"Hybris" en Aristófanes

FACULTAD DE FILOLOGÍA GRADO EN FILOLOGÍA CLÁSICA HYBRIS EN ARISTÓFANES Pablo Torres París Director: Ángel Ruiz Pérez Santiago, curso 2018/2019 3 ÍNDICE INTRODUCCIÓN ........................................................................................................................ 5 EL TÉRMINO HYBRIS: SIGNIFICADO Y DISCUSIÓN EN TORNO A ÉL .............................................. 7 ANÁLISIS DE LOS USOS DEL TÉRMINO EN LA OBRA DE ARISTÓFANES ...................................... 13 ANÁLISIS DE LA HYBRIS EN EL DISCURSO DE ARISTÓFANES EN EL BANQUETE DE PLATÓN ....... 33 COMENTARIO DE LAS COMEDIAS EN RELACIÓN CON LA HYBRIS.............................................. 37 ESTUDIO DE CONJUNTO DE LA HYBRIS EN ARISTÓFANES ......................................................... 45 CONCLUSIONES ....................................................................................................................... 51 BIBLIOGRAFÍA ......................................................................................................................... 53 RESUMEN ............................................................................................................................... 57 5 INTRODUCCIÓN Este estudio pretende arrojar luz sobre cómo se emplea y qué importancia tiene el término hybris en la obra de Aristófanes y, en la medida de lo posible, en la comedia antigua. En este apartado describiré, por una parte, la evolución que ha ido sufriendo el planteamiento del trabajo a medida que se desarrollaba y, por otra, cuál es el método de análisis y exposición que sigue una vez concluido. En un principio, mi intención era analizar en la comedia de Aristófanes los esquemas que habitualmente se aplican a la tragedia. Para ello, decidí investigar la hybris en el autor, un concepto que, según creía, era fundamental en la tragedia. He de decir que, por aquel entonces, yo no tenía una idea demasiado clara de lo que el término significaba. Según mi perspectiva, la hybris era una transgresión, fundamentalmente de los límites que imponían los dioses a la humanidad, pero también podía aplicarse a casi cualquier forma de exceso: dado que las bases de la sociedad griega se asentaban, al menos ideológicamente, sobre factores religiosos, cualquier ruptura con los esquemas establecidos por esta podía interpretarse como una forma de no aceptar los designios divinos y, por tanto, de hybris. La idea de aplicar esta confusa idea a Aristófanes surgió a partir de las Nubes, en la que me parecía que estaba presente: el protagonista, al negar a los dioses y todos los mandatos que regían la sociedad, superaba los límites que la divinidad imponía a los hombres, lo que concluía en su ruina. Después de terminar este estudio, y teniendo en cuenta el estudio de Zimmermann sobre la obra (2006), creo que, dentro de lo posible, no estaba tan equivocado en este aspecto. Así pues, con esta idea en mente, y pensando además en todo tipo de transgresiones que veía en las otras comedias del autor, me dispuse a documentarme, lo primero, sobre el concepto, para acabar de delimitar el significado de la palabra. Sin embargo, al leer Hybris, el libro de Fisher, comprobé que mi concepción del término era radicalmente errónea. Cierto que a medida que profundicé en el estudio, y sobre todo después de leer el artículo de Cairns (1996), pude recuperar algunas de las concepciones que tenía en mente cuando planteé este trabajo; pero no hay duda de que el descubrimiento del significado real del término dirigió el estudio por un camino muy distinto al que tenía planteado en un principio. Una vez orientado el proyecto, quedaba plantear el método. Una de las dificultades iniciales que encontré en el transcurso del trabajo, y probablemente la más destacable, fue la falta de bibliografía específica. Existía no poca sobre Aristófanes, y también había un volumen considerable sobre la hybris, pero la poca que estudiaba específicamente la hybris en Aristófanes, además de reducirse a meros comentarios puntuales que servían de glosa a algún pasaje de su obra, era casi totalmente derivativa de la obra de Fisher. Por otra parte, este no le prestaba 6 demasiada atención al autor: si bien sí había un buen número de referencias al cómico (1992, 92-93, 107, 118, etc), todas se centraban en usarlo para reflejar la visión generalizada de la Atenas de su época, como si no fuera un autor que pudiese tener un pensamiento propio. Teniendo en cuenta que el libro recoge las perspectivas de Homero, Hesíodo, los poetas arcaicos, los tres trágicos, los dos historiadores, Platón y Aristóteles, su ausencia es bastante notoria. En su entrada en The Encyclopedia of Greek Comedy (2019, 437-38) tampoco añade gran cosa a lo ya expuesto en su libro. Dada la situación, decidí partir de lo más concreto, los usos del término en las obras, y de ahí ir ampliando la perspectiva para recoger cómo influía el concepto en el esquema central de las obras y, finalmente, qué relación existía entre la hybris y la comedia y Aristófanes. Este es, pues, el esquema que seguirá este trabajo, después de aclarar el valor del término e introducir la disputa que existe en torno a él. Antes de terminar, quizás haya que justificar que el Banquete de Platón se encuentre dentro del cuerpo del trabajo. Su presencia se debe a dos motivos: por un lado, el discurso del cómico en el diálogo trata, precisamente, de un caso de hybris, que sigue además la concepción tradicional del esquema trágico; por otro, Platón es reconocido por su excelente capacidad mimética, por lo que estudiar la imitación podía ayudar a entender al original. 7 EL TÉRMINO HYBRIS: SIGNIFICADO Y DISCUSIÓN EN TORNO A ÉL Hubris: Presumption, originally towards the gods; pride, excessive self-confidence. Así define el Oxford English Dictionary la hybris. Esta es la visión que se tiene del término en círculos cultos pero no especializados, perpetuada por, o incluso nacida de, autores de tanta influencia como Jaeger, que dice: “La peor ofensa contra los dioses es no pensar humanamente y aspirar a lo más alto. La idea de hybris, concebida originariamente como un modo perfectamente concreto en su oposición a la diké, y limitada a la esfera terrestre del derecho, se extiende, de pronto, a la esfera religiosa” (1957, 166). Esta visión ha perdurado hasta hoy incluso en ambientes académicos (“Hybris significa exceso, traspasar las capacidades humanas.” García Álvarez 2019, 186), y ha llevado a que se le dé una enorme importancia en el análisis de los textos literarios, particularmente en la tragedia. Más aún, a la hybris se le ha asociado un esquema muy concreto, que se considera, en ocasiones, prácticamente el esquema básico de la tragedia: un personaje incurre en hybris, lo que despierta la envidia de los dioses, que lo castigan por ello; tal venganza se llama némesis (“Hybris es, en consecuencia: exceso, desmesura, soberbia, transgresión u orgullo que atraen un castigo. […] transgredir tal mandato antihybrico era atraer la ira de los dioses, la ira de Némesis, y desencadenar situaciones trágicas”, García Álvarez 2019, 187). Este esquema de superar los límites, además, puede extenderse más allá del ámbito divino, pudiendo significar todo tipo de exceso contrario a los mandatos délficos de mesura (Fisher 1992, 2-3). Frente a esta perspectiva, Fisher realizó un estudio exhaustivo del concepto, a partir de su uso en distintos ámbitos, desde los contextos más prosaicos, como cuestiones judiciales, hasta su empleo en diversas obras de carácter literario y filosófico. Fisher parte de la definición de Aristóteles (Rh. 2.2.5-8) del término: καὶ ὁ ὑβρίζων δὲ ὀλιγωρεῖ· ἔστι γὰρ ὕβρις τὸ πράττειν καὶ λέγειν ἐφ᾽ οἷς αἰσχύνη ἔστι τῷ πάσχοντι, μὴ ἵνα τι γίγνηται αὑτῷ ἄλλο ἢ ὅ τι ἐγένετο, ἀλλ᾽ ὅπως ἡσθῇ· οἱ γὰρ ἀντιποιοῦντες οὐχ ὑβρίζουσιν ἀλλὰ τιμωροῦνται. αἴτιον δὲ τῆς ἡδονῆς τοῖς ὑβρίζουσιν, ὅτι οἴονται κακῶς δρῶντες αὐτοὶ ὑπερέχειν μᾶλλον (διὸ οἱ νέοι καὶ οἱ πλούσιοι ὑβρισταί· ὑπερέχειν γὰρ οἴονται ὑβρίζοντες)· ὕβρεως δὲ ἀτιμία, ὁ δ᾽ ἀτιμάζων ὀλιγωρεῖ· τὸ γὰρ μηδενὸς ἄξιον οὐδεμίαν ἔχει τιμήν, οὔτε ἀγαθοῦ οὔτε κακοῦ· διὸ λέγει ὀργιζόμενος ὁ Ἀχιλλεὺς “ἠτίμησεν: ἑλὼν γὰρ ἔχει γέρας αὐτὸς” (Hom. Il. 1.356) καὶ “ὡς εἴ τιν᾽ ἀτίμητον μετανάστην” (Hom. Il. 9.648), ὡς διὰ ταῦτα ὀργιζόμενος. Y también el que comete hybris desprecia: pues hybris es el hacer y decir algo con lo que el que lo padece sufra deshonra, no para que le suceda otra cosa a sí mismo, ni porque ya haya sucedido, sino para disfrutarlo; pues los que actúan en respuesta no cometen hybris, sino que se vengan. Y la causa del placer de los que cometen hybris es que piensan que comportándose de mala forma se engrandecen a sí mismos (de ahí que los jóvenes y los ricos sean hybristai: pues piensan que cometiendo hybris se engrandecen); y la deshonra 8 es propia de la hybris, y el que deshonra desprecia: pues el que no es digno de nada no tiene honra alguna, ni para lo bueno ni para lo malo; de ahí que Aquiles diga, enfurecido, “me ha deshonrado. Pues él tiene el botín tras haberlo tomado” (Hom. Il. 1.356) y “como si fuera un vagabundo sin honra” (Hom. Il. 9.648), como si estuviera enfadado por eso. Esta “nueva” visión del término, visiblemente alejada de la tradicional, tiene la ventaja de que no se trata de una reconstrucción contemporánea del significado de la palabra, sino de la percepción de alguien de la Antigüedad