Antropónimos inciertos en las Cantigas de Santa María: los personajes de Alis, Fiiz y Ebron a la luz de las fuentes

RLM, xxxvi (2024), pp. 171-198, ISSN: 1130-3611 | e-ISSN: 2660-4574 Antropónimos inciertos en las Cantigas de Santa María: los personajes de Alis, Fiiz y Ebron a la luz de las fuentes* Manuel Negri Universidade de Santiago de Compostela [email protected] https://orcid.org/0000-0003-3532-9810 Introducción Entre los varios personajes mencionados en las Cantigas de Santa María (CSM)1, muchos de los cuales remiten a referentes bien conocidos y que se pueden colocar sin dificultades en un tiempo y espacio determinados –pensemos, por ejemplo, en los personajes históricos cuya identidad es fácil de reconstruir gracias a la indicación de nombre, apellidos o títulos (o de los tres elementos a la vez)2– hay algunos que escapan a una identificación clara3. Se trata de personajes tanto ficticios como realmente existidos señalados exclusivamente a través de su nombre de pila, a quienes, con todo, la crítica aún no ha podido dar una explicación satisfactoria quizás por falta de análisis de los precedentes narrativos donde aparecen y tal vez dando por sentado que tales elecciones onomásticas (simples) pudieron * Este trabajo se enmarca en las investigaciones llevadas a cabo para el proyecto Nomes propios nas Cantigas de Santa María: persoas e lugares. Creación dun dicionario en formato libro dixital e dunha base de datos na rede (2022-PG086), financiado por la Xunta de Galicia. 1 De ahora en adelante, se utiliza el acrónimo CSM para referirse tanto a Cantiga de Santa María como a Cantigas de Santa María. 2 Queriendo ofrecer solo algunos ejemplos, en las CSM reúnen estas condiciones varios representantes de la alta nobleza que asisten a milagros (Don Affonso Telez, CSM 205, III, 4), o reyes cuya mención contribuye a situar cronológicamente un milagro o comunicar su cercanía al momento de su acontecimiento (Don Afonso de Castela, CSM 361, II, 3; Rei Don Alffonso de Leon, CSM 229, I, 2; Rei D’Aragon, Don James, CSM 169, VI, 2; Rei Lois de França, CSM 193, I, 3). Véanse también los casos de un mestre de una orden militar particularmente relevante, como Don Gonçalo Eanes de Calatrava (CSM 205, IX, 1), o de varios funcionarios regios relacionados, por ejemplo, con la entonces reciente fundación de El Puerto de Santa María: Maestre Pedro de Marsella (CSM 389, Ep., III, 3), Pedro Lourenço (CSM 377, VIII, 1, X, 1), Reimondo de Rocaful (CSM 382, XII, 1). 3 Un primer censo efectuado sobre el corpus permitió identificar 484 entidades nominales, 177 de las cuales antropónimos. En el cálculo, se tuvieron en cuenta también los personajes citados a través de perífrasis, pero cuya identificación se puede llevar a cabo casi de inmediato gracias a elementos de contexto. https://doi.org/10.37536/RLM.2024.36.1.106158 172 M. Negri RLM, xxxvi (2024), pp. 171-198, ISSN: 1130-3611 | e-ISSN: 2660-4574 haber sido el resultado de una mera casualidad o incluso objeto de una incorporación para satisfacer necesidades puramente formales4. Dentro de este grupo de nombres que presentan las características indicadas, tres de ellos –Alis, Fiiz (CSM 135) y Ebron (CSM 254)5– destacan por el hecho de que su correcta identificación podría ayudar también a aclarar la dinámica narrativa de los respectivos milagros, así como justificar algunas elecciones de temas y motivos que, al menos en el caso de la CSM 135, se podría considerar inusual en un contexto mariano (Rouhi 1999: 221). Al respecto, es necesario precisar que las investigaciones onomásticas de Alis, Fiiz y Ebron podrían beneficiarse de la indagación de las fuentes (directas o indirectas) de las CSM que las incluyen. Al mismo tiempo, la exploración de los precedentes de esas CSM –a partir precisamente de las formas nominales seleccionadas– podría desvelar inesperados e inéditos horizontes narrativos de referencia para el Rey Sabio y sus colaboradores a la hora de componer las líricas marianas6. Resultará de no secundaria importancia el análisis de las miniaturas historiadas7 que representan los personajes en los distintos programas iconográficos de las CSM 135 y 254 en el Códice Rico (Real Biblioteca de San Lorenzo de El Escorial, T, I. 1) y en el manuscrito F (Biblioteca Nazionale Centrale de Florencia, B. R. 20) con la finalidad de aportar elementos adicionales para su reconocimiento, tanto en el ámbito de la ficción literaria como –por lo menos en un caso– de la realidad histórica. 4 Véanse, por ejemplo, los casos de los nombres de los personajes judíos de la CSM 4 –Abel, Daniel, Misahel, Rachel y Samuel– introducidos por primera vez por Alfonso X y sus colaboradores en comparación con la tradición literaria del milagro, tal vez para dotarlo de mayor verosimilitud, o buscando formas adecuadas con terminaciones en -el en posición rimada a causa de una necesidad de tipo métrico (Forsythe Dexter 1926: 11). 5 Las formas nominales son las que aparecen en las ediciones de Walter Mettmann (1986 y 1988), las cuales se irán citando al comienzo de cada apartado correspondiente. 