fue la posibilidad de una extracción regular de tributo obtenido de poblaciones sometidas lo que permitió a la ciudad-estado clásica mantener un ejército regular y superar sus insuficiencias logísticas emprendiendo guerras de conquista (Gat, 2006: 231-268). Entonces, la ciudad-estado ya se habrá transformado en un imperio. En este sentido, ejemplificaré ese proceso de transformación en imperio, y a su vez, qué consecuencias trae al ámbito militar, ciñéndome a dos casos que considero como los más significativos: la Atenas del s. V a. C. que estableció el mayor imperio de la Grecia clásica; y Roma, que constituyó el mayor imperio de la Antigüedad. En el caso de Atenas fue el contexto de la victoria de la coalición panhelénica frente al Imperio Persa, refrendada en el año 479 a. C., lo que le ofreció la posibilidad de acceder a un suministro regular de tributo y establecer una hegemonía político-militar sobre otras poleis. No obstante, antes de la guerra frente al Imperio Persa la polis ateniense había adoptado una serie de medidas y reformas que explicarán la relativa rapidez con la que logró crear un imperio. En primer lugar, la reforma soloniana del 594 a. C., al no fijar la propiedad de la tierra como criterio irrevocable de ciudadanía, permitió ampliar grandemente el cuerpo ciudadano. Además, Solón privilegió la orientación de la polis ateniense hacia el comercio y la artesanía, convirtiéndola en un polo de atracción para la riqueza y los inmigrantes. Según todos los estándares del mundo griego, y Tucídides informa de ello en la conocida introducción de su obra (Tuc. I, 2), Atenas contaba con una población muy grande lo que, al menos en cuanto a tamaño de los ejércitos que podría poner sobre el terreno, ya le confería ventaja (Gschnitzer, 1987: 118). Pero será sobre todo el descubrimiento de un nuevo filón en las minas de plata de Laurión, lo que termine de impulsar el poderío ateniense. Como informa Herodoto (VII, 144), este descubrimiento, que tuvo lugar en el contexto de la guerra contra Egina justo antes del inicio de la primera invasión persa en el 490 a. C., dio pie a que importantes, o para influir en las decisiones que podría tomar la asamblea, era frecuente consultar a los dioses. No existía, pues, en el mundo griego y romano antiguo, una separación entre política y religión. los ciudadanos decidieran repartirse entre sí las monedas acuñadas del filón recién descubierto. Sin embargo, finalmente terminarían invirtiendo toda esa plata, persuadidos por Temístocles, en la construcción de la flota más grande de la Hélade. Esta flota no pudo ser probada contra los propios eginetas, pero demostraría su validez derrotando a la flota persa en el estrecho de Salamina en el 480 a. C. La victoria frente a los persas confirmó a Atenas como el gran poder naval helénico. Y, merced al desentendimiento espartiata tras la victoria de Platea del 479 a. C. que supuso el fin de la guerra con la retirada de los restos del ejército persa de tierra, ese prestigio permitió a Atenas liderar una alianza militar de varias poleis, la Liga de Delos, cuyo objetivo era proseguir la guerra frente a la amenaza persa. A esta alianza sus miembros otorgaron una duración indefinida, algo simbolizado por el hundimiento de unas barras de hierro en el mar. Por otra parte, que el resto de poleis de la Liga reconocían la hegemonía ateniense lo demuestra el hecho de que Atenas presidía el Congreso de la Liga, donde se decidían las expediciones que se emprenderían, así como que cada uno de los miembros hubiese sellado su adhesión a la Liga jurando tener los mismos amigos y enemigos que Atenas (Wees, 2004: 14). Esa hegemonía ateniense se basaba en su superioridad naval y económica, como demostraba el hecho de que su aportación al tesoro de la Liga fuese la más cuantiosa. De hecho, todos los miembros de la Liga acordaron aportar anualmente ayuda militar en forma de barcos o un tributo. Ese tributo se almacenaba en el templo de Apolo en la isla de Delos, que pasó a constituir el tesoro de la Liga. Ahora bien, aprovechándose de su hegemonía, Atenas terminaría finalmente apropiándose del tesoro de la Liga, que sería traspasado a la acrópolis ateniense, y convirtiendo el tributo en un tributo imperial. Ese tributo imperial era, como reconoce el autor del opúsculo pseudo-jenofonteo (I. 1-4), la clave de bóveda que sostenía la democracia ateniense, y además mantenía su superioridad militar. Con ese tributo no solo se establecía un sueldo para que los ciudadanos pobres pudiesen ausentarse de sus trabajos y desempeñar su función en los tribunales populares o la asamblea haciendo realidad la democracia (el gobierno de los pobres), sino que también permitía ofrecer un sueldo a los mercenarios y ciudadanos pobres que, de esa manera, podían remar en la flota todo el año. Esta flota ejercía una patrulla constante por las aguas del Mar Egeo, facilitando la tranquilidad y prosperidad comercial de la propia Atenas. Además, Atenas completó esa dominación unificando los sistemas de pesos y medidas de todos los miembros de la Liga, imponiendo su propia moneda —algo que favorecía a su propio comercio—, y, finalmente, obligando a los aliados a resolver determinadas querellas en los tribunales atenienses. De ese modo, cuando cualquier aliado trataba de rebelarse, la democracia ateniense se veía obligada a responder contundentemente por vía militar subyugándolo, estableciendo un régimen democrático afín a Atenas, y apropiándose de una parte de sus tierras que posteriormente cedía a sus ciudadanos más pobres que se establecían como colonos o clerucos (Canfora, 2014: 91-170). Por su parte, Roma comenzó alcanzando la hegemonía dentro de la confederación latina por medio de la guerra. Sin embargo, a diferencia de Atenas, Roma únicamente pedía a sus aliados una aportación militar y no un tributo. Ese tributo para sufragar los gastos de la guerra lo solicitaba la República romana de sus propios ciudadanos. La primera vez que esto sucede es durante la larga guerra contra Veyes (403-396), y sirvió para pagar un sueldo (stipendium) a los soldados participantes. Ese tributo, puesto que era extraordinario, no establecía una cantidad fija, sino que el senado, en virtud de las circunstancias, fijaba una determinada cantidad que se repartía proporcionalmente entre el censo de ciudadanos según el patrimonio poseído por cada uno. Evidentemente, los ciudadanos pobres, los proletarii, que tampoco debían prestar servicio militar, quedaban exentos de su pago. Cuando la campaña terminaba, la República podría devolver la cuantía de ese tributo mediante el botín confiscado (Nicolet, 1976). Por otra parte, a diferencia de Atenas, Roma, además de confiscar tierras a los enemigos derrotados, que pasaban a ser ager publicus romano y distribuía entre sus propios ciudadanos, dio el paso de formalizar la conquista de esos enemigos mediante la concesión de la ciudadanía romana. A este respecto, habría que distinguir, en un principio, entre el municipium, que implicaba la concesión de la ciudadanía romana a una comunidad que pasaba a regirse por la ley romana pero permanecía como una res publica separada; y la colonia latina, ya atestiguada en época de la realeza tribal romana, por la cual a la comunidad anexada se le concedía la ciudadanía latina. Ello implicaba también el derecho de obtener la ciudadanía romana si el individuo en cuestión se trasladaba a vivir a Roma. Pero, sobre todo, estas formas de anexión sirvieron a Roma para ir aumentando su cuerpo ciudadano y su base tributaria74, con lo que pudo llevar a cabo campañas cada vez más largas y alejadas de su territorio (Humbert, 1978). De igual modo, ello implicó una reforma del servicio militar, puesto que según el sistema del dilectus los ciudadanos reclutados debían servir por un período obligatorio de seis años. Finalmente, con el inmenso botín que produjo la conquista de Macedonia, y los impuestos que debían pagar los territorios anexionados, el erario público quedó engrosado de tal manera que el tributo que debían pagar los ciudadanos romanos para sufragar los gastos de la guerra desapareció. A partir de entonces, el sueldo de los soldados pudo ser costeado a expensas de ese erario público. Por lo tanto, el crecimiento económico, la creación de un tesoro central, en definitiva, la disponibilidad de dinero, fue vital para el crecimiento de la guerra y la progresiva regularización de los ejércitos (Serrati, 2007: 488-491). Con respecto a estos, la tendencia será que, con la instauración de la paga y el alargamiento de las campañas, se produzca un proceso de proletarización, pues la importancia del ciudadano propietario irá decayendo y, en cambio, los ejércitos pasarán a estar compuestos de forma mayoritaria por ciudadanos pobres que se alistan voluntarios en busca de la paga y el botín; en definitiva, por la promesa de una vida mejor en forma de reconocimiento social y un retiro digno (Watson, 1985: 72- 74). Este proceso de proletarización en el caso de Roma se verificó en la época de Cayo Mario (157-86 a. C.), quien fijó el término del servicio en 16 años75 y, además, comenzó a equipar a sus legiones a expensas de la República. Con ello, convirtió a la legión en una institución estable y un oficio atractivo para las clases pobres (Harmand, 1969: 61-73). Asimismo, Mario integraría definitivamente los contingentes de tropas aliadas, que habían venido sirviendo de siempre como cuerpos auxiliares, en la legión. No obstante, esta situación, puesto que esos aliados itálicos cargaban con el peso de las conquistas romanas, pero no disfrutaban de sus beneficios, terminaría siendo la causa principal que determinaría el estallido de la llamada 74 Las colonias latinas también estaban obligadas a enviar contingentes militares que luchaban como auxiliares en las legiones. 75 Pasando por alto la condición de propietario exigida desde la época de Servio Tulio para servir en la infantería romana. “Guerra Social” (90-89 a. C.) (Serrati, 2007: 496). Por su parte, en el caso ateniense (y, en general, en la civilización helénica clásica), no se llegó a producir tal proletarización del ejército. Aunque los remeros que movían la flota donde residía el poder de Atenas eran los ciudadanos pobres, la Atenas imperial nunca prescindió de los servicios de sus ciudadanos-propietarios para servir tanto en la flota como en la falange. De hecho, en el caso de la Grecia clásica, en general, más que la proletarización del ejército, lo que se produjo con el crecimiento económico de ciertas poleis como la propia Atenas, Esparta, Tebas o Corinto, y el subsiguiente alargamiento de las campañas militares, fue un auge del mercenariado (Parke, 1970). Ni siquiera la Atenas imperial durante el cénit de su poder pudo mantener un ejército de profesionales totalmente pagado a expensas del tesoro público. Por el contrario, tenderá a recurrirse cada vez con mayor frecuencia a mercenarios procedentes de regiones más atrasadas, como el oeste y norte de la Hélade, o la región tracia de la que procedían los famosos peltastas tracios: una especie de infantería ligera, que cobrará un protagonismo relevante en los campos de batalla helénicos desde la guerra de fines del s. V a. C. entre espartanos y atenienses (Best, 1969). Así, gracias a estos mercenarios, Atenas podrá completar no solo su flota, sino, sobre todo, los cuerpos de infantería ligera y caballería de su ejército de tierra. Esta proletarización y mercenarización que sufrieron los ejércitos de las ciudadesestado que lograron establecer formas de dominación imperial tuvo dos consecuencias importantes. En primer lugar, tenderán a consolidarse los diferentes cuerpos de tropa (infantería pesada, infantería ligera, caballería) fomentando una mayor flexibilidad táctica y un arte de la guerra en el que la movilidad será vital. Así, en la Grecia clásica, la infantería ligera (arqueros y peltastas), y la caballería adquirirán una gran importancia táctica (Lendon, 2006: 189-208). En Roma, es nuevamente Mario el que dará el paso de la legión manipular típica de los primeros siglos de la República, a la legión de cohortes. Frente al tipo de combate más arcaizante, semejante al tribal, que fomentaba la división de la legión en manípulos, las cohortes tenían mayor facilidad para concentrarse en puntos concretos de la línea enemiga y, además, podían diversificar el ataque dirigiéndose hacia los flancos y la retaguardia, donde actuaban de manera autónoma. Asimismo, en razón de su mayor tamaño, era más difícil que quedasen aisladas en el campo de batalla y se viesen arrolladas de golpe, como sucedía con los manípulos (Lendon, 2006: 294-306). En segundo lugar, la proletarización y mercenarización del ejército también trajo consigo un descenso en la estima social de la milicia, derivada del hecho de que estos soldados procedentes de las clases más pobres de la sociedad, o de comunidades atrasadas, luchaban preferentemente por la paga y la posibilidad de beneficiarse del botín capturado. De este modo, la tentación de llevar las campañas hasta el final completándolas con el saqueo y esclavización de los enemigos derrotados era una tendencia bastante acusada. Así lo denuncian los propios autores griegos y romanos, quienes nos transmiten una imagen de esos soldados como indisciplinados y brutales. Por ejemplo, dentro la propia polis ateniense a lo largo del s. V a. C., existirá una corriente de opinión de tendencia oligárquica que se dedicará a ensalzar a la falange de hoplitas que logró la victoria en Maratón como forma de despreciar a la flota imperial ateniense y sus remeros (Prost, 1969: 69-87). En el caso romano, en la obra de algunos historiadores como Tácito (Ann. IV, 4. 2), se denuncia la pérdida del ideal del soldado-ciudadano, y la corrupción de los valores romanos que provocan un tipo de soldado rusticus y agrestis que solo lucha por el afán de riquezas (Watson, 1985). Mientras que en la Grecia clásica, como ya he comentado, el paso hacia la profesionalización total del ejército nunca se llegó a dar, en el caso romano serían las reformas emprendidas por Octaviano, tras su victoria en las guerras civiles que asolaron la República romana desde finales del s. II a. C., las que darían forma definitiva al ejército profesional romano. Este ejército se financiaba a expensas de un aerarium militare creado por Octaviano en el año 6, y se nutría en esencia de dos nuevos impuestos, la vicesima hereditatium (una exacción del cinco por ciento sobre sucesiones) y la centesima rerum venalium (impuesto del uno por ciento sobre las ventas), que gravaban fundamentalmente a los ciudadanos ricos. De este modo, la explotación económica de los territorios conquistados (convertidos en provincias), se regularizará y oficializará (Fdez. Ubiña, 2000: 50). Para la recaudación de estos impuestos con que se pagaba el stipendium de los soldados profesionales romanos, Octaviano estableció un servicio civil imperial, una especie de burocracia formada y dirigida por hombres de las élites políticas del imperio. A su vez, ese stipendium variaba según la jerarquía del cuerpo militar en cuestión. A finales del mandato del que fue el primer emperador romano, los legionarios ganaban 225 denarios anuales; los marineros y auxiliares 5/6 del sueldo de los legionarios; y los que más ganaban eran los pretorianos con 750 denarios anuales76 (Rathbone, 2007: 159). Asimismo, aunque Octaviano mantuvo el requisito de la ciudadanía como condición para entrar en el ejército, el alistamiento ahora ya era totalmente voluntario. Además, el largo período de guerras civiles y conflictos sociales habían hecho mella en la población itálica, de tal modo que hubo que reclutar también a no ciudadanos. No obstante, estos obtenían la ciudadanía romana nada más alistarse, caso de los legionarios, o tras licenciarse, como se estipuló tras el reinado de Claudio para marineros y auxiliares77. Hay que tener en cuenta, pues, que el ejército también se convirtió en una profesión atractiva no solo para los miembros con menos recursos de la sociedad romana, sino también para los peregrini o extranjeros, tanto por la posibilidad de obtener ganancias gracias al botín, como por otro tipo de privilegios que la profesión militar comportaba, como la obtención de la ciudadanía romana y ciertas exenciones fiscales (Webster, 1969: 142-145; cf. Sherwin-White, 1973: 191- 192, 215). En consecuencia, el ejército regular romano comenzaba a asemejarse a los ejércitos profesionales multinacionales con que los modernos Estados europeos lucharon sus guerras desde finales de la Edad Media hasta la constitución de los ejércitos nacionales en el s. XIX. En definitiva, la profesionalización del ejército, como muestra el caso romano, significó la disociación entre la esfera civil y la esfera militar puesto que, aunque siguiesen 76 Único cuerpo militar acampado de forma permanente en la propia Roma, los pretorianos que sumaban unos 9.000 hombres, eran el séquito personal del emperador. A este cuerpo solo podían acceder ciudadanos romanos. 77 Octaviano también fijó un nuevo período de servicio para los diferentes cuerpos militares: los ciudadanos que servían como pretorianos lo hacían durante 16 años; los legionarios, 20 años; y los marineros y auxiliares, estaban obligados a prestar servicio hasta 26 años (Watson, 1985: 101-102). al estipular que en este tipo de combates sometidos a reglas, no solo estaba en juego el honor, sino que el elemento material, esto es, la posesión de la tierra sobre la que se disputaba la batalla, y el elemento político, es decir, la hegemonía, también importaban (Brelich, 1961: 16). Más adelante, Angelo Brelich (1961), realizando un estudio comparativo de este tipo de combates los interpretaría también como un tipo de ritos iniciáticos sometidos a cierta periodicidad, y destinados a que los jóvenes que se incorporaban a la edad adulta probasen por primera vez el combate hoplítico. Con todo, como se demuestra en la recopilación de artículos sobre la guerra en la Grecia antigua llevada a cabo por Jean-Pierre Vernant en 1968, la idea de la guerra entre poleis como un choque entre falanges de hoplitas sometido a reglas ya había ganado consenso entre los historiadores de la Antigüedad clásica: Le heurt des phalanges est soumis à regles, il a des aspects ludiques: c'est un agôn, à la fois concours et combat, èpreuve et jeu (Detienne, 1968: 123); La guerre entre cités était, en effet, un état latent mais non pas incontrôlé. Conçue comme une tournoi, elle comportait ses rites et ses limites (Romilly, 1968: 211). Asimismo, de esta definición de la guerra entre poleis como un agôn hoplita (Garlan, 1972; Lonis, 1979; Connor, 1988), Hanson derivaría su propia teoría de la batalla decisiva, núcleo esencial de su concepción del Western Way of War. Sin embargo, si bien es cierto que la lucha de batallas, e incluso batallas previamente acordadas, como sucedía en las sociedades primitivas, fueron una característica constante en la historia militar helénica, incluso en la época arcaica, cuando las carencias logísticas de las poleis eran mayores, no se podría decir que las poleis hubiesen buscado conscientemente limitar la guerra a una batalla decisiva. Las incursiones en busca de botín, las emboscadas, etc. que podían terminar con el arrasamiento y esclavización de poblaciones enteras fueron también otra constante de la historia militar helénica. Además, muchas de las supuestas batallas que son caracterizadas por los clasicistas como agones hoplitas, como por ejemplo el famoso enfrentamiento entre 300 espartanos y 300 argivos por la Tireátide narrado por Herodoto (I, 82; cf. Brelich, 1961: 22-34), responderían al modelo de duelo colectivo de campeones; es decir, una forma de arbitraje para zanjar el conflicto sin prolongarlo (Fdez. Nieto, 1975: 51). Pese a todo, ello no quiere decir que los antiguos griegos intentaran establecer una cierta regulación de la guerra. A excepción del convenio sobre la prohibición de armas arrojadizas de la guerra lelantina, así como del convenio acordado entre los miembros de la anfictionía pileo-délfica tras la Primer Guerra Sacra en la que se comprometían a no privar de agua o comida a ninguno de los miembros de la anfictionía en caso de asedio, de los que tenemos noticia por autores como Estrabón (X, 448) y Esquines (De la embajada, 115), el resto de reglas que delimitarían la guerra entre poleis nunca habrían sido formalizadas87 (Ober, 1994: 12). No obstante, es posible conocer su existencia porque la ruptura de alguna de ellas siempre ocasiona algún comentario crítico al respecto por parte de los propios autores helénicos. Y es que, pese a no haber sido objeto nunca de sistematización en un código jurídico, no por ello dejaban de tener menos influencia en la conducta de los combatientes. Son las denominadas por historiadores como Tucídides (III. 59. 1; VI. 4. 5) o dramaturgos como Eurípides (Suplicantes, 305-310, 525), por ejemplo, como koina nomima (leyes comunes de todos los griegos). El poder de estas leyes o reglas de la guerra derivaba 87 Y aún así estos convenios, como ya demostró Everett Wheeler (1987: 157-182), no serían más que falsificaciones. de su carácter sagrado, pues se concebía que emanaban de la voluntad de los dioses: así también se las denominaba “leyes divinas” o “leyes sagradas” (Tuc., II. 5. 5) (Durán Vadell, 2011: 13-21). En consecuencia, los antiguos helenos seguían concibiendo, como ya he comentado, la guerra como una actividad sagrada, presidida por los dioses. Dentro de esas leyes no escritas y sagradas de la guerra diferenciaré, a grandes rasgos88, entre aquellas que permiten delimitar la guerra frente a la paz, y otras referidas más bien a inmunidades. Con respecto a las primeras, era sobre todo la declaración de guerra, teniendo en cuenta que esta era considerada una posibilidad permanente, la que permitiría en primer lugar distinguir entre el tiempo de guerra y de paz. Así, los propios autores griegos establecían una distinción entre phaneros pólemos (guerra declarada de manera oficial), y akeriktos pólemos (guerra no declarada), considerando la primera como la forma correcta de comenzar un conflicto. Habitualmente esa declaración de guerra implicaba el envío de unos heraldos o unos embajadores a la polis enemiga con un mensaje oral que contenía los motivos de queja y las reclamaciones que se le presentaban. Ahora bien, la diferencia entre los heraldos y los embajadores era que los primeros no tenían el poder de establecer negociaciones con la polis rival: su única función era transmitir el mensaje que habían recibido89. Este procedimiento permitía retrasar el estallido del conflicto posibilitando la apertura de una vía a las negociaciones diplomáticas (Alonso Troncoso, 2007: 215-219). Dichas negociaciones diplomáticas podían desembocar en la aceptación de ambas poleis, en caso de no encontrar una solución a sus reclamaciones, en el recurso al arbitraje como forma de impedir el derramamiento de sangre. Ese arbitraje era ejercido por personajes de gran prestigio que podían respaldar con su poder militar las decisiones tomadas si ello fuese necesario. Así, por ejemplo, en su enfrentamiento a causa de Sigeion, mitileneos y atenienses recurrirían al arbitraje del tirano de Corinto Periandro, y un comité de distinguidos espartanos. Aunque también sería habitual recurrir al arbitraje de instituciones religiosas de probado prestigio panhelénico como el oráculo de Delfos (Fdez. Nieto, 1975: 68-69). Por otra parte, en lo que se refiere a los acuerdos bélicos, como norma general estos debían ser respetados. Así, todos solían ser sellados mediante un procedimiento ritual que implicaba un juramento y una libación o un sacrificio cuya función era hacer a los dioses testigos y garantes de lo acordado. Además, el texto de esos acuerdos con sus cláusulas serían grabados sobre estelas de piedra u otro soporte duro y expuestos en lugares públicos, como el ágora o ciertos templos, de las poleis implicadas (Garlan, 1972: 34-36). Los más importantes de estos acuerdos bélicos eran aquellos que implicaban una suspensión de las hostilidades (la tregua y el armisticio) y la capitulación. En lo que se refiere a la tregua, habitualmente acordada por las propias autoridades militares, su duración era muy variable, de unas cuantas horas a unos cuantos años, según fuese su objetivo. Por ejemplo, el tipo de tregua más frecuente tenía como finalidad la recogida de muertos tras la finalización de una batalla, y podía durar de unas horas a un día. 88 No pretenderé ser exhaustivo en la especificación de estas reglas de la guerra, sino que me centraré en indicar sus funciones en líneas generales. 