que, además, cuenta con la autoridad de su excelencia como filósofo y su rigor como científico. Además, esta definición permite solventar un problema con el término, ya que unifica dos supuestos significados distintos de la palabra, ya fuera en contextos literarios o bien en contextos legales (“The traditional view concentrated on hybris in high poetry, but blithely failed to resolve a considerable gap between this, essentially religious, meaning of hybris and the legal action of the graphe hybreos”, Fisher, 1992, 4). Así pues, la definición que da Fisher del término es “the serious assault on the honour of another, which is likely to cause shame, and lead to anger and attemps at revenge” (1992, 1). El término no tiene un valor religioso en sí mismo (1992, 142). Además, la hybris se refiere, según este punto de vista, al acto en sí mismo, y no a la actitud, por lo que concepciones como la de soberbia estarían fuera de lugar (“The center of attention in uses of hybris […] is beyond any doubt the committing of acts of intentional insult […]. No cases have been found where hybris can plausibly be supposed to mean no more than high spirits, good fun, over-confidence, pride, enjoying success or thinking big”, 1992, 148). Así pues, el supuesto esquema trágico pierde su validez en la visión de Fisher, añadiendo además el hecho de que, por la gravedad de la hybris, “the more hybristic the acts, words and motives of any of his characters are, proportionately less does our inclinations become to regard them with sympathy and their sufferings as tragic” (1992, 297), con lo que se perdería el valor catártico que al menos Aristóteles asigna a la tragedia (Po. 1452 b30-1453 a12). De hecho, dice a propósito del relato de la caída de Creso en Heródoto: “We have yet to see any warrant in our texts for describing such over-confidence and unmortal thinking as hybris against the gods, and there is no case for doing so here” (1992, 359). Esto provoca que el concepto sea mucho menos específico en su concepción general y, a la vez, más apegado a lo cotidiano. En la mayoría de las situaciones puede traducirse por ultraje. Por lo tanto, siempre implica una víctima (1992, 148). Dentro de los actos que pueden entrar dentro de esta concepción, están incluidos tanto abusos físicos como verbales, así como violaciones (2019, 438). También puede considerarse hybris la rebelión de sujetos considerados inferiores contra sus superiores (2019, 438), aunque el caso paradigmático es desde una posición de poder (1992, 497). En cualquier caso, lo que constituye la hybris es que se produzca un ataque contra la honra de otro, independientemente de cómo suceda esto y en qué términos. 9 Dentro de su visión, los usos que hace Platón del término son, cuando no exagerados y humorísticos (“One notable feature of the lively and competitive conversation found in many of the dialogues is the jocular use of hybris-terms to indicate a character’s apparent distaste for another’s irony, sarcasm, insult or mockery”, 1992, 453), significados novedosos, acuñados para adecuarse a su rompedora filosofía (1992, 453). Dado que este uso es como contrapuesto a la sophrosyne (Pl. Phdr. 237 e – 238 c), lo justifica en parte con la relación entre la hybris y el alcohol (“drunkness and symposia are recognised as strong causes or contributing factors of agressive or violent hybristic behaviour”, Fisher 1992, 468). Esta asociación se repite a menudo en la obra, junto con la relación con los jóvenes y los ricos (ya visible en la definición de Aristóteles). Curiosamente, la definición que ofrece el Oxford English Dictionary de hubristic (“Insolent, contemptous”) es mucho más acorde a la visión de Fisher que a la definición que da de hubris. Así, aun cuando el sustantivo ha sufrido una reconceptualización posterior, el adjetivo habría mantenido con bastante exactitud el significado originario. Anterior en su concepción al estudio de Fisher y enfrentada a este, está la visión de MacDowell, que entiende que “fundamentally it is having energy or power and misusing it self-indulgently” (1976, 30). Así pues, pone el foco no tanto en la acción en sí misma como en el sujeto que ejerce la hybris (Desmond 2005, 44). También señala su relación con kóros, la saciedad, que puede ser causante de la hybris o consecuencia de esta, en un círculo vicioso (1976, 16). Como para Platón, para MacDowell el contrario del término es sophrosyne, que aquí convendría traducir por templanza (1976, 21). No hay en su concepción del término ninguna relación intrínseca con la honra; de hecho, incluso pueden ser perpretadores de hybris los animales (1976, 15), que ni tienen honra ni pueden insultar conscientemente la de otros. A pesar de sus diferencias, nada desdeñables, comparte ciertos puntos en común, como la asociación del término con los jóvenes (1976: 15), con los borrachos (1976: 16) y con los ricos (1976: 16), así como no considerar la hybris un término religioso (1976: 22). Finalmente, la posición de Cairns supone una síntesis de ambas posturas (1996, 32): Thus the reason why MacDowell, Dickie, and others ought to recognize that their accounts of hybris should be firmly located within the concept of honour is also the reason why Fisher should accept that the essential relationship between hybris and dishonour can accommodate purely dispositional, apparently victimless forms of self-assertion. Así pues, aunque la hybris pueda ser un acto en sí mismo, no tiene por qué serlo, sino que puede ser una disposición por la cual alguien exagere su propia honra y, 16 sexuales que basen su atractivo en el hecho de la humillación en sí misma, sino que puede perfectamente hacer referencia a aquellas que, siendo placenteras para la mujer (o pudiendo serlo al menos para algunas), estuviesen mal consideradas socialmente, por lo que su práctica supusiese un menoscabo de la honra de la mujer, de forma que solo alguien que hiciese caso omiso del honor de su acompañante se plantease tales actos y, con ello, pudiese llegar a ser un amante satisfactorio. [7] 1299 Estrepsíades, un viejo que envía a su hijo a aprender la argumentación sofística para librarse de pagar deudas y en general para poder hacer sin consecuencias cuanto se le antoje, está tan seguro de la inmunidad que le confiere la retórica que se da el lujo de tratar a sus conciudadanos con el mayor desprecio de forma totalmente gratuita: ΣΤΡΕΨΙΑΔΗΣ Ὓπαγε.Τί μέλλεις; Οὐκ ἐλᾷς, ὦ σαμφόρα; ἈΜΥΝΙΑΣ Ταῦτ᾿ οὐχ ὕβρις δῆτ᾿ ἐστίν; ESTREPSÍADES: ¡Venga, muévete! ¿A qué esperas? ¿No echas a andar, caballo de la san? AMINIAS: ¿Es que no es esto un ultraje? El porqué del uso del término es evidente: Estrepsíades no solo se burla de Aminias, sino que además lo agrede y lo trata como un animal. Del Corno y Guidorizzi hablan a propósito de este pasaje sobre la γραφὴ ὕβρεος (1996, 333), que, aunque no se mencione explícitamente en el verso, sí queda sugerida por el contexto, y de la que hablaré yo mismo más adelante (en [11] y [12]). [8] 1506 Estrepsíades, luego de que la oratoria sofística se vuelva en su contra y le cause la ruina, dándose cuenta de la inmoralidad de aquello de lo que se pretendía beneficiar y devuelto a la adoración a los dioses, quema ahora el Pensadero, lugar en que se enseñaban tales conocimientos. ΣΤΡΕΨΙΑΔΗΣ Τί γὰρ μαθόντες τοὺς θεοὺς ὑβρίζετε καὶ τῆς σελήνης ἐσκοπεῖσθε τὴν ἕδραν; ESTREPSÍADES: ¿Y por qué aprendisteis a ultrajar a los dioses y a mirar a la luna por donde se sienta? Uno de los pocos casos en que aparece el término relacionado con los dioses, y en el que es aplicable el esquema que tradicionalmente se atribuía a la hybris. Así, quienes se creyeron más que los dioses y llegaron a negar su existencia acabaron sumidos en la desgracia por sus culpas. El proceso de estos ὑβρισταί se ve reflejado en el de Estrepsíades, que acaba por ser su verdugo, tras sufrir en sus propias carnes la ruina y aprender, como πάθει μάθος, a respetar a los dioses (Zimmermann 2006). Toda esta evolución queda expuesta de forma bastante explícita en el diálogo con las nubes que se desarrolla entre los versos 1452 y 1461. Aquí, además, se expone otro elemento más, que es la inducción divina de un estado de ἄτη en su sentido más antiguo (Dodds, 1960, 13-29) para conducir a la desgracia a quien“πονηρῶν ὄντ᾽ 17 ἐραστὴν” (“sea amante de los males”), en este caso por medio de las nubes, que son un agente semidivino. Avispas [9] 1303 El viejo Filocleón, un antiguo adicto a los juicios, después de que su hijo lo saque de su vicio y lo trate de introducir en costumbres más refinadas, como el gusto por los banquetes, acaba comportándose en estas fiestas de la peor de la peor manera posible, tanto por su natural rudo como por tomarse al pie de la letra las normas de cortesía que le enseña su hijo. Este verso forma parte del relato que hace un criado sobre lo que hizo el viejo. ΞΑΝΘΙΑΣ τούτων ἁπάντων ἦν ὑβριστότατος μακρῷ. JANTIAS: De todos estos él era de lejos el más insolente. MacDowell traduce el término por “rudest” en su nota (1971, 303). Aunque ciertamente el adjetivo es adecuado, creo que no recoge del todo lo que la palabra implica. Tal como se ve en la explicación y en las escenas posteriores, lo más destacado no es la falta de modales, sino su agresividad. El contexto de banquete en que se lleva a cabo esta actitud es paradigmático para la hybris (Fisher 1992, 494). [10] 1319 Sigue el relato del criado, del que también formaba parte [9], sobre las groserías y faltas de respeto del anciano en el banquete. ΞΑΝΘΙΑΣ ὁ γέρων δὲ τὸν Θούφραστον ἤρετ᾽· ᾽εἰπέ μοι, ἐπὶ τῷ κομᾷς καὶ κομψὸς εἶναι προσποιεῖ, κωμῳδολοιχῶν περὶ τὸν εὖ πράττοντ᾽ ἀεί;᾽ τοιαῦτα περιύβριζεν αὐτοὺς ἐν μέρει, σκώπτων ἀγροίκως καὶ προσέτι λόγους λέγων ἀμαθέστατ᾽ οὐδὲν εἰκότας τῷ πράγματι. JANTIAS: Y el viejo le preguntó a Tufrasto: —Dime, ¿a santo de qué te das aires y te haces el fino, si eres un payaso que anda siempre rondando a los que les va bien? Así los iba ultrajando uno a uno, mofándose como un garrulo y diciendo, además, palabras que no venían a cuento, de la forma más ignorante. De nuevo, lo más destacado es el valor de περι-, y precisamente a este fragmento se refiere el pasaje antes citado sobre el tema, en [5] (MacDowell 1971, 305). Respecto a los actos a los que se refiere el término, son los mismos, o una parte, de los que se hablaba en [9]. 