6 Como es sabido, las principales fuentes narrativas de las CSM pertenecen, en su mayoría, a la literatura hagiográfica de los miracula virginis, organizada en distintas colecciones de vario alcance y extensión al tiempo de la actividad cultural de Alfonso X. Según la propuesta (aún válida) de Filgueira Valverde (1979) y luego adoptada por Fidalgo Francisco (2002: 37- 45), esta literatura tradicional se puede ordenar en seis grupos: mariales latinos sin carácter local; mariales de autor; mariales romances; obras generales con también temas relacionados con la figura de la Madre de Dios; colecciones locales extranjeras; colecciones locales de la Península Ibérica. Tampoco se puede descartar el influjo de milagros en origen atribuidos a otros santos, de obras procedentes de la cultura pagana, clásica u oriental, de la cultura folklórica, o de asuntos contemporáneos modelados sobre narraciones antiguas (Brea 2004/2005 y Parkinson 2011). La presente contribución puede que tenga el mérito de actualizar y ampliar esta lista, suponiendo que algunas sugestiones narrativas procedentes de los romans del siglo XIII podrían haber sido acogidas en el escritorio del monarca para la elaboración de milagros marianos particularmente extensos. 7 La definición de «miniaturas historiadas» resulta ser la más adecuada para describir el programa iconográfico característico del Códice Rico. De hecho, teniendo en cuenta las observaciones de Montoya Martínez (2005: 163), se puede decir que estas imágenes combinan dos funciones, una decorativa (para embellecer un manuscrito evidentemente elaborado para un entorno regio) y una narrativa, como acompañantes del milagro literario, con una eventual finalidad didáctica. 173Antropónimos inciertos en las Cantigas de Santa María RLM, xxxvi (2024), pp. 171-198, ISSN: 1130-3611 | e-ISSN: 2660-4574 Don’Alis, otro antropónimo metaliterario? (CSM 135, xvii, 1) Alis es la protagonista de la CSM 135, texto que muestra una insólita complejidad narrativa que es preciso comentar en detalle para situar mejor el personaje en el argumentum del milagro. La historia se ubica en Bretaña (Francia) y ya desde las primeras cobras se nos presenta esta joven –cuyo nombre, en realidad, será desvelado en la decimoséptima estrofa– en el contexto de una relación amorosa con un moço, experimentada mutuamente desde la infancia, facilitada además por haber crecido juntos en un mismo lugar y culminada con la promesa de permanecer unidos para siempre en el nombre de la Virgen (Disalvo 2007: 171) –naturalmente, se entiende, manteniéndose castos con miras a un futuro matrimonio bendecido por la misma Madre de Dios (Magariños 2022: 113). Véanse los vv. 16-34 (Mettmann 1988: 102): De Bretanna a Mor por dous que sse gran[d]’ amor avian e gran sabor de viveren sen pecado; onde foi ajudador esta Madre do Sennor, cug’ é do Ce’ o reynado. Aquel podedes jurar… Estes de que fal’ aqui moç’ e moça, com’ oý, foron e, com’ aprendi, cada un deles criado foi cono outr’; e des i est’ amor poseron y u moravan, e jurado Aquel podedes jurar… Foi pela Madre de Deus, assi que ambos por seus ficaron, amigos meus. […] A pesar de estas floridas promesas, el ‘idilio’ termina abruptamente: los padres –definidos como malvados descreídos (Arroñada 2005: 119)– los separan en contra de su voluntad, hasta que el padre del chico hace que este se vaya (vv. 35-41). Un primer noble pide la mano de Alis en matrimonio, pero el padre la obliga al fin a casarse con otro hombre, más rico y próspero (vv. 42-59). En este punto la protagonista cuenta su dramática historia al nuevo esposo, quien sorprendentemente le promete 174 M. Negri RLM, xxxvi (2024), pp. 171-198, ISSN: 1130-3611 | e-ISSN: 2660-4574 ayudarla a encontrar el verdadero amor de su infancia para que pueda seguir y honrar la voluntad de Dios (vv. 60-70). Al viajar por un valle, el noble que había planeado casarse con Alis los ataca y los mete en la cárcel (vv. 71-81) para luego intentar violar a la mujer, pero de repente se queda dormido (vv. 82-86). Cuando despierta, la joven le dice que no estaba bien que la obligara, ya que ella se había entregado a la Virgen y solo se casaría con aquel con quien había hecho el voto; ordena entonces al noble que la lleve inmediatamente con su amado (vv. 88-102). El aristócrata los libera y parte a caballo para buscar al hombre (vv. 104-118). Lo descubre en Montpellier y le dice que se prepare para casarse con su amada, Alis –es aquí donde se desvela por primera vez el nombre de la protagonista (vv. 130-137): […] E tan tost’ a Monpesler chegaron e y achado [o ouveron, e disserron-lle que ll’ era mester de ser log’ apparellado Aquel podedes jurar…] De casar con Don’ Alis, pois Santa Maria quis. […] Después de que los novios le cuentan toda la historia a un tal Félix (Fiiz), alaban a la Virgen. Al final, el récit se acaba con el casamiento de los prometidos y –detalle curioso e insólito en el contexto de los miracula virginis– con la explícita mención de la consumación de este «mediante el acto sexual en la noche de bodas» (Disalvo 2007: 171)8. Para el nombre de la protagonista del relato –Alis– Walter Mettmann adoptó la variante transmitida por el manuscrito E, fol. 137v, col. B. Sin embargo, en una nota señaló la posibilidad –permitida por la scriptio continua del manuscrito T (fol. 190v, col. B), recogida en aparato– de que el nombre también pueda ser leído como Lis (Mettmann 1988: 101, 105). Cabe añadir que la variante Lis también puede justificarse por el título del cuarto recuadro transmitido por el fol. 191r del Códice Rico: «Como acharon o donzel e disseronlli que s’aparellas de casar con dona lis» (Keller 1983: 112; Montero Santalha 2002: 78). Independientemente de la validez de una u otra lectura, esta última formulación es capaz de confirmar que con Alis o Lis nos referimos al nombre de la protagonista y no al de su amante, lo que ya