89 Por su parte, aunque los embajadores estaban facultados para negociar con las autoridades de la polis enemiga, no obstante las decisiones que tomasen debían ser ratificadas por las autoridades de su propia polis, por lo que debían de realizar frecuentes idas y venidas antes de poder alcanzar algún acuerdo. En este caso, aquel bando que solicitaba la tregua para recoger a sus muertos admitía tácitamente su derrota (Fdez. Nieto, 1975: 106-134). Por su parte, y esto también era otra norma de la guerra griega, especialmente de la batalla, el vencedor de la contienda tendría derecho a quedarse con los despojos de las víctimas del enemigo, con los que levantaría un trofeo justo en el lugar en el que el ejército enemigo habría iniciado su huida90. Este trofeo sería una estatua simbolizando la presencia de Zeus como árbitro y garante de la victoria que ponía fin a la batalla, y confirma la función judicial que los antiguos griegos otorgaban a la batalla en particular y la guerra en general (Lonis, 1979: 129-142). Por otra parte, otras treguas breves serían aquellas destinadas al intercambio de prisioneros, o a realizar consultas a un tercero. No obstante, existían treguas más duraderas. Por ejemplo, aquellas que se establecían para ser renovadas cada cierto período de tiempo previamente estipulado, y cuya finalidad era ofrecer calma y tiempo a los contendientes para reorganizar su política militar con vistas a un futuro inmediato. Así, por ejemplo, cuando atenienses y espartanos cerraron la paz de Nicias del 421 a. C., los atenienses acordaron una tregua con los beocios, —que no habían suscrito esa paz de Nicias—, renovable cada diez días, para llevar a cabo las negociaciones diplomáticas que permitiesen a ambos establecer las alianzas que forjasen un nuevo equilibrio político (Fdez. Nieto, 1975: 134-143). En cuanto al armisticio, este establecía una suspensión de las hostilidades con vistas a iniciar las negociaciones que condujesen a la conclusión de un tratado de paz definitivo. Debido a su importancia, este tipo de acuerdo solía ser cerrado por las principales autoridades políticas. No obstante, existía también un tipo de armisticio local, que podría ser negociado por las autoridades militares, y que cesaba las hostilidades en un único teatro de operaciones (Fdez. Nieto, 1975: 185-202). Y, en definitiva, por lo que se refiere a la capitulación, esta no era más que una rendición pactada. Como tal, no solo tenía por qué ser solicitada por el bando derrotado, sino que, con el fin de no gastar más recursos materiales, tiempo ni hombres, podía ser ofrecida por el bando vencedor. Ahora bien, pese a tratarse de una rendición pactada previamente, los términos de la capitulación no eran por ello menos duros para el bando derrotado. Y es que, pese a que la capitulación podía ser incondicional, pero también estipulada, el margen del bando derrotado para tratar de aliviar las condiciones de su derrota, no era muy amplio. Los términos podían ir desde la ejecución de aquellos que habían capitulado, su venta como esclavos, la destrucción de la ciudad y la dispersión de los habitantes, al pago de una indemnización de guerra, la confiscación de bienes personales, el pago de un tributo regular, etc. (Fdez. Nieto, 1975: 205-223). En referencia al segundo grupo de reglas o leyes de la guerra, se puede decir que en tiempos de guerra los griegos debían respetar la inmunidad tanto de los lugares como de los personajes que estaban al servicio de los dioses. No se podía batallar en los recintos sagrados de los templos, altares, ciertos tipos de monumentos, a veces villas enteras como la Élide, ni se podrían tocar los bienes materiales que perteneciesen a estos recintos sagrados91. Con 90 En el caso romano, los despojos del enemigo son quemados consagrándolos a Vulcano (Le Bonniec, 1969: 109). 91 Los combatientes podrían buscar derecho de asilo en estos lugares sagrados donde no podrían ser capturados ni asesinados por el enemigo (Durán Vadell, 2011: 60-90). respecto a los personajes que disfrutan de inmunidad estarían, además de los heraldos92, los sacerdotes, los adivinos y sacrificadores que acompañaban a los ejércitos en las expediciones, los embajadores religiosos, los espectadores y concurrentes a los juegos panhelénicos. Además, la celebración de una festividad panhelénica iba acompañada de la proclamación de un tipo especial de tregua, la sagrada. Por medio de este convenio se establecía la interrupción de las hostilidades en el terreno en el que se celebraba el festival, así como el hecho de que las vías de acceso al lugar debiesen ser respetadas (Fdez. Nieto, 1975: 147-184). Por último, pese a que en la guerra entre poleis no se realizaba una distinción entre combatientes/no combatientes, existía una categoría especial de combatientes que gozaban de inmunidad, y que eran aquellos que, a punto de ser asesinados por el enemigo se tendían ante él agarrándole de las rodillas o asiendo la barba de su mentón rogando por que les fuese perdonada la vida: los suplicantes (Durán Vadell, 2011: 28-60). En el caso de los romanos, pese a que muy pronto adquirieron un imperio, puesto que también concebían la guerra como una actividad sagrada regida por la voluntad de los dioses, siempre se preocuparon por asegurar que cualquier campaña militar se rigiese por esas reglas que emanaban de la esfera sagrada, y que harían de ella un bellum iustum piumque. Según el testimonio de autores como Tito Livio (I. 32, 5-14) o Cicerón (De Rep., II. 17. 31), esas reglas a que se debía atener toda práctica militar se hallaban especificadas en el denominado ius fetiale o derecho fecial definido por el colegio sacerdotal de los fetiales. Este colegio sacerdotal, según el propio testimonio de Livio, habría sido creado en la época de la monarquía por el rex Numa Pompilio con la función de presidir las relaciones entre las tribus de la confederación latina. Pues bien, estos “primitivos agentes de la diplomacia romana” como Garlan los denomina (1972: 28-29), habrían establecido, en primer lugar, un procedimiento ritual para la declaración de guerra. Según este procedimiento, cuando surgía un conflicto, los feciales debían de presentar una reclamación formal al otro pueblo y si, en un plazo de 33 días ese pueblo no accedía a satisfacer la reclamación realizada por el pueblo romano, entonces el pater patratus, presidente de los fetiales, arrojaba una lanza en el territorio enemigo y formulaba un desafío ritual dando inicio a las hostilidades. Si el enfrentamiento era con un pueblo muy lejano, entonces la lanza se arrojaba en un zona cercana a la columna bellica de Roma, zona que simbolizaba el territorio enemigo (Le Bonniec, 1969: 103). El derecho fecial establecía el recto procedimiento para declarar una guerra y obligaba a respetar los acuerdos bélicos que Roma establecía con sus amigos y enemigos. De hecho, en un principio, eran los propios fetiales los encargados de negociar y realizar los rituales y juramentos solemnes que sellaban los acuerdos de alianza y cese de hostilidades con el enemigo (foedus), así como los de capitulación (deditio). El respeto de esos acuerdos era una muestra de la buena fe romana (fides) y, junto con la declaración formal de guerra, constituían los dos pilares básicos del derecho de guerra romano (Heurgon, 1969: 27-32). En general, estas reglas tendrían como función equilibrar el combate entre los contendientes presentando su resultado como una especie de juicio divino. Si el Estado victorioso había respetado esas reglas sería considerado como el más fuerte y, al mismo tiempo, más justo; es decir, como más piadoso y querido por los dioses. De hecho, aquel contendiente que incumplía las reglas era denunciado como sacrílego y se creía que se 92Por su parte, la persona de los embajadores tampoco gozaba de esta inmunidad sagrada. exponía a la ira de los dioses. Sin embargo, con todo el peso que este tipo de creencias pudiese tener sobre la conducta de los Estados antiguos en la guerra93 (Goodman y Holladay, 1986), puesto que el cumplimiento de estas reglas no era obligatorio y no existían tribunales de justicia que impusiesen sanciones a los infractores94, su infracción justificada por el imperativo militar era a menudo frecuente. Así, la realización de incursiones previamente no declaradas, la libre interpretación de los acuerdos jurados, o incluso su ruptura unilateral, o la realización de todo tipo de estratagemas durante el combate, son hechos bien atestiguados en la historia militar helénica y romana (Krentz, 2000: 167-178). Además, la tentación de incumplir esas reglas era mucho mayor si el desequilibrio entre los contendientes en el plano de la pura capacidad militar era obvio y evidente. Por lo tanto, la fuerza y la astucia eran los dos límites con los que se topaba cualquier intento de reglamentación de la guerra, que sacaban a la luz las consecuencias más descarnadas de la aplicación de la violencia. El mero hecho de la existencia de imperios como el romano, el ateniense, el espartano o el macedonio, erigidos a partir del sometimiento de otros pueblos manu militari, así como de la esclavitud, dan cuenta de ello. Pese a que la contravención de las reglas podía poner en peligro la victoria militar, que seguía siendo concebida por griegos y romanos como un don divino, también existían una serie de rituales destinados precisamente a buscar el favor de las divinidades en la guerra. Entre ellos podemos distinguir aquellos que, antes y durante el combate, buscaban poner a los dioses de parte de uno, y otros que, una vez finalizado, eran concebidos como acción de gracias. Por consiguiente, estos rituales, al igual que las reglas de la guerra, estaban presentes en todas las fases del combate, otorgando a la guerra un ritmo sacro y contribuyendo a delimitarla frente a otros tipos de violencia social. Así, por ejemplo, como es propio de un pueblo militarista (Harris, 1979), los romanos enmarcaban la estación guerrera con la celebración de determinados festivales. Esta estación se abría a inicios de primavera con ceremonias como la de los Salios, la fiesta de los Equirria o el tubilustrium; y se cerraba al inicio del otoño con otras fiestas religiosas como el Equus October o el armilustrium, una especie de ceremonias purificadoras (Le Bonniec, 1969: 101-103). A pesar de que tanto griegos como romanos eran conscientes de la importancia de la disciplina, la táctica, la toma de las correctas decisiones políticas, etc. a la hora de determinar el curso de los acontecimientos militares, creían que en este ámbito era, sobre todo, fundamental, contar con el apoyo de los dioses. Así, después de que el gobierno hubiese tomado la decisión de emprender una campaña militar, se hubiese realizado la leva y el ejército estuviese dispuesto para partir, era habitual que se consultase a los dioses sobre la pertinencia de la campaña95. Ahora bien, esta consulta a los dioses se realizaba antes de la 93 Esparta presenta el ejemplo más claro de supeditación del imperativo militar a las reglas de la guerra en la civilización helénica clásica (Wees, 2004: 120-121). 94 No obstante, el incumplimiento de esas reglas, además de atraer la censura de la opinión pública, como se trasluce en las obras de historiadores, filósofos, poetas, etc., también podía ser esgrimido como nueva causa de guerra. Si bien, el castigo de esas infracciones por vía militar era muy difícil cuando el infractor sacrílego era, como a menudo solía suceder, una potencia de primer orden. 95 En Roma, la declaración de guerra antes del inicio de la campaña también iba acompañada de otro gesto ritual como era la apertura de las puertas del templo de Jano que se cerraban cuando las hostilidades finalizaban. Esas puertas abiertas indicaban a los soldados romanos el camino de vuelta a Roma (Le Bonniec, partida inmediata de los ejércitos y también antes de la batalla; o, durante la misma campaña, en cualquier momento en que se quisiese tomar una decisión importante sobre el curso de las operaciones militares. Los medios rituales de esta consulta podían ser tanto los sacrificios, como los oráculos o los presagios96. Evidentemente, en el caso de los sacrificios y los presagios era esencial la función de los adivinos, figuras presentes en todo ejército de la Antigüedad clásica y, como he dicho, dotados de inmunidad97. En el caso de los oráculos, estos podían ser interpretados por las propias autoridades militares, no requiriendo de especialistas98. La importancia de este tipo de rituales la demuestran ejemplos como el de las tropas espartanas durante la batalla de Platea en el 479 a. C. frente al ejército persa cuando, pese a estar sometidos a una incesante lluvia de flechas por parte del enemigo, retrasaron entrar en la batalla repitiendo el acto sacrificial hasta que la consulta resultó favorable (Her. IX. 61-62). Este tipo de rituales que, desde nuestro punto de vista juzgaríamos como mera superstición e irracionalidad, demuestran que la práctica de la guerra en las civilizaciones clásicas griega y romana no era un ámbito en el que prevaleciese única y exclusivamente la racionalidad (Lonis, 1979: 189-194). De igual modo, esta superstición de los antiguos provocaba que, ante resultados desfavorables o grandes catástrofes durante la guerra, se produjesen situaciones de un terror místico irrefrenable. Por ejemplo, como recoge Livio (XXI, 62), cuando los cartagineses cruzaron los Alpes el pánico cundió entre los romanos y comenzaron a presenciarse todo tipo de acontecimientos que presagiaban un futuro terrible para Roma. Del mismo modo, Tucídides (I. 23) se encarga de recordarnos al principio de su historia de la guerra entre atenienses y espartanos que, durante los 27 años que duró la guerra, se produjeron grandes sequías, terremotos, la peste, eclipses de sol, con mucha mayor frecuencia y más impresionantes con respecto a lo que la tradición recordaba de otras guerras. 1969: 103-104). 96 Lonis identifica las siguientes categorías de presagios: 1) fenómenos celestes como eclipses, cometas, etc; 2) temblores de tierra; 3) catástrofes repentinas como epidemias, derrumbamientos de edificios, etc. que escapan a toda explicación racional; 4) comportamientos extraños de animales; 5) sueños; 6) hechos banales como el vuelo de un pájaro a la izquierda o la derecha, etc; 7) diversos elementos milagrosos como nacimientos monstruosos, una llama que sale del busto de una estatua, puertas que se abren solas, etc. En realidad, numerosos acontecimientos resultaban susceptibles de ser interpretados como presagios. Ahora bien, los presagios eran siempre concebidos como una manifestación de la voluntad de los dioses: mensajes que los dioses intentaban transmitir a través de la naturaleza. A diferencia de lo que sucedía con los sacrificios o los oráculos, aunque ese presagio anunciase consecuencias negativas, ello no comportaba la paralización de las operaciones militares, ni tampoco su modificación (Lonis, 1979: 43-60). 97 Los sacrificios solían ser realizados antes del inicio de la campaña, durante la progresión del ejército y antes de la batalla. Eran los generales los que oficiaban los sacrificios, mientras que los adivinos interpretaban a través de su resultado la voluntad de los dioses, siendo la hepatoscopía, es decir, el examen del hígado de la víctima sacrificial, el método de interpretación más común. Además de ser un rito adivinatorio, el sacrificio cumplía al mismo tiempo una función propiciatoria, intentando atraer la buena voluntad de los dioses hacia el ejército (Lonis, 1979: 95-110). 98 Como establece Lonis, en su estudio de los mecanismos rituales que determinaban la guerra en la antigua Grecia, los oráculos eran consultados: 1) antes de la guerra para a) saber si se debía emprender la guerra, b) buscar arbitraje, c) saber si se debía guardar neutralidad; y 2) durante la guerra a) para saber qué curso seguir cuando se está en dificultades, b) en vísperas de una batalla, c) si hay dudas sobre la buena fe de una tregua, d) sobre qué tratamiento reservar a los vencidos (Lonis, 1979: 74-78). A este respecto, cuando la situación se presentaba desesperada en la batalla, y los dioses parecían haberles abandonado, el general romano, con el fin de atraer la ira de las divinidades sobre sí practicaba una suerte de suicidio ritual, la devotio. Montado en su caballo se lanzaba en medio de las filas del enemigo ofreciendo a los dioses infernales su vida a cambio de la victoria. Similar a este rito de la devotio era la evocatio que, mediante la realización de sacrificios solemnes pretendía atraer a los dioses del enemigo hacia la causa romana; unos dioses que, si se producía finalmente la victoria romana, quedarían integrados en su panteón. Esta práctica permitía además a los romanos justificar el saqueo de los tesoros de los templos de estas divinidades (Le Bonniec, 1969: 109). Por otra parte, otro tipo de ritos propiciatorios más generales entre griegos y romanos eran, por ejemplo, los rezos o los votos a las divinidades (Le Bonniec, 1969: 109; Lonis, 1979: 147-150). Este tipo de ritos propiciatorios, especialmente los votos, implicaban promesas a las divinidades que daban lugar a ritos de acción de gracias tras el combate. Era norma que la comunidad reservase una décima parte del botín obtenido para los dioses: botín que era colocado en los templos de las divinidades (Lonis, 1979: 151-152). Este tipo de ofrendas también podrían incluir la erección de nuevos templos y altares, la dedicación de estatuas y otro tipo de objetos como coronas, trípodes, etc. (Lonis, 1979: 157-172). Ahora bien, la acción de gracias podría consistir de igual manera, en la realización de sacrificios que, a su vez, constituían rituales de purificación99 (Lonis, 1979: 179-185). Por último, era costumbre glorificar y recompensar a los generales victoriosos. En Roma, a aquellos generales cuyo ejército hubiese logrado matar al menos cinco mil de los enemigos, se le concedía un triunfo. Este consistía en el derecho a desfilar con un cortejo triunfal por las calles de Roma engalanado como el mismísimo Júpiter y seguido del botín obtenido y los prisioneros de guerra. El desfile terminaba con la realización de un sacrificio de acción de gracias que el general honrado realizaba en el Capitolio. Esta era sin duda, la máxima honra a la que cualquier ciudadano romano podría aspirar. Otras variantes del triunfo eran los spolia opima, que sucedían cuando un general romano lograba matar con sus propias manos al general rival: entonces se permitía que consagrase los despojos del general asesinado a Júpiter Feretrius; y las supplicationes, una especie de jornadas de rezos y sacrificios públicos que no solían durar más que tres días, y que el Senado concedía al general victorioso que no había obtenido el derecho al triunfo (Le Bonniec, 1969: 110). Por su parte, en el caso griego, es más discutida la existencia de este tipo de ritos de glorificación del general victorioso. El argumento aducido por los historiadores clásicos es que el ethos colectivista de la polis clásica iría en contra de este tipo de prácticas que implicaban una glorificación del individuo. Más propios del espíritu de la polis serían ritos como la oración fúnebre ateniense. Sin embargo, como demuestra R. Lonis (1979: 285-307), no solo la concesión de premios a los individuos que habían demostrado más valor durante el combate era una costumbre típicamente helénica que no contradecía ese espíritu colectivista de la polis, sino que, como las fuentes evidencian (casos de Alcibíades o Lisandro por ejemplo), la práctica de este cortejo triunfal a los generales victoriosos, con la dedicación 99 Entre los ritos propiciatorios y de acción de gracias helénicos también habría que considerar el peán, una especie de invocación ritmada que, antes de la batalla se dirigía a Ares, dios del furor guerrero, y tras la batalla, en la exultación que resulta de la victoria, a Dionisio, dios victorioso, y a Apolo, dios sanador y de la tranquilidad (Lonis, 1979: 117-124). incluso de estatuas y otro tipo de ofrendas públicas, existió hasta en la democracia ateniense durante la época clásica. La razón, por lo tanto, de que las fuentes ofreciesen tan pocos ejemplos se debería, más que al anti-individualismo de la polis clásica, al intenso faccionalismo que caracterizaba la vida política griega y que habría impedido frecuentemente la personalización de la victoria (Lonis, 1979: 299-311). 