Il fantasma della Cantiga de Santa Maria 72: modelli culturali e fonti letterarie

ANUARIO DE ESTUDIOS MEDIEVALES 50/1, enero-junio de 2020, pp. 267-292 ISSN 0066-5061 https://doi.org/10.3989/aem.2020.50.1.10 IL FANTASMA DELLA CANTIGA DE SANTA MARÍA 72: MODELLI CULTURALI E FONTI LETTERARIE THE GHOST OF CANTIGA DE SANTA MARÍA 72: CULTURAL MODELS AND LITERARY SOURCES MANUEL NEGRI Universidade de Santiago de Compostela University of Oxford (Academic Visitor) https://orcid.org/0000-0003-3532-9810 Riassunto: Tra le Cantigas de Santa María, collezione di miracoli mariani compilata da Alfonso X e i suoi collaboratori nella seconda metà del sec. XIII, la cantiga 72 presenta uno strano caso di manifestazione soprannaturale. In essa si narra l’apparizione di un fantasma con il fi ne di indicare ad un uomo il luogo esatto dove giace il cadavere del fi glio, giustiziato da Dio per un peccato di blasfemia. La critica non ha saputo fornire una risposta chiara sulla natura di questo spettro e soprattutto sulle ragioni della sua manifestazione, nonché la giustifi cazione del suo ruolo nella linea narrativa. Partendo da contributi apparsi in precedenza, questo lavoro cercherà di offrire qualche risposta più articolata sulla questione. Lo si farà a partire da un’analisi della cantiga 72 che tenga conto anche di quelle fonti che l’avrebbero potuta ispirare, così come di quelle credenze religiose che potrebbero sostenere l’intera tradizione miracolistica. Parole chiave: Cantigas de Santa María; Alfonso X; cantiga 72; fantasma; Speculum Historiale. Abstract: A curious case of supernatural manifestation is presented in cantiga 72, one of the Cantigas de Santa María –a collection of Marian miracles compiled by Alfonso X and his entourage in the second half of the 13th century. Cantiga 72 depicts what appears to be the apparition of a ghost in front of a man to inform him about the place where his son’s body lies, his son having been sentenced to death by God after being judged guilty of blasphemy. Scholarship has not been able to give a clear answer to the nature of this ghost, the reasons behind its manifestation and the justifi cation of its role in the narrative. The aim of this paper is to offer some answers to these questions through a close analysis of cantiga 72, which takes into account those sources and traditions that could have contributed to the inclusion of this supernatural manifestation in this Galician-Portuguese miracle. Keywords: Cantigas de Santa María; Alfonso X; cantiga 72; ghost; Speculum Historiale. SOMMARIO 1. Apparizioni e la Cantiga de Santa María 72.– 2. Un’apparizione non sempre trasparente: letture precedenti.– 3. Una rivelazione nella tradizione.– 3.1. La cantiga 72 e la tradizione dello Speculum Historiale.– 3.2. Il modello ‘petrino’ sullo sfondo.– 4. Osservazioni e conclusioni.– 5. Bibliografi a citata. Citation / Cómo citar este artículo: Negri, Manuel (2020), Il fantasma della Cantiga de Santa Maria 72: modelli culturali e fonti letterarie, “Anuario de Estudios Medievales” 50/1, pp. 267-292. https://doi.org/10.3989/aem.2020.50.1.10 Copyright: © 2020 CSIC. This is an open-access article distributed under the terms of the Creative Commons Attribution 4.0 International (CC BY 4.0) License. 