lleva a descartar la hipótesis de que en el 8 Véase, a este respecto, el empleo de la palabra solaz en el sentido de ‘placer sensual’ (Keller/Grant Cash 1999: 215; Brea 2017: 198), lo que no deja dudas sobre la naturaleza del acto. 175Antropónimos inciertos en las Cantigas de Santa María RLM, xxxvi (2024), pp. 171-198, ISSN: 1130-3611 | e-ISSN: 2660-4574 caso concreto de la CSM 135 se trate de una forma nominal masculina de probable ascendencia árabe9. En una nota, John E. Keller parece sugerir que Alis y Lis no son variantes opuestas, sino que el segundo nombre debe entenderse como una especie de hipocorístico del primero (Keller 1983: 115). La bondad de la forma Alis para este referente –que, en la CSM 135, se aplica a una joven capaz de mantenerse casta con la ayuda de la Virgen para casarse con su amado compañero de infancia, a pesar de terminar atrapada en un matrimonio concertado (Disalvo 2007: 171)– también podría encontrar fundamento en algunos elementos literarios, culturales e iconográficos aún no tomados en consideración en su conjunto por la crítica que se ha ocupado del texto gallegoportugués. El nombre Alis –atribuible en origen al dominio lingüístico del francés antiguo y probablemente resultado posterior, junto con otros paralelos, de una contracción de la forma Aalis o Aalais (Milani 2012: 279)10– experimentó de hecho un éxito considerable durante la Baja Edad Media, vinculado a varios personajes femeninos de las epopeyas y novelas francesas. En particular, en los romans, este nombre aparece asociado a figuras de la alta nobleza o de confianza de los nobles y en contextos narrativos que tienen que ver con asuntos corteses en las formas Aalis, Aelis, Alis, Alix o Aliz. A este respecto, hay que recordar, por lo menos, a la reina de Inglaterra en el Joufroi, la mujer de Ansel de Brabant en el Sone de Nausay, la hija del conde de Brueil y de Isabel la Gente en Le romant des merveilleux faitz du vaillant et prex chevalier Artus de Bretagne, así como a las damas de compañía en Le roman de Flamenca y en Le Petit Jehan de Saintré11. Sin embargo, debe recordarse al menos a la Alis de L’Escoufle de Jean Renart (comienzo del siglo xiii) que, en la prosa francesa de la Baja Edad Media, más allá de su forma nominal, parece compartir con la CSM 135 un marco narrativo muy parecido, así como su papel en la historia: allí es la hija del emperador de Roma que, después de varias desventuras y obstáculos causados por la familia, consigue al fin reunirse y casarse con su amado compañero de infancia, al cual había jurado un amor eterno y puro (Lejeune 1978). Como se puede notar, se trata de un récit que presenta el mismo tipo de macro secuencias que en las ya 9 En González Martínez (2007: 585) se presenta a Don Alis como un ejemplo del arabismo de un nombre masculino, pero no se hace referencia explícita al referente de la CSM 135. Por su parte, en la correspondiente lectura de la CSM 135, Martín José Ciordia no dudaba en atribuir el nombre de Alis a la protagonista femenina (Ciordia 2009: 491). 10 A su vez, este nombre se puede considerar una adaptación del alemán Adalhaid, formado por la raíz adal- ‘noble’ y heid- ‘apariencia; figura’, significando por lo tanto ‘de apariencia noble’. Véase también el estudio pionero de Gaston Paris, quien indica Aeliz como la forma más antigua conocida (Paris 1896: 1). 11 Para una lista más completa, cfr. Milani (2012: 281). También puede ser de utilidad la recopilación aparecida por primera vez en la Table de Flutre (1962: 3). 176 M. Negri RLM, xxxvi (2024), pp. 171-198, ISSN: 1130-3611 | e-ISSN: 2660-4574 comentadas en relación con la CSM compuesta por el Rey Sabio y sus colaboradores y donde Alis –en el roman, Aélis– igualmente conoce un protagonismo absoluto en la búsqueda del cumplimiento de este verdadero voto12. La historia de L’Escoufle obedece al llamado roman idyllique, tipología que, con respecto a otros romans, se caracteriza por la presencia del ‘tema idílico’ en su interior, verdadero punto nodal de toda la narración (Lot-Borodine 1913: 3; Vuagnoux-Uhlig 2009a: 127 y 2009b: 276). Este consiste en el hecho de que los amantes crecen juntos ya desde niños después de haber nacido al mismo tiempo (Vuagnoux-Uhlig 2009a: 127 y 2010: 107-108), desarrollando un sentimiento tan profundo que el único desenlace posible al final de la historia es el de un matrimonio bendecido por la autoridad terrenal y divina, a pesar de la oposición de los padres y –en principio– de las diferencias en el ámbito social o religioso (Otis-Cour 2015: 277)13; en suma, lo mismo que acontece a grandes rasgos y con algunas divergencias en el desarrollo narrativo (quizás motivadas por las distintas finalidades del milagro y por algunas interferencias con otros argumentos) en el caso de la CSM 135, cuya rúbrica es clara en la comunicación del tema14: «Como Santa Maria livrou de desonrra dous que sse avian jurados por ela quando eran menos que casassen ambos en uno, e fez-lo ela conprir» (Mettmann 1988: 101)15. En el esquema a continuación, se pueden apreciar algunos elementos programáticos de partida que los versos del texto gallegoportugués no dudan en compartir claramente con L’Escoufle y, en general, con el roman idyllique16: 12 Sobre esta característica típica de L’Escoufle, es de lectura obligatoria Vuagnoux-Uhlig (2009a: 143). El personaje de Aelis se revela más dinámico en sus iniciativas en el roman francés. En la obra de Jean Renart –como ya indicado siempre en Vuagnoux-Uhlig (2009a: 143- 144)– su vagatio se debe primero a la negación de la voluntad paterna, mientras que, en la CSM 135 –donde no renuncia en ningún momento a realizar la quête de su amado– su recorrido es en parte consecuencia de la decisión del padre de casarla con otro hombre. 