1.7.3.2. La guerra justa: Aristóteles y Cicerón Como ya he comentado, en el caso de la civilización helénica, las supuestas reglas que regían la guerra nunca fueron objeto de una sistematización jurídica. Antes bien, los historiadores contemporáneos debemos deducir su existencia, sobre todo, a partir de las críticas que los autores helénicos dejan dispersas en sus narraciones acerca de las guerras entre las poleis clásicas cuando esas reglas eran supuestamente violadas. No obstante, la discusión sobre estas reglas de la guerra es frecuente, tanto en las obras de historiadores, como de poetas, filósofos, etc., en particular a partir del s. V a. C. En mi opinión, dos serían las condiciones que explicarían que, a partir de esa fecha, se intensificase la reflexión acerca de la moralidad de la guerra en el mundo helénico, y que expondré no necesariamente por orden cronológico. En primer lugar, es bien sabido que el éxito frente a los persas dio la oportunidad a Atenas para forjar y liderar una alianza militar con otras poleis frente a la amenaza persa. Este liderazgo pronto se transformaría en dominación pura y dura dando lugar al estallido de rebeliones que terminarían con el sometimiento total de los anteriores aliados. Pero, sobre todo, esa dominación ateniense sería la causa de los casi treinta años de intensas luchas que, en el último tercio del s. V a. C., enfrentarían a Atenas contra la coalición peloponesia liderada por Esparta. Una guerra entre atenienses y espartanos que, caracterizada por Tucídides (I. 1) como la mayor conmoción (kinesis) de la historia helénica, dividiría a casi todo el orbe helénico en dos bandos, provocando, además, el estallido de guerras civiles en numerosas poleis (Loraux, 2009). Pues bien, esta guerra, que significó el final del Imperio Ateniense y desgarró en general al orbe helénico, suscitó la reacción indignada de numerosos pensadores helénicos (Vial, 1969: 137-145). Sobre todo, hombres como el propio Tucídides, Eurípides, Jenofonte, etc. criticaban que esas catástrofes eran provocadas por el afán de dominio y rapiña que movía a la democracia imperial ateniense a hacer la guerra. Así, comenzaron a estipular que, —y aquí es donde entra en juego la segunda condición que estimuló y ayudó a enmarcar la reflexión helénica sobre la moralidad de la guerra—, ese tipo de guerras de conquista y rapiña no deberían suceder entre griegos. Y es que la victoriosa guerra frente a los persas también había promovido el despertar de la conciencia de una identidad helénica por primera vez definida en términos culturales en el texto herodoteo (VIII, 144; cf. Hall, 2002). Esta identidad, forjada en el contexto de esa victoria militar, emergería vinculada también a una conciencia de superioridad sobre el “otro”, al que se denominó como bárbaro, y cuyo prototipo era el persa100. Todas esas reflexiones y críticas sobre la moralidad de la guerra que aparecían 100 Una superioridad griega que también sería fundamentada recurriendo desde un punto de vista geográfico y médico en tratados como el pseudo-hipocrático Sobre las aguas, aires y lugares fechado también en el s. V a. C. (Glacken, 1996). dispersas en la obra de los autores helénicos serían recogidas y sistematizadas a mediados del s. IV a. C. en la obra de Aristóteles, quien habría sido el primero, en la historia del pensamiento occidental sobre la guerra, en emplear el sintagma de guerra justa o “dikaios polemos” (Campione, 2009: 69). Pese a que lleva a cabo su obra en un momento en el que la polis estaba a punto de ceder su primacía como protagonista de la vida política internacional helénica en detrimento de los grandes reinos establecidos por los sucesores de Alejandro Magno, sus reflexiones sobre la moralidad de la guerra toman la polis como marco de referencia. En primer lugar, el filósofo de Estagira afirma la guerra como uno de los dos modos, junto con la paz, de existencia natural de la polis. Aunque obviamente, la segunda sea preferible a la primera: “Cualquier modo de vida está dividido también atendiendo al trabajo y al descanso o a la guerra y la paz […] pues debe existir la posibilidad de trabajar y hacer la guerra, pero mejor la de tener paz y tranquilidad” (Pol. VII, 1333a). Asimismo, el estagirita identifica a la guerra como una parte de la economía, como un arte adquisitivo semejante a la caza, si bien dirigido contra los hombres en vez de contra los animales (Pol. I, 1256b). Aristóteles, al igual que Platón, va a identificar la pleonexia, es decir, el “deseo de tener, de adquirir más”, como la causa de toda guerra (Garlan, 1989: 31). Pero, si en el caso del filósofo ateniense se trataba de adquirir con la guerra riquezas y, eventualmente, esclavos (Garlan, 1989: 24-26), en el filósofo de Estagira, la guerra va a estar vinculada, sobre todo, a la adquisición de esclavos (Pol. 1333b, 1324a, etc.; cf. Garlan, 1989: 28). Esta será la base a partir de la que construirá su reflexión sobre la moralidad de la guerra. Aristóteles, pues, no niega el elemento material de la guerra ni tampoco el deseo de dominio (p. ej., Pol. 1271b, 1324b), que lleva implícito el hecho de que su objetivo sea la adquisición de esclavos. Ahora bien, él comenzaba su Política partiendo de una distinción entre hombres que por naturaleza habían nacido para ser gobernantes y amos, y otros que eran naturalmente esclavos. Esa división la fundamentaba en el hecho de que los primeros poseerían unas facultades intelectuales superiores de la que carecerían los segundos, cuya única virtud sería su propia fuerza física por lo que habrían nacido para el trabajo físico y para obedecer a sus amos: “En efecto, el que es capaz de prever con la mente es naturalmente jefe y señor por naturaleza” (Pol. I, 1252a). Por lo tanto, las guerras para esclavizar y dominar estarían justificadas contra aquellos que habían nacido para ser esclavos, y que, por supuesto, Aristóteles, continuando con una tradición de pensamiento que se remontaba al s. V a. C., identificaba con los bárbaros: “por eso dicen los poetas: justo es que los griegos manden a los bárbaros, como si por naturaleza fueran lo mismo bárbaro y esclavo” (Pol. I, 1252b). Eso significaba, al mismo tiempo, que las guerras de esclavización y conquista entre los griegos, un pueblo de señores naturalmente destinados a gobernar, serían totalmente injustas. Entre los griegos el único tipo de guerras justas serían aquellas luchadas por preservar la autonomía política propia o de los aliados. En este último caso, Aristóteles admitía, no obstante, una especie de hegemonía justa cuyo fin era el beneficio de los gobernados, y no del gobernante: “La práctica de la guerra no debe hacerse por esto, para convertir en esclavos a pueblos que no son dignos de ello, sino primero para evitar ellos mismos ser esclavos de otros, luego para buscar la hegemonía con el fin de beneficiar a los gobernados, pero no para dominarlos a todos” (Pol. VII, 1333b-1334a). No obstante, cabe decir que, en la justificación de por qué los griegos no deberían luchar entre sí guerras orientadas a la conquista y la dominación política, Aristóteles introducía, con el argumento de la superioridad natural helénica, un elemento novedoso con respecto a los argumentos de sus predecesores. Así, como puede observarse en Platón, por ejemplo, este rechazaba la guerra de conquista entre los helenos en virtud de su parentesco e identidad cultural, pues a tal guerra no le cabría más que la denominación de stasis o guerra civil (Campione, 2009: 70- 71). En el caso romano, las reflexiones sobre la moralidad de la guerra se hallarán inevitablemente vinculadas a la reflexión sobre la justicia del imperio adquirido. De hecho, estas reflexiones en torno a la guerra y el imperio comenzarán cuando, tras la conquista del Oriente helenístico, a mediados del s. II a. C., se dejen sentir las primeras voces críticas acerca de la dominación romana precisamente procedentes de los pensadores helénicos (Conde, 2008: 110-114). El primero en intentar formular de manera más o menos sistemática una concepción del bellum iustum en el mundo romano sería Cicerón. Este desarrollaría sus reflexiones sobre la guerra y el imperio en una época conflictiva. A este respecto, si bien en Roma ya existía la conciencia de la posesión de un imperio mundial101 que era motivo de orgullo para las élites romanas, existían también voces críticas dentro de esas élites que, como Salustio, acusaban a la vida de lujo engendrada por las conquistas como la causante de la corrupción de los valores republicanos y del estallido de las contiendas civiles. Ahora bien, Cicerón nunca cuestionó el imperio ni tampoco el ethos militarista romano. En su intento de fundamentar la justicia del imperio obtenido por Roma frente a sus críticos, el filósofo de Arpinum recurrirá especialmente a la concepción de la hegemonía buena que habían desarrollado los pensadores helénicos y, sobre todo, Aristóteles. No es de extrañar, por otra parte, esta influencia del pensamiento helénico en la obra ciceroniana, pues el arpinate había pasado dos años de su vida (del 79 al 77 a. C.) estudiando filosofía en Atenas con maestros como Antíoco de Ascalón, influido por el estoicismo y el aristotelismo, o el estoico Posidonio de Apamea. Ahora bien, con respecto a la guerra, Cicerón comenzará por afirmar, en lo que podría denominarse como una especie de sentido común del pensamiento antiguo respecto a los conflictos bélicos que, si bien la guerra era un hecho natural e inevitable, la paz era preferible a la guerra; sentido común que expresa en su célebre aforismo “cedant arma togae”. Por esa razón, en caso de conflicto, la guerra debía ser siempre el último recurso, una extrema ratio: “habiendo dos medios para poner fin a una contienda, la negociación y la fuerza, el primero es propio de los hombres, el segundo de las bestias” (De Off., 1. XI. 34). Cicerón establecerá dos criterios para determinar la justicia de la guerra: uno de tipo jurídico-formal, y otro de tipo ético102. Así, en primer lugar, una guerra justa debía seguir los principios del derecho de la guerra que aparecían recogidos en el derecho fecial romano, cuya creación e institucionalización atribuía al monarca Tulo Hostilio (De Rep., 2. 31), y que, además, consideraba como base del ius gentium, es decir, el derecho que regía las relaciones 101 La frase imperium orbis terrae para referirse al Imperio Romano ocurre por primera vez alrededor del 85 a. C. en la Retórica a Herennio (Dawson, 1996a: 118). 102 Como se pudo observar en el caso de Aristóteles, la base de su reflexión sobre la moralidad de la guerra la constituían también argumentos de tipo ético, pero no jurídicos. imperiales. Esta cuestión, tras la nueva oleada de antisemitismo suscitada por la guerra del 132-135 y que llevó a las primeras persecuciones de cristianos, necesitaba ser afrontada, puesto que, desde la perspectiva romana, los primeros cristianos no se diferenciaban de los judíos. De nuevo las diferentes comunidades cristianas ofrecieron distintas respuestas que irían desde el pleno conformismo político e identificación con las instituciones y formas de vida romanas de la secta gnóstica, al antirromanismo y beligerancia de los judeocristianos (Fdez. Ubiña, 2000: 187-191). Sin embargo, la mayor parte de las comunidades cristianas adoptarían una postura intermedia ante el problema de la participación en el Imperio. Esta postura estará representada, sobre todo, en las denominadas literatura apostólica y apologética. En líneas generales, tanto la una como la otra supusieron una profundización de la doctrina paulina de aceptación de los poderes terrenales. Así, en esta literatura se reafirma el “patriotismo romano” de los fieles cristianos, llegándose en ocasiones, como especialmente en Clemente de Roma y los otros padres apostólicos112, a identificar los valores cristianos con los que fundamentaban la Pax Romana: obediencia, disciplina, autoridad, concordia, defensa de la ley. Tanto es así, que Clemente llegaba a concebir el orden romano como una prolongación del orden natural abriendo la puerta con ello a legitimar la completa sumisión y participación del fiel cristiano en las instituciones imperiales, pues, en su opinión, el código ético que debería regir la vida de las comunidades cristianas era exactamente el mismo que regía la comunidad política del Imperio (Fdez. Ubiña, 2000: 193). Por su parte, los autores apologetas intentaban “disipar los prejuicios que el Estado y la sociedad romana albergaban contra el cristianismo” (Fdez. Ubiña, 2000: 196-197). A este respecto, intentaron presentar al cristianismo como un tipo de filosofía asimilable a la filosofía helénica, “una doctrina del comportamiento individual y comunitario, una verdad que se puede demostrar y enseñar, y que es superior a las supersticiones que dominan la vida social, política y religiosa del Imperio” (Fdez. Ubiña, 2000: 197). Sobre todo, los apologetas intentarían conquistar el beneplácito de la sociedad romana y, en particular, de las autoridades imperiales, intentando presentar a los cristianos como ciudadanos ejemplares que cumplían sus compromisos cívicos y únicamente reclamaban el ejercicio pacífico de su religión. Al mismo tiempo, al igual que los padres apostólicos, también realizaban encendidos elogios del Imperio, sus gobernantes e instituciones mostrando la compatibilidad entre el cristianismo e Imperio. Ello se puede observar, por ejemplo, en el importante argumento desarrollado por Melitón de Sardes (175-176 d. C.), según el que el Imperio y el cristianismo serían dos realidades profundamente imbricadas, como demostraría la coetaneidad de Augusto y Jesús, y el hecho de que tanto el Imperio como el evangelio hubiesen sido dos fuerzas benefactoras que trajeron la paz al mundo (Fdez. Ubiña, 2000: 196-204). Aunque en los escritos apostólicos se observan metáforas militares y el ensalzamiento de valores castrenses como la disciplina y la obediencia113, que también deberían ser 112 Debe tenerse en cuenta que la literatura apostólica gozó de mayor popularidad dentro de la propia comunidad cristiana que la apologética, siendo, por ejemplo, las epístolas de Clemente de Roma “más conocidas que algunos libros neotestamentarios” (Fdez. Ubiña, 2000: 194). 113 En sus epístolas Pablo ya emplea metáforas militares para describir su actividad misionera e indicar la asumidos por el fiel cristiano, al que en ocasiones se denomina como soldado de Cristo (miles Christi), tanto a los padres apostólicos como a los apologetas no les preocupaba demasiado el tema de la guerra en general ni el de la participación de los cristianos en el ejército romano en particular. Ahora bien, pese a que son cuestiones que no abordan nunca directamente, puesto que valoraban positivamente el Imperio y la Pax Romana, asumirían sin mayor problema la necesidad de las guerras. Y, por otra parte, como cabría esperar del patriotismo que destilan sus escritos, no verían ningún problema en la participación de los cristianos en el ejército. La primera vez que los autores cristianos aborden directamente el tema de la guerra en sus escritos será durante el s. III d. C., y para referirse en concreto a la cuestión de la participación de los cristianos en el ejército. No quiere ello decir que hasta ese siglo no hubiesen existido cristianos en el ejército: episodios como los de la leyenda de la Legio XII Fulminata (Fdez. Ubiña, 2000: 213-226) atestiguan que, si bien su presencia cristiana no debió ser ni siquiera importante, existió. No obstante, aunque la mayor parte de los cristianos, como deja claro la literatura apostólica y apologética, no verían ningún problema en la participación de sus correligionarios en el ejército, existirían otros más extremistas que, imbuidos de una escatología radical y decididos a recuperar la esencia original del cristianismo, se mostraban totalmente opuestos a la participación y colaboración con las instituciones imperiales. Aunque debe aclararse que estos cristianos rigoristas habrían sido una tendencia minoritaria. ¿Qué fue lo que cambió entonces en el s. III para que el servicio militar cristiano deviniese objeto de preocupación y reflexión para los autores cristianos? En esencia dos cuestiones. En primer lugar, desde fines del s. II el sistema militar puesto en pie por Augusto comenzará a manifestar los primeros síntomas de agotamiento. Ello significó el inicio de un período de profunda inestabilidad interna en el que las legiones romanas se erigirán en el principal actor político del Imperio poniendo y deponiendo emperadores a su antojo. Esta imbricación de las legiones en las luchas de poder internas hará que descuiden las fronteras provocando las primeras incursiones serias de pueblos bárbaros, que debilitarían todavía más al Imperio. Es lo que se conoce como el período de la “anarquía militar” del s. III. En segundo lugar, el s. III será una época de gran expansión y avance del cristianismo especialmente en la mitad oriental del Imperio, siendo su influencia cada vez más notoria. Ahora bien, será ese mayor peso social del cristianismo el que suscitará fricciones con el Imperio. En esa época de grave crisis militar, las autoridades imperiales concebirán la reticencia de los cristianos extremistas a colaborar con el Imperio como un signo de traición. Así, por ejemplo, en su Discurso verdadero, Celso criticará con dureza la pasividad de los cristianos a la hora de defender el Imperio. Pero la negativa a servir en el ejército no será el único signo de traición por parte de los cristianos que percibían las autoridades imperiales. Tan importante como esa negativa a colaborar era, desde su perspectiva, el rechazo de ciertos cristianos a participar en los cultos y rituales romanos tradicionales: trascendente conducta ideal que debería seguir el cristiano (I Tes. 5: 8; II Cor. 6: 7-8; Filip. 2: 25; Fil. 2). Esas metáforas tenían un contenido claramente espiritual y su finalidad sería lograr que la audiencia gentil para la que escribía captase mejor su mensaje, reafirmando al mismo tiempo su patriotismo romano (Bainton, 1963: 61). No obstante, es en el evangelio de Lucas en donde por primera vez encontramos representada la función militar de manera positiva, en especial en la historia del centurión de Cafarnaúm (Lc. 7: 2-9). porque, como se ha explicado, los descalabros militares y la inestabilidad interna también se concebían como resultado de la retirada del favor divino. Por ello, las autoridades imperiales iniciarán persecuciones sistemáticas contra los cristianos durante ese período de inestabilidad del s. III. Este contexto de radicalización de la postura de unas autoridades imperiales acuciadas por graves problemas político-militares provocó que la mayor parte de los cristianos, que eran cada vez más, mostrasen su total adhesión al Imperio y a la pietas tradicional romana, suscitando las primeras reflexiones generales de los autores cristianos acerca de la participación cristiana en el ejército. Estos autores (Clemente de Alejandría, Orígenes de Alejandría, Tertuliano, Cipriano de Cartago, Arnobio, Lactancio, Hipólito de Roma), habrían sido los primeros en justificar la deserción militar en la historia occidental. A este respecto, a continuación, analizaré las reflexiones sobre el servicio militar y la guerra de dos de ellos: Orígenes y Tertuliano. Orígenes (ca. 185-253) desarrollará sus argumentos sobre la participación cristiana en el ejército en su obra del año 245 d. C. Contra Celso, como una respuesta directa a las acusaciones lanzadas por Celso. En opinión de este teólogo alejandrino, el oficio militar era totalmente incompatible con la profesión de fe cristiana. Así, consideraba que el fiel cristiano no debía participar en la guerra en general ni en el ejército en particular por dos razones. En primer lugar, porque los combates que el cristiano debía librar como miles Christi eran combates espirituales contra el pecado y el demonio. En los asuntos terrenales el cristiano debía seguir el evangelio de la paz transmitido por Jesús: “siguiendo los consejos de Jesús, venimos a romper por arados nuestras espadas espirituales, aptas para la guerra y el agravio, y a transformar en hoces las lanzas con que antes combatíamos. Y es así que ya no tomamos la espada contra pueblo alguno, ni aprendemos el arte de la guerra, pues por Jesús nos hemos hecho hijos de la paz” (Fdez. Ubiña, 2000: 240). En segundo lugar, el cristiano tampoco debía participar en el ejército para evitar incurrir en el pecado de idolatría que implicaría tomar parte en los ritos castrenses114. Sin embargo, este pacifismo cristiano de Orígenes era compatible con un acendrado patriotismo romano. Retomando el argumento formulado por primera vez por Melitón de Sardes a fines del s. II, el autor del Contra Celso consideraba necesaria la defensa del Imperio, pues la Pax Romana había sido establecida por la divinidad, como demuestra la coincidencia de su inicio con el nacimiento de Jesús, para facilitar la expansión del cristianismo. Por consiguiente, pese a que rechazaba la participación cristiana en la guerra, Orígenes no cuestionaba la guerra en sí misma, sino que la reconocía como necesaria para el mantenimiento del Imperio. Dentro de ese esquema, para el teólogo alejandrino el fiel cristiano debía mostrar su lealtad al Imperio elevando plegarias a Dios por la victoria de los ejércitos romanos y por el emperador, función que hasta entonces cumplían los adivinos y sacerdotes que regían la religión oficial del Imperio. En este argumento se vislumbra, por tanto, la posibilidad de un Imperio cristiano. Dado que la voluntad de Dios era que el cristianismo se expandiese por todo el orbe, si el Imperio asumiese a los seguidores de Jesús 114 Orígenes creía que su argumento pacifista era seriamente objetado por la extraordinaria violencia y belicismo presentes en el Antiguo Testamento. No obstante, el teólogo alejandrino resolvería este problema proponiendo una exégesis alegórica de las acciones militares allí descritas, concibiéndolas más bien como combates espirituales entre las fuerzas del bien y del mal (Fdez. Ubiña, 2000: 235). como nueva casta sacerdotal, ganaría todas sus guerras incluso sin necesidad de luchar en el campo de batalla, pues las plegarias cristianas garantizarían la intercesión de Dios y la victoria segura. Por lo tanto, según la concepción del teólogo alejandrino, las oraciones cristianas serían incluso más determinantes que la actuación de los soldados a la hora de conseguir la victoria militar (Fdez Ubiña, 2000: 236-246). Por su parte, Tertuliano abordaría la cuestión de la participación cristiana en el ejército en dos obras tardías dentro de su producción, el De Corona militis (211) y De idololatria (211-212), compuestas en el contexto de la persecución de Septimio Severo. En estas obras esgrime argumentos semejantes a los de Orígenes contra el servicio militar y la participación en la guerra en general de los cristianos. Por un lado, su creencia de que el mensaje de Jesús era un evangelio de paz le lleva a condenar el homicidio. Por otro lado, su rigorismo doctrinal determinaba que la idolatría fuese la principal objeción al servicio militar cristiano. No obstante, en el De Corona, con respecto al problema del servicio militar, Tertuliano distinguirá entre aquellos cristianos bautizados que se proponen entrar en el ejército, y los que se convierten al cristianismo siendo ya soldados. En cuanto a los primeros, el obispo cartaginés se mostraba absolutamente intransigente, argumentando que tanto el peligro de incurrir en la idolatría como de derramar sangre excluiría toda posibilidad de servir en el ejército. En cambio, por lo que se refiere a los segundos, mantiene una actitud un tanto más moderada postulando que el soldado bautizado podría permanecer en el ejército siempre y cuando evitase los rituales paganos y el homicidio; lo cual, debido a su casi imposibilidad práctica, equivalía a dejar el asunto en manos de la conciencia del soldado (Fdez. Ubiña, 2000: 257-270). Asimismo, al igual que Orígenes, se mostraba como un patriota romano que reconocía la necesidad de la existencia del Imperio por los beneficios que reportaba y, por ende, no cuestionaba la guerra en general, sino que la percibía como pilar esencial para la estabilidad de Roma: “Si yo no me engaño, todo reino e imperio se amplía con las victorias; las victorias se consiguen con las guerras, y las guerras no se hacen sino rindiendo y destruyendo ciudades” (Fdez. Ubiña, 2000: 270). No obstante, al contrario que Orígenes, no creía que la paz imperial fuese un don de la providencia divina para la expansión del cristianismo, sino que más bien esa expansión habría sido la que habría propiciado el bienestar imperial. Así, los cristianos demostraban su lealad al Imperio rezando por su estabilidad y prosperidad, aunque no debían comprometerse en actividades que pusieran en entredicho su servicio a Dios (Fdez. Ubiña, 2000: 270-278). En general, estos argumentos pacifistas de los apologetas del s. III justificaban la deserción militar de ciertos cristianos excesivamente rigoristas. De hecho, lo que más preocupaba a estos autores en cuanto a la cuestión militar era la preservación de la pureza ritual más que el homicidio en sí, aunque también, como he explicado, esgrimiesen argumentos en contra de ello. Y es que a partir del reinado de Septimio Severo, con la militarización de la burocracia civil, la mayor parte de los militares podrían pasar alejados toda su carrera del campo de batalla (Swift, 2007: 284). A lo largo del s. III la posición mayoritaria dentro del cristianismo con respecto a la cuestión militar será la de considerar compatible la profesión militar con la fe cristiana. Además, por otra parte, el pacifismo de esos apologetas hay que entenderlo desde su propio patriotismo. Así, mantienen una concepción positiva del Imperio y la Pax Romana, y nunca cuestionan la guerra en general. De hecho, al respecto, mantendrán una concepción clásica de la guerra considerándola como un hecho natural e inevitable. De igual manera, comienza a perfilarse en sus escritos una teología cristiana de la victoria porque se afanan en demostrar que la victoria y los éxitos del Imperio se deberían a su Dios y no a los dioses romanos. No obstante, si bien el movimiento apologético, que representaba la corriente de opinión mayoritaria dentro del cristianismo, se había esforzado en obtener el reconocimiento y conciliación de las autoridades imperiales para con la fe cristiana, podría decirse que finalmente los apologetas fracasaron en su intento. El s. III fue el de las grandes persecuciones estatales. Con todo, esas persecuciones, que fueron una auténtica prueba de fuego para el cristianismo, no lograrían detener su expansión. Antes bien, no solo la fe cristiana continuó expandiéndose y creciendo por los diferentes rincones del Imperio, sino que las propias persecuciones animaron un proceso de unificación doctrinal y ritual en el que el papel desempeñado por unas jerarquías eclesiásticas