18 [11] y [12] 1418 Aquí viene a hacer una reclamación un hombre ultrajado por Filocleón, borracho y sin ningún tipo de freno en sus fechorías. El motivo de su creencia de impunidad se verá mejor en el ejemplo siguiente ([13)]. ΚΑΤΗΓΟΡΟΣ οἴμοι κακοδαίμων. προσκαλοῦμαί σ᾽ ὦ γέρον, ὕβρεως. ΒΔΕΛΥΚΛΕΩΝ: ὕβρεως; μὴ μὴ καλέσῃ πρὸς τῶν θεῶν· ACUSADOR: ¡Ay, pobre de mí! Te voy a denunciar, viejo, por ultrajes. BDELICLEÓN: ¿Por ultrajes? ¡No, no lo denuncies, por los dioses! Se trata de un uso enteramente del ámbito judicial. Biles y Olson señalan (2015, 490), además de que su colocación en el verso es enfática, que en la denuncia por hybris es particularmente relevante “the alleged arrogance or outrageousness of the act”. MacDowell (1971, 315-16) aporta la misma información de tipo legal: la pena no estaba estipulada por la ley, sino que era fijada cada vez independientemente por el jurado. En cuanto al acto que merece tal acusación, el propio Filocleón lo dice en el verso 1422: “ὁμολογῶ γὰρ πατάξαι καὶ βαλεῖν” (Admito que te pegué y te tiré piedras). [13] 1441 De una manera similar a la inmunidad que consideraba que tenía Estrepsíades gracias a los conocimientos retóricos de su hijo (ver [7]), Filocleón cree que no tiene por qué responsabilizarse de sus actos si sigue las recomendaciones del suyo, que le decía que, para limar asperezas en caso de conflicto durante el simposio, contase alguna historia divertida para rebajar la tensión. Evidentemente, el anciano se toma el consejo de forma demasiado literal, por lo que no consigue otra cosa que soliviantar aún más al hombre al que había agredido (ver [11] y [12]). ΦΙΛΟΚΛΕΩΝ οὑχῖνος οὖν ἔχων τιν᾽ ἐπεμαρτύρατο· εἶθ᾽ ἡ Συβαρῖτις εἶπεν, “αἰ ναὶ τὰν κόραν ταν μαρτυρίαν ταύταν ἐάσας ἐν τάχει ἐπίδεσμον ἐπρίω, νοῦν ἂν εἶχες πλείονα”. ΚΑΤΗΓΟΡΟΣ: ὕβριζ᾽ ἕως ἂν τὴν δίκην ἅρχων καλῇ. FILOCLEÓN: Entonces el erizo tomó un testigo, y la sibarita le dijo: “de verdad que si hubieses dejado estar a la chica esa testigo y deprisa fueras a comprar vendas ahora te iría mejor. ACUSADOR: Eso, tú búrlate hasta que el arconte te llame a juicio. MacDowell aclara que el uso es “defiant and ironical” (1971, 318). A los hechos del anterior apartado ([11] y [12]) se unen los continuos disparates del viejo, que, curiosamente, lo más probable es que no pretendiese burlarse de su acusador, sino simplemente hacer las paces con él. 19 Paz [14] 1229 Trigeo, el protagonista, consigue traer de vuelta la paz a Grecia, lo que resulta en la ruina de los vendedores de armas y demás gente que se lucraba del conflicto. Aquí se burla de uno de ellos, ofreciéndose falsamente a comprar sus productos, ya inservibles con la nueva situación. ΤΡΥΓΑΙΟΣ ἀλλ᾽ αἶρέ μοι τοῦτόν γε τῆς ἰσωνίας· ἐναποπατεῖν γάρ ἐστ᾽ ἐπιτήδειος πάνυ— ΘΩΡΑΚΟΠΩΛΗΣ παῦσαί μ᾽ ὑβρίζων τοῖς ἐμοῖσι χρήμασιν. TRIGEO: Pero dame eso de ahí a precio de coste: es perfectísimo para cagarle encima. VENDEDOR DE ARMAS: ¡Deja de ultrajarme con mis cosas! Platnauer (1981, 167) propone eliminar el “μ’” y sustituir el participio por ’φυβρίζων, siguiendo la lectura de Meineke, por ser inusual la construcción de ὑβρίζω con un acusativo que exprese el damnificado y un dativo que indique la vía o el motivo por el que se le ultraja; por su parte, Olson (1998, 301) da por válida la lectura que Platneuer desdeña. En cualquier caso, y aunque en la lectura del primero el vendedor de armas no aparezca sintácticamente, está claro que, dado que los objetos no tienen honra, el único que puede recibir el agravio es el mercader, particularmente por su nueva posición de vulnerabilidad, a no ser (y encuentro esta explicación muy poco plausible) que tenga en tanta estima su producto que le confiera cualidades humanas como el honor. En este fragmento, de nuevo, un personaje caracterizado sin ambigüedad como malo es humillado por el protagonista cómico tras su victoria, como en [3]. [15] 1264 Un fragmento prácticamente idéntico al anterior [14], con la única salvedad de que cambia el interlocutor, que tiene, por otra parte, una ocupación muy similar a la del vendedor de armas. ΤΡΥΓΑΙΟΣ μηδαμῶς γ᾽, ἐπεὶ τούτῳ γ᾽ ἐγὼ τὰ δόρατα ταῦτ᾽ ὠνήσομαι. ΔΟΡΥΞΟΣ πόσον δίδως δῆτ᾽; ΤΡΥΓΑΙΟΣ εἰ διαπρισθεῖεν δίχα, λάβοιμ᾽ ἂν αὔτ᾽ ἐς χάρακας ἑκατὸν τῆς δραχμῆς. ΔΟΡΥΞΟΣ ὑβριζόμεθα. χωρῶμεν, ὦ τᾶν, ἐκποδών. TRIGEO: Nada de eso, que yo le voy a comprar esas lanzas. FABRICANTE DE LANZAS: ¿Entonces cuánto me pagas? TRIGEO: Si las partieras en dos, me llevaba un centenar por un dracma para estacas de viñedo. FABRICANTE DE LANZAS: Se burla de nosotros; marchémonos, amigo. Se trata de la prolongación de la situación que ocurría en la cita anterior [14]. Después de que los vendedores de armas acaben en la ruina por la llegada de la paz, 20 Trigeo se regodea en su desgracia, vengativamente, con burlas que hace pasar por consejos bienintencionados, aprovechándose además de la necesidad de estos para mantenerlos en vilo con falsas promesas de compra, que acaban por ser nuevas burlas. Aves [16] 1046 Pisetero, harto de la situación en Atenas, consigue fundar una ciudad en las nubes con los pájaros para huir de ella. Mientras funda la ciudad, llegan diversos personajes indeseables, que tratan de imponer lo mismo que el héroe trataba de evitar, por lo que son expulsados con violencia y sin miramientos. Aquí, después de que Pisetero tratase de echarlo, un inspector vuelve para pleitear. ἘΠΙΣΚΟΠΟΣ: καλοῦμαι Πειsέταιρον ὕβρεως ἐς τὸν Μουνιχιῶνα μῆνα. INSPECTOR: ¡Llamo a juicio a Pisetero por ultrajes para el mes de Muniquión! Nuevamente, se trata de un uso legal del término. El acto de hybris, que ocurre en los versos 1029-1034, consiste en golpes y alguna burla, gratuitos desde una óptica general, aunque relativamente justificados por el deseo de Pisetero de librarse de todos esos asuntos, por un lado, y por la antipatía que debía de presentar el personaje del inspector en el público, por otro. Es un caso parecido al que se daba en la Paz [14] y [15] o en [3], con personajes considerados como malos y despreciados por el autor y, presumiblemente, por el público, siendo maltratados por el protagonista. [17] 1259 La ciudad de las aves hace un bloqueo de sacrificios a los dioses hasta que se plieguen a su poder y además impiden el paso de estos por los cielos. Iris, mensajera de los dioses, trata de cruzarlo, lo que conduce a un enfrentamiento dialéctico cargado de amenazas entre esta y el protagonista. ΠΕΙΣΕΤΑΙΡΟΣ σὺ δ᾽ εἴ με λυπήσεις τι, τῆς διακόνου πρώτης ἀνατείνας τὼ σκέλει διαμηριῶ τὴν Ἶριν αὐτήν, ὥστε θαυμάζειν ὅπως οὕτω γέρων ὢν στύομαι τριέμβολον. ἾΡΙΣ διαρραγείης ὦ μέλ᾽ αὐτοῖς ῥήμασιν. ΠΕΙΣΕΤΑΙΡΟΣ οὐκ ἀποσοβήσεις; οὐ ταχέως; εὐρὰξ πατάξ. ἾΡΙΣ ἦ μήν σε παύσει τῆς ὕβρεως οὑμὸς πατήρ. PISETERO: Y si me molestas en algo, después de levantarla, abro de piernas a la criada, por muy Iris que sea, para que se admire de cómo, siendo viejo y todo, me aguanta la polla tiesa tres asaltos. IRIS: ¡Ojalá reventases por esas palabras! PISETERO: ¿Qué, no vas a escapar, rapidito? ¡Fus, fus! IRIS: En verdad mi padre ha de poner fin a tu insolencia. 21 Más allá de que sin duda pueda ser considerado hybris contra los dioses el hecho de oponerse a ellos de una forma tan explícita en lugar de venerarlos, los insultos que recibe Iris y, particularmente, la amenaza de violación, conllevan un nivel de desprecio lo bastante grave como para ser considerado un ultraje por casi cualquier mortal, con la posible excepción de los esclavos. En cualquier caso, llama la atención el desprecio con el que se trata a los dioses en la obra, aún atenuado por las libertades del género y el amplio amortiguador de su ficción. ¿Se tratará de un cierto deseo, fruto de las desventuras que sufrían entonces los atenienses, de venganza contra ellos, al que solo se pudiera dar salida como una broma, o tendrá, acaso, que ver con la cosmogonía órfica que se parodia en los versos 685 y siguientes (Bernabé 2003, 24)? Lisístrata [18] y [19] 399 y 400 Hartas de la situación de guerra en Grecia, las mujeres se rebelan, fundamentalmente negándose a mantener relaciones sexuales. Por esta causa, en la obra se forman dos semicoros, uno de mujeres y otro de ancianos, que durante la mayor parte de la comedia se enfrentan entre ellos. ΧΟΡΟΣ ΓΕΡΟΝΤΩΝ τί δῆτ᾽ ἂν, εἰ πύθοιο καὶ τὴν τῶνδ᾽ ὕβριν; αἳ τἄλλα θ᾽ ὑβρίκασι κἀκ τῶν καλπίδων ἔλουσαν ἡμᾶς, ὥστε θαἰματίδια σείειν πάρεστιν ὥσπερ ἐνεουρηκότας. CORO DE VIEJOS: ¡Si supieras qué ultraje es el de estas…! Entre otras injurias nos han bañado con el agua de esas jarras, de forma que tenemos que sacudir los mantitos como si los hubiéramos meado. En este caso se combinan dos aspectos de hybris relacionados, uno de mayor amplitud que otro. Por un lado, están los actos concretos que perpetran las mujeres durante la revuelta contra los ancianos, como el que se cuenta de tirarles agua (aunque en este caso era más un acto de defensa para evitar que sofocasen su revolución con antorchas que un intento de ultraje en sí mismo), que no tienen mayor fondo y cuya categorización como hybris responde más a una voluntad cómica del autor que a otra cosa, aunque puedan catalogarse así de forma legítima (Henderson 1987, 120); y por otro, aunque haya que entenderlo implícitamente, el propio hecho de la revuelta de las mujeres, que funciona además como agravante de sus otras acciones. De esto se hablará posteriormente. 