13 «[…] la structure du roman idyllique est régie par la succesion de deux couples, le couple parental et le couple héroïque […] La menace de mésalliance qui plane sur les amours enfantines génère una configuration à quatre personnages […] à deux niveaux: d’une part, le conflit qui oppose la première génération à la seconde produit des réactions opposées de la part du père et de la mère, suscitant la confrontation des figures parentales. D’autre part, l’intimité des enfants que tout oppose – à commencer par le rang sociale et, dans certains cas, la religion – est conçue dans une proximité sororale qui abolit la différence sexuelle […]» (Vuagnoux- Uhlig 2009b: 29). 14 Sobre la rúbrica como anunciadora del tema de la CSM, cfr. Fidalgo Francisco (2002: 96-97). 15 «[…] la composition reste toujours la même dans ses grandes lignes: motif de la mésalliance comme point de départ, séparation des amoreux comme noeud de l’action, dénouement invariablement heureux, qui est le mariage» (Lot-Borodine 1913: 6). Véase también Vuagnoux-Uhlig (2009a: 128) para las etapas narrativas esenciales de este tipo de roman. 16 Se citan los versos de L’Escoufle desde la edición de referencia de Sweetser (1974). Para la edición de referencia anterior, véase Michelant-Meyer (1894). 177Antropónimos inciertos en las Cantigas de Santa María RLM, xxxvi (2024), pp. 171-198, ISSN: 1130-3611 | e-ISSN: 2660-4574 CSM 135 L’Escoufle Juramento […] sse avian jurados por ela quando eran menos que casassen […] (Ep.) Ce li met Diex en cuer qu’il face Des .ij. enfans le mariage (vv. 2328-2329) Relación sentimental de tipo fusional17 […] ambos en uno […] (Ep.) Il s’entrevoient boinement Si qu’il sont andui a cascun (vv. 1978-1979) Nacimiento simultáneo y crecimiento juntos moç’ e moça, com’ oý, foron e, com’ aprendi, cada un deles criado foi cono outr’ […] (vv. 25-28) Li parin l’ont fait apeler, Je cuit, Guilliaume en droit bautesme. Or oiés que cel jor meesme Ajut ausi l’empereris D’une fille qui Aelis Fu apelee en bautestire […] Bien ont .iij. ans ensamble esté C’onques entr’aus n’ot mautalent (vv. 1762-1767; 1976-1977) Amor infantil en el lugar del crecimiento conjunto […] e des i est’ amor poseron y u moravan […] (vv. 28-30) Car amors ki deçoit maniere Les a ans .ij. en tel point mis Que cis nons lor plaist ja «amis»: Dous nons est d’ami et d’amie […] C’uns faus souspirs et .j. se[n]glous La prent enmi le nom d’ami (vv. 1982-1985; 1996-1997) Si la situación narrativa inicial de L’Escoufle –o de una fuente anterior al roman y común a ambas composiciones– parece haber inspirado en su esencia la lírica mariana18, es aún más evidente que los artistas que introdujeron este personaje en la corte del soberano castellano leonés lo hicieron teniendo como referente precisamente la figura femenina que acabó actuando en la prosa de Jean Renart durante la primera parte del siglo xiii. A este respecto, como se indicará a continuación, tanto el texto de la CSM 135 como la representación iconográfica de Alis en los fols. 17 Es un tema característico del roman idyllique, relacionado con el motivo de la ‘semejanza de los amantes’, con un seguro precedente en el Floire et Blancheflor (Gaggero 2005: 78 ss.). 18 Teniendo en cuenta la proximidad cronológica de las dos obras, es más probable que Alfonso X y Jean Renart se hayan basado en una misma fuente anterior, probablemente en aquel viel conte citado en el prólogo por el autor francés. Sobre las hipótesis de la existencia de este ‘cuento’ –oral o escrito, tal vez importado de oriente por cruzados– que parte de la crítica ya había especulado en relación con otra reedición del tema en el roman afín intitulado Der Busant, vid. Peron (1997: 114-116). 178 M. Negri RLM, xxxvi (2024), pp. 171-198, ISSN: 1130-3611 | e-ISSN: 2660-4574 190v-191r del Códice Rico pueden ofrecer elementos capaces de apoyar esta hipótesis19. Si hay una característica que hace única la novela de Jean Renart de cara a otros romans idílicos de la época es el hecho de que allí es la protagonista femenina la que tiene un rango superior al de su amante (Vuagnoux-Uhlig 2009b: 342-343). Además, es esta configuración de mésalliance la que provoca el obstruccionismo de los padres hacia el matrimonio deseado, incitando al emperador a escuchar los consejos de sus barones y de su mujer, que habían sugerido una unión capaz de traer grandes honores a la futura emperatriz –si bien esta unión nunca se llegará a celebrar, contrariamente a lo que acontece en la CSM 135– para evitar así una alteración en el tejido feudal del imperio al entregarla a un hombre de menor rango; vv. 2727-2729: «N’en parlés mais, pensés aillors: / Donés le a tel dont grans honors / Viengne a vo terre, et a vos gens» (Sweetser 1974: 89); vv. 2831-2835: «Que l’empereris i sorvient: / “Sire, fait ele, s’a çou vient / Que ma fille l’ait a signor, / Car me dites confaite honor / Vos en arés et quex amis» (Sweetser 1974: 92)20. En el texto de la CSM 135 nunca hay una indicación explícita sobre el papel social de Alis y tampoco sobre su mayor grado de nobleza con respecto al de su amado, pero estos rasgos –sobre todo, el segundo– se pueden percibir analizando en conjunto la quinta y la séptima estrofa