que se habían venido definiendo durante los siglos anteriores, fue fundamental. Como sucedió con la última persecución estatal (la gran persecución tetrárquica del 303 impulsada por Diocleciano), la resistencia de que hicieron gala los cristianos acrecentó el prestigio e influencia social de su fe por todo el Imperio (Fdez. Ubiña, 2000: 227-228). Probablemente teniendo en cuenta que la intransigente política religiosa seguida por sus predecesores y compañeros en el sistema tetrárquico no había logrado subsanar la crisis político-militar del Imperio, Constantino optó por licitar el culto cristiano. Pero ello no significó su conversión total al cristianismo. Antes bien, Constantino seguiría ejerciendo hasta el fin de sus días las funciones asociadas a su cargo de pontifex maximus, es decir, máximo responsable de la piedad tradicional romana. Esta piedad tradicional continuaría siendo la religión oficial del Imperio. Por lo tanto, la legalización del cristianismo hay que entenderla dentro de la política religiosa integradora y caracterizada por el sincretismo espiritual que Constantino llevó a cabo a lo largo de todo su reinado. Ahora bien, durante ese reinado, también podrá observarse un abandono progresivo de los cultos y símbolos paganos y una creciente adhesión al cristianismo. Algo que se manifestará en su propaganda oficial y en sus muestras de piedad, donde si bien el tono empleado es claramente sincretista, la inspiración será preferentemente cristiana (Fdez. Ubiña, 2000: 430-436). Para los cristianos, la legalización de su fe y culto por parte de Constantino fue una gran victoria. Muchos incluso vieron que con este acto se abría la posibilidad del Imperio cristiano que tanto habían anhelado y que significaría la instauración definitiva del Reino de Dios que Jesús había anunciado. El máximo exponente y forjador de esta concepción del Imperio cristiano fue el obispo de Cesarea y propagandista de la corte de Constantino, Eusebio. Este transmitirá la idea de que los sucesos de inicios del s. IV que cambiaron la posición social y política del cristianismo habrían sido el resultado del designio divino actuando a través de Constantino. El propio ascenso al poder de este emperador es narrado por Eusebio como una gran empresa religiosa diseñada por la voluntad divina, que culmina con la instauración de un reino terrenal a imagen y semejanza del reino celestial presidido por Cristo. Con la instauración del Reino de Dios sobre la tierra se abría una nueva época en la historia de la humanidad: los tempora christiana, en los que el hombre se reconcilia con Dios y toda la tierra se somete a su poder. Al reinterpretar el ascenso de Constantino al poder y los acontecimientos de su reinado en clave cristiana, —tarea que el obispo de Cesarea llevó a cabo sobre todo en su Historia Eclesiástica, su Vida de Constantino y su discurso pronunciado en los tricennalia del 335—, Eusebio desarrollará una nueva teología de la historia apoyada en dos ideas clave: 1) la voluntad de Dios se manifiesta en la historia haciendo que el triunfo de la religión verdadera sea inevitable; 2) el Imperio no es más que un instrumento de salvación y el emperador, representante de los poderes temporales, el vicario de Dios en la tierra. De este modo, la teología de la historia eusebiana renovaba la vieja concepción pagana del poder sobrepasándola: no solo el poder era concedido por la divinidad, sino que el propio emperador se convertía en una figura semi-divina ya desde su elección (Fdez. Ubiña, 2000: 482-489). No es de extrañar, por tanto, que Constantino hubiese apoyado y asumido esta nueva concepción cristiana del Imperio elaborada por el obispo de Cesarea, ya que permitía fortalecer un cargo imperial que había perdido su estabilidad y prestigio tras la crisis del s. III. Ello significaba que por fin se había hecho realidad la alianza entre el cristianismo y el Imperio. Esta alianza será confirmada y mantenida por los sucesores de Constantino y culminará con el decreto del 391 de Teodosio que prohibía los sacrificios y cultos idolátricos, convirtiendo al cristianismo en el culto oficial del Imperio. De este modo, al sustituir a la pietas tradicional romana, el cristianismo también asumía su función de ser, junto con el ejército, uno de los dos principales instrumentos del Imperio para mantener la cohesión social. Por esta razón, a partir de Constantino, todos los emperadores romanos pondrán especial énfasis en superar cualquier división entre las diferentes sectas cristianas y fijar una ortodoxia doctrinal: un Imperio unido precisaba una Iglesia unida. En este sentido, desde el principio la jerarquía eclesiástica aceptará la jurisdicción imperial y sus decisiones como criterio último de ortodoxia. Constantino será el primer emperador en inaugurar esta tradición “cesaropapista” al presidir el primer concilio ecuménico de Nicea del 325 donde se fijó por primera vez la ortodoxia cristiana. Por último, esta necesidad de los emperadores a partir de Constantino de defender la ortodoxia cristiana hará que, cada vez más, las propias luchas internas por el poder adquieran el matiz también de guerras religiosas. Así, cada pretendiente al trono imperial asumía ciertas opciones doctrinales que pretendería imponer como ortodoxia. Merced a ello, las categorías de hereje y enemigo político tenderían a confundirse cada vez más, permitiendo las primeras elucubraciones cristianas en torno a una teología de la guerra santa, que ya se podrá observar en el 350 en la obra de Fírmico Materno De errore profanarum religionum (Fdez. Ubiña, 2000: 495-496). La Iglesia se benefició grandemente de esta política favorable de los emperadores, pues no solo vio como su prestigio social aumentaba, sino que a lo largo del s. IV el cristianismo aceleró su expansión por todos los sectores sociales e instituciones del Imperio. Por lo tanto, durante ese siglo la Iglesia oficializaría su postura de apoyo incondicional al Imperio y sus instituciones. En temas militares, ello significó que comenzará a asumir sin ningún tipo de dudas la defensa del Imperio. Así, tan solo un año después de que Constantino licitase el culto cristiano, la Iglesia se pronunciaría oficialmente con respecto al tema del servicio militar cristiano en el Concilio de Arlés para declarar perfectamente compatible la profesión militar con la fe cristiana. Aunque con ello simplemente legitimaba lo que había venido siendo la opinión y práctica mayoritaria a lo largo de los anteriores siglos por parte de los cristianos. Atrás quedaban, por tanto, las posturas antimilitaristas y pacifistas de un Tertuliano o un Orígenes que, si bien habían sido minoritarias, seguirán teniendo cierto peso y haciéndose notar dentro del cristianismo en la Antigüedad tardía en la figura de Paulino de Nola (Fdez. Ubiña, 2000: 558-564), y a lo largo de los siglos posteriores hasta nuestros días. De igual modo, en ese Concilio de Arlés además de legitimar la participación cristiana en el ejército, —con la salvedad de que el clero debía quedar exento—, se acordaba excomulgar con el canon número 3 a aquellos cristianos que desertasen en tiempos de paz115. Por consiguiente, invade a la Iglesia, durante este período triunfalista del s. IV, un fervor militarista cuya manifestación más evidente sería la aparición, en la literatura cristiana, de la figura del héroe cristiano que muere defendiendo a su patria romana en el campo de batalla116. Ese fervor militarista también se plasmará en los nombres con que los cristianos comenzarán a denominar a Jesucristo: Christus victor, rex y dominus universorum. De este modo pasaba a convertirse de dios de los perseguidos, a dios de la victoria (Fdez. Ubiña, 2000: 493). Acompañará a esta transformación de Jesucristo en una divinidad guerrera el desarrollo de una teología de la victoria que, si bien como he explicado, ya se había ido perfilando en los siglos anteriores, adquirirá su forma definitiva también en la obra de Eusebio de Cesarea. Para comprender la importancia de esta teología de la victoria elaborada por Eusebio, debe recordarse que la crisis del s. III había hecho que se extendiera la desconfianza hacia las virtudes de unos militares a los que se despreciaba por su baja extracción social y corrupción moral, y a depositar la suerte militar del Imperio en manos de los dioses117. Así, Eusebio no solo interpretará la sucesión de victorias que habían jalonado el camino al poder por parte de Constantino como obtenidas gracias al favor del Dios cristiano, como recompensa de su piedad, sino que en su relato de esas batallas, Constantino nunca aparece planificando o dirigiendo las operaciones. El triunfo no dependería de su previsión y virtudes, —que, por otra parte, no dejarían de ser emanaciones de la divinidad—, sino de la oración y protección divina de la que goza. Desde esta perspectiva, en consecuencia, las victorias militares no serían más que epifanías del poder celestial que habita en el emperador que, siempre y cuando mostrase su devoción cristiana, sería invencible. Recapitulando, la alianza entre la Iglesia cristiana y el Imperio iniciada a partir del reinado de Constantino, fue beneficiosa para ambos. Sobre todo, con su política procristiana, Constantino y sus sucesores lograrían dotar de una cierta estabilidad al trono 115 Desertar ya no tenía sentido puesto que además de poder practicar libremente su religión, los cristianos ya no estaban obligados a participar en los rituales militares paganos. 116 Ese fervor militarista también hará que, pese a que su participación estaba prohibida, muchos clérigos comiencen a servir en el ejército, siendo el caso paradigmático el de Sinesio de Cirene. No obstante, la mayor parte de ellos estarían alejados del campo de batalla, ejerciendo probablemente funciones de tipo administrativo, fiscal y político. Y es que, con la progresiva cristianización del Imperio a partir de Constantino, la presencia de las autoridades eclesiásticas en las instituciones romanas será cada vez mayor. 117 De este modo, a partir de esta época comenzará a concederse más importancia a los rituales que jalonaban las campañas militares que a la propia disciplina y entrenamiento de los soldados. En este sentido, la adopción del cristianismo significará la sustitución de los rituales paganos por rituales cristianos: los auspicios por la consulta de hombres santos; los vota en el campo de batalla por oraciones y plegarias al dios cristiano; las ceremonias de acción de gracias por sacrificios eucarísticos, etc. imperial; estabilidad de la que el Imperio había carecido durante el siglo anterior. Ello no hacía más que confirmar el triunfalismo contenido en la teología eusebiana, según la cual el abandono de la superstición pagana y la adopción del cristianismo, la verdadera fe, traería como consecuencia la renovación y conservación del Imperio. Sin embargo, tras la derrota de Adrianópolis en el año 378 frente a un contingente de godos, se iniciaría un nuevo período de desastres militares que pondrían en serio peligro al Imperio, y que pronto harían que comenzara a desaparecer la felicidad y el triunfalismo de los tempora christiana eusebianos. Esas derrotas militares motivarían la aparición de duras críticas por parte de los intelectuales paganos, quienes las concebían como una venganza de las divinidades tradicionales después de que las autoridades imperiales las hubiesen rechazado en beneficio del dios cristiano. Así, como manera de solucionar esa nueva crisis del Imperio, pedían una vuelta a las formas de piedad tradicional. En ese contexto derrotista, incluso hubo cristianos que regresaron al paganismo. Ante esos desastres que ponían en peligro la continuidad del Imperio, la Iglesia se vio obligada a abandonar la teología eusebiana y a buscar nuevos argumentos para justificar esas derrotas. En cualquier caso, la hora más baja del Imperio y de la Iglesia todavía estaba por llegar: el saco de Roma del año 410 por el ejército visigodo de Alarico. Esta fue una catástrofe de proporciones bíblicas cuyos ecos resonaron en todo el Imperio. Entonces, las críticas al cristianismo no hicieron más que redoblarse y fortalecerse. No obstante, este acontecimiento también daría lugar a la composición de una obra, La ciudad de Dios, en la que Agustín, obispo de la ciudad de Hipona en el norte de África, intentando hallar una justificación que exculpase al cristianismo de esa catástrofe, desarrollaría lo que sería la primera y definitiva alternativa teológica al triunfalismo eusebiano. A continuación, me centraré en analizar, sobre todo, las implicaciones políticas y militares de esta nueva teología de la historia agustiniana. En el terreno político, la teología sistematizada por Agustín en La ciudad de Dios va a tener como principal efecto el desligar al dios cristiano de la suerte del Imperio. Al igual que Eusebio, el obispo de Hipona opinaba que Dios intervenía en la historia. Sin embargo, a diferencia de aquel, Agustín establecía una importante matización: el significado de la intervención de la voluntad divina en la historia, desde la muerte de Cristo hasta el Juicio Final, permanecería oculto para los hombres. Por su parte, el significado del resto de los acontecimientos, desde la creación hasta la muerte de Cristo, habría sido revelado por Dios en la Biblia. Lo importante, en lo que aquí nos concierne, es que desde el nuevo punto de vista forjado por la teología agustiniana no se podría sostener que hubiese sido la voluntad divina la que hubiese propiciado la expansión del Imperio Romano: este no era un instrumento de salvación. Antes bien, como cualquier otra sociedad terrenal, el Imperio estaba condenado a desaparecer, con lo que el obispo de Hipona desmontaba de paso el mito pagano de la Roma eterna (Markus, 1970). Desde el punto de vista militar, esta teología agustiniana implicaba que la causa de los éxitos y derrotas militares romanas no habría que buscarlas en el favor o castigo de la divinidad, sino, antes bien, como los propios autores clásicos habían establecido, en la atención o descuido de las virtudes cívicas. Habían sido estas las que habían permitido a Roma conquistar su Imperio. Por consiguiente, ello significaba, asimismo, el rechazo de la teología de la victoria eusebiana. Así, al obispo de Hipona no se le escapaba que la guerras tenían siempre como motores y objetivos fundamentales el deseo de poder y riquezas. Por esta razón, repitiendo un argumento por primera vez esbozado por Lactancio, pudo desenmascarar y denunciar a los imperios, incluido el romano, como grandes robos (magna latrocinia) erigidos a costa del sufrimiento humano: “¡Cuántas ciudades populosas e ilustres destruidas! ¡Cuántas afligidas y menoscabadas! ¡Cuántas tierras y regiones de todo el orbe arrasadas! ¡Cúantos vencidos y cuántos vencedores! ¡Cuántos hombres perecieron, o de los soldados que luchaban o de los pueblos no dados a las armas! (Fdez. Ubiña, 2000: 546). Con todo, pese a que Agustín desvinculaba con esta interpretación histórico-teológica el destino del Imperio del de la fe cristiana, otorgando un mayor valor a la fe que al poder político, así como a la salvación eterna frente a la gloria terrenal también concedía un cierto valor positivo al poder político. Así, retomando la doctrina paulina, Agustín consideraba que todo poder provenía de Dios; había sido establecido por Dios. A pesar de que las virtudes cívicas definidas por los pensadores paganos fuesen claramente inferiories a los virtudes cristianas, no dejaban de tener un valor positivo puesto que ejercían un cierto freno frente al mal y el pecado que regían la existencia mundana. Por lo tanto, pese a todo, Agustín reconocía que el poder político podría tener un fin noble. El Imperio Romano ya había asumido ese fin noble: la protección de la Iglesia. Por eso mismo, aunque esa alianza con la Iglesia no fuese a garantizar su supervivencia, el Imperio debía ser conservado. En el contexto del s. V ello significaba que el Imperio debía ser defendido frente a las incursiones de los pueblos bárbaros. De hecho, junto con Ambrosio, obispo de Milán, Agustín va a ser el primer autor cristiano en desarrollar una reflexión concreta acerca de la guerra justa118. En este sentido, la identificación de la concepción agustiniana sobre la guerra justa con las concepciones clásicas, en particular la ciceroniana, será total. El obispo de Hipona adoptará los mismos criterios que el político y abogado romano para definir lo que entendía por guerra justa. En primer lugar, la guerra debía ser absolutamente necesaria y último recurso para solventar el conflicto, teniendo como objetivo la restauración de la paz: “No se busca la paz para promover la guerra, sino que se va a la guerra para conquistar la paz. Sé, pues, pacífico, aun cuando combates, para llevar, al vencerlos, al bien de la paz a aquellos mismos contra quienes luchas” (Fdez. Ubiña, 2000: 550). Además, la guerra debía ser declarada por la autoridad legítima: el orden natural “reclama que la autoridad y la decisión de emprender una guerra recaiga sobre el príncipe, mientras que los soldados tienen el deber de cumplir las órdenes de guerra en beneficio de la paz y la salvación común” (Fdez. Ubiña, 2000: 539). Y en tercer, y último lugar, Agustín también adoptará el criterio ético ciceroniano, al declarar que son justas aquellas guerras luchadas para reparar una injuria previa, y no por el deseo de riquezas o mero poder: “Se define habitualmente como guerras justas las que castigan las injusticias, cuando la nación o la ciudad a quien se va a declarar la guerra ha olvidado reparar lo que se ha hecho por los suyos deshonestamente o bien devolver lo que fue llevado injustamente” (Fdez. Ubiña, 2000: 542). Ahora bien, a esos criterios clásicos de tipo ético-jurídico, Agustín añadirá otras 118 Lo que quiero decir es que hasta entonces los autores cristianos habían realizado especulaciones abstractas acerca de la legitimidad de la guerra cuando respondían a la cuestión del servicio militar cristiano, o cuando defendían la conciliación entre el cristianismo y el Imperio. Pero ninguno determinaba de manera concreta cuáles eran los criterios y condiciones bajo los cuales una guerra podría ser considerada como legítima y justa. justificaciones de corte teológico. Desde una perspectiva cristiana, el problema de justificar la guerra y el servicio militar derivaba de la existencia de la tradición pacifista y de rechazo de la violencia presente en los evangelios del Nuevo Testamento, y que había sido defendida por algunos apologetas como Orígenes o Tertuliano, como hemos visto. Agustín no rechaza este pacifismo evangélico, sino que empieza por reconocer que, desde el punto de vista de Dios, la paz es el estado natural del hombre y la guerra solo se explica por el hecho de que la existencia mundana está regida por el pecado: “La voluntad de Dios es en este sentido inequívoca: los hombres deben vivir en paz y concordia. En el amor a Dios se funda la ciudad celestial, en el egoísmo la terrenal, y de este nace la guerra, la pasión por el poder, el culto a la gloria y a la fuerza” (Fdez. Ubiña, 2000: 547). La guerra es, por tanto, ominosa, una manifestación del sufrimiento y maldad que rigen la existencia mundana del hombre. No obstante, como demuestra el Antiguo Testamento el propio Dios ordena y desea algunas guerras. En este caso, ya que la guerra goza de la aprobación divina, su legitimidad no debería ponerse nunca en tela de juicio: “Con ignorancia ultrajante se recrimina a Moisés el haber hecho la guerra [...] Pero atreverse a reprochar al mismo Dios el haber mandado tales cosas es propio de un hombre incapaz de pensar” (Fdez. Ubiña, 2000: 540). Entre esas guerras queridas por Dios se encontrarían aquellas destinadas a la represión de la herejía: “Sara persiguió a Agar: la que perseguía era santa, mientras que la que padecía era inicua [...] Hay una persecución injusta: la que promueven los impíos contra la Iglesia de Cristo; y hay una persecución justa: la que promueve la Iglesia de Cristo contra los impíos” (Fdez. Ubiña, 2000: 549). Incluso los preceptos pacifistas de los evangelios, como los de no devolver mal por mal, poner la otra mejilla, o del amor al enemigo, no debían entenderse literalmente. Ni Jesús ni Pablo pusieron la otra mejilla; ni tampoco los evangelios se pronuncian contra la guerra ni contra el oficio militar (Fdez. Ubiña, 2000: 544-545). Con estos principios Agustín pretendía difuminar el contraste, con respecto al tema de la guerra, entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. En este sentido, sería sobre todo su argumento de la recta intención lo que le permitiría superar la escisión entre la tradiciones pacifista y belicista de la Biblia. Según él, el bien y la virtud no estarían en los hechos, sino en la intención, en el corazón del hombre (Fdez. Ubiña, 2000: 541). Desde un punto de vista teológico-cristiano, puesto que la guerra es siempre un mal, sus beneficios y justicia habrían de hallarse no en el plano material, sino en el espiritual: la concepción agustiniana de la guerra justa pasará a definirla, desde un punto de vista teológico, como un mal menor. Como reconocía Bainton (1963: 87), al establecer la recta intención como criterio último, desde un punto de vista religioso, a la hora de justificar la guerra, Agustín abría la puerta a que tanto los soldados como los gobernantes se sintiesen justificados, en nombre de la defensa del cristianismo o enarbolando la bandera de los valores cristianos, para cometer todo tipo de crueldades y atrocidades sobre el enemigo. De ahí que aquellos gobernantes que quisiesen conquistar o aniquilar un determinado pueblo llevando la guerra hasta sus últimas consecuencias, justificasen la acción militar como una defensa de la ortodoxia cristiana. Por lo tanto, Agustín debe ser considerado como un precursor de la idea de guerra santa que alcanzaría una gran importancia en la Edad Media (Fernández Ubiña, 2000: 552-553). 1.7.5. El género historiográfico en la Antigüedad clásica Como he comentado hasta aquí, la opinión prevalente con respecto a la guerra dentro del mundo clásico grecorromano era exactamente la misma que se podía observar en las siempre entendida por los historiadores clásicos como resultado de una corrupción moral inducida en el Estado por la codicia. Esta codicia fomentaba una conducta egoísta y desmesurada en los ciudadanos. Entonces, los historiadores helénicos decían que la polis cuyos ciudadanos actuaban de esa manera había incurrido en la hybris. Esta se manifestaría, en primer lugar, en una conducta tiránica que llevaría a los Estados a proclamar guerras sin mediación de ninguna ofensa ni provocación previa, sino únicamente con el objetivo de esclavizar a otros Estados y enriquecerse a costa de ellos. Y, en segundo lugar, esa conducta insolente se traduciría, como ya he comentado, en la indisciplina de unos soldados que, movidos únicamente por el afán de riquezas, comenzarían a luchar como bárbaros transgrediendo las reglas de la guerra y cometiendo actos profundamente impíos (Romilly, 1991: 42-62). Por ejemplo, Tucídides (II. 65) atribuye la derrota de Atenas en la guerra frente a Esparta del 431-404 a. C. a la hybris en que incurrió un demos ateniense espoleado por una serie de líderes políticos sin escrúpulos que, llevados por su propia ambición personal, prometieron a ese demos mayores riquezas si realizaban nuevas conquistas militares. Ello conduciría a la democracia ateniense a declarar guerras innecesarias que, habiéndose saldado con derrotas, comenzarían a introducir las discordias en el seno de la ciudad (stasis) que la precipitarían a su ruina final. En el relato tucidideo esa hybris de la democracia ateniense es magistralmente representada en la expedición siciliana: una campaña injustificada y, por ello, mal planificada y mal ejecutada que se saldó con un descalabro estrepitoso; la aniquilación del mayor ejército de la historia helénica hasta entonces. Pero, sobre todo, es la doctrina de que el más fuerte debe dominar siempre al débil expresada por los embajadores atenienses en el famoso diálogo melio, donde Tucídides sintetiza perfectamente la conducta desmesurada de la polis ateniense que prefigura su catástrofe final. A este respecto, al contrario de cómo fue tomada a partir de la Edad Moderna, creo que Tucídides no estaba formulando una ley universal de la política sino denunciando precisamente un comportamiento inmoral e impío desde su punto de vista. Del mismo modo, en los historiadores romanos de tendencias republicanas como Salustio, por ejemplo, las guerras civiles y la inestabilidad del último siglo de la República romana que precipitarían su disolución, se habrían debido a la corrupción moral, a la pérdida de la virtus ocasionada por el dominio mundial adquirido por Roma. Ese dominio habría dado lugar a la desaparición de rivales de entidad, que habrían provocado en consecuencia una relajación del nervio moral de los primeros tiempos de la República y habría estimulado en el pueblo romano la arrogancia y el libertinaje que se expresarían en una querencia excesiva por el lujo y las riquezas (p.ej. Guerra de Yugurtha, 41; Conjuración de Catilina, 10). No obstante, antes de que Salustio desarrollara este argumento de la desaparición del metus hostilis, del miedo al enemigo, como causa de la decadencia moral que impulsó los conflictos civiles de fines de la República, ya Polibio (XVIII. 