268 MANUEL NEGRI ANUARIO DE ESTUDIOS MEDIEVALES, 50/1, enero-junio 2020, pp. 267-292 ISSN 0066-5061, https://doi.org/10.3989/aem.2020.50.1.10 1. APPARIZIONI E LA CANTIGA DE SANTA MARÍA 721 Le Cantigas de Santa María trasmettono un gran numero di prodigi in cui si narra la discesa o la manifestazione nel mondo terreno –in modalità sempre differenti– della Vergine, di santi o addirittura di demoni, quest’ultimi pronti a contendersi con le forze celesti le anime di fedeli inizialmente inadempienti nei confronti della Vergine Maria. Tra le più comuni, appartenenti a tradizioni altomedievali fi ssatesi precocemente nel panorama miracolistico in collezioni di prodigi mariani largamente diffuse, si ricordino, ad esempio, quelle aventi per protagonisti quei santi particolarmente devoti alla Madre di Dio che non esitano a manifestarsi per aiutarla nelle sue attività di redenzione del genere umano. Le CSM mostrano una casistica alquanto nutrita in merito a questi santi “protagonisti”, dando notizia, ad esempio, in un nuovo contesto narrativo dedicato alla Vergine, delle gesta post mortem di famosi martiri come San Mercurio (apparso, armato di tutto punto, per uccidere l’apostata Giovanni nella CSM 15)2, o della manifestazione in somnis dello stesso San Fernando, padre di Alfonso X, per dare a quest’ultimo alcune istruzioni3. Accanto a queste si ricordino le numerose descrizioni di apparizioni angeliche che sovente accompagnano il corteo celeste di Maria quando questa si manifesta all’interno di una chiesa (è il caso del miracolo avente per protagonista San Bonus nella CSM 66). Il Diavolo è protagonista anch’esso di un gran numero di apparizioni aventi la fi nalità di far cadere nel peccato chi vacilla nella fede o di contendersi la sua anima con un altro santo, come accade, ad esempio, nel famoso caso del pellegrino suicida della CSM 264. Ma oltre alle tante apparizioni di questo tipo che riguardano –riprendendo la defi nizione di Jean-Claude Schmitt– “morti di élite”5 le cui manifestazioni erano ritenute del tutto normali e perfettamente inquadrabili nella logica 1 Abbreviazioni utilizzate: c. = carta; cc. = carte; coll. = collezione; CSM = Cantiga de Santa María; CSM = Cantigas de Santa María; ms. = manoscritto; mss. = manoscritti; v. = verso; vv. = versi. Questo articolo sviluppa le conclusioni parziali esposte in un congresso organizzato a Santiago de Compostela nel mese di aprile del 2018. Sono grato alla prof. Elvira Fidalgo Francisco per aver dimostrato interesse nella lettura della prima versione di questo testo e per i suoi preziosi consigli. 2 Per questa fi gura all’interno delle CSM, si rimanda al classico Montoya 1998-1999. 3 Su questa casistica, è conveniente rimandare a Negri 2017, dove vengono analizzate le modalità di intervento e le varie tipologie di questi “santi protagonisti”, soprattutto in relazione alle fonti delle CSM. 4 Sul diavolo nelle CSM, si veda Fidalgo 2013. Sul caso del pellegrino, si rimanda ai contributi di Brea 2002, 2005. 5 Schmitt 1982; 1988a, pp. 183-184. IL FANTASMA DELLA CANTIGA DE SANTA MARÍA 72 269 ANUARIO DE ESTUDIOS MEDIEVALES, 50/1, enero-junio 2020, pp. 267-292 ISSN 0066-5061, https://doi.org/10.3989/aem.2020.50.1.10 della salvezza fi n dai primi tempi del cristianesimo6, ve ne sono alcune che all’apparenza sfuggono ad una immediata comprensione poiché riguardano defunti di bassa estrazione sociale. La manifestazione di quest’ultimi era tradizionalmente considerata foriera di elementi negativi, associata quasi sempre a qualche artilugio ad opera del demonio e non certo votata ad offrire quell’aiuto che solo un santo o la Vergine avrebbero potuto prestare ad un fedele7. Uno dei casi più emblematici che evidenzia quanto appena detto è quello del ben noto “cadavere vivente” che viene presentato nella CSM 67 con tutte le modalità tipiche di una apparizione, ma che non dimostra di possedere doti angeliche, intenzioni benevole o di essere stato mandato da Dio per mettere fi ne a dissidi di ordine spirituale. Dietro a questa insolita manifestazione di un morto vi è infatti l’operato del demonio, il quale si impossessa momentaneamente del suo corpo –più che un revenant, dunque, è un