de la composición (vv. 40-47; 56-63; Mettmann 1988: 102-103): Ca o padre del fez yr o fill’ e dela partir; e a moça foi pedir un ric-ome mui[t]’ onrrado por moller. E quen cousir quan changido espedir foi o deles e chorado, Aquel podedes jurar… Mas o padr’ enton fillou ssa filla e a casou con outr’ ome que achou rico e muit’ avondado, a que a moça contou 19 El programa iconográfico reservado para la CSM 135 no presenta una versión alternativa a la del texto, coincidiendo por lo tanto con este último en su desarrollo general. Este hecho no solo facilita y hace plenamente legítima la comparación entre la narración visual y textual, sino que hace pensar a un canovaccio narrativo común –o, por lo menos, a bases narrativas muy similares– a ambas narraciones. Sobre las posibles autonomías de los programas iconográficos del Códice Rico con respecto a sus versiones escritas, cfr. Corti (1999). 20 La mésalliance es otro elemento identificativo de esta tipología de roman, recordado también por Vincensini (2007 y 2009: 16): «dans tous les récits idylliques les lois matrimoniales déjouent l’alliance des deux jeunes gens, que distinguent des status sociaux trop inégaux». 179Antropónimos inciertos en las Cantigas de Santa María RLM, xxxvi (2024), pp. 171-198, ISSN: 1130-3611 | e-ISSN: 2660-4574 seu feito como passou; e pois llo ouv’ ascuitado, Aquel podedes jurar… Evidentemente, el primer pretendiente escogido por la protagonista como sustituto de su amado –aunque se describe como un ric-ome mui[t]’ onrrado– no es suficiente para satisfacer las necesidades dinásticas de una futura soberana. Por eso, al fin el padre se ve en la obligación de concertar un matrimonio capaz de proporcionar a su hija una ingente riqueza y abundancia en vista de la amplitud de su acción de gobierno. En todo esto, está claro que su amante de infancia –cuyo nombre, curiosamente, nunca se menciona, quizás por esta poca relevancia en el ámbito social y en el marco general de la historia– no puede competir con los pretendientes seleccionados a través de un proceso tradicional para ese período histórico, donde el matrimonio era ante todo un contrato de tipo feudal que dejaba poco espacio a los sentimientos. La iconografía de la CSM 135 es mucho más explícita al sugerir el papel social de la protagonista, con el resultado de acercarla al ‘retrato literario’ de la hija del emperador de Roma que se realiza en L’Escoufle. De hecho, como ya había observado John E. Keller en su imprescindible análisis de los recuadros que narran visualmente las desventuras de Alis en el Códice Rico (fols. 190v-191r)21, esta mujer está representada como coronada «in eleven of the twelve panels devoted to her story», detalle que hace de ella una exponente «of any but fictive royal family or of some royal family which had become the subject of fiction», dado que –siempre retomando las acertadas palabras del hispanista estadounidense– «in the miniatures of the Cantigas royalty is usually identifiable by the crowns worn» (Keller 1983: 114)22. Otro elemento capaz de hacer pensar que en la recepción del personaje de Alis en el scriptorium del Rey Sabio el récit confluido también en L’Escoufle de Jean Renart debió de tener un peso cultural relevante (y que, evidentemente, el nombre de Alis en un contexto idílico se relacionaba casi de inmediato con la figura literaria de la futura emperatriz 21 Los facsímiles digitalizados de los fols. 190v-191r del Ms. Real Biblioteca de San Lorenzo de El Escorial T.I.1, también conocido como Códice Rico, se pueden consultar en línea: <https://rbme.patrimonionacional.es/s/rbme/page/inicio1> [consulta: 21/02/2024]. Cabe señalar que las reproducciones de los doce recuadros que recorren la historia de Alis han sido publicadas anteriormente, en buena calidad, también por Keller/Grant Cash (1999: 216-217). 22 El miniaturista acaba así por convertirse en una especie de ‘glosador cultural’ del personaje idílico de Alis, ofreciendo –gracias a la inclusión del detalle de la corona– un verdadero complemento a su caracterización narrativa. Sobre esta posibilidad en la relación texto-ima- gen en los manuscritos de las CSM, véanse: Chico Picaza (1986: 65-72); Sánchez Ameijeiras (2002: 251); Montoya Martínez (2005: 165-166). Cabe recordar, además, que la imagen narrativa puede ser también la responsable de una intertextualidad no compartida con la versión escrita y que se puede realizar externamente al ‘escritorio’ responsable de la composición de las CSM (Corti 1999: 303). 186 M. Negri RLM, xxxvi (2024), pp. 171-198, ISSN: 1130-3611 | e-ISSN: 2660-4574 E eles assi andando, | pelo rio vĩir viron hũa barqueta pequena | con omes, e dentr’ oyron que muit’ entre ssi falavan; | e pois tod’ esto cousiron, preguntaron-lles: «Quen sodes?» | Diss’ un deles mui sannoso: O nome da Virgen santa | atan muit’ é temeroso… Macar omes semellamos, | diabos somos sen falla, que alma d’Ebron levamos, | un alguazil, sen baralla”. Disseron enton os monges: | «Santa Maria nos valla e livre de vossas mãos | con seu Fillo grorioso». O nome da Virgen santa | atan muit’ é temeroso… Hasta ahora, han sido escasas las lecturas sobre este cuento milagroso y no parece haber habido interés por parte de la crítica en investigar a fondo para interpretar este elemento onomástico y/u ofrecer una identificación clara al respecto41, sugiriendo también –por lo menos en dos ocasiones– que Ebron se podría entender como un topónimo y no como nombre del alguacil. Esto es lo que