35; XXI. 25) había intuido que las ingentes campo de batalla y, al mismo tiempo, en su astucia y pericia a la hora de preparar estratagemas. A este respecto, en un artículo dedicado a analizar los factores que los historiadores antiguos consideraban como claves a la hora de proporcionar a los ejércitos la victoria en la batalla, Lendon demuestra que, además de la buena formación y disciplina, primordiales, los historiadores antiguos hacían hincapié en el uso de estratagemas por parte de los generales, así como en mantener una actitud ofensiva llevando siempre la iniciativa, puesto que esas medidas tendrían un efecto psicológico positivo sobre las propias tropas, desconcertando y minando la moral del ejército enemigo (Lendon, 1999: 273-329). riquezas provenientes de la conquista de Macedonia en el 146 a. C., podrían haber iniciado un proceso de decadencia de las virtudes cívico-militares en el pueblo romano. En último término, para los historiadores clásicos la clave de la victoria o la derrota en la guerra que conducía a unos Estados al poder y a otros a la decadencia, residía en el tipo de constitución (Romilly, 1991). Así, los historiadores griegos iniciarán una tendencia en sus obras a debatir qué tipo de constitución o politeia128 es la mejor para la adquisición y conservación del poder. Ya Herodoto representará en su obra un debate sobre qué tipo de constitución sería la mejor para un Estado cuando, tras el asesinato del monarca persa Cambises, hace que tres de los conjurados que participaron en el asesinato (Ótanes, Megabizo y el futuro rey Darío) expongan cada uno sus argumentos a favor de la democracia, la oligarquía y la monarquía respectivamente (Her. III. 80-82). Pese a que, finalmente, la apuesta por la monarquía de Darío resultaría vencedora, no cabe duda de que para el propio Herodoto la mejor constitución sería la democrática, como demuestra el poder adquirido por Atenas tras liberarse de la tiranía y dotarse de las instituciones democráticas. En una democracia todo ciudadano se sentiría directamente responsable por, y estaría interesado en, el éxito del Estado (Her., V. 78). Por último, no duda en presentar la victoria helena en la guerra frente a los persas, en el famoso diálogo entre Jerjes y Demarato, exiliado rey espartano en la corte del emperador persa, como una victoria de la libertad que emanaba del respeto de los ciudadanos helenos a la ley, frente a la tiranía representada por la monarquía persa: “He aquí el caso de los lacedemonios: en combates personales no son inferiores a nadie y, concentrados en un ejército, son los más valientes de los hombres. Son libres, claro está, pero no totalmente libres: tienen encima un soberano, la ley, a la que temen más que tus súbditos a ti. Y hacen todo lo que esta soberana les manda, lo cual es siempre lo mismo: no desertar de la batalla ante una multitud de enemigos, sino permanecer firmes en sus puestos: vencer o morir” (Her. VII. 104). En el relato tucidideo los oradores que pronuncian los discursos que aparecen a lo largo de la obra dejan claro que el diferente carácter y política de Atenas y Esparta proceden de sus diferentes constituciones. La democracia naval que poseen, convierte a los atenienses en un pueblo conquistador, que adquiere un imperio, audaz y ambicioso, pero también altamente volátil129. Ello contrasta con la política exterior prudente de la oligarquía hoplita espartana que otorga a sus ciudadanos un carácter sólido, estable y disciplinado, que a la postre se mostraría como mejor en la guerra (p. ej. Tuc. I. 68-71). Pero, sobre todo, en lo que respecta al análisis constitucional como la clave del éxito en la guerra, será Polibio quien, a la hora de determinar cómo la República romana llegó a integrar bajo su dominio todos los pueblos del Mediterráneo, realice el análisis más completo de la historiografía antigua130. En la historia pragmática de Polibio la guerra ocupa un lugar primordial como 128 El término politeia hace referencia al conjunto de leyes o nomoi de los Estados y sus instituciones políticas, así como al estilo de vida que de ellas se deriva. 129 Esa volatilidad se refiere a la facilidad con que el demos cedía a la adulación de líderes políticos ambiciosos que, como he explicado, habría sido la principal causa para Tucídides de la derrota ateniense en la guerra y la pérdida del imperio. No obstante, esa crítica a la democracia, ya se puede hallar en Herodoto (V. 97). 130 Sigo el pormenorizado estudio de la obra de Polibio realizado por P. Pedech, La Méthode historique de Polybe (1964). justificación del Estado romano. De hecho, la guerra es el auténtico hilo conductor de su relato. Este autor escribe para explicar las causas de la hegemonía romana, que halla tanto en la superioridad militar como en la preeminencia política. Su ejército posee la unidad más preparada, adecuada y flexible para afrontar cualquier batalla, la legión. Al rastrear las razones de los grandes éxitos militares, por ejemplo en la primera gran batalla de la primera Guerra Púnica, Agrigento, ensalza la fuerza moral y el ingenio de los romanos. Estas cualidades les permiten sobreponerse a la inferioridad táctica inicial que suponía el mayor dominio de la batalla naval por parte de los cartagineses. Por su parte, la constitución romana aporta la unidad que la conquista exige. Ya en el prólogo de su obra, este historiador, que en parte también pretendía ofrecer una explicación de cómo su propio pueblo había sido derrotado por Roma, anuncia que su propósito será comprender qué tipo de constitución permitió que el pueblo romano se hiciese con un imperio mundial en menos de 53 años. A responder esa cuestión dedicará el conjunto del libro VI de su obra. La conclusión a la que llega es que la superioridad de la constitución romana se debería a su carácter mixto, ya que reuniría las ideas de monarquía (representada por los dos cónsules), aristocracia (representada por el Senado), y democracia (representada por los Comitia). Ese carácter mixto, por el cual combinaría lo mejor de cada uno de los diferentes tipos de constituciones posibles, sería lo que impediría que esa constitución romana estuviese sujeta al proceso de corrupción y cambio que los griegos creían inevitable e inherente a toda forma política. Si frente a sus predecesores Polibio pudo sistematizar por primera vez lo que denominaré el principio constitucional como principio explicativo de los hechos históricos político-militares, desarrollando incluso su famosa teoría del ciclo constitucional, fue gracias al tema de su obra: la unificación política y, por ende histórica, del orbe mediterráneo por Roma. Polibio, llevado como rehén a la propia Roma e integrado en el círculo cultural de la familia de los Escipiones, estaba en una posición inmejorable para tratar de comprender la dinámica general del poder y la historia. Así, su conclusión, como acabo de decir, apuntaba al hecho de que la República romana habría logrado someter y unificar políticamente el mundo gracias a que habría logrado crear una constitución estable y destinada a perdurar131. Esta idea sería asumida por los posteriores historiadores romanos y transformada en el concepto de Roma Aeterna. Ahora bien, más allá de esa idea, los historiadores romanos no introducirían ninguna otra novedad ni en la concepción de la historia centrada en el devenir político-militar de los Estados, ni tampoco en la práctica historiográfica tal y como fue definida en la Antigüedad clásica. 1.7.6. La historiografía cristiana Por otra parte, la Antigüedad clásica también atestiguaría el desarrollo de una historiografía cristiana. A este respecto hay que señalar que con el cristianismo nacería un 131 Con todo, los historiadores antiguos, pese a considerar que la clave del éxito en la guerra, así como del auge y decadencia de los Estados en último término se hallaba en la superioridad moral que emanaba de sus particulares constituciones políticas, introducían en sus análisis otros factores explicativos. Por ejemplo, en Tucídides el dinero sería un factor muy importante, y en Polibio la propia superioridad militar, no el plano moral-disciplinario, sino técnico, táctico y organizativo de la legión sobre la falange debería ser un factor a tener en cuenta en el auge de Roma (Romilly, 1991: 20-30). nuevo género historiográfico: la historia eclesiástica. Sistematizado por Eusebio de Cesarea, en este género sus autores trataban de trazar, recopilando y comentando los principales textos cristianos, el desarrollo de la verdadera Iglesia desde el nacimiento de Cristo hasta el presente. Por tanto, su finalidad, como el propio Eusebio se encarga de recalcar en el prólogo de su obra, era el de contribuir a la definición de la ortodoxia cristiana (Bermejo, 1999: 19- 20). Sin embargo, también habría autores cristianos que cultivarían una historiografía de corte tradicional, centrada en el devenir político-militar de los estados. Ahora bien, en este ámbito, el cristianismo introduciría una nueva valoración de esos hechos político-militares vinculada al desarrollo de la concepción cristiana de la historia. En este aspecto, el cristianismo rompería con la tradición de pensamiento clásico, pues heredaría su concepción de la historia del judaísmo. Frente al pensamiento clásico que propugnaba la eternidad del mundo, el pueblo judío, tal y como aparece reflejado en el Antiguo Testamento, concebía el devenir temporal de la humanidad como un proceso finito con un principio y un final absolutos. Sobre todo, aquello que permitía a los judíos definir la historia como un proceso finito era la idea de creación, pues los judíos entendían que el mundo y el hombre habrían sido creados por Dios. No obstante, sería la expulsión de Adán y Eva —los primeros seres humanos creados por Dios— del Paraíso tras haber cometido el pecado original, el acontecimiento que marcaría el inicio de la historia. A partir de entonces los seres humanos se convertirían en seres contingentes y frágiles condenados a perecer y experimentar todo tipo de sufrimientos y privaciones, siendo ellos mismos responsables de su destino. Sin embargo, ese destino no carecería de sentido. A cambio de que le rindiese un culto exclusivo, Dios habría establecido una alianza con el pueblo judío por la que todos sus padecimientos se verían redimidos en el futuro con la llegada de un salvador, el mesías, que instauraría el Reino de Dios. Este acontecimiento señalaba, por consiguiente, el fin de los tiempos (Bermejo, 1999: 17-18). Los cristianos, pues, heredarían del judaísmo esa concepción de la historia como un proceso finito y dotado de un sentido, de una finalidad. Ahora bien, el cristianismo no adoptaría literalmente esa concepción, sino que introduciría una serie de variantes en ella. En primer lugar, los cristianos consideraban que Jesús era el mesías anunciado por el Antiguo Testamento que había venido a cumplir la promesa divina. Por ello, los primeros cristianos creían estar viviendo el final de los tiempos; un final que sería anunciado por la segunda venida de Cristo, la Parusía, tras la cual se celebraría el Juicio Final en el que se dictaminaría la suerte de toda la humanidad. Mientras unos, aquellos que se habían entregado a una vida dedicada a rendir culto a Dios, serían salvados y disfrutarían de una vida eterna, otros, los que habían buscado los placeres y la gloria terrenales, en definitiva, el amor a sí mismos, serían condenados a arder en el fuego eterno. Por lo tanto, en esta concepción cristiana de la historia, tal y como fue sistematizada por Agustín en su Ciudad de Dios, la salvación de las almas constituía la finalidad del proceso histórico. De esta manera, en la concepción agustiniana, la verdadera historia, era la historia de salvación y esta se hallaba revelada en las Sagradas Escrituras. Sin embargo, ello también implicaba que, desde el punto de vista de esa historia de salvación, no se podría conocer el significado de los acontecimientos transcurridos desde la muerte de Cristo, acontecimiento que señalaba el fin de la revelación divina contenida en la Biblia, hasta el día del Juicio Final. Por esta razón, debatir acerca de la responsabilidad de Dios en el saco de Roma del año 410 no tenía ningún sentido, pues el significado de su supuesta intervención en tal acontecimiento habría de permanecer oculto hasta el fin de los tiempos (Bermejo, 2009: 549-556). No obstante, para confirmar la verdad de esa nueva doctrina formulada en la Ciudad de Dios, con la que pretendía responder a los críticos paganos del cristianismo, el obispo de Hipona invitaría a su díscipulo Paulo Orosio a buscar en la historia los hechos que permitiesen demostrar que Roma ya había sufrido grandes derrotas militares antes de la llegada del cristianismo. Ello daría lugar a la redacción de las Historiae adversus paganos, obra en la que Orosio sentaría las bases de una historiografía cristiana de raigambre agustiniana, al proporcionar al conjunto de los hechos relatados una nueva explicación que pretendía consolidar la concepción de la historia contenida en la teología de su maestro132. En primer lugar, a diferencia de las obras de los historiadores paganos, en las Historiae el conjunto de los hechos relatados abarcaban en su dimensión temporal desde la creación del mundo hasta el presente. Por otra parte, Orosio también otorgaría un alcance universal a su obra en el plano geográfico. De este modo, pretendía cubrir no solo los hechos ocurridos en el mundo civilizado, sino también la historia de los pueblos bárbaros. En último término, el discípulo de Agustín fundaba la universalidad de su relato en la omnipotencia divina: el transcurso de todos los acontecimientos en todos los pueblos estaba supeditado al poder de la voluntad divina. Por consiguiente, en su conjunto, la historia no era más que el cumplimiento del plan providencial de Dios. Desde ese punto de vista, Orosio establecía que la providencia divina había dispuesto la historia desde la creación como una sucesión cíclica de imperios, cada cual más grande en extensión que el anterior. Hasta la encarnación de Cristo, se habrían sucedido cuatro imperios universales: el Babilonio, el Macedonio, el Cartaginés y la Roma pagana. Al modo de los historiadores paganos, Orosio se centra en narrar las guerras que determinaron el ascenso y caída de cada uno de esos imperios. Sin embargo, a diferencia de aquellos, el díscipulo de Agustín pasa revista muy rápidamente a la sucesión de hechos militares y sus consecuencias políticas. No le interesa la descripción técnica de las batallas (la disposición de los ejércitos sobre el terreno, sus movimientos, etc.), incursiones o asedios. Tampoco se muestra demasiado interesado en profundizar en las consecuencias políticas de las guerras con el fin de que su relato pueda ofrecer ejemplos de conducta a estadistas y generales. Su relato, en cambio, se recrea en el sufrimiento, humillación y miseria que provocaron las derrotas militares. Véase, por ejemplo, el relato que hace del saqueo de Roma del 390 a. C. por los galos senones de Breno: “Los galos senones, conducidos por Breno [...] se dieron cuenta, mientras estaban asediando la ciudad de Clusino [...] de que los legados romanos [...] estaban luchando en contra suya en el ejército enemigo; irritados por ello, abandonan el asedio [...] y se dirigen a Roma [...] el cónsul Fabio no pudo resistir; es más, el ataque enemigo cortó, aplastó y atravesó al ejército romano cual si de mies seca se tratase [...] Los galos penetran en la ciudad sin defensa, matan a los senadores que permanecían en sus asientos, rígidos a modo de estatuas, y los sepultan, quemados en el incendio de sus casas, con los escombros de sus propios techos. Encierran en un asedio en la ciudadela del monte Capitolio al resto de los jóvenes que entonces eran apenas mil hombres; y en la ciudad, machacan con hambre, peste, desesperación y miedo a los desafortunados sobrevivientes, y posteriormente los someten y les obligan a pagar un rescate por ellos mismos [...] Cuando los galos se marcharon, sólo quedaba, de lo que en otro tiempo 132 En el análisis de los principios que articulan la historiografía cristiana de Orosio, seguiré a (Corsini, 1968). había sido el sitio de una ciudad, un sucio montón de informes ruinas y, por todas partes, el eco de la triste voz de los que erraban por aquellos lugares caóticos y de la voz de los que no conocían que estaban en lo que había sido su propia casa [...] A raíz de ello, los romanos pensaron, convinieron e intentaron cambiar de sitio, fundar otra fortaleza e, incluso, llamarse con otro nombre” (Hist. Adv. Pag. II, 19. 5-11). Con ello, Orosio no solo cumple el cometido que le había sido encomendado por Agustín, sino que lo excede. Anteriormente a la cristianización del Imperio, tanto la propia Roma como los otros imperios paganos habían sufrido grandes catástrofes militares que, en comparación con las sufridas por la Roma cristiana, habían sido incluso peores: “La verdad es que entre los hombres de aquella época y los de esta, hay esta diferencia: aquellos aguantaban con ánimo impasible cosas que hoy son intolerables, porque habían nacido y se habían criado en ellas y no conocían otras mejores; los de ahora, sin embargo, acostumbrados a lo largo de toda su vida al goce sereno de tranquilidades y placeres, se aterran ante cualquier pequeña nube de preocupación que se les venga encima” (Hist. Adv. Pag., I, 21. 18). El propósito general del relato historiográfico orosiano era, como él mismo explica en su prólogo, dejar claro que: “reina la sangrienta muerte, cuando la religión, enemiga de la sangre, es olvidada; que, mientras la religión brilla, la muerte se obscurece; que la muerte termina cuando la religión prevalece”. Por lo tanto, para Orosio la providencia divina apuntaba claramente en una dirección: la constitución de un Imperio Cristiano universal. No de otra manera se podría entender la coincidencia entre el advenimiento de la Pax Romana y el nacimiento de Cristo. Pero ello se demostrará, sobre todo, a partir de la cristianización del Imperio, en la facilidad con la que los emperadores lograrán derrotar a sus enemigos. Estos son presentados en el relato orosiano como pecadores paganos sobre los que se abate la ira divina para castigarlos cruel y violentamente. Desde este punto de vista, la guerra es concebida como un legítimo instrumento de la providencia divina133. De hecho, las victorias militares son racionalizadas por Orosio como resultado de los milagros obrados por una voluntad divina que favorece las oraciones y plegarias de los emperadores, permitiendo a los ejércitos romano-cristianos obtener victorias fáciles sin sufrir apenas muertos: “Teodosio [...] privado de alimento y de descanso, sabedor de que había sido abandonado por los suyos, pero desconocedor de que estaba cercado por enemigos, oraba [...] él solo, al único Señor, Cristo, que lo puede todo. Después, tras haber pasado la noche sin dormir en continuas preces [...] cogió él solo con absoluta confianza las armas, sabiendo que no estaba solo. Con la señal de la cruz dio la señal de ataque y se lanzó a la lucha como seguro vencedor, a pesar de que nadie le seguía [...] cuando los dos ejércitos llegaron a lugares aptos para entablar el combate, inmediatamente cayó sobre los rostros de los enemigos el ya conocido inefable y fuerte torbellino de vientos. Volaban por los aires los dardos enviados por los nuestros y, llevados a través del extenso vacío a una distancia superior a la de un lanzamiento humano, no tenían por así decir permiso para caer sin clavarse en los enemigos [...] Incluso los dardos que ellos mismos lanzaban con violencia, al ser cogidos por la fuerza contraria del viento y vueltos hacia atrás, se clavaban tristemente en ellos mismos [...] inmediatamente el ejército enemigo 133 Como demuestra en su relato de los hechos militares de los imperios paganos, Orosio es consciente de que el deseo de poder y riquezas son la causa y finalidad de las guerras. Sin embargo, cuando pasa a describir las guerras emprendidas por los emperadores cristianos, estas son caracterizadas como guerras justísimas libradas en defensa de la verdadera fe, de las que los motivos de poder y riquezas se hallan ausentes. se postró ante el vencedor Teodosio [...] De esta forma, también ahora esta guerra civil terminó con la muerte de dos personas” (Hist. Adv. Pag. VII, 35. 