22 [20] 425 Parte de la rebelión de las mujeres, en lo que atañe a Atenas, consiste en atrincherarse en la Acrópolis, donde, entre otras cosas, estaba el depósito del tesoro de la Liga de Delos, y no dejar acceder a ella a varón alguno. ΠΡΟΒΟΥΛΟΣ : … τἀργυρίου νυνὶ δέον, ὑπὸ τῶν γυναικῶν ἀποκέκλῃμαι ταῖς πύλαις. ἀλλ᾽ οὐδὲν ἔργον ἑστάναι. φέρε τοὺς μοχλούς, ὅπως ἂν αὐτὰς τῆς ὕβρεως ἐγὼ σχέθω. COMISARIO: …ahora que hace falta dinero, las mujeres me cierran el paso a las puertas. Pero no voy a conseguir nada quedándome plantado. Trae los arietes, para que pueda poner fin a su insolencia. Nuevamente, como en [18] y [19], el uso del término se refiere tanto a la rebelión en sí misma como al acto particular de impedirle el paso al comisario y, con ello, despojarlo de su poder político y económico. [21] 659 El contexto de este fragmento sigue siendo el de enfrentamiento entre ambos semicoros, como en el fragmento ΧΟΡΟΣ ΓΥΝΑΙΚΩΝ εἰ δὲ λυπήσεις τί με, τῷδέ σ᾽ ἀψήκτῳ πατάξω τῷ κοθόρνῳ τὴν γνάθον. ΧΟΡΟΣ ΓΕΡΟΝΤΩΝ ταῦτ᾽ οὖν οὐχ ὕβρις τὰ πράγματ᾽ ἐστὶ πολλή; CORO DE MUJERES: Y si me molestas en algo, te voy a meter una patada en la mandíbula con este coturno sin curtir. Coro de viejos: ¿No son acaso ya mucho ultraje estas cosas? La elección del término, cuando se amenaza con agresiones físicas, está plenamente justificada. Además, otra vez, como en [18], [19] y [20], el acto concreto está enmarcado en un contexto de una ofensa mayor que cubre toda la rebelión. Tesmoforiantes [22] 63 En lo que respecta a la hybris, este fragmento tiene poco contexto. Simplemente, el suegro de Eurípides lo acompaña a casa de Agatón, íntimo amigo del trágico, y sucede lo siguiente: ΘΕΡΑΠΩΝ τίς ἀγροιώτας πελάθει θριγκοῖς; ΚΗΔΕΣΤΗΣ ὃς ἕτοιμος σοῦ τοῦ τε ποιητοῦ τοῦ καλλιεποῦς κατὰ τοῦ θριγκοῦ συγγογγύλας καὶ συστρέψας τουτὶ τὸ πέος χοανεῦσαι. ΘΕΡΑΠΩΝ ἦ που νέος γ᾽ ὢν ἦσθ᾽ ὑβριστὴς, ὦ γέρον. 23 CRIADO: ¿Qué agrícola se allega a las murallas? SUEGRO: El que está preparado para, después de daros la vuelta a ti y al poeta de bellas palabras contra el muro y de recogeros, así fundiros la polla dentro. CRIADO: Anciano, muy insolente eras en verdad de joven. El texto es autoexplicativo. Evidentemente, amenazar con violar a alguien, más aún cuando es de una forma tan gratuita, es hybris. Lo más destacable es, como afirma Sommerstein, la asociación del concepto con la juventud (Fisher 1992, 20), hasta el punto de que, en lugar de señalar meramente la insolencia del viejo, el criado barrunta, dados los ultrajes actuales, “how much more hybristic must he have been in his younger days” (Sommerstein, 1994, 162). [23] 465 Las mujeres de Atenas, hartas de que Eurípides las ultraje en sus obras de diversas formas, se reúnen en las fiestas de las Tesmoforias en asamblea, aprovechando que es un espacio vedado a los varones, para decidir cómo tomar justicia contra él. ΧΟΡΟΣ δεῖ δὲ ταύτης τῆς ὕβρεως ἡμῖν τὸν ἄνδρα περιφανῶς δοῦναι δίκην. CORO: Es necesario que, por tal ultraje, ese hombre pague la pena públicamente. Según Austin y Olson, Eurípides, al cometer el ultraje contra las mujeres públicamente, merece, según la percepción de estas, ser castigado de la misma forma (περιφανῶς) (2004, 194). En cuanto a los males considerados hybris, son demasiado extensos como para comentarlos todos, pero, básicamente, se refieren a que cuenta cosas de ellas en público, tanto verdaderas como falsas, que repercuten negativamente en diversos aspectos de su vida. [24] 535 El suegro de Eurípides, a petición de este, se disfraza de mujer para colarse en la reunión de las tesmoforiantes. Tratando de justificar al trágico, critica ampliamente a las mujeres por sus maldades, lo que produce la siguiente reacción: ΜΙΚΑ οὔ τοι μὰ τὴν Ἄγλαυρον, ὦ γυναῖκες, εὖ φρονεῖτε, ἀλλ᾽ ἢ πεφάρμαχθ᾽ ἢ κακόν τι μέγα πεπόνθατ᾽ ἄλλο, ταύτην ἐῶσαι τὴν φθόρον τοιαῦτα περιυβρίζειν ἡμᾶς ἁπάσας. MICA: Por Aglauro, mujeres, no razonáis bien, sino que o estáis drogadas o afectadas de algún otro gran mal, si dejáis que esa apestosa nos ultraje a todas con eso. Aunque, como veremos, el suegro de Eurípides comete hybris en varios sentidos, en este momento las mujeres todavía no son conscientes del calibre de la 24 ofensa, ya que todavía creen que es una mujer quien habla (ver [25]). Curiosamente, y aunque sí nieguen las acusaciones, al menos implícitamente (ὁπόθεν ηὑρέθη τὸ χρῆμα, “¿de dónde ha sacado eso?”, 501), admiten que las mujeres son desvergonzadas, que es, en realidad, de lo que las acusan el protagonista y Eurípides (ἀλλ᾽ οὐ γάρ ἐστι τῶν ἀναισχύντων φύσει γυναικῶν/ οὐδὲν κάκιον εἰς ἄπαντα– πλὴν ἄρ᾽ εἰ γυναῖκες, “Pero no hay nada peor que las mujeres, / desvergonzadas en todo por naturaleza… salvo una mujer.” 531-2). En cuanto al género de la hybris de la que se le acusa, se trata de un caso de difamación. Dado que la honra está relacionada íntimamente con la fama, se entiende que el término hybris sea aplicable. [25] 670 Una vez que el suegro ha sido descubierto, las mujeres, temerosas de que haya más hombres escondidos, los buscan, amenazando con castigar a los posibles culpables. ΧΟΡΟΣ ἢν γάρ ληφθῆ δράσας ἀνόσια, δώσει τε δίκην καὶ πρὸς τούτῳ τοῖς ἄλλοις ἀνδράσιν ἔσται παράδειγμ᾽ ὕβρεως ἀδίκων τ᾽ ἔργων ἀθέων τε τρόπων· φήσει δ᾽ εἶναί τε θεοὺς φανερῶς, δείξει τ᾽ ἤδη πᾶσιν ἀνθρώποις σεβίζειν δαίμονας δικαίως τ᾽ ἐφέπειν ὅσια καὶ νόμιμα μηδομένους ποιεῖν ὅ τι καλῶς ἔχει. CORO: Pues si acaso es cogido haciendo alguna impiedad, pagará la pena y además de eso será para los demás varones ejemplo de insolencia y de acciones injustas y modos ateos; y dirá claramente que los dioses existen, y enseñará ya a todos los hombres a adorar a las divinidades y a obedecer con justicia las leyes sacras y los ritos, preocupándose de hacer lo que es bueno. En este caso, se puede considerar que hay, al menos, dos damnificados por la hybris: las mujeres, cuyos ritos se violan, al entrar un hombre en ellos, y a quienes se ultraja de palabra, y las divinidades implicadas en las fiestas, a las que se ofende a través de ignorar lo sagrado de las normas que rigen las festividades. Así lo sugiere el fragmento, en el que, junto al término hybris se pone también ἀθέων τρόπων. Es uno de los pocos fragmentos en que el concepto se relaciona, aunque no sea en este caso de forma totalmente directa, con la religión. 25 [26] 719 Para escapar de las tesmoforiantes, el suegro toma una recién nacida (aunque finalmente resulta ser una bota de vino) como rehén, amenazando con matarla, lo que provoca la indignación y el horror de las mujeres. ΧΟΡΟΣ ἀλλ᾽ οὐ μὰ τὼ θεὼ τάχ᾽ οὐ χαίρων ἴσως ἐνυβριεῖς λόγους τε λέξεις ἀνοσίους <ἐπ᾽> ἀθέοις ἔργοις· CORO: Pero, por las dos diosas, no te apresures en alegrarte de injuriarnos con palabras y decir impiedades sobre hechos ateos. En este caso, el acto que las mujeres temen que realice el suegro, el asesinato de un bebé ante los ojos de su madre, es evidentemente monstruoso. Aunque, posiblemente, esa crueldad, más aún bajo la agitación de las mujeres, pudiera valerle la acusación de ateo (considerando que solo quien no creyese a la divinidad podría llegar a tal extremo de inmoralidad), el hecho de que la amenaza se produzca en sagrado agrava la situación. Tanto Austin y Olson (2004, 249) como Sommerstein (2001, 200) sostienen que el prefijo ἐνno solo es un intensificador del significado de ὑβρίζω, sino que además expresa que este acto se produce contra alguien. Además, Sommerstein añade que, aunque también Kore y Deméter puedan ser consideradas las atacadas por la hybris, él prefiere considerar que son las tesmoforiantes, al tener en cuenta que las diosas ya se ven representadas en la palabra ἀνοσίους. En cualquier caso, estamos ante un nuevo caso de relación entre el contexto religioso y la hybris, como en [24]. Cabe preguntarse, sin embargo, si esto no se debe más al contexto particular de la obra y del asunto en concreto que del término en sí. Dada la gran cantidad de veces que aparece el término en contextos totalmente alejados de la religión, parece lo más probable. También es algo digno de mención que, aunque estuviese dispuesto a hacerlo, el suegro no amenaza realmente a una niña, sino a una bota de vino, por lo que el uso de hybris sería claramente exagerado por parte de las mujeres, que probablemente fueran conscientes de este hecho. Esto es, sin embargo, perfectamente justificable por la voluntad cómica del autor: en Aristófanes, donde las mujeres son reiteradamente retratadas como borrachas empedernidas, derramar una bota de vino es un acto comparable, para ellas, a matar al hijo de alguien delante de él. [27] 903 Eurípides trata de rescatar a su suegro, preso por las mujeres, con una sucesión de planes absurdos, consistentes en emular tragedias suyas, fingiendo que su pariente y él son personajes mitológicos. Este fragmento se sitúa durante una parodia de la Helena. ΚΗΔΕΣΤΗΣ αἰσχύνομαί σε τὰς γνάθους ὑβρισμένη. SUEGRO: Siento vergüenza ante ti de estar ultrajada en las mejillas. 