resulta desde la lectura del resumen de la quinta estrofa del texto alfonsí proporcionado por el Oxford Cantigas de Santa María Database, tal vez interpretando la preposición de en el sintagma d’Ebron no como parte de un complemento de especificación, sino como de un complemento de lugar: «One of them explained that he and his companions were devils in the guise of men bearing away the soul of an official (‘un alguazil’) from Ebron». Una interpretación explícita en este sentido se ofrece en una nota al texto de la traducción al inglés de la CSM 254 de parte de Kathleen Kulp-Hill (2000: 309). Con respecto al pasaje traducido («[…] carrying off a soul from Ebron, a constable, and nothing can stop us»), la estudiosa afirma que, con Ebron, el autor podría estar refiriéndose a la ciudad bíblica del mismo nombre (Hebron) puesto que el milagro no es de origen local42. de sus faltas. Finalmente, abandonan ese lugar para regresar al monasterio, donde se confiesan y son perdonados (vv. 27-39). 41 Ya se han citado las notas en Mettmann (1972: 112 y 1988: 359). En su lectura de los hechos, Annette Grant Cash (2010) comenta, por ejemplo, que los diablos «se llevaban a un alma», sin especificar su relación con el nombre Ebron. 42 La referencia es, evidentemente, a la ciudad hoy ubicada a treinta kilómetros al sur de Jerusalén, en Cisjordania, a lo largo de la cresta de las montañas de Judea (Dumper 2007: 164). Esta interpretación puede haber sido favorecida por factores históricos y literarios, ambos relacionados con la religión. De hecho, es necesario recordar que la ciudad de Hebron tiene una relevancia particular ya en la Biblia, no solo como una de las ciudades más antiguas de la Palestina (Gn 13,18), sino como lugar de entierro de Abrahán, Isaac, Rebeca, Lea y Jacob (Gn 23,19), en la bien conocida “Tumba de los patriarcas” (también destino de peregrinaciones). Durante la Edad Media, su notoriedad estuvo ligada a las hazañas de los cruzados en Tierra Santa. Después de su conquista y fortificación entre los años 1099 y 1100 (Dumper 2007: 165), los mismos cruzados la bautizaron como Praesidium o Castellum ad S. Abraham, para luego convertirla en sede episcopal sujeta al Patriarca de Jerusalén en el 1167. Sin embargo, veinte años después, la ciudad finalmente cayó bajo el control musulmán (Dumper 2007: 165). 187Antropónimos inciertos en las Cantigas de Santa María RLM, xxxvi (2024), pp. 171-198, ISSN: 1130-3611 | e-ISSN: 2660-4574 Por su parte, Elise Forsythe Dexter llegó a negar que Alfonso X y sus colaboradores habían transmitido ese elemento onomástico, aunque – cosa que no deja de sorprender– hizo referencia a las fuentes principales del milagro y al hecho de que el antropónimo estaba atestiguado en la tradición del milagro relacionado con ese mismo personaje que es transportado por los demonios en la CSM 254. El equívoco de la estudiosa tal vez residió en no percatarse de que la forma citada en las fuentes – Ebromii [sic]– corresponde a un genitivo de una forma latina y que, por lo tanto, no puede ser la base para la adaptación del nombre en la variante Ebron que luego aparece en el texto gallegoportugués (que, de esta manera, pasó desapercibida a su escrutinio): «[…] but omits the name Ebromii [sic], saying un alguazil» (Forsythe Dexter 1926: 177; cursivo nuestro). Es necesario investigar de nuevo las fuentes del miraculum para comprobar que se trata de un antropónimo y para dar una identidad a este personaje justificando además su aparición en el texto alfonsí. El milagro de los ‘monjes licenciosos’ se transmite de forma idéntica –y, sobre todo, constantemente con la presencia del motivo del transporte del alma de Ebron– en varias colecciones del siglo xiii, todas hijas de una tradición compacta que se remonta al menos al siglo ix y que está atestiguada, por primera vez, en el Chronicon de Ado Viennensis (Herbert 1910: 82; Tubach 1969: 344; Berlioz/Eichenlaub 2002: 408)43: Nº Autor Coll./Ms. Fols. Capítulos Período 1Ado Viennensis Chronicon /vi, 696 ante 874 2Anon. Speculum laicorum44 81r 535 1200-1250 3Esteban de Borbón Tractatus /i, iv, 1 ante 1261 4Gil de Zamora Liber Mariae /vii, 14, 7 1250-1300 5S. de la Vorágine Legenda aurea /115, 7 1260-1298 6Anon. Liber Exemplorum45 14v 16 xiii-xiv s. 43 Hay que precisar que tal anécdota podría ser más antigua, pues se encuentra ya en los Diálogos de Gregorio Magno, «donde aparece un cierto rey Teodorico llevado por los diablos en una barca al infierno» (Welter 1914: 150; Mohedano Hernández 1951: 519). A continuación, se ofrece una tabla con el resultado del censo sobre la tradición escrita del milagro de los dos monjes. Más allá de los repertorios ya citados, han sido fundamentales para este registro el estudio de Forsythe Dexter (1926: 177) y la ficha de la CSM 254 en el The Oxford Cantigas de Santa Maria Database: <https://csm.mml.ox.ac.uk> [consulta: 12/03/2024]. Dada la inmensidad de la literatura sobre milagros –con muchas colecciones y/o compilaciones aún por descubrir, clasificar y, además, anónimas– no se pueden descartar futuras ampliaciones de las entradas recopiladas, que, sin embargo, proporcionan una imagen bastante completa de las principales obras conocidas que incluyen el milagro. 44 Se hace referencia al ms. Add. 11284 (Herbert 1910: 403). 