14-19). Incluso las grandes catástrofes acaecidas desde la cristianización del Imperio Romano no empañan un cuadro general de paz y felicidad que contrasta abiertamente con la miseria y sufrimientos de épocas anteriores. En este sentido, Orosio interpretaba que, en el año 410, los visigodos de Alarico habían sido el instrumento de la ira divina con el objetivo de regenerar una sociedad romana decadente desde el punto de vista moral134. La civilizada conducta de los visigodos durante el saqueo, —que únicamente se entregaron al pillaje de los templos paganos respetando las vidas, propiedades y templos de los cristianos—, y sus posteriores derrotas que les obligaron a unirse al Estado romano (Hist. Adv. Pag. VII, 39-43), son los elementos que Orosio aduce para relativizar la catástrofe que supuso tal acontecimiento constatando, además, que el Imperio Cristiano era una fórmula política estable y destinada a perdurar hasta el fin de los tiempos. Mediante esta interpretación, un Orosio que había concebido su labor historiográfica como un intento de justificar la teología de la historia agustiniana, terminaba por regresar al triunfalismo eusebiano de los tempora christiana rehabilitando, de ese modo también, el mito de la Roma aeterna forjado por los historiadores paganos. En este sentido, una ambigüedad contenida en la teología de la historia sistematizada por Agustín sería lo que permitiría al autor de las Historiae regresar a la concepción eusebiana. El obispo de Hipona establecía que, desde el punto de vista de la historia de salvación, el significado de los acontecimientos mundanos se hallaba contenido en la Biblia. Sin embargo, el relato de la Biblia no habría de ser interpretado de modo literal, sino figurativo, recurriendo al método alegórico; método alegórico que no podría ser aplicado más allá de los acontecimientos posteriores a la muerte de Cristo. Ahora bien, el propio Agustín interpretaría la resurreción de Cristo de la que habla la Biblia como simbolizando su futuro regreso que señalaría el fin de los tiempos. Con ello, el obispo de Hipona rompía las normas fijadas por su propia teología de la historia aplicando su método alegórico a lo expuesto en las Sagradas Escrituras para profetizar un acontecimiento futuro. Esta ambigüedad de su maestro permitiría a Orosio extender el método alegórico para interpretar los acontecimientos mundanos posteriores a la muerte de Cristo, sacralizando de manera definitiva la historia en su conjunto y regresando a la concepción eusebiana del Imperio como instrumento de salvación (Schiffman, 2011: 116-119). Por otra parte, además de otorgar al relato historiográfico de un alcance universal y definir una nueva ontología, en donde la idea clave de un Imperio Cristiano como finalidad del proceso histórico fundamentaba la aparición de obispos, sacerdotes, abades, etc. como protagonistas junto con reyes y aristócratas de los hechos narrados, en esta historiografía cristiana también se establecería una nueva concepción de la verdad. Mientras que en la historiografía pagana eran su propio juicio crítico y experiencia las herramientas que 134 En la concepción orosiana, Dios castiga los pecados e iniquidades de los hombres mediante la administración de su ira. Durante el Imperio Romano, esta se abatirá, en especial, sobre aquellos emperadores que persigan al cristianismo. No obstante, Dios también habría recompensado las virtudes de los pueblos paganos aplacando su ira y permitiendo su crecimiento, en lo que era una manifestación de su infinita bondad y paciencia. Por lo tanto, la ira y la paciencia divinas serán los principios a partir de los que Orosio dote de inteligibilidad al conjunto de los hechos mundanos. permitían al historiador acceder a la verdad del pasado, con esta historiografía cristiana la verdad del pasado se hallará contenida, como había estipulado Agustín, en las Sagradas Escrituras. Por consiguiente, el historiador cristiano ya no podrá ejercer su juicio crítico libremente a la hora de interpretar los testimonios seleccionados para elaborar su relato. Al igual que el poeta épico, dependerá de la revelación, de la palabra inspirada, para acceder a la verdad del pasado. Con todo, pese a estas novedades, dentro del cristianismo la historiografía seguirá constituyendo un relato centrado en la explicación de hechos contingentes que no aspira a establecer unas verdades universales contenidas en una teología a la que, como se puede deducir de lo expuesto hasta aquí, estaba supeditada. De hecho, la historiografía seguirá siendo concebida como una obra literaria de la cual es posible extraer modelos de estilo retórico y, sobre todo, ejemplos edificantes en el terreno de la moral y la teología (Bermejo, 1999: 24-25). 1.8. La Edad Media 1.8.1. Los orígenes del feudalismo y la caballería Pese a que las crisis internas que se habían venido produciendo desde finales del s. II habían puesto en jaque la estabilidad del Imperio Romano, y propiciado su división a principios del s. IV, el golpe más fuerte que precipitaría la caída de la mitad occidental en el año 476 vendría del exterior: las invasiones protagonizadas por una serie de confederaciones de tribus de lengua germana situadas en las fronteras del Imperio135. Parafraseando a André Piganiol, el Imperio Romano no habría perecido de muerte natural sino que habría sido asesinado. La conquista del Imperio por parte de los invasores germanos consolidaría una serie de tendencias en su mitad occidental que la crisis de los últimos siglos del Imperio había puesto en marcha. Sobre todo, una importante crisis económica que llevaría a la desaparición de la moneda circulante, pero que se reflejaría especialmente en un retroceso de la actividad comercial a gran escala. Con la destrucción del ejército romano, que posibilitaba el comercio interregional al proteger las principales rutas comerciales, se rompió el contacto con unos territorios orientales capitales para el despegue económico de las provincias occidentales desde los últimos siglos del I milenio a. C136. Asimismo, la devastación de las ciudades por las campañas de pillaje y saqueo emprendidas por los invasores germanos, así como el truncamiento de la actividad comercial propiciaron que tanto los artesanos, obreros, comerciantes, etc. que vivían en las ciudades romanas emigraran de nuevo al campo. De este modo, los territorios del antiguo Imperio occidental quedaron confinados a un “olvidado rincón del mundo” (Slicher van Bath, 1974: 31). Por el contrario, merced a su mayor fortaleza económica, el Imperio oriental lograría repeler a los invasores bárbaros perdurando durante casi mil años más. 135 Como señala Peter Heather (2006), las tribus germánicas habrían sido presionadas a desplazarse hacia el oeste por la presión ejercida por las tribus nómadas de la estepa asiática quienes, a su vez, debido a un posible cambio climático, se habrían visto obligadas a desplazarse hacia el oeste buscando nuevos pastos para su ganado. 136 Según Brian Ward-Perkins (2007), la caída del Imperio produjo un declive económico en los territorios de la mitad occidental que supuso regresar a unas condiciones similares a las del 300 a. C. No obstante, pese al proceso de re-ruralización no todas las ciudades fueron destruidas ni abandonadas. Igualmente, aunque con las incursiones muchos ciudadanos romanos murieron, los conquistadores germanos tendieron a mezclarse con la población romana asentándose como una nueva élite dominante. Nacieron entonces los reinos romano-germánicos que sucedieron al Imperio como principales unidades políticas en los territorios de las antiguas provincias occidentales. Pero, ante todo, estos nuevos reinos romano-germánicos introdujeron dos modificaciones fundamentales con respecto al Imperio Romano que cambiaron las bases económicas y militares sobre las que se cimentaba su poder. Las invasiones germánicas significaron la destrucción del aparato estatal romano. Es decir, además de provocar la desaparición de la autoridad imperial, causaron la destrucción del ejército profesional romano y de la burocracia encargada de recaudar los impuestos con que se sostenía ese ejército. En su lugar, los conquistadores germanos impusieron de nuevo el servicio militar como un deber público del que ningún hombre libre estaba exento. Ello implicaba que, pese a que el núcleo del ejército estaba conformado por los miembros de la aristocracia y sus séquitos armados, el resto de la población romano-germana que vivía en el campo o las ciudades también podía ser reclutada para participar en las campañas militares, en particular las defensivas (Bachrach, 2010: 73). Ahora bien, puesto que en esas campañas los soldados debían poder mantenerse por sí mismos, era preciso que fuesen propietarios. A este respecto, los reyes germánicos, con el fin de conservar la lealtad de los miembros de la aristocracia guerrera que le habían acompañado en la conquista del Imperio, e impedir que hiciesen uso de sus séquitos armados para independizarse o intentar conquistar el poder, les recompensaron con la concesión de grandes propiedades. Pero esos aristócratas no trabajaban directamente sus tierras, sino que las concedían en arriendo al resto de los pobladores que moraban en sus alrededores. A cambio de la protección militar y económica que les ofrecía el aristócrata (su señor), los campesinos que habían arrendado las tierras debían entregarle una parte de la cosecha de sus tierras, así como trabajar las parcelas del señor un determinado número de días al año. Este régimen de propiedad y explotación de la tierra conocido con el nombre de régimen feudal, y que, según la opinión historiográfica común, se habría consolidado en época carolingia, cuando Carlos el Calvo decretó en las Capitulaciones de Quierzy (877) que todo feudo fuese hereditario, posibilitó que la aristocracia pudiese dedicarse en exclusiva a la función guerrera. Al igual que había sucedido con la aristocracia de la polis helénica y la República romana, esa aristocracia guerrera se caracterizaba por entrar en combate a caballo. Sin embargo, a diferencia de la Antigüedad clásica, donde la caballería siempre desempeñaba una función subsidiaria con respecto a la infantería, ahora la caballería se convertirá en la principal fuerza de choque de los ejércitos feudales, empezando a cobrar una relevancia decisiva especialmente en el combate cuerpo a cuerpo137. Sin duda, la introducción de una serie de modificaciones e innovaciones técnicas en el armamento y la armadura del caballero, que transformaron la caballería en una caballería pesada, fue vital para ese proceso138. En ese sentido, quizá la innovación clave fuese la adopción del estribo en 137 Michael Howard (1983: 15) sostiene el argumento de que la caballería comenzaría a cobrar protagonismo frente a la infantería en el Imperio Carolingio debido a la necesidad de movilidad y rapidez que sus ejércitos precisaban para hacer frente a la diversidad de amenazas militares que acuciaban a su vasto territorio. 138 No obstante, esa caballería pesada de choque no constituía una novedad en la historia militar, ya que el s. IX, —un invento procedente de Oriente y que ya se conocía en China desde el s. III—. Este elemento dotó al caballero de mayor estabilidad y posibilitó que, en vez de tener que arrojar su lanza antes de entrar en contacto con el enemigo, pudiese asumir el combate cuerpo a cuerpo (White, 1973: 2). En consecuencia, el caballero también se vio obligado a mejorar su protección corporal. No solo comenzó a usar el escudo, sino que también se revistió de una cota de malla que le cubría desde el cuello hasta las rodillas. Asimismo, con el fin de favorecer que el estoque no le desequilibrase provocando su caída del caballo, el caballero aumentó la longitud de su espada y lanza (Howard, 1983: 15-16). No obstante, si bien esos cambios en el armamento fueron muy importantes para el desarrollo de la caballería pesada, deben evitarse el tipo de argumentos historiográficos que ven en ellos la razón del predominio militar de la caballería sobre la infantería durante la Edad Media139. Como señala Sean McGlynn (2009: 157-158), decir que esa caballería de choque que comenzó a desarrollarse ya en la alta Edad Media adquirió una función decisiva en el campo de batalla debido a una superioridad intrínseca sobre la infantería, es una afirmación errónea que puede llevar a equívoco. En primer lugar porque muy pocas batallas medievales consistieron en un enfrentamiento puro entre infantes y jinetes. Así, la mayor parte de los ejércitos feudales solían estar compuestos por caballería, infantería y arqueros, siendo el número de soldados de estos dos últimos cuerpos siempre muy superior al de los jinetes (Bachrach, 2010: 84). Por consiguiente, lo habitual era que la victoria en la batalla se debiese a la acción coordinada de los tres cuerpos. Ahora bien, cada cuerpo tenía su propia misión en la batalla. Así, a la caballería correspondía realizar la carga de choque contra el enemigo a fin de romper las líneas de infantería y caballería enemigas. Por su parte, los arqueros y los lanzadores de proyectiles arrojaban una cortina de dardos que también pretendía romper la cohesión de las filas enemigas facilitando la tarea de la caballería. Por último, a la infantería correspondería la persecución del enemigo con el fin de rematarlo, aunque también podía cargar contra el enemigo siguiendo la estela de la caballería140. Si la caballería pesada asumió esa función de choque que antaño correspondía a la infantería pesada, ello se debió antes bien al poder político y económico que alcanzó la aristocracia en el régimen feudal. Así, como he dicho, merced a sus grandes propiedades, los aristócratas que conformaban el cuerpo de caballería disfrutaban de una riqueza que les permitía además de hacer frente al desembolso económico que suponía la lucha a caballo141, tanto sármatas como bizantinos o musulmanes la habían puesto en orden de combate con anterioridad (Chaliand, 2007: 84-85; 164-165). 139 Entre otras cosas porque, como ya he explicado, el cambio tecnológico solo comenzará a influir decisivamente el cambio militar a partir de la industrialización de la sociedad europea en la segunda mitad del s. XIX. 140 Los propios caballeros también podían ocasionalmente desmontar y luchar a pie junto con el resto de la infantería. 141 El coste de ejercer esa función guerrera era bastante oneroso para el caballero, pues tenía que hacer frente al gasto que suponía la compra y mantenimiento de la armadura. Pero, además, otra partida habitual de gasto tanto en la guerra como en la paz era la crianza y mantenimiento de sus caballos. Por otra parte, para las campañas militares, puesto que solía partir con más de un caballo, debía ir acompañado de un pequeño séquito privado de vasallos que le ayudaban a mantener y transportar su pesado equipaje y provisiones: un escudero, un mozo de estribo, otro jinete montado con una carga más ligera que ejercía funciones de eterna por la misericordia infinita de nuestro Dios” (Riley-Smith, 1997: 71). Es ante todo ese carácter de guerra penitencial el que diferenció a las cruzadas de cualquier otra guerra santa153 (Riley-Smith, Riley-Smith, 1981: 1). Por supuesto, no se podrían descartar los motivos clásicos de deseo de poder y riquezas en forma de conquista de tierras y botín que animaría a muchos de los participantes en este tipo de guerra santa. De hecho, Urbano II prometía ceder el disfrute de las tierras conquistadas a los caballeros que lideraban la expedición. Y hay que tener en cuenta que, en la Europa occidental de finales del s. XI y principios del s. XII, donde la población comenzaba a crecer y la costumbre de la primogenitura comenzaba a imponerse, la escasez de tierras empezaba a ser también un problema acuciante. Sin embargo, la expedición suponía un desafío colosal para sus participantes, pues desde los tiempos del Imperio Romano no se había emprendido una expedición de ese alcance en términos de distancia y duración. Los caballeros que la lideraban debían hacer frente a un importante desembolso económico que llevó a muchos a tener que vender todas sus propiedades. La incertidumbre de la guerra tampoco les garantizaba que pudiesen recuperarlas o bien conquistar otras en las tierras a donde se dirigían. Por tanto, sin descartar la motivación económica ni el deseo de aventura que también debió de desempeñar un papel fundamental, el fervor religioso parece haber sido la causa fundamental de que los caballeros y miembros del resto de estamentos sociales acudiesen a la llamada del papa a las armas (Riley-Smith, 1997: 47). De hecho, la convocatoria de Urbano II fue un éxito rotundo y recibió una respuesta masiva de caballeros, clérigos, campesinos e incluso mujeres y niños. El ejército, que se reunió bajo la dirección del obispo Ademaro de Le Puy para esta primera cruzada, constaba de unos 60.000 hombres, el mayor hasta entonces reclutado en Europa occidental durante la Edad Media154. Ahora bien, desde un punto de vista estrictamente militar, el ejército cruzado no suponía ningún avance con respecto a lo que eran los ejércitos feudales y su estilo de lucha. Constituido a partir de contingentes procedentes de diversas regiones, su disciplina era más bien escasa, y las impetuosas cargas de caballería su principal activo en combate. De esta manera, Ana Comnena, hija del emperador Alejo I de Bizancio que había solicitado la ayuda occidental, observaba en su Alexiada escrita hacia la época de la segunda cruzada 153 No obstante, la convocada por Urbano II no sería la primera cruzada de la historia. A este respecto hay que señalar que el propio Gregorio VII habría convocado en el año 1073 una cruzada para ayudar a los reinos cristianos del norte de la Península Ibérica en su lucha por expulsar a los musulmanes de sus territorios. En parte, el éxito de esta cruzada a la que acudieron numerosos caballeros normandos, franceses, italianos, etc. que obtuvieron la remisión de sus pecados como recompensa por su participación, así como la propiedad de las tierras que conquistaron a los musulmanes, fue lo que animó a Gregorio VII a aceptar las peticiones de ayuda de los bizantinos y proponer la idea de una cruzada por salvar a la Iglesia oriental (Tyermann, 1998). No obstante, Fernández Ubiña (2000: 556) propone la expedición militar convocada por el papa León IV en el año 846 para expulsar a los piratas musulmanes del Mediterráneo, y que dio ocasión para el establecimiento de una alianza entre las ciudades de Nápoles, Gaeta y Amalfi, como el primer ejemplo histórico de cruzada; pues León IV habría prometido la vida eterna a los fieles cristianos que cayesen en combate luchando por Cristo. 154 El reclutamiento de tan gran ejército implicó numerosos problemas logísticos que fueron solucionados al conseguir que diversas flotas cristianas como la genovesa o la bizantina aprovisionasen al ejército cruzado en su camino hacia tierras orientales. Según Bachrach (2010: 84), tanto por el tamaño de la expedición como por las dificultades logísticas, “la Primera Cruzada fue, probablemente, la campaña más compleja y difícil emprendida por un ejército occidental en la Edad Media”. (1148): “Los celtas155 son indómitos al iniciar una carga de caballería, pero después, debido al peso de la armadura y a su propia naturaleza ardiente y temeraria, de hecho es muy fácil derrotarlos [...] La raza celta combina un espíritu independiente y la imprudencia, por no mencionar su absoluta negativa a cultivar un arte de la guerra disciplinado” (Burrow, 2009: 310). Por esa razón, como señala John Keegan, “las cruzadas nos presentan el cuadro más fidedigno de la cultura y el carácter de la guerra europea en el largo interregno entre la desaparición de los disciplinados ejércitos de Roma y la reaparición de las fuerzas del Estado en el siglo XVI” (1995: 355). Por otra parte, la conducta de los caballeros europeos se mantuvo dentro de los límites de crueldad que era habitual exhibir en las guerras santas, como aquellas llevadas a cabo durante los primeros siglos de la Edad Media contra magiares, eslavos o los propios musulmanes en la Península Ibérica. En este sentido, la masacre que siguió a la toma de Jerusalén en el año 1099, donde se calcula que los cruzados podrían haber asesinado a unas 70.000 personas, se puede considerar como paradigma del comportamiento de los soldados cristianos en las cruzadas (Seward, 2004: 13). Y es que la guerra santa era concebida como el tipo de guerra justa por antonomasia desde el punto de vista del cristianismo: el objetivo era aniquilar al infiel. Así, como exclamó el cronista de la primera cruzada Raimundo de Aguilers en su relato de la masacre de Jerusalén del 1099: “era un juicio de Dios justo y espléndido que este lugar [Jerusalén] se llenase con la sangre de los no creyentes” (Bellamy, 2009: 86). A la primera cruzada convocada por Urbano II seguirían otras más en los siglos siguientes. Los caballeros de la primera cruzada lograrían conquistar ciertos territorios en el levante palestino convirtiéndolos en reinos cristianos. La defensa de esos reinos cristianos frente al peligro musulmán proporcionaría la excusa perfecta para nuevas cruzadas. Pero ello también llevó a la creación por parte del papado de una serie de órdenes monásticas para defender esos enclaves y a los peregrinos que viajaban a tierra santa. Esas órdenes religiosas, como las de los templarios, hospitalarios o de los caballeros de San Juan, que estaban compuestas por monjes-guerreros, constituían para la Iglesia la expresión del guerrero ideal, —“una extraña mezcla del guerrero germánico y del sacerdos latino” (Howard, 1983: 20)—. Además, estas anunciaban, en su modo de vida disciplinado y apartado de la comunidad, así como en su jerarquía basada en el mérito, los futuros regimientos de los ejércitos profesionales europeos de la Edad Moderna: “Eran obedientes y mostraban disciplina en combate, con evidente frugalidad y ascetismo en la vida comunitaria, de la que estaban excluidas mujeres y niños. Vivían todos bajo un mismo techo, sus jefes les daban ropa y alimento y no tenían propiedades personales. Nunca estaban inactivos. Cuando no combatían efectuaban tareas manuales [...] Su jerarquía se basaba no en la nobleza sino en méritos. Habían renunciado a los placeres y el prestigio propios de la caballería secular —amor por las armas, exagerado cuidado del cuerpo y el peinado, pasión por los juegos y la caza—a cambio de un nuevo orden basado en la pobreza, la vida en común y la devoción a Cristo” (Contamine, 1984: 75). No obstante, pese a la obtención de ciertos éxitos parciales en forma de territorios 155 Al emplear el término de celtas, nombre con el que los autores griegos de la Antigüedad clásica designaban a los pueblos bárbaros que residían al norte de la península balcánica, Ana Comnena pretendía precisamente acentuar el carácter bárbaro de los soldados cruzados occidentales. arrancados a los musulmanes, ninguna de las cruzadas lograría ni devolver tierra santa a manos cristianas, ni siquiera expulsar el peligro otomano que acechaba al Imperio Bizantino, consiguiendo la reunificación de la Iglesia occidental y la oriental. Antes bien, con respecto a este último punto, las cruzadas incluso consolidarían la división entre la cristiandad oriental y la occidental. Por ejemplo, la cuarta cruzada se dirigiría contra la propia Constantinopla a la que asestaría un duro golpe. Con todo, podría decirse que las cruzadas fueron un acontecimiento de vital importancia, puesto que posibilitaron la reanudación de un contacto más fluido entre Europa occidental y el mundo oriental tras varios siglos de aislamiento. Liderados por los mercaderes de las ciudades de la Península Itálica, la recuperación de los contactos con Oriente constituiría un fuerte estímulo para el desarrollo comercial que experimentarían los reinos occidentales a partir de los ss. XII-XIII y les permitiría, al mismo tiempo, recuperar parte del saber clásico que la Iglesia había prohibido por considerar como contrario a la verdad expuesta en las Sagradas Escrituras. Por otra parte, si bien era claro que la Iglesia con el papa de Roma al frente consideraba como preferibles las guerras santas contra el peligro representado por los pueblos paganos extranjeros, a partir de la reforma de Gregorio VII también aprobaría el uso de la guerra entre los poderes políticos cristianos para zanjar sus disputas. A este respecto, la Iglesia no variaría la postura que había adoptado desde finales de la Antigüedad. Pero ahora, la justificación teológico-moral de la guerra, desarrollada a título individual por autores como Agustín de Hipona, sería sistematizada en el denominado derecho canónico adquiriendo un carácter definitivamente oficial. En concreto, el encargado de elaborar esa sistematización de la justificación cristiana de la guerra, compendiando las aportaciones doctrinales de teólogos anteriores, las enseñanzas bíblicas y el derecho romano, sería Graciano. Así, en su Concordantia Discordantium Canonum o Decretum del año 1140, —obra que más significativamente contribuyó al desarrollo del derecho canónico—, este jurista boloñés centraría su análisis de la guerra y el servicio militar en torno a cuatro cuestiones: 1) si en alguna circunstancia se justificaba la guerra y matar para un cristiano; 2) cuál era la naturaleza de la guerra justa; 3) la cuestión de la autoridad apropiada para iniciar la guerra; 4) la conducta en la guerra (Russell, 1975: 57). Por lo que se refiere a la primera cuestión, la conclusión de Graciano era la misma que la de Agustín de Hipona. Pese a que el acto de matar es inherentemente malo, el soldado cristiano podría matar siempre y cuando en su conciencia los motivos que le hubiesen empujado a tal acto fuesen buenos. Así sucedería, por ejemplo, con un soldado cristiano que asesinase o mutilase a un pirata o un ladrón con el fin de impedir que continuasen pecando. Ello excluía el asesinato por odio, rencor, deseo privado de riquezas o poder, etc.; en definitiva, todo sentimiento anticristiano que mostrase un apego por lo mundano. Por consiguiente, desde un punto de vista teológico la guerra, pese a ser inherentemente una acción injusta y mala, estaría justificada siempre y cuando estuviese