33 ANÁLISIS DE LA HYBRIS EN EL DISCURSO DE ARISTÓFANES EN EL BANQUETE DE PLATÓN En este apartado, trataré de analizar la hybris dentro de la intervención de Aristófanes en el Banquete de Platón, explicando en qué consiste y qué implicaciones tiene dentro del discurso y del diálogo en general. En el Banquete de Platón, Aristófanes elabora un mito según el cual los hombres de antaño eran criaturas dobles y portentosas, pero por tratar de asaltar a los dioses fueron partidos en dos. El deseo de unirse con la otra mitad de nuevo y ser otra vez un ser único y completo es el amor. Por tanto, llamamos amor a τοῦ ὅλου […] τῇ ἐπιθυμίᾳ καὶ διώξει (“al anhelo y la persecución de lo completo”, 192 e). Aunque en ningún momento se use el término hybris en este pasaje, sí aparecen términos asociados, especialmente desde la perspectiva de Cairns, que trata de aunar el punto de vista de Fisher de hybris como agresión ultrajante y la posición, más tradicional, de MacDowell y Dickie, entre otros, que conciben el término como “having energy or power and misusing it self-indugently”, (MacDowell 1976, 21). Según esta síntesis, la diferencia entre las dos corrientes estriba en la perspectiva que se toma a la hora de abordar el concepto, por lo que el término puede referirse a ambas realidades como “differents aspects of the same phenomenon” (Desmond 2005, 45). Así pues, en el discurso se hace referencia a su gran poder (δύναμις) y violencia (ἀσελγία), así como a su soberbia (τὰ φρονήματα μεγάλα εἶχον) (Desmond 2005, 46). Y, aunque no fuera así, no hay duda de que el hecho de que τὸ εἰς τὸν οὐρανὸν ἀνάβασιν ἐπιχειρεῖν ποιεῖν, ὡς ἐπιθησομένων τοῖς θεοῖς (“intentaron ascender al cielo para asaltar a los dioses”, 190 b-c) puede considerarse un acto de hybris desde cualquier perspectiva que se quiera tomar del término. En este relato se sigue el “esquema trágico”, que tradicionalmente se venía atribuyendo al concepto y que Fisher desestimó en tanto que no era, a su juicio, algo verdaderamente asociado a la palabra, sino que simplemente podía, o no, aparecer con ella. Así, llevados por la soberbia, los primitivos hombres ignoraron sus límites y, creyéndose más que la divinidad, trataron de derrocarlos. Esto provocó un castigo o venganza por parte de estos, generalmente llamado némesis, en este caso la división en dos, con la consiguiente pérdida de poder y la irremediable insuficiencia de su nuevo ser. Dentro de este relato, cabría preguntarse si la rebelión de los humanos primitivos está o no justificada. Ludwig, al poner el foco en la injusticia de los dioses (2002, 76) y su dependencia con respecto a los hombres (2002, 77), opina que el Aristófanes platónico simpatiza con los rebeldes (2002, 78). Si los dioses son injustos, ¿por qué iba a suponer una culpa el tratar de derrocarlos, más aún cuando su superioridad, teniendo en cuenta la fuerza prodigiosa de los primeros hombres, no es 34 tan evidente? Sin embargo, estas cuestiones, aunque puedan ser interesantes, no son relevantes para analizar la hybris del asunto. Como ya se ha visto en el artículo de Cairns, la hybris es una cuestión de honra (1996, 32). Así pues, la justicia no es, en principio, algo verdaderamente relevante. Al fin y al cabo, sean justos o no, los dioses gozan del más alto grado de honor existente (1996, 19). Que esto era así ya en el contexto del discurso lo muestra el hecho de que los hombres les hicieran sacrificios (190 c). Se trata de uno de aquellos casos en los que alzarse contra los superiores es considerado hybris (Fisher 2019, 438). En cuanto a los motivos de esta hybris, puede considerarse que meramente se trata meramente de esos φρονήματα μεγάλα, de un puro deseo de poder y de llegar a lo más alto posible. Más o menos así lo interpretan tanto Ludwig como Reckford, aunque con matices importantes. El segundo hace referencia a la busca de ser “outrageously happy” (1974, 44), un deseo que lleva incluso a “rival the gods” y se relaciona con el estadio infantil, tanto del individuo como de la especie, y sus fantasías (1974, 45). Este deseo se refleja como catarsis propia en la comedia por medio de fantasías en las que este se ve satisfecho, de imágenes de puro júbilo vital y de lo inmediato (1974, 51-54). Por su parte, la interpretación de Ludwig es mucho más compleja y menos fácil de ver. En primer lugar, para él, los dioses olímpicos, en opinión de Aristófanes, no existen, sino que son meramente proyecciones de las normas de la sociedad (“An atheist deprives the gods of sustenance by withholding his belief. If everyone did likewise, the gods would die”, “…the city’s gods are […] tools of control in the empire of Nomos. […] the gods are products of the city” 2002, 79-83), aspecto en el que choca frontalmente con la visión de Reckford (“all this wild commentary is sanctioned by religious tradition and the very gods in question!”, 1974, 44). Así, el mito se convierte en un relato del paso del hombre natural al civilizado, y el eros del que se habla no es sino una forma de domesticación de las pasiones desbordadas del hombre primigenio, originariamente incestuoso (“there is enough here to support the interpretation that […] Aristophanes is suggesting that natural man propagated himself by means of incest”, 2002, 92). El eros originario, sin embargo, estaba dirigido “to rival their elders, to become equals, or even become superiors” (2002, 97). Esta es, entonces, la hybris del hombre natural, “the circle-people’s revolt against their parent-gods, an attemp to deify themselves” (2002, 101). Estos primeros hombres, rebosantes de libido dominandi (2002, 84), son además comparables con los cíclopes (2002, 93), de los que se sugiere que son ὑβρισταί (Hom. Od. 9. 175). Así pues, además del acto concreto de rebelarse contra el padre, el propio carácter de estos seres puede considerarse en sí mismo proclive a la hybris, y por tanto en su culpa estarían también los casos más cotidianos de esta, los abusos típicos de los poderosos. 35 La visión del amor como un elemento que impulsa a buscar la unión es, desde cierto punto de vista, reconciliable con la visión que refleja el discurso de Sócrates (Moellendorf 2009, 98), si se considera que la belleza última de la que habla Diotima (211. c) es unificadora en tanto que participa de todas las bellezas concretas. Además, lo que busca el amor es, en cierto sentido, un remedio para el gran rasgo que hace incompleto al hombre: la mortalidad (Obdrzalek 2017, 75). Este ascenso del filósofo impulsado por el amor puede ser, por otra parte, considerado en sí mismo hybris, algo que ya adelanta el hecho de que Sócrates sea acusado de ello en numerosas ocasiones durante la obra (Desmond 2005, 45-46): En primer lugar, lo es en el sentido tradicional en tanto que desoye los límites impuestos a la humanidad y se lanza en pos a lo divino (Moellendorf 2009, 101); también puede considerarse que lo es en el de Fisher y el de Cairns, ya que es probable que el ignorar así las diferencias entre lo humano y lo divino suponga un insulto a los dioses, una nueva forma de ἐπιθεῖν τοῖς θεοῖς, así como un caso de “excessive selfassertion” (Cairns 1996, 13). No en vano ambos casos se tratan, como dice Sedley, de una forma de divinización (2017, 94), algo que necesariamente entra en conflicto con la honra divina. Por quedasen dudas de lo osado de la actuación filosófica ante la divinidad, la terminología que usa Sócrates (o Diotima) puede interpretarse sexualmente (Moellendorf 2009, 25). Además, supone, si se toma el mito de Aristófanes como cierto, enfrentarse al actual orden impuesto por la divinidad (Moellendorf 2009, 106), en contra de lo que propone el propio Aristófanes, que, si bien habla del eros como fuerza que impulsa a la reunificación, no concibe más salida para la unión total que la acción de los dioses, por lo que aboga por la piedad (193. d). Así, la acción del filósofo lo convierte en un monstruo (Moellendorf 2009, 103). Por otra parte, la búsqueda de Sócrates supone un agravio contra el orden de pensamiento, moral y social de su momento y contra aquellos que participan de él (Desmond 2005, 63). Esto puede, además, verse desde una perspectiva más crítica: dado que el alcanzar la belleza absoluta supone dejar de amar (Gagarin 1977, 27) y “la ascensión hacia la Belleza en sí exige la renuncia del deseo por las bellezas particulares” (Luri 2011, 33), quien llega a este bien supremo desprecia a sus antiguos amados (Gagarin 1977, 31), causando así daño a sus allegados y haciendo que sea responsable del fracaso de sus alumnos, siendo Alcibíades un ejemplo particularmente notable. (Gagarin 1977, 37). Es señalable que este fuera calificado, precisamente, como “The most hybristic of those who lived under the democracy” (Fisher 1992, 148). La hybris del maestro, al menospreciar a sus alumnos, acaba por engendrar a su vez hybris en estos. 