45 Se hace referencia al ms. Add. 18351, donde aparece un Liber Exemplorum secundum ordinem alphabeti, colección que se transmite en varios manuscritos de área francesa. Esta ocurrencia se incluye en la tabla por la dinámica parecida, por cuanto aquí el alma transportada por los diablos es la de Charles Martel (lo que correspondería a otra posible variante de la anécdota) (Herbert 1910: 414, 416). 188 M. Negri RLM, xxxvi (2024), pp. 171-198, ISSN: 1130-3611 | e-ISSN: 2660-4574 7Anon. Add. 15833 172v 154 xiv s. 8Anon. Esp. de los legos /526 1300-1350 9Jean Mielot Les miracles / 4 1456 10 Anon. Par. Fr. 1881 130r /xvi s. Ya a partir del texto del Chronicon, más precisamente del paso donde los diablos presentan el alma transportada con su nombre al nominativo («Ebroinus est, quem ad Vulcaniam ollam deferimus: ibi enim facti sui poenas luet»; Migne 1879, col. 117), se puede suponer que la forma gallegoportuguesa Ebron proceda de una reducción del latín (H)EBRONIUS –variante de la más atestiguada HEBROINUS. El hecho podría confirmarse por la configuración del genitivo EBRONII –objeto de la lectura aproximada de Elise Forsythe Dexter– que se puede leer en una de las fuentes más próximas a la CSM, es decir la versión del Liber Mariae de Gil de Zamora y que se señala en cursiva en el texto recogido a continuación (Fita 1885: 132-133): Item quidam monachi ante diem iuxta flumen stabant, et ibidem se fabulis et occiosis sermonibus resolvebant. Et ecce audiunt remiges per flumen impetu nimis fatigantes. Quibus monachi dixerunt: Qui estis vos? Et illi: demones sumus, qui animam ebronii prepositi monasterii sancti galli, qui ab ordine apostatavit, in infernum defferimus. Quod audientes monachi, vehementissime timuerunt, et fortiter exclamarunt: Sancta maria, ora pro nobis. Quibus demones: Bene mariam invocastis; vos enim discerpere et submergere volebamus; quia vos dissolute et extra horam comfabulantes invenimus. Tunc monachi redeunt ad cenobium, et demones ad infernum El nombre (H)EBRONIUS también aparece varias veces registrado en el apartado de la Legenda aurea donde se narra la vida de San Leodegario, personaje cuya biografía –como se podrá comprobar más adelante– está estrictamente ligada al referente en cuestión (Maggioni 1998: 1013-1015): Sed Ebronius Theodoricum ipsius Childerici germanum preficere nitebatur, non propter regni commodum, sed quia de potestate eiectus et omnibus odiosus iram regis et principum uerebatur. Timens ergo Ebronius licentiam a rege petiit et monasterium introiuit […] At Ebronius protinus apostatauit et regis senescalcus ordinatus est. Qui licet prius malus fuerit, postea tamen peior fuit totoque studio Leodegarium occidere nitebatur […] A través de este nombre, todas las atestaciones de esta tradición milagrosa coinciden en referirse a un funcionario de palacio de la era merovingia –nada que ver, por tanto, con ciudades bíblicas u otros 189Antropónimos inciertos en las Cantigas de Santa María RLM, xxxvi (2024), pp. 171-198, ISSN: 1130-3611 | e-ISSN: 2660-4574 topónimos–, información que se puede obtener con mayor claridad a partir de las versiones transmitidas por el Speculum laicorum (Welter 1914: 103) y el Tractatus de diversis materiis praedicabilibus: «[…] Ebroini domus regi prebostes […]»; «[…] Ebroinum maiorem aule regie Francorum […]» (Berlioz/Eichenlaub 2003: 445). Otros testimonios que se remontan al siglo xiii –como, por ejemplo, los ya mencionados Liber Mariae y Legenda aurea– introducen algunos datos adicionales para justificar el tránsito diabólico del alma de Ebron, recuperando elementos biográficos que concretamente aluden a un presunto pecado de apostasía; lo mismo de lo que podrían haber sido culpables los frailes ‘alegres’ protagonistas de la CSM 254, según la ya mencionada lectura de Annette Grant Cash: «[…] ebronii prepositi monasteri sancti galli, qui abordine apostatavit […]» (Fita 1885: 132-133); «[…] Ebroini prepositi domus regis Francorum qui a monasterio sancti Galli apostatauit […]» (Maggioni 1998: 797)46. Teniendo en cuenta los testimonios citados, es fácil ahora reconocer detrás del antropónimo Ebron el famoso mayordomo de palacio de Neustria que vivió en el siglo vii (Le Goff 2022: 136), cuyos asuntos políticos han causado la transmisión de un juicio en gran medida pernicioso sobre su persona, tanto en el ámbito historiográfico como, evidentemente, en el plano literario. Merece la pena ahora centrarse sobre su vida para descubrir en qué circunstancias se produjo el pecado que lo distingue y justificar su presencia en la CSM como ejemplo exhibido por los demonios –ciertamente conocido en la época del Rey Sabio– que los monjes no debían imitar para no merecer el castigo infernal por faltas parecidas. Tras convertirse en mayordomo de Neustria entre los años 658 y 659 en la corte del rey Clotario III y tras la muerte de Ercinoaldo (Pertz 1826: 287 y 1829: 311; Fouracre 2005: 387), enseguida Ebroino comenzó a seguir una política dedicada a la intransigencia y al control personal del poder, lo que en breve atrajo la hostilidad de una gran parte de la aristocracia secular y eclesiástica (Bravi 2013: 12). De hecho, a la muerte de Clotario (673), sin consultar a los notables del reino, tomó la iniciativa de proclamar al célebre Teodorico III –uno de los hermanos del difunto monarca– rey de Neustria y Borgoña (Pertz 1829: 311; Espinar Moreno 2020: 12). 