dirigida a enmendar una situación de injusticia todavía mayor (Russell, 1975: 57-60). Pero además de ese criterio de la recta intención, para poder ser justa, una guerra también debía cumplir con otros requisitos. Debía ser un instrumento de último recurso emprendido con la finalidad de restaurar la paz. A los criterios teológicos procedentes de la tradición patrística cristiana, Graciano sumaba otros tomados de la tradición legalista romana que convertían a la guerra en una especie de procedimiento jurídico destinado a reparar una injusticia. Entre las injusticias que el jurista boloñés identificaba como causas que podrían desencadenar legitimamente una guerra se encontraban la recuperación de bienes robados y la defensa de la patria156 (Russell, 1975: 60- 68). En otro orden de cosas, en lo que se refiere a la cuestión de la autoridad legítima para emprender una guerra, Graciano distinguía en primer lugar entre dos tipos de autoridades: las autoridades eclesiásticas y las temporales. En cuanto a las primeras, obviamente el jurista boloñés consideraba que el papa podía emprender legítimamente aquellas guerras santas que le hubiesen sido directamente ordenadas por Dios para defender al rebaño de Cristo de un ataque material o de la herejía. Justificando lo que era una práctica bastante habitual en aquellos tiempos, el autor del Decretum también reconocía el derecho de los obispos que ocupaban cargos seculares a hacer uso de la guerra o exhortar a sus superiores políticos a declarar la guerra en nombre de la Iglesia. No obstante, al adoptar una postura origenista, Graciano declaraba como ilegítima toda guerra en la que los miembros del clero participasen directamente en las operaciones militares (Russell, 1975: 76-80). En cambio, más controvertida era la cuestión de qué autoridades seculares podrían iniciar una guerra. Aquí el jurista boloñés adoptó una posición esencialmente ambigua e indefinida, estipulando que toda autoridad dotada de un imperium legítimo podría declarar y emprender una guerra justa. Por lo tanto, Graciano parecía implicar que, dependiendo de las circunstancias, tanto el sacro emperador, como los reyes y diferentes miembros del estamento aristocrático, estaban legitimados a emprender una guerra (Russell, 1975: 68-69). Por último, con respecto a la cuestión del ius in bello, Graciano se hacía eco tanto de las aportaciones realizadas por el movimiento de la Paz de Dios, como del segundo Concilio de Letrán de 1139157. Por una parte especificaba que tanto peregrinos, como clérigos, monjes, mujeres y campesinos desarmados debían ser inmunes a la violencia, so pena de excomunión. Y, por otra parte, también consideraba ilegal el uso de armas como ballesta y el ariete (Bachrach, 1994: 133; Contamine, 1984: 71-72 y 274). Sin embargo, al mismo tiempo, el jurista boloñés diluía el poder vinculante de estas prohibiciones al adscribir su observación al criterio de la necesidad militar (Russell, 1975: 70-71). No obstante, hay que señalar que la Iglesia no fue la única institución que se preocupó por establecer una cierta regulación de la guerra. En ese sentido, el propio código de honor desarrollado por la aristocracia caballeresca tendría mucha más influencia a la hora de modular la conducta de los miembros de esta casta militar en el combate. Según ese código, el honor, la lealtad y el coraje eran las virtudes de las que debía hacer gala todo buen caballero. Estas virtudes se manifestaban cuando, acudiendo a la llamada de su superior feudal, exponía su propia vida luchando en primera línea de batalla con sus enemigos sin temor ni cobardía. La batalla campal, el enfrentamiento abierto cuerpo a cuerpo, era el estilo más adecuado de combate para el caballero ya que, al ser semejante al torneo, igualando las 156 Los juristas que continuaron desarrollando el derecho canónico mediante comentarios a la obra de Graciano, los denominados “decretistas”, añadirían a las causas que Graciano consideraba como legítimas para emprender una guerra otras nuevas: la defensa del derecho al libre paso; el encarcelamiento de herejes; o la supresión de una rebelión (Russell, 1975: 98-100). 157 Graciano no hizo referencia, sin embargo, a las restricciones temporales que el movimiento de la Tregua de Dios había impuesto a la actividad bélica. En principio, para el autor del Decretum una guerra justa podría iniciarse en cualquier momento del año, incluso durante la Cuaresma. condiciones de combate para los contendientes, le permitía hacer gala de todas sus virtudes y lograr grandes proezas. De hecho, se consideraba una obligación el que el caballero liderase, en la batalla, la carga de su ejército (Lynn, 2004: 80). Asimismo, además de definir las virtudes del buen caballero, lo más importante es que ese código de honor promovía la costumbre de que los caballeros respetasen la vida de los enemigos que eran hechos prisioneros, dispensándoles un trato humanitario. No obstante, habría sido la posibilidad de que los captores obtuviesen un jugoso rescate a cambio de la liberación de los prisioneros, lo que más habría contribuido a la institucionalización de esta costumbre; si bien determinó que únicamente fuese aplicada habitualmente a los caballeros, especialmente los de mayor rango y fortuna: los infantes y arqueros, en razón de su baja extracción social, eran normalmente masacrados. En consecuencia, en la práctica, el código caballeresco era un instrumento orientado única y exclusivamente a la preservación de la aristocracia secular que luchaba a caballo (McGlynn, 2009: 135-148). Con todo, como sostiene Matthew Strickland en su estudio sobre la guerra en Inglaterra y Normandía entre los ss. XI y XIII (1996: 183-196), la difusión de esa costumbre ayudaría a rebajar los índices de mortandad en los campos de batalla europeos. Así, antes de los ss. XI-XII, la práctica habitual era que los combatientes derrotados, incluidos los prisioneros, fuesen masacrados. Ahora bien, debido al predominio e importancia que los caballeros habían comenzado a desempeñar en la guerra a partir de la época carolingia, la Iglesia tampoco tardaría en cristianizar la ética caballeresca, proporcionandole además un fundamento teológico. Así, entre los ss. X-XII, ciertos teólogos como Gerardo de Cambrai o Adalberón de Laón, comenzaron a definir en sus obras a los miembros de la aristocracia caballeresca como uno de los tres estamentos del orden social instituido por Dios. Junto al clero, que configuraría el estamento de los oratores, y el resto de la población dedicada a empresas productivas, los laboratores, la aristocracia caballeresca conformaría el estamento de los bellatores. De ese modo, los pensadores eclesiásticos justificaban la profesión caballeresca como una función social necesaria cuya finalidad sería la protección de la cristiandad (Duby, 1992). Sobre todo, al caballero se le recordaban sus deberes cristianos en el momento en el que, tras el período de preparación y entrenamiento, era ordenado como tal. Normalmente oficiada por un clérigo, las principales fases de esa ceremonia de ordenación eran las siguientes: en primer lugar, el caballero debía confesarse y arrepentirse de todos los pecados cometidos hasta entonces para poder ser rebautizado; después se le ataviaba con una túnica blanca que simbolizaba la pureza del cuerpo, y una roja que le recordaba la sangre que debía derramar en defensa de la fe de Dios y la santa Iglesia; a continuación, en lo que era la parte central de la ceremonia, se ceñía un cinto blanco con el que hacía promesa de pureza y castidad, para acto seguido velar armas durante toda una noche en una capilla; finalmente, la ceremonia concluía con la entrega de una espada que recordaban al caballero que justicia y lealtad debían ir juntas, así como con el beso de sus compañeros de armas158 (McGlynn, 2009: 135). No obstante, la imagen de la caballería como profesión cristiana sería más bien 158 Keen (1986: 92-115) añade que, al término de la ceremonia, el caballero ya ordenado también recibía cuatro instrucciones: no caer en el juicio erróneo; no traicionar nunca; respetar a todas las mujeres y ayudarlas cuando le fuera posible, y escuchar misa todos los días. desarrollada en los denominados tratados de caballería. Elaborados por clérigos o por los propios caballeros (aristócratas y reyes), estos tratados no eran obras que se centrasen en el arte militar desde un punto de vista técnico. A diferencia de los tratados militares de la Antigüedad clásica, en ellos no se podrán leer consejos acerca de cuál sería la mejor disposición táctica de los ejércitos, ni tampoco compilaciones de estratagemas útiles, o consejos sobre la edificación de los campamentos. Antes bien, esos tratados de caballería eran obras de carácter político y moral en las que, además de proveerse una justificación teológica de la profesión caballeresca, se hacía hincapié especialmente en las funciones del caballero y el tipo de conducta que debían seguir en el campo de batalla. Por lo tanto, más que ofrecer ejemplos útiles para la práctica militar, trataban de elaborar la imagen del caballero ideal. Por ejemplo, en su famoso tratado de caballería de la segunda mitad del s. XIII, el monje franciscano de origen mallorquín Ramón Llull, explicaba que, tras el pecado original que daría inicio a la historia humana, Dios había designado a uno de entre cada mil hombres para controlar y proteger a la gente: los caballeros. La función más importante de esta clase de hombres era la defensa de la verdadera fe contra los infieles. Pero el caballero debía poner su espada igualmente al servicio de los poderes seculares, defendiendo la ley y la paz frente a usurpadores, ladrones, etc.; y, sobre todo, proteger a los más débiles: mujeres, niños, ancianos, pobres de solemnidad y miembros del estamento eclesiástico. Además, el caballero debía mostrar en todo momento una conducta íntegra, irreprochable, valorando por encima de todo el honor asociado a las virtudes cristianas de la lealtad, la clemencia, el coraje, la largueza, evitando la falsedad, la traición, la codicia y la holgazanería (Keen, 1986). 1.8.3. La estrategia militar feudal: los asedios y las chevauchées Como sucedió en el resto de épocas, en la práctica militar real, las normas y reglas de la guerra definidas por el código caballeresco y la Iglesia debieron plegarse habitualmente al imperativo militar. Ello significa que, en realidad, eran los condicionamientos políticos, económicos y tecnológicos del régimen feudal los que determinaban la lógica de la guerra medieval. Y teniendo en cuenta que el objetivo militar, el criterio definidor de la victoria, continuaba siendo el control del territorio, el asedio de los castillos y fortalezas feudales devendría en elemento clave de toda estrategia militar (McGlynn, 2009: 237; Bachrach, 2010: 87). En muchas ocasiones construidos aprovechando los restos de antiguas edificaciones romanas, los castillos proporcionaban un refugio seguro contra cualquier ataque militar: puesto que las máquinas de asalto seguían siendo prácticamente las mismas que empleaban los romanos (maganeles, fundíbulos, balistas, torres de asalto principalmente), sus gruesas y altas murallas se mostraban casi inexpugnables159 (McGlynn, 2009: 243-247). Por esta razon, 159 En general, pese a la importancia como acción estratégica clave que adquirió el asedio en la época medieval, tanto en lo que se refiere al diseño arquitectónico de los castillos y murallas, o a la tecnología y técnicas de asedio, no se escribió ningún tipo de tratado de poliorcética original en la Edad Media. Antes bien, se siguió confiando en los ejemplos proporcionados por autores clásicos como Vitrubio, Frontino o Vegecio. A este respecto, Antonio Campillo (1986: 24-25) afirma que, además de que las técnicas constructivas y las máquinas de asedio continuasen siendo esencialmente las mismas que en época romana, el hecho de que los ingenieros militares de la época fuesen hombres pertenecientes al estamento inferior de los laboratores y, por buscando la protección que ofrecían esos castillos, el conjunto de la población tendía a distribuirse en torno a ellos. Y, debido a la concentración de la población y su función defensiva, también se convertirían en los centros desde los que los aristócratas administraban los territorios que señoreaban160. Por lo tanto, habida cuenta de que constituían los auténticos centros de poder de la sociedad feudal, era normal que cualquier ejército que se plantease conseguir el control del territorio hubiese de concentrar sus esfuerzos en la toma de esas plazas fuertes. De hecho, como bien indica Sean McGlynn, el movimiento de los ejércitos en campaña solía estar dictado por la ubicación de los castillos (McGlynn, 2009: 241). No obstante, puesto que la toma por asalto de esas plazas fuertes, debido a la tecnología disponible, podía implicar una campaña demasiado larga y costosa, era frecuente que, una vez establecido en los alrededores del castillo, y con el fin de ahorrar vidas, tiempo y dinero, el ejército asaltante enviase un heraldo a negociar con los defensores, ofreciéndole la oportunidad de entregar la plaza sin necesidad de combate. A cambio, las vidas y las propiedades tanto de los miembros de la guarnición, como de la población civil serían respetadas (McGlynn, 2009: 243). En un principio parecería seguro para los defensores rechazar esa oferta de rendición. Tanto la protección que brindaban las murallas del castillo, la posible llegada de refuerzos, o el hecho de que, debido a la debilidad financiera y logística, la mayor parte de los ejércitos feudales no pudiesen emprender campañas prolongadas, hacía que los defensores pudiesen confiar en que, pese a todos los esfuerzos de los asaltantes, el castillo no sería finalmente tomado. Sin embargo, exponerse a un asedio significaba enfrentarse no solo a la violencia del enemigo, sino también a la perspectiva de la hambruna y las enfermedades. Estas se cebaban, sobre todo, en los miembros de la población civil, pues los alimentos siempre se reservaban para los soldados. Incluso en casos extremos, cuando los alimentos escaseaban, el comandante de la plaza sitiada podía llegar a expulsar fuera de las murallas a las “bocas inútiles” de entre la población civil, que de ese modo quedaban expuestas a merced de los enemigos (McGlynn, 2009: 313-314). Con todo, la peor situación para los defensores se producía en caso de que el asalto resultase victorioso, puesto que se reconocía que tanto los bienes como la persona de los derrotados pasaban a ser propiedad de los vencedores que podían disponer de ellos como quisiesen. En esos casos, además de permitir el saqueo de la plaza fuerte y las violaciones masivas con el fin de recompensar a sus propios soldados también agotados por el hambre, las heridas y las enfermedades, una medida ocurrente de los comandantes del ejército victorioso era la de pasar a cuchillo a los derrotados, incluyendo a los miembros de la población civil. No obstante, la consecuencia más habitual para la población civil fue la pérdida de su hogar y la pobreza consecuente (McGlynn, 2009: 302- 307). tanto, hombres carentes de cultura, también contribuiría a explicar la ausencia de esos tratados de poliorcética medievales originales. Por el contrario, quienes, además de poseer los conocimientos militares adecuados, también poseían la formación cultural precisa para transmitirlos, es decir, clérigos, aristócratas y reyes, se mostraban más preocupados, como se ha podido observar en el caso de los tratados de caballería, por los aspectos morales y políticos de la guerra que por los técnicos. 160 Evidentemente, como explica John Keegan (1995: 182), la erección de fortalezas como medida militar defensiva es propia de sociedades en que, como la feudal, no existe un poder central fuerte. Por otra parte, la debilidad financiera y escasa capacidad logística de los ejércitos feudales explica que muchas campañas se redujesen a la realización de incursiones de saqueo y pillaje en territorio enemigo. Estas incursiones, denominadas “cabalgadas” o chevauchées, se dirigían contra las poblaciones rurales y ciudades desprotegidas, —es decir, que no contaban con la protección ofrecida por las murallas o alguna fortaleza próxima—, y tenían por objetivo el ataque a la población civil y sus propiedades. Así, solían implicar la devastación de la campiña, la destrucción de los hogares, el robo de propiedades muebles, y violaciones y asesinatos en masa. En caso de que no se dispusiera de los medios o la voluntad para emprender un asedio o luchar una batalla, estas cabalgadas representaban una manera indirecta, pero económica y poco arriesgada, de debilitar la capacidad militar del enemigo161. Por una parte, la destrucción de las propiedades de la población civil agotaba su capacidad financiera; y, por la otra, los asesinatos y violaciones sistemáticas generaban un clima de terror que minaba la moral y capacidad de resistencia de la población162 (Lynn, 2004: 85-90). Así, pues, las posibilidades que ofrecían las condiciones políticas, económicas y tecnológicas del régimen feudal determinaban que la lógica predominante en las operaciones militares durante la época medieval fuese lo que Hans Delbrück denominaría como “estrategia de desgaste”163. En esta estrategia los ataques a la población civil eran habituales y desempeñaban un papel fundamental. Por consiguiente, en la práctica militar real ni el caballero era un defensor de los más débiles y pobres, ni tampoco la guerra era una especie de torneo o juicio divino. De hecho, las batallas, que son el tipo de operación militar que más se podían acercar a esa noción de la guerra como una especie de juicio o competición imparcial164, tendían a ser evitadas por los ejércitos feudales. En concreto, ese carácter más o menos imparcial, hacía que su resultado siempre fuese incierto, convirtiéndolas en empresas muy arriesgadas165. En el curso de unas pocas horas no solo se derrochaban una gran cantidad de recursos y vidas humanas, sino que se podía determinar el desenlace de la contienda y, en ocasiones, decidir el destino de todo un reino (McGlynn, 2009: 149-155). 161 Y obtener botín por supuesto. 162 Existían también diferentes estrategias mediante las que las poblaciones podrían librarse de la violencia de esas cabalgadas. Las más frecuentes de entre ellas implicaban el pago de un rescate a los invasores, o bien la huida de la población con sus propiedades a algún refugio natural como el bosque, la montaña o comunidades vecinas (Lynn, 2004: 89). 163 De ahí que el tratadista militar más consultado de la Antigüedad clásica fuese Vegecio. En una época en la que el Imperio Romano, hostigado por las incursiones de los pueblos germanos que cada vez comenzaban a ser más frecuentes, recomendaba una estrategia predominantemente defensiva en la que los ejércitos romanos debían de buscar la protección de fortalezas y murallas evitando la batalla excepto en las ocasiones en que las posibilidades de victoria fuesen casi seguras (Richardot, 1998). 164 Aunque la crueldad con los vencidos, como en el caso de las degollinas mutuas entre soldados de infantería y caballeros demuestran, y las estratagemas no estaban tampoco ausentes en las batallas medievales. 165 Entre los elementos que añadían incertidumbre al desenlace del combate habría que señalar tanto el escaso control sobre los movimientos de sus tropas que tenían los comandantes debido a la confusión general que solía reinar en el campo de batalla, así como que las deserciones y cambios de bando por parte de los aliados en función del curso de la contienda, constituyesen acontecimientos bastante ocurrentes. 1.8.4. La imagen de la guerra en la historiografía medieval Como es sabido, la Iglesia ejerció un auténtico monopolio sobre la vida cultural de la sociedad medieval europea. A este respecto, las catedrales y los monasterios se erigieron en los principales y únicos centros de producción y difusión de la cultura y los obispos, monjes, sacerdotes, etc. constituyeron las auténticas figuras intelectuales de esa sociedad. Ello significó que, en el terreno de la historiografía, además del género de la historia eclesiástica, las obras escritas por esos personajes del ámbito eclesiástico en los scriptoria de los monasterios perpetuasen el modelo historiográfico fijado por Orosio en sus Historiae. Así sucedía, por ejemplo, en las obras de los denominados por Walter Goffart (1988) como “narradores de la historia bárbara” (Gregorio de Tours, Jordanes, Beda el Venerable, Paulo Diácono, Isidoro de Sevilla, etc.), en donde los hechos del pasado reciente de la historia profana eran interpretados a la luz de la historia de salvación. La intención de tal tipo de historiografía era la de demostrar cómo, a nivel político, la intervención de Dios en la historia se orientaba a fomentar la alianza entre el poder político y eclesiástico. De este modo, en esas obras, sus autores ensalzaban la figura de aquellos gobernantes germánicos que habían consolidado el vínculo con la Iglesia configurando sus reinos como monarquías cristianas, presentándolos como reyes modélicos e instrumentos de la providencia divina. Por ejemplo, en sus Decem Librim Historiarum, aplicando el método alegórico a los hechos del pasado reciente del pueblo franco, Gregorio de Tours convertía al pueblo franco en el nuevo pueblo elegido, y a sus reyes, a los que asimilaba a la realeza hebrea del Antiguo Testamento, en el instrumento de la voluntad divina para restaurar la vieja unidad imperial. Por otra parte, si en estas obras los reyes eran concebidos como los agentes de la providencia divina, las guerras que ocasionalmente emprenden con el fin de conquistar nuevos territorios, eliminar a rivales en la lucha por el poder o adquirir botín, constituirán los instrumentos elegidos para llevar a cabo esos designios divinos. Desde el punto de vista de la historia de la salvación, la función de la guerra también será llevar a cabo el cumplimiento del plan providencial contribuyendo a eliminar a los pecadores paganos enemigos del orden político cristiano. Así, la descripción de los hechos militares más importantes como las batallas decisivas se realizará según las pautas establecidas por la teología de la victoria eusebiana: exactamente igual que habíamos visto en Orosio, las victorias cristianas son presentadas como un hecho milagroso ante un rival pagano casi siempre superior en número, más feroz y diestro en el arte de la guerra, obtenidas gracias a la devoción de los soldados cristianos y, sobre todo, de las plegarias y oraciones elevadas a Dios por los eclesiásticos que acompañan, liderando, al ejército. Por lo tanto, los acontecimientos militares también sirven a estos historiadores para demostrar la presencia y omnipotencia divina que castiga a los poderosos paganos con la derrota, y a los defensores de la verdadera fe, pese a su teórica debilidad marcial, con la victoria y la salvación166. Por ejemplo, en el capítulo 20 del primer libro de su Historia ecclesiastica gentis anglorum del s. VIII, Beda 166 En estas obras apenas hallaremos una descripción técnica de los hechos militares relatados, al modo de los historiadores clásicos paganos, en las que, además de ofrecernos la disposición táctica de los respectivos ejércitos, la descripción de sus respectivas armas y armadura, etc., se incida sobre la disciplina de los soldados o la flexibilidad táctica, por ejemplo, como claves de la victoria en el combate. Cuando los historiadores cristianos hagan referencia a alguno de estos aspectos técnicos del combate, será con el propósito de realzar el carácter milagroso de la victoria cristiana y, por ende, de la omnipotencia divina. describe una batalla en la que las tropas de los britones, convertidos a la fe cristiana, y a cuyo frente marchaban los obispos Germanus y Lupus entonando rezos y cánticos de “aleluya”, lograrían derrotar sin la necesidad de derramar ni una gota de sangre a una coalición de sajones y pictos paganos que huirían atemorizados ante el poder de las oraciones. Junto a esta historiografía de raigambre agustiniana y la historia eclesiástica, en la Edad Media también se desarrollarían y cultivarían otros dos géneros historiográficos: los anales y las crónicas. Los primeros constituían breves anotaciones escritas por los monjes en los márgenes de las tablas pascuales mediante las que una comunidad guardaba la memoria de los acontecimientos excepcionales, como el nacimiento o la muerte de un rey, un terremoto, una epidemia, etc., que habían ido sucediendo año tras año. Los primeros anales aparecerían en los ss. VII-VIII. Por lo tanto, pese a que esas anotaciones se irían haciendo paulatinamente más densas y por ello pasarían a ser escritas en folios en blanco, en ellas no existía ningún tipo de estructura narrativa. Esta estructura narrativa sí existía, en cambio, en las crónicas que, basadas en el modelo proporcionado por Eusebio de Cesarea167, constituirán relatos continuos compuestos por descripciones someras de un flujo de acontecimientos. Estos acontecimientos, ordenados con gran rigor cronológico como en el caso de los anales, no guardaban, sin embargo, ninguna relación causal entre sí. Su coherencia lógica venía dada porque hacían referencia a la historia de algún personaje público, alguna ciudad, alguna abadía, etc. De hecho, será esa ausencia de una conexión causal entre los acontecimientos descritos, lo que permitirá diferenciar a la crónica de la historia168, pues en la crónica el relato de los acontecimientos carecerá de valor explicativo (Guenée, 1980: 203-207). Por otra parte, y vinculada a la consolidación del orden feudal, así como a la crisis de la alianza entre la Iglesia y el Sacro Imperio en los siglos centrales de la Edad Media, volverá a emerger una historiografía en la que la interpretación de los hechos de la historia profana ya no estará supeditada al esquema teológico de la historia de salvación. Patrocinadas por los reyes y miembros de la aristocracia caballeresca, y escritas en lengua vernácula por personajes tanto del ámbito eclesiástico como civil, las obras de esta historiografía se centrarán en el relato de los hechos político-militares del pasado reciente de las diferentes monarquías feudales169. Los reyes, obispos, abades y miembros de la aristocracia caballeresca 167 Eusebio elaboraría su Chronica por la necesidad de subsumir la cronología pagana en la cronología cristiana. En ella construye un resumen de los principales acontecimientos de los pueblos paganos de la Antigüedad clásica intentado establecer la sincronicidad de los mismos con los principales acontecimientos narrados en la Biblia (Guenée, 1980: 150). Esta tarea, que formaba parte del proyecto eusebiano de construir una concepción del mundo propia de un Imperio Cristiano, fue imprescindible para el surgimiento de una historiografía cristiana. 