37 COMENTARIO DE LAS COMEDIAS EN RELACIÓN CON LA HYBRIS En este apartado, indagaré de forma breve en aquellos ejemplos de hybris en los que no salga la palabra mencionada, pero que formen parte fundamental de la trama de la obra. Dentro de este análisis también hablaré de los casos en los que se presente el esquema que llamo tradicional o trágico, en el que un personaje, después de transgredir los límites que imponen los dioses, es castigado. Dado que ya se ha analizado suficientemente en el apartado de usos del término, en esta sección no se comentarán las Tesmoforiantes. Acarnienses No hay un componente de hybris particularmente resaltable en el esquema fundamental de la obra: aunque sea osado, la firma de la paz particular no supone un ultraje, en principio, hacia nadie, y no es un deseo de exaltar su honra lo que lleva al protagonista a ello. Donde sí hay hybris es en la relación con Lámaco, como ya se vio en los usos del término de la obra. Este tipo particular de hybris se inserta dentro del contexto del psógos, la invectiva, propio de la sátira (Rosen 2007), especialmente por el hecho de que se dirige a un personaje real. Caballeros Nuevamente, no hay hybris intrínseca en el plan del salchichero: sus pretensiones de derrocar a Cleón tienen la validación del destino, como se ve en el oráculo. En donde sí se despliega su hybris es en su enfrentamiento con el Paflagonio: no en vano se trata de una lucha por demostrar quién es el más bellaco de todos, el que está más dotado de πονηρία. Casi la totalidad de la obra está ocupada por un ejercicio de psógos mutuo. Lo que salva al protagonista de caer en la misma categoría que el Paflagonio es, según Rosen, la validación que le da el autor al presentarlo como contrincante del villano, al que muestran su oposición todos los personajes de la obra junto al autor (2007, 78-91). Unido a esto, está la transformación del salchicero en un hombre de bien, injustificada como desarrollo de personaje (Gil 1995, 209-10), pero que legitima su posición como héroe de manera definitiva. Otro aspecto digno de consideración es que solo el salchichero es acusado de hybris aunque el Paflagonio se comporte con una πονηρία similar. Esto se puede explicar por dos vías, que no se obstaculizan entre sí. En primer lugar, solo uno, por mucho que ambos se enfrenten, puede tomar la posición propia del poeta satírico: quien lo consiga, por tanto, será quien realmente pueda vituperar al otro (Rosen 2007, 67-116) y por tanto ser culpable de hybris. Por otra parte, la hybris era un concepto tan asociado al poder y a los ricos que era difícil que se aplicara a los demócratas radicales como Cleón, quien, recordemos, es la persona que representa el Paflagonio (Fisher 1992, 497-8). 38 Nubes De todas las comedias de Aristófanes, es en esta obra, probablemente, en la que mejor encaja el “esquema tradicional” de la hybris. Una parte de sus aspectos ya han sido analizados con el ejemplo [8]. Sin embargo, aún queda mucho por investigar. En un principio, el plan de Estrepsíades no está particularmente cargado de hybris: aprender retórica para librarse de pagar deudas es una pillería, pero calificarlo de hybris es sin duda excesivo. Es en el contexto de la enseñanza de la retórica donde se materializa la hybris: para que la retórica pueda operar a sus anchas, tiene que negar la importancia y la existencia de los demás asuntos, empezando por todas las normas y leyes, que se toman como convenciones sin el más mínimo sustento objetivo (1421-2), y acabando por los dioses (367). A través de esta negación, se atenta contra todo el orden divino, natural y social, por lo que se comete hybris contra, potencialmente, todos los elementos a los que se les pueda suponer una honra. Todos los personajes relevantes de la obra cometen esta hybris: los sofistas, y particularmente Sócrates, al defender y enseñar esto; Estrepsíades, por aceptarlo y tratar de utilizarlo; y Fidípides, que, después de aprenderlo, lo pone en práctica contra su padre, para desgracia de este. La hybris que entraña esta concepción no es meramente intelectual, sino que se manifiesta en diversos actos, tanto el desprecio de Estrepsíades hacia sus conciudadanos y su soberbia, convencido de su invulnerabilidad, como el maltrato de Fidípides hacia este. Así, el propósito de Estrepsíades, aunque en un principio fuese algo relativamente inocuo, acaba por sumirlo todo en un desorden incontrolado que se vuelve contra él y provoca su caída. Zimmermann (2006, 248) afirma que Estrepsíades no llega a la salvación ni a la prudencia aunque caiga por su hybris; sin embargo, esto no es del todo cierto: al final, Estrepsíades se reconcilia a través de su desgracia, como πάθει μάθος esquileo que es (Zimmermann 2006, 259), con el orden divino, y con él se libera de la ceguera que le habían inducido las nubes. Más aún, se convierte a través de esta reconciliación en un agente impulsado por la divinidad (o eso se sugiere en los versos 1478-85, cuando finge que habla con Hermes) que castiga a los sofistas, instigadores principales de la hybris. Así, el esquema “trágico” se repite, en un nivel mayor, en Sócrates y los suyos: después de incurrir en hybris, esta se vuelve contra ellos y acaba en su caída. Por si fuera poco, hay un paralelismo entre quién es el artífice concreto de la caída de cada uno: cada uno cae por causa de aquel al que corrompió directamente: Fidípides hunde a su padre y este a los sofistas. A Fidípides, por otra parte, no lo hunde nadie, que se sepa, pero prolongar más el esquema supondría un juego de muñecas rusas infinito. Así pues, en la comedia hay dos esquemas trágicos interrelacionados en lugar de uno solo. Quienes no aprenden, en principio, a partir de sus sufrimientos son los sofistas, aunque, no estando la obra centrada en su peripecia como personajes, no es particularmente de extrañar. Resulta llamativo, por otra parte, que esta sea trágica y no cómica (Gil 1995, 11), pues acaban en peor estado del que empezaron. Así, cabe considerar esta obra como una forma de 39 parodia de la tragedia. Esto pone de manifiesto la gran capacidad de la comedia, en la que cabe incluso asimilar los esquemas propios de lo que es, en principio, su contrario. Avispas A simple vista, el plan cómico de Bdelicleón parece libre de hybris, por descabellado que sea: en principio, solo quiere que su padre supere su adicción, que, en realidad, únicamente le causa pesares. Según este punto de vista, sin embargo, la hybris desatada de Filocleón en la segunda parte de la obra no tiene relación alguna con el plan cómico ni, en gran medida, con la primera parte. Hay varias maneras de entender el desenfreno de Filocleón en la última parte: para Ludwig, Filocleón sublimaba por medio de los juicios sus deseos más bajos, por lo que al alejarlo de ellos pierde el control (2002, 205-12). Según Reckford, por el contrario, la hybris de Filocleón no es más que una manifestación de libertad ante la manipulación que trata de someterlo a designios ajenos (1974, 54). Existe, sin embargo, la posibilidad de interpretar el propio plan cómico como hybris. Sea con mejor o peor intención, el hecho es que Bdelicleón está educando a su padre, y no solo para que supere su adicción. Esto supone una subversión de la relación paternofilial, por lo que la honra propia del paterfamilias es arrebatada por el hijo, que se sitúa por encima del padre. Esto se refleja de forma bastante explícita en la obra (1351-9): ἐὰν γένῃ δὲ μὴ κακὴ νυνὶ γυνή, ἐγώ σ᾽ ἐπειδὰν οὑμὸς υἱὸς ἀποθάνῃ, λυσάμενος ἕξω παλλακὴν ὦ χοιρίον. νῦν δ᾽ οὐ κρατῶ ᾽γὼ τῶν ἐμαυτοῦ χρημάτων· νέος γάρ εἰμι. καὶ φυλάττομαι σφόδρα. 1355 τὸ γὰρ υἵδιον τηρεῖ με, κἄστι δύσκολον κἄλλως κυμινοπριστοκαρδαμογλύφον. ταῦτ᾽ οὖν περί μου δέδοικε μὴ διαφθαρῶ· πατὴρ γὰρ οὐδείς ἐστιν αὐτῷ πλὴν ἐμοῦ. Pero, si no eres ahora una mala mujer, yo, cuando haya muerto mi hijo, te voy a redimir y a tener por concubina, chochete. Pero ahora no puedo disponer de mis riquezas porque soy jovencito y estoy demasiado vigilado. Pues mi hijito me acecha y es un gruñón y un cortacominorraspaberros. Por eso tiene miedo de que me eche a perder: pues no tiene otro padre que yo. Además, a raíz de esta inversión, Filocleón muestra en su actitud la hybris asociada a la juventud (y al vino). Según esta visión, un acto de hybris daría lugar a más hybris, tal y como pasaba en las Nubes. Aunque esta lectura no carezca de sus dificultades (nadie recrimina al hijo en ningún momento por reeducar a su padre, por 40 ejemplo), creo que es la que mejor unifica la obra y explica la actitud de Filocleón en la segunda parte. Paz La hybris del plan cómico en esta obra es subir al Olimpo. Así pues, es un caso muy semejante a la hybris de la que se habla en el Banquete de Platón, tanto con relación a la de los hombres primigenios como a la de Sócrates. Sin embargo, hay que tener en cuenta que este ascenso, a diferencia del de los hombres del discurso de Aristófanes, no supone un intento de conquistar el Olimpo, sino tan solo un medio para recuperar la Paz. Más allá de eso, después Trigeo humilla a los vendedores de armas, como ya se vio en los ejemplos. Aves De todos los planes de las obras de Aristófanes, probablemente este sea el que muestra un acto de hybris más claro, tal vez por encima de Nubes. Sin embargo, a diferencia de esta, aquí el plan triunfa sin inconvenientes, de forma que el protagonista acaba siendo llamado en el último verso (1765) δαιμόνων ὑπέρτατε, “el más alto de los dioses”. Esta trama ha sido considerada desde