46 Véanse también los otros testimonios conocidos sobre el milagro del alma de Ebroino aparecidos en un periodo posterior al de la composición de la CSM, que se limitan a volver a proponer la misma información sobre el referente en estudio, sin ninguna excepción: «[…] Ebronio, mayoral de la casa del rey de Françia, que dexó el estado de la clerezía que tenía en la eglesia de Sant Galo […]» (Especulo de los legos; Mohedano Hernández 1951: 412-413); «[…] Ebrouien le preuost de la maison de France, pour ce quil fut apostat» (Jean Mielot, Les miracles de Nostre Dame; Warner 1885: 8). 190 M. Negri RLM, xxxvi (2024), pp. 171-198, ISSN: 1130-3611 | e-ISSN: 2660-4574 Sin embargo, esto pronto le valió el exilio de la corte, en un clima de incertidumbre cuyo desenlace había sido la toma forzosa del poder por parte de Childerico II, inicialmente ayudado por la misma aristocracia que se había opuesto a las maniobras de Ebroino (Bravi 2013: 12; Espinar Moreno 2020: 12). Es en este punto de su vida cuando Ebron es obligado a tomar los votos para poder ingresar –una vez correctamente tonsurado– en el monasterio borgoñón de Luxovio (Luxeuil) junto con Leodegario de Autun, quien había reprochado a Childerico haber favorecido al grupo austrasiano después de convertirse en soberano de todos los reinos francos (Pertz 1826: 288 y 1829: 311; Fouracre 2005: 389). En el año 675, tras el asesinato de Childerico, Ebroino escapó del monasterio de Luxovio, convirtiéndose así en un apóstata de la vida cenobítica con el deseo de volver a ser protagonista de la política. Es a este episodio al que, con certeza, alude la tradición milagrosa, señalando el abandono del «estado de la clerezía» (Especulo de los legos; Mohedano Hernández 1951: 412-413) como causa principal de su condenación eterna47. Las vivencias sucesivas han contribuido, sin duda, a empeorar su imagen y manchar su moralidad entre los contemporáneos, convirtiéndolo así en una imagen literaria asociada al pecado. Una vez recuperado su anterior puesto de mayordomo, Ebroino de hecho acabó por poner de nuevo a Teodorico III en el trono, llevando a cabo, mientras tanto, una campaña de actos de venganza contra sus viejos y nuevos enemigos, hasta obligar a muchos de ellos a buscar refugio en Gascuña (Pertz 1829: 311; Lanz Betelu 2018: 272). Además de Leudesio (el anterior mayordomo), también pagará el precio de esta feroz represalia el ya citado Leodegarius de Autun, protagonista de un verdadero martirio ocurrido entre el 677 y el 678, según relata Santiago de la Vorágine en la Leyenda dorada (Fouracre 2005: 389; Lanz Betelu 2018: 272; Espinar Moreno 2020: 13). A modo de conclusión El estudio de las tres formas onomásticas pertenecientes al grupo de nombres simples que aún presentaban problemas interpretativos en el corpus de las CSM –Alis, Felix y Ebron–, más allá de las conclusiones 47 Este es también el período de una guerra entre los dos reinos francos: se registran enfrentamientos entre Austrasia y Neustria, comandados respectivamente por los mayordomos Ebron y Pippin (Ruchesi 2021: 123), con el objetivo de poner a Austrasia bajo el control del primero. En el año 679, tras la muerte de Dagoberto II, Teodorico III heredó el trono, aunque Austrasia siguió considerándose independiente y por tanto en constante rebelión contra el poder principal representado –ça va sans dire– por el mayordomo Ebroino (Bravi 2013: 12; Espinar Moreno 2020: 13). Si en un principio, en la batalla de Leucafao (680), Ebroino parecía haber tenido la ventaja (Pertz 1826: 288 y 1829: 311), solo un año después el mayordomo encuentra la muerte a manos de una conspiración (Espinar Moreno 2020: 14). 191Antropónimos inciertos en las Cantigas de Santa María RLM, xxxvi (2024), pp. 171-198, ISSN: 1130-3611 | e-ISSN: 2660-4574 parciales recogidas al final de los respectivos apartados y relativas esencialmente a su identificación (que aquí ya no es necesario repetir), ha mostrado la importancia de recurrir a las fuentes de los milagros para aclarar los procesos de adaptación, adopción y recepción de los antropónimos en la lírica mariana gallegoportuguesa. Al lado de esta observación de carácter metodológico en el ámbito del estudio pormenorizado de la onomástica de las CSM, cabe destacar que las identificaciones propuestas tienen el mérito de sugerir como la amplitud de los horizontes narrativos y culturales del Rey Sabio y de sus colaboradores sea más extensa de lo que se puede percibir a una primera lectura. Con Ebron, por ejemplo, Alfonso X no duda en recurrir a la anécdota histórica bien documentada y justificada –como ya hecho en los precedentes del milagro y compartiendo este recurso narrativo con la demás literatura de milagros– para reafirmar un verdadero exemplum que pueda funcionar y ser percibido como tal por parte de sus contemporáneos y no solo por los protagonistas del miraculum virginis. En el caso de la presencia conjunta de los nombres de Alis y Fiiz en la CSM 135, el soberano demuestra también la capacidad de absorber y proponer bajo una nueva veste narrativa –para adaptarlos al milagro narrativo mariano– algunos de los personajes más paradigmáticos del roman francés que estaba de moda en el siglo xiii, junto con sus contextos narrativos de partida, como ya hecho en el caso de otros nombres metaliterarios de procedencia artúrica. 192 M. Negri RLM, xxxvi (2024), pp. 171-198, ISSN: 1130-3611 | e-ISSN: 2660-4574 Referencias bibliografícas Arroñada, Silvia Nora (2005), «Madres, padres e hijos pequeños en las Cantigas de Santa María. Modelos e interrelaciones», Iacobus: revista de estudios jacobeos y medievales, 19-20, pp. 109-125. En línea: <https:// repositorio.uca.edu.ar/handle/123456789/9478> [consulta: 9/4/2024]. 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