168 Hacia el final de la Edad Media las fronteras entre la crónica y la historia se irían difuminando hasta dar lugar a una forma histórica mixta en la que, al poder explicativo del relato propio del género de la historia, se sumaría el rigor cronológico propio de la crónica (Guenée, 1980: 207). 169 En esos siglos centrales y finales de la Edad Media, las élites gobernantes comenzarían a percibir la importancia de la historiografía a la hora de justificar sus acciones políticas. Tanto los monarcas como los grandes señores feudales empezarían a encargar la redacción de crónicas e historias cuya a personajes tanto procedentes del ámbito eclesiástico como civil que formaban parte del entorno real. De este modo, en los siglos finales de la Edad Media, coincidiendo con la decadencia del orden feudal y la emergencia de los Estados independencia177 (Gilbert, 1986: 19). Por el contrario, la superioridad del soldado-ciudadano residía en el hecho de que su motivación a la hora de luchar era única y exclusivamente de tipo moral, que sentía como una obligación cuasi-religiosa: la defensa de la patria. Por lo tanto, frente a los ejércitos profesionales y regulares que por aquel entonces estaban comenzando a formar los monarcas de los Estados europeos más poderosos, Maquiavelo se decantaba por un tipo de ejército nacional y temporal178. Ahora bien, con objeto de que los ciudadanos luchasen con entusiasmo en defensa de su patria, este autor entendía que esta debía poseer además buenas leyes que garantizasen la felicidad y prosperidad de todos los ciudadanos. Maquiavelo retomaba el argumento que por primera vez habíamos visto formulado por los historiadores paganos de la Antigüedad clásica según el cual la clave de una organización militar exitosa sería siempre consecuencia de la fortaleza de la constitución política (Gilbert, 1986: 11, 26-27), estableciendo de ese modo una estrecha interrelación entre la institución militar y la institución política: “Pues bien, los principales cimientos y fundamentos de todos los Estados —ya sean nuevos, ya sean viejos o mixtos— consisten en las buenas leyes y las buenas armas. Y, dado que no puede haber buenas leyes donde no hay buenas armas y donde hay buenas armas siempre hay buenas leyes [...] “ (Maquiavelo, 2000: 82). Por otra parte, pese a que no es un profesional de la guerra, en opinión de Maquiavelo el soldado-ciudadano también necesitará ejercitarse, incluso durante los períodos de paz, con el fin de mantener una buena forma física, adquirir habilidad en el manejo de las armas y, sobre todo, mantener el orden necesario en las maniobras (Campillo, 1986: 73; Gilbert, 1986: 25). Según la concepción maquiavélica, el orden del ejército será matemático, y en él el soldado será como un pequeño engranaje de una gran maquinaria. El ejército debía estar compuesto de diferentes unidades militares más o menos homogéneas cada una con sus respectivas enseñas, ordenanzas y oficiales que debían responder ante un mando unificado179. En consecuencia, Maquiavelo también recuperará la noción clásica de que la victoria en el combate no se deberá al valor individual, sino antes bien a la 177 Debe recordarse que el interés de Maquiavelo por el pensamiento militar y político derivaría de su propia implicación en los asuntos políticos de la República de Florencia: perteneciente a una de las familias de la oligarquía gobernante, a lo largo de su vida Maquiavelo ocuparía diversos cargos como funcionario en la cancillería florentina. Uno de ellos sería el de secretario del Consejo de los Diez, órgano encargado de la guerra y los asuntos militares. Durante el desempeño de ese puesto, Maquiavelo comenzó a cobrar conciencia de los problemas generados por los ejércitos mercenarios y aliados que impedían a la República Florentina reconquistar la ciudad de Pisa, y poner fin a la rebelión de otras ciudades de la región aretina. De hecho, ante esa situación, Maquiavelo habría emprendido la tarea de reformar el ejército florentino en 1505 según el modelo de una milicia de soldados-ciudadanos, lo que daría lugar a la redacción de una ordenanza en donde aparecen condensados todos los principios de su pensamiento militar, que más tarde aparecerían explicitados también en sus principales obras (Gilbert, 1986: 17-20). 178 La preferencia de los monarcas y la nobleza europea de la época moderna en general por los mercenarios se basaba, según los propios argumentos de estos miembros del estamento dominante, en el hecho tanto de la inexperiencia del pueblo llano en asuntos militares, como sobre todo en su carácter levantisco (Campillo, 1986: 65). 179 Que debería ser ejercido bien por el soberano, bien por un oficial designado por el gobierno. Tanto en un caso como en otro, el general debería también ejercitarse mediante la práctica de la caza, e instruirse en los principios básicos del arte militar a través del estudio de las grandes obras de historia, analizando las claves técnicas y tácticas que llevaron a los ejércitos del pasado a ser victoriosos (Campillo, 1986: 71-72). organización colectiva: el mantenimiento del buen orden y coordinación entre las diferentes unidades a la hora de realizar los movimientos tácticos será esencial. Por ese motivo, las cualidades más valoradas en el soldado-ciudadano serán las de la obediencia y la disciplina (Campillo, 1986: 74-80). Por último, ese tipo de organización militar basada en una infantería pesada de soldados-ciudadanos permitiría emprender campañas breves orientadas a la búsqueda de la batalla decisiva (Gilbert, 1986: 24-25). Precisamente, ello permitía a Maquiavelo justificar el papel marginal que en su concepción de la organización militar ideal desempeñarían dos elementos que serían claves en los ejércitos monárquicos de la época: la caballería y la artillería pesada. Con respecto a la primera, el pensador florentino la relegaba, como sucedía en los ejércitos de la Antigüedad clásica, a ejercer las funciones de inspección del terreno y de cortar las líneas de aprovisionamiento y de retirada del enemigo (Gilbert, 1986: 22-23). Más grave, teniendo en cuenta la importancia que tendría a partir de entonces para el desarrollo del arte militar en el mundo occidental, era su omisión de la artillería pesada. Debido a que esta era difícil de mover, y además sus disparos poco precisos, el pensador florentino tan solo la consideraba funcional para los asedios. Pero, puesto que la infantería de soldados-ciudadanos privilegiaría la lucha de batallas, en ellas era mejor prescindir de la artillería que, ante la lentitud con que era movida, podía ser fácilmente tomada por asalto (Gilbert, 1986: 23). Por lo tanto, en este aspecto, la idealización del pasado clásico también llevaría a Maquiavelo a desdeñar la práctica militar contemporánea180,en la que los ejércitos de mercenarios y la artillería, financiados por unas monarquías cada vez más poderosas desde el punto de vista económico181, provocaban que la guerra terminase consistiendo en campañas prolongadas en donde el asedio predominaba con respecto a la lucha de batallas. No obstante, pese a que la reivindicación maquiavélica del modelo clásico de la infantería de soldados-ciudadanos que luchaban batallas decisivas no tendría ninguna repercursión en la práctica militar real en Europa durante la Edad Moderna, a partir de su obra todos los pensadores militares combinarían su propia experiencia con el estudio sistemático de la historia militar para sistematizar los principios básicos del arte de la guerra. En este estudio de la historia, hasta el s. XIX, los principales ejércitos clásicos, especialmente el romano, constituirían los modelos de organización militar paradigmáticos. Su disciplina, métodos de entrenamiento y tácticas intentarían ser imitados por los ejércitos profesionales de la Edad Moderna primero, y por los ejércitos nacionales de soldados-ciudadanos después. De ese modo, Maquiavelo, que lograba transmitir el legado militar clásico a las Edades 180 Con todo, y concuerdo también con ello, en opinión tanto de Azar Gat (2001: 8-9) como de Antonio Campillo (1986: 40-41), además de a esas razones técnicas que él expone en el libro 3 de su Arte della guerra, su incomprensión de la función vital que comenzaba a desempeñar la artillería pesada en el campo de batalla se debería también a una razón más profunda: las limitaciones que el propio historicismo le impone a la hora de considerar el fenómeno bélico. Pese a que, como he explicado, el pensador florentino ya concebía la existencia de ciertas diferencias entre presente y pasado, no poseía todavía una noción de progreso ilimitado, lo cual le llevaba a infravalorar las novedades de su propia época y a privilegiar por contra la continuidad con el pasado. 181 De ese modo, Maquiavelo también perdía de vista la creciente influencia que el poder económico desempeñaría sobre el poder militar. Y es que consideraba que un ejército de soldados-ciudadanos podría mantenerse únicamente con los impuestos regulares recaudados por el Estado. Moderna y Contemporánea, inauguraba una nueva manera de pensar la guerra, en la que esta ya no era concebida como un instrumento de justicia, divina o política, cuya racionalidad viniese determinada por un conjunto de reglas establecidas a priori y emanadas de la esfera religiosa o de la particular ética de un determinado orden social, sino un mero instrumento del poder cuya racionalidad tenía que ver precisamente con su funcionalidad política. Desde este punto de vista, eran las circunstancias políticas las que determinaban la organización militar de cada Estado y el desempeño de esa organización militar en el campo de batalla. Esta manera de pensar la guerra hallaría su culminación ya en el s. XIX en la obra de Clausewitz, y sería finalmente adoptada en ese mismo siglo por la historiografía cuando devino científica. A partir de entonces, la razón de Estado o, lo que es lo mismo, el interés nacional, —cuando la nación sea definida por los pensadores alemanes de la Contra- Ilustración como sujeto histórico y político—, constituiría el marco justificador empleado por los historiadores a la hora de abordar el análisis de los hechos político-militares de las diferentes épocas del pasado. La guerra siempre es el deseo principal de un gobierno poderoso que quiere volverse todavía más poderoso. No es necesario que os diga que es justamente durante la guerra cuando el gobierno cubre con un velo impenetrable sus latrocinios y errores. La idea más extravagante que pueda engendrar la cabeza de un político es la de creer que a un pueblo le baste con entrar a mano armada en el territorio de una nación extranjera para hacerle adoptar sus leyes y su constitución. Nadie ama a los misioneros armados; el primer consejo que dictan la naturaleza y la prudencia es rechazarlos como los enemigos que son. Querer dar la libertad a otras naciones antes de haberla conquistado nosotros significa asegurar al mismo tiempo nuestra propia servidumbre y la del mundo entero. ROBESPIERRE 2. DEL NACIMIENTO DEL ESTADO MODERNO A LA GUERRA FRÍA 2.1. El Estado moderno Es una opinión generalizada en el ámbito historiográfico que la Revolución Francesa inició una nueva etapa en la historia de la humanidad caracterizada a nivel político por el protagonismo del Estado-nación. No obstante, a la altura de fines del s. XVIII, el Estado era una realidad política plenamente reconocida por los gobernantes e intelectuales del continente europeo, mientras que la aparición y definición del nacionalismo se produce por esas mismas fechas, cristalizando como consecuencia de la Revolución Francesa y asociado desde principios del s. XIX al Estado. A continuación realizaré un somero resumen tanto del proceso de constitución histórica del Estado como de su acoplamiento con el nacionalismo. Recapitulando y ampliando un poco lo expuesto en los últimos apartados del primer capítulo, en el nacimiento del Estado moderno será esencial, en primer lugar, la desaparición de la unidad política en la antigua mitad occidental del Imperio Romano, sometida a los constantes ataques militares de pueblos situados en la periferia del Imperio, normalmente de lengua germánica. La mayor parte de esos pueblos buscaban asentarse en los territorios del antiguo Imperio Romano de Occidente, y algunos de ellos lograron constituirse en reinos. Sin embargo, la continua llegada de nuevos pueblos y los conflictos militares entre ellos impedían que estos reinos disfrutasen de estabilidad. Esa estabilidad intentó ser proporcionada por una Iglesia cristiana que había conseguido sobrevivir a la desaparición del Imperio, logrando incluso que los nuevos poderes políticos se cristianizasen, mediante la recuperación de la idea imperial de la que se consideraba depositaria. No obstante, este proyecto que la dinastía carolingia primero, y la otónida después, intentarían implementar con el apoyo de la Iglesia, se saldaría con sucesivos fracasos. Aunque los otónidas lograrían establecer un poder imperial en el centro de Europa y el norte de la Península Itálica, el enfrentamiento en que los sacro emperadores incurrieron con el papado a partir de fines del s. XI en torno a la cuestión de la supremacía última en las cuestiones seculares y las espirituales, iría debilitando progresivamente su poder e influencia que, desde finales de la Edad Media, quedaron confinados de facto a los territorios alemanes. Así, pues, los sucesivos fracasos en el intento de revivir la unidad imperial alcanzada en tiempos de Roma fue uno de los condicionantes que posibilitó el desarrollo histórico del Estado moderno a partir de los ss. XI-XII; el otro, el cese, por esas mismas fechas, de los ataques militares de pueblos de la periferia del continente que significó la apertura de un período de relativa calma en los territorios de la antigua mitad occidental del Imperio Romano182 (Keegan, 1995: 347-350). La desaparición de la amenaza militar de pueblos extranjeros supuso que los reinos germánicos dejasen de estar a la defensiva, replegados sobre sí mismos, y reiniciasen el contacto con el mundo exterior. El inicio de la decadencia final de las hegemonías árabe y bizantina sobre el Mediterráneo fortaleció, sin duda alguna, esta tendencia. Una de las consecuencias más importantes de la reactivación de esta tendencia expansiva fue el desarrollo que experimentó el comercio, no solo en el interior del continente, sino, sobre todo, con un Oriente que, pese a la fase de decadencia en que estaban entrando algunos de los principales poderes de la región, todavía seguía siendo el área más poderosa a nivel político, militar y económico (Frank, 2008). Ese comercio con Oriente fue emprendido y monopolizado desde un principio por los mercaderes de las emergentes ciudades-estado de la Península Itálica (Slicher van Bath, 1974: 34, 193). Estos contactos comerciales no solo permitieron la afluencia de bienes de prestigio a los territorios occidentales de Europa, sino que fueron, asimismo, uno de los condicionantes del denominado renacimiento urbano que experimentó esta zona a partir del s. XII. Por último, esta actividad comercial tuvo también importantes consecuencias a nivel cultural, pues posibilitó la llegada de innovaciones técnicas fundamentales en el desarrollo de la agricultura, arte militar, etc., así como el inicio de la recuperación de gran parte del saber clásico que, tras la caída de la mitad occidental del Imperio Romano, había quedado depositado en manos árabes y bizantinas. El comercio, en un proceso lento y gradual que va desde el s. XII hasta el s. XVIII, fue sustituyendo a la propiedad y trabajo de la tierra como principal fuente de riqueza. En parte, la preponderancia que empieza a tener la actividad comercial como principal actividad económica a nivel social se debe al apoyo prestado por los monarcas a las empresas de comerciantes y mercaderes, especialmente a partir de la primera etapa de la expansión colonial en el s. XVI. Y ello porque se trataba de una actividad que generaba un nivel de riqueza mayor y más constante que la propiedad de la tierra, que continuó siendo, pese a todo, la principal fuente de ingresos de la aristocracia, y uno de los criterios de distinción social hasta la Revolución Francesa. Asimismo, este auge del comercio tuvo dos consecuencias importantes. En primer lugar, la influencia cada vez mayor a nivel obviamente económico, pero también político y social de los comerciantes y mercaderes. En segundo lugar, la acuñación cada vez más necesaria de dinero-moneda, que es el principal medio de intercambio en particular con comerciantes de pueblos extranjeros y, por ende, del atesoramiento de metales preciosos a partir de los que se acuñan esas monedas (Graeber, 2012: 405-413). No obstante, el desarrollo del comercio no fue el único elemento que permitió a los monarcas afirmar su soberanía sobre el conjunto de su población y territorio. En el proceso de forja del Estado moderno desempeñó un papel capital también un derecho romano que, a partir del enfrentamiento entre el papado y el Sacro Imperio iniciado a fines del s. XI, comenzó a ser estudiado y difundido de manera sistemática como sistema jurídico de referencia universal. A partir de entonces, el derecho romano inspiraría las reformas 182 A excepción, claro está, de los ataques mongol y turco, el segundo de los cuales logró establecer una base de poder permanente en el Mediterráneo oriental sustituyendo al Imperio Bizantino. judiciales, administrativas y fiscales de los monarcas que podrían imponer una ley homogénea sobre el conjunto de su territorio, anulando la influencia de los códigos y costumbres locales. La influencia del derecho romano fue vital para la creación de un aparato judicial y una hacienda centralizados, característicos del Estado moderno (Berman, 1996: 303-309; 539-543). Por último, además del comercio y el derecho, el tercer pilar sobre el que los monarcas asentaron su soberanía fue la guerra. En este ámbito, el surgimiento del Estado moderno vino de la mano del renacimiento de los ejércitos de infantería (Campillo, 1986: 52- 56). Desde fines de la Edad Media, las formaciones de infantería armadas con picas, lanzas, alabardas, arcos, etc., que luchaban en formación cerrada, habían demostrado que eran capaces de contener y derrotar a las arrasadoras cargas de la caballería pesada (Allmand, 2010: 91-98). Así, poco a poco, las tropas de infantería conformarán el grueso de los ejércitos sobre los que los monarcas se apoyarán para afirmar sus derechos dinásticos y territoriales tanto frente a otros monarcas, como frente a la aristocracia feudal. El protagonismo militar de esta última fue minado no solo por el renovado auge de la infantería, sino igualmente por la introducción de la pólvora, uno de los inventos procedentes de Oriente, en forma de artillería pesada y armas de fuego portátiles como los cañones y arcabuces (Parker, 2010: 107-112). Pero más que unos cañones que, en un principio, no fueron la amenaza que más tarde llegaron a ser para las murallas de unos castillos que simbolizaban la independencia aristocrática, o unas armas de fuego que no hallarían su acomodo definitivo en las tácticas de infantería hasta el s. XVIII (Gat, 2001: 26), fue sobre todo su mayor capacidad financiera lo que permitió a los monarcas derrotar militarmente a la aristocracia caballeresca y establecer su soberanía sobre una base más firme y sólida. Con el dinero proporcionado por los impuestos y las propias actividades comerciales emprendidas por el Estado, así como los préstamos concedidos por los banqueros de toda Europa (Martines, 2013: 233-239), los monarcas podían reclutar ejércitos mayores y fabricar las costosas piezas de artillería y armas de fuego, dejando fuera de juego a una aristocracia cuya principal fuente de ingresos seguían siendo sus feudos, y las rentas que percibían por fungir como funcionarios reales en la administración del reino o en el propio ejército. Los grandes ejércitos de infantería con los que los monarcas pretenden hacer valer sus derechos dinásticos y territoriales son ejércitos mercenarios que, poco a poco, irán profesionalizándose a medida que los monarcas regularicen la paga y formalicen un estricto código de justicia militar (Allmand, 2010: 102- 104). Se impone a partir de entonces el famoso adagio que dice que pecunia nervus belli (Howard, 1983: 75). Así, pues, el comercio, especialmente a inicios de la Edad Moderna, cuando las haciendas reales todavía no estaban regularizadas, fue una actividad vital para la financiación de los ejércitos, sobre los que se apuntaló la soberanía del Estado moderno. Gracias a su mayor capacidad financiera, los monarcas fueron monopolizando poco a poco la capacidad de hacer la guerra, eliminando en consecuencia la violencia intestina propia de la sociedad feudal, fruto de la multiplicidad de las jurisdicciones (Campillo, 1986: 56-61). Dicho de otro modo, la progresiva pacificación interior del reino permitió a los monarcas ir imponiendo su jurisdicción sobre sus súbditos, establecer una hacienda real que proporcionase unos ingresos regulares mediante la exacción de impuestos y alentar el comercio tanto dentro de [Document text truncated for crawler view.]