varios puntos de vista: para Reckford, es una manifestación de las fantasías infantiles y del júbilo (1974, 62). Para Ludwig, es la imagen de un tirano que, mediante la manipulación, consigue construir una comunidad a su medida en la que es soberano absoluto, sustituyendo a los dioses (que no son más, en la interpretación de Ludwig, que manifestaciones ficticias del nómos) por su propia voluntad (2002, 82-86). Según la teoría de los mitos de Frye, es una de las muestras más poderosas del mito de primavera, que se caracteriza por el movimiento de ascenso del protagonista, por la peripecia positiva (1977, 216-245). El mismo autor opina que, probablemente, el autor no estuviera de acuerdo con el plan de Pisetero (1977, 234), con lo que sería solo el compromiso con el esquema de la comedia el que llevaría al éxito de este. Es un asunto un tanto problemático, aunque quizá pueda suavizarse teniendo en cuenta el contexto órfico que parece verse en la obra, como ya postulé en los ejemplos. Nuevamente, y a pesar de la dificultad de interpretación que entraña el texto, es un caso semejante al de la rebelión de los hombres primigenios del Banquete, como también señala Ludwig (2002, 82), y, por tanto, con la hybris de Sócrates, como ya ocurría con el caso de la Paz, aunque aquí sea todavía más semejante por la coincidencia entre la intención de los hombres enteros y Pisetero. Lisístrata En una sociedad patriarcal como la griega, en la que el poder político está totalmente en manos de los varones y estos tienen además a las mujeres subordinadas en el orden familiar, que las mujeres se alzasen por encima de ese poder y tomasen el control, aún bienintencionadamente y por culpa de la ineptitud manifiesta de estos, 41 puede considerarse un acto de hybris. Un ejemplo similar en muchos aspectos al de Lisístrata es, salvando la distancia de tono entre lo trágico y lo cómico, el de Antígona, que también viola las jerarquías fijadas entre hombres y mujeres para tratar de restablecer un orden roto por los varones, cosa que, de hecho, recibe el calificativo de hybris por parte de Creonte (480, 482), que también dice lo siguiente: ἐμοῦ δὲ ζῶντος οὐκ ἄρξει γυνή (525), “no mandará una mujer mientras yo viva”, e insulta a su hijo por abogar por Antígona llamándolo “esclavo de una mujer” (756), entre otras cosas. También cabe considerar que unas fiestas de Argos en las que hombres y mujeres intercambiaban su vestimenta habitual recibían el nombre de ὑβριστικά (Fisher 1992, 118). Sin embargo, es difícil concluir con seguridad si un acto, por irreverente que sea, claramente bienintencionado y que en la obra recibe el apoyo del autor puede seguir siendo considerado hybris. Fisher, en el caso de Antígona, cree que no (1992, 310), aunque no se muestra claramente en desacuerdo en el de Lisístrata (1992, 118), quizás por no haber analizado la obra con la misma profundidad. Sin ánimo de dejar zanjada esta posible disputa, yo creo, personalmente, que sí es posible. Para tratar de defender esta postura, me valdré de la teoría de la tragedia de Hölderlin, que, sin ser en absoluto un esquema que haya surgido de un análisis académico estricto, y siendo claramente insuficiente para abarcar el conjunto de la tragedia, sí se puede apreciar en algunas obras y puede usarse para entenderlas mejor, independientemente de que este sistema no fuese concebido por los autores de estas. La teoría, básicamente, dice lo siguiente: la divinidad y el hombre son opuestos, representando los dioses lo orgánico, aquello que tiene límites y normas, frente lo aórgico de la humanidad, ilimitada y sin mesura. Del enfrentamiento, del intento de superar la contradicción de estas dos categorías, surge el conflicto trágico. Este intento solo puede realizarse, sin embargo, en momentos de crisis en los que el orden orgánico se vea amenazado. En esta situación, hay un personaje que se vuelve un antitheos, alguien que, oponiéndose a la divinidad y rompiendo sus límites, abrazando la ilimitación, y con ello lo monstruoso, de lo aórgico, restaura el orden yendo contra él, dándole un nuevo sentido para evitar que perezca en el devenir del tiempo. El papel del antitheos es, en el esquema trágico, irremediablemente suicida. Exceptuando este último aspecto, Lisístrata responde a esta forma, y, siendo la obra una comedia, es fácil suponer por qué no cumple con esto. En el contexto de la guerra del Peloponeso, en que los enfrentamientos amenazan con destruir las instituciones y, con ellas, la forma de vida de los griegos, Lisístrata, una mujer caracterizada por una audacia sin límites, como suele suceder en el héroe cómico, se alza por encima de ese orden que pretende salvar, cometiendo hybris, tanto en el sentido que se le vino dando tradicionalmente, como en el más apegado al valor original del término, contra los ciudadanos, a los que ofende por situarse por encima de ellos, y contra las propias normas por las que se rige la sociedad. 48 paradigmático. Así, la cantidad de verdadera hybris injustificada desciende a ocho ejemplos, de los que tres de los de Tesmoforiantes se explican por la trama. Las burlas a la vieja y el ejemplo [22] sí resultan totalmente gratuitas, incluso dentro de la trama. De aquí resulta que los ejemplos en los que se puede advertir, sea real o mera convención del género, una voluntad de consejero tienen un peso importante, aunque no mayoritario, y que esta voluntad además interviene, en distintos niveles, en muchos de los casos en los que la posición del hybristés y del autor no se corresponden. Los ejemplos del fragmento no se han tenido en cuenta para esto por la falta de contexto. Más allá del origen de la hybris y a dónde se dirige, queda explicar el porqué de la importancia de la hybris en sí misma dentro de la comedia de Aristófanes. Algunos de estos aspectos ya han ido saliendo a la luz a lo largo de este análisis: la audacia y πονηρία del héroe cómico y la sátira son factores importantes en la explicación de esto. Junto a estos se sitúa el carácter cómico de lo subversivo en sí mismo (“Old Comedy is full of evacuation: evidently, because the subject is inhibited in polite society”, Reckford 1974, 56). Esta subversión, además, al pertenecer al culto dionisíaco, puede tener influencias religiosas. Así lo refleja la párodos de las Ranas (Bat. 368-376): κωμῳδηθεὶς ἐν ταῖς πατρίοις τελεταῖς ταῖς τοῦ Διονύσου· τούτοις αὐδῶ καὖθις ἐπαυδῶ καὖθις τὸ τρίτον μάλ᾽ ἐπαυδῶ ἐξίστασθαι μύσταισι χοροῖς· ὑμεῖς δ᾽ ἀνεγείρετε μολπὴν 370 καὶ παννυχίδας τὰς ἡμετέρας αἳ τῇδε πρέπουσιν ἑορτῇ. χώρει νυν πᾶς ἀνδρείως ἐς τοὺς εὐανθεῖς κόλπους λειμώνων ἐγκρούων κἀπισκώπτων καὶ παίζων καὶ χλευάζων, …del que se burlaron en los patrios rituales de Dioniso; A estos ordeno y otra vez les ordeno y una tercera vez les ordeno que se alejen de los coros iniciados; y vosotros retomad la danza y nuestras noches en vela, que convienen a la fiesta. Marche cada uno con valor a las floridas entrañas de los prados marcando el paso y haciendo burlas y bromas y mofas… Aunque esta comparación no tenga por qué señalar una relación exacta entre ambas partes (Rosen 2007, 29), sí establece una similitud en tanto que la burla está ritualizada, sea mayor o menor la importancia de la religión en el caso de la comedia. Esto, unido al pacto ficcional de toda obra literaria, suaviza en gran medida el impacto real de los ataques en el mundo real, lo que, por otra parte, permite elevar el nivel de invectiva en el ámbito interno de la obra. Hasta qué punto se difuminan la validez 49 externa de las críticas, y su voluntad para afectar a la realidad, es difícil decirlo: mientras autores como Heath piensan que se anulan por completo (1987, 42), Sommerstein opina lo contrario (Sommerstein 1996, 335). El propio Dioniso es, además, un dios subversivo en sí mismo, como ya se dijo. A modo de recapitulación, la hybris es un concepto que parece estar profundamente arraigado en la comedia antigua o, al menos, en la obra de Aristófanes. De este hecho pueden darse una serie de razones: Por una parte, la naturaleza del héroe cómico es extremadamente audaz y osada, como correspone a quien pone en marcha un plan que habitualmente supone la total metamorfosis de las estructuras sociales. A esto se une su πονηρία, una astucia particular que lo mismo lo lleva a triunfar en sus proyectos que a desestimar a los demás en la concepción y ejecución de estos. Por otra, un elemento fundamental de la conctitución de la comedia antigua es la sátira. A partir del análisis llevado a cabo en este apartado se ha ido viendo que la importancia de la crítica a otras personas y posturas es fundamental para la construcción de las obras, tenga esta realmente la función de aconsejar o se trate meramente de una pretensión humorística. A partir de este aspecto se explican en muchas ocasiones los ataques llevados a cabo por el protagonista y quién los recibe y por qué. Finalmente, hay una serie de aspectos que suavizan el impacto de la hybris representada en escena en el mundo real. Por una parte, toda ficción implica una distancia entre el ámbito interno y el externo a la obra.Por otro, dentro de la comedia aristofánica en particular hay una serie de rasgos específicos que acentúan aún más esta separación. Estos son el aspecto humorístico de la subversión en sí misma y el ámbito ritual y religioso de las representaciones de la comedia. 51 CONCLUSIONES La hybris es, como se ha visto, un concepto de gran relevancia en la comedia, tanto por sus apariciones, explícitas o no, a lo largo de las obras, como por su importante papel en la construcción de la trama. Dentro de este último aspecto, cabe destacar que el esquema trágico tradicional, aunque se haya demostrado en diversos estudios que no es ni la base de la tragedia ni una estructura que defina la hybris, hace también su aparición en la obra de Aristófanes, así como en la imitación que Platón hace de él. Esto deja abierta la posibilidad de que, o bien no sea algo exclusivo o siquiera particularmente característico de la tragedia, o bien la comedia parodie a la tragedia de una forma más profunda y estructural de lo que podría parecer a simple vista. Por otra parte, se han visto también diversos motivos que explican el porqué de la presencia de la hybris en la comedia de Aristófanes y, probablemente, en la comedia antigua en general. Muchos de estos aspectos, si no todos, ofrecen vías de estudio que permitirían esclarecer en buena medida el papel de la comedia en la sociedad y su propia naturaleza. Sin embargo, este trabajo es a todas luces insuficiente para responder a estas cuestiones. En resumidas cuentas, este estudio pretendía lo siguiente: probar que la relación entre la hybris y Aristófanes existe, ver dónde y cómo se materializa y explicarla, en la medida de lo posible, relacionándola con el autor y el género que escribe. Creo que, en este aspecto, el trabajo ha concluido satisfactoriamente, aunque estas cuestiones aún puedan estudiarse más a fondo y se hayan abierto otras nuevas a lo largo de su desarrollo. 53 BIBLIOGRAFÍA AUSTIN, C. y OLSON, S. D. eds. Aristophanes Thesmophoriazusae. Oxford: Oxford University Press. 2004. BAGORDO, A. ed. Fragmenta comica. Aristophanes fr. 590-674. Incertarum fabularum fragmenta. Friburgo: Antike. 2016. BERNABÉ, A. Hieros logos. Poesía órfica sobre los dioses, el alma y el más allá. Madrid: Akal, 2003. BILES, Z.P. y OLSON, S. D. eds. Aristophanes. Wasps. Oxford: Oxford University Press. 2015. CAIRNS, D.L. “Hybris, Dishonour and Thinking Big”. JHS 116, 1996, 1-32. CANEVARO, M. “The Public Charge for Hubris against Slaves: the Honour of the Victim and the Honour of the Hubristēs”. JHS 138, 2018, 100–126 CARRIZO, S. E. “Persona yámbica en Hiponacte: el caso de la máscara de suplicante”, Synthesis, 25, 2, 2018, 1-11. DESMOND, W. “The hybris of Socrates: A Platonic revaluation of values in the Symposium”, Yearbook of the Irish Philosophical Society 2005, 43-63. DODDS, E.R. Los griegos y lo irracional. Madrid: Alianza. 1985. DOVER, K.J. ed. Aristophanes. Clouds. Oxford: Oxford University Press. 1968. —ed. Plato. Symposium. Cambridge: Cambridge University Press. 1980. FISHER, N.R.E.Hybris. A Study in the Values of Honour and Shame in Ancient Greece. Warminster: Aris & Phillips. 1992. —“Hybris”, en Sommerstein, A. H. The Encyclopedia of Greek Comedy, Hoboken: Wiley-Blackwell, 2019, 437-8. FRYE, N. Anatomía de la crítica. Caracas: Monte Ávila Editores. 1977. GAGARIN, M. “Socrates’ Hybris and Alcibiades’ Failure.”Phoenix 31, 1977, 22–37 GARCÍA ÁLVAREZ, C. “Estudio filológico de la palabra hybris, precedente del término soberbia en el cristianismo”. La ciudad de Dios. Revista agustiniana. 232.1, 2019, 185-197 GARCÍA ROMERO, F. trad. El banquete. Platón. Madrid: Alianza editorial. 1999. GIL FERNÁNDEZ, L. trad. Aristófanes. Comedias. (3 vols.). Madrid: Gredos. 1995, 2011, 2013. GUIDORIZZI, G y DEL CORNO, D. eds. Aristofane. Le Nuvole. Milano: Mondadori, 1996. HALLIWELL, S. “Classical Interpretation of ὀνομαστὶ κωμῳδεῖν in Aristophanes”, CQ 34, 1984, 83-88. —“Comic Satire and Freedom of Speech in Classical Athens”, JHS 111, 1991, 48- 70. HEATH, M. Political Comedy in Aristophanes. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. 1987. HENDERSON, J. ed. Aristophanes fragments. Cambridge: Harvard University Press. 2007. — ed. Aristophanes Lysistrata. Oxford: Oxford University Press. 1987. 54 "hubris, n." Oxford English Dictionary Online, Oxford University Press, June 2019, www.oed.com/view/Entry/89081. Accessed 12 June 2019. "hubristic, adj." English Dictionary Online Online, Oxford University Press, June 2019, www.oed.com/view/Entry/89082. Accessed 12 June 2019. HUNTER, R. ed. Plato’s Symposium. Oxford: Oxford University Press. 2004. JAEGER, W. Paideia. Los ideales de la cultura griega. Madrid: FCE. 1957. KASSEL, R. y AUSTIN, C. eds. Poetae Comici Graeci. Vol. III 2. Berlín: Walter de Gruyter 1984. LLOYD-JONES, H. y WILSON, N. G. ed. Sophoclis Fabulae. Oxford: Oxford University Press. 1990. LUDWIG, P. W. Eros & Polis. Desire and Community in Greek Political Theory. Cambridge: Cambridge University Press. 2002. LURI, G. Introducción al vocabulario de Platón. Sevilla: Fundación Ecoem. 2011. MACDOWEL, D.M. ed. Aristophanes Wasps. Oxford: Oxford University Press. 1971. —“Hybris in Athens”.G&R 23.1, 1976, 14-31. MOELLENDORF, P. “Man as Monster: Eros and Hubris in Plato's Symposium”, en T. Fögen, M. M. Lee eds., Bodies and Boundaries in Graeco-Roman Antiquity, Berlin, 2009, 87-109 OBDRZALEK, S. “Aristophanic Tragedy”, en Destrée, P. y Giannopoulou, Z. eds. Plato’s Symposium: a Critical Guide, 2017, 70-87. OLSON, S.D. ed. Aristophanes Acharnians. Oxford: Oxford University Press. 2002. —ed. Aristophanes Peace. Oxford: Oxford University Press. 1998. PABÓN, J.M, trad. Homero. Odisea. Madrid: Gredos. 2014. PLATNAUER, M. ed.Aristophanes Peace. Eastbourne: Bristol Classical Press. 1981. RECKFORD, K. J., "Desire with Hope: Aristophanes and the Comic Catharsis", Ramus 3, 1974, 41-69 ROSEN, R. M. Making Mockery: The Poetics of Ancient Satire. Oxford: Oxford University Press. 2007. —“The Greek Comic Hero”, en Revermann, M. The Cambridge Companion to Greek Comedy, Cambridge: Cambridge University Press. 2014, 222-240. RUFFELL, I. “A little ironic, don’t you think? Utopian Criticism and the Problem of Aristophanes’ late Plays”, en Kozak L. y Rich J. eds. Playing around Aristophanes, Oxford: Aris & Phillips. 2006, 65-104. RUSTEN, J. ed. The Birth of Comedy.Texts, Documents and Art from Athenian Comic Competitions, 486-280. Baltimore: John Hopkins Unicersity Press. 2011 SEDLEY, D. “Divinization”, en Destrée, P. y Giannopoulou, Z. eds. Plato’s Symposium: a Critical Guide, 2017, 88-107. SOMMERSTEIN, A.H. ed. Aristophanes. Clouds. Eastbourne: Aris & Phillips. 2007. — ed. Aristophanes. Ecclesiazusae. Eastbourne: Aris & Phillips. 2007. — ed. Aristophanes. Frogs. Eastbourne: Aris & Phillips. 1996. 55 — ed. Aristophanes. Thesmophoriazusae. Warminster: Aris & Phillips. 2001. — ed. Aristophanes. Wealth. Warminster: Aris & Phillips. 2001. STEADMAN, G. ed. Πλάτωνος Συμπόσιον. Plato’s Symposium. Oxford: Oxford University Press. 2009. STEINER, G. Antígonas. Una poética y una filosofía de la lectura. Barcelona: Gedisa. 1987. WILSON, N. G, ed. Aristophanis Fabulae, (2 vols.). Oxford: Oxford University Press. 2007 (Edición de referencia). ZIMMERMANN, B. "Pathei mathos: tragische Strukturen in den Wolken des Aristophanes", SPhV 9, 2006, 245-53 —“Poetics and Politics in the Comedies of Aristophanes”, en Kozak L. y Rich J. eds. Playing around Aristophanes, Oxford: Aris & Phillips. 2006, 1-16. CU B RIR E ST E m RMU LAH IO EL ECT RONICAMEN IT Fo rmulario de delimitación de título e resumo Traballo de Fin de Grao cu so 2018/2 = 0 = 19 ~ -. r · ~ 1,Clll C;OMPOS TELA ,. '··lt_OL OXfA GRAO EN: FILOLOGÍA C LÁ SI CA r - 6 -,: • .-~J APELIDOS E NOME: TORRES PARÍS, PABLO ENT RAD A (NO CASO DE MODERNAS) MENCIÓN EN: N~~---- ........................ . TITOR/A: RUIZ PÉREZ, ÁNGEL LIÑA TEMÁTICA ASIGNADA: LITERATURA GRIEGA SO LI CITO a a probación do seg uinte título e res umo: Título:Hybris en Aristófanes. Resumo: En este trabajo se hará un estudio sobre la función del concepto de hybris en la obra de Aristófanes, así como, de una forma más marginal, en otras fuentes en las que pueda aparecer reflejada la visión del autor, fundamentalmente su int ervención en el Banquet e de Platón (189C-193 D). Se tratará de conjugar, en la medida de lo posible, la visión tradicional del térm ino que se ha hec ho común, ta nto en los Estudi os Clásicos como en o tr os á mbito s de l as humanidades, de hybris co mo transgresión de los propios límit es impu es to s y que ll eva aparejado un castigo divino, junto a la propu es ta defendida sobre todo por Fi sher(Hybris. Warminster: Aris & Phillips, 1992), que parte de la definición dada por Aristóteles en su Retórica (1378b23-35}, m ás centrada en el u so real del término en textos de contenido l ega l, pero no só lo. El estudio se r ea li zará primero a pa rtir delos casos doc ument ados del propio término en Ar is tóf an es, para pasar luego a los contextos en que se puede pl an t ea r su presencia m ás difu sa, fundamentalmente en tr es se ntid os: como elemento estruc turad or de la trama (tal como se viene analizando tradicionalmente para la tr agedia ); como elem en to ca racterizador de algunos personajes sin que constituya algo central del argumento; y, finalmente, como motor del propio gé nero de la comedia, estudiando cómo se vincula con el humor y la función pedagógica del género. Santiago de Co mpo ste la, 5 de noviembre de 2018. Sin at ur a do/a interesad o/a Visto e prace (s inatur a do/a tit or/a) Aprobado pola Comisión de Tí tulo s de Grao co n data SRA . DECANA DA FACULTADE DE FILOLOXÍA (Presidenta da Co mi sión de Títulos de Grao)