corpo morto controllato da un altro spirito– per ingannare un uomo devoto e pio che aveva assoldato il futuro posseduto per aiutarlo in alcune opere di carità8. I pregiudizi negativi verso questi morti ordinari ai quali viene concesso per poco tempo di agire all’interno della dimensione dei vivi si dimostrano piuttosto radicati anche nelle CSM, in linea con la più diffusa dottrina ecclesiastica basata sugli insegnamenti di Sant’Agostino. Quest’ultimo vedeva infatti in tali manifestazioni dell’oltretomba fenomeni di origine pagana da reprimere, scongiurare ed allontanare. Nelle CSM però, questo paradigma sembra incrinarsi proprio con il caso che si andrà ad analizzare, il quale può facilmente defi nirsi come un vero e proprio spaccato su un ambiente sociale che, nel corso del XIII secolo, era in processo di laicizzazione e che era arrivato a sfruttare tali credenze per legittimare la sua organizzazione in ambito laico ed ecclesiastico. Tali credenze vedevano infatti riconosciuta anche ai morti ordinari la possibilità di trasmettere messaggi positivi o di intervenire 6 Questo punto di vista, poi adottato uffi cialmente dalla Chiesa durante tutta l’epoca medievale, è quello che Sant’Agostino mostra chiaramente in una delle prime formulazioni della cosiddetta “teoria cristiana degli spettri”: la lettera De Cura pro mortuis gerenda (421-424) indirizzata a Paolino da Nola (Schmitt 1994, pp. 34-36). Sulla funzione, da sempre riconosciuta ai santi, di entità ausiliatrici per il fedele: Vauchez 1981; 2009, pp. 447-485. Si vedano anche Le Goff 1981, pp. 111-114; Schmitt 1987, p. 37. 7 Questo soprattutto nel periodo altomedievale, cf. Schmitt 1988b; 2013, p. 63. 8 Cf. Martínez 1996, p. 124. Si tratta di uno dei pochi casi in cui un morto riappare sulla scena dei vivi operandovi concretamente, anche se tale entità non può essere considerata tout court come un revenant, ma come un semplice cadavere animato per negromanzia o per arte diabolica. Difatti è solo il suo corpo a rivivere per pochi istanti, essendo inoltre posseduto da un’entità estranea (in questo caso il diavolo) che si sostituisce alla sua coscienza originaria. Per un’analisi della CSM ed alcune rifl essioni sul tema del living corpse, cf. Keller 1988-1989, p. 58; 1991, pp. 49-59. La concezione alla base di questo tipo di apparizione può essere ritrovata in una delle molteplici letture che l’esegesi biblica ha saputo fornire in merito al ben noto caso dello Spettro di Salomone. Per quest’ultimo aspetto, cf. Schmitt 1987, pp. 41 ss. 270 MANUEL NEGRI ANUARIO DE ESTUDIOS MEDIEVALES, 50/1, enero-junio 2020, pp. 267-292 ISSN 0066-5061, https://doi.org/10.3989/aem.2020.50.1.10 nella storia dell’uomo per dare consigli, ribadire la forza o l’importanza di un lignaggio, confermare donazioni ecclesiastiche da parte dei defunti, e anche per poter prestare soccorso su mandato divino9. La storia di questa apparizione viene narrata nella CSM 72: Como o demo matou a un tafur que deostou a Santa Maria porque perdera10. In essa si racconta un singolare episodio di vendetta ordita dalla Vergine Maria ai danni di un giocatore d’azzardo che aveva non solo osato bestemmiare Dio (esibendo in tal modo la sua frustrazione per aver perso al gioco dei dadi), ma anche rivolgere parole ingiuriose nei suoi confronti. Nelle prime quattro cobras viene condensata tutta la prima parte del miracolo, tacendo però inizialmente sul tipo di punizione riservata al peccatore: si specifi ca soltanto come l’esecuzione del bestemmiatore fosse stata eseguita per volere di Dio, sottolineandone oltremodo gli esiti mortali (vv. 5-20)11: E desto quero contar miragre que quis mostrar Deus por sa madre vingar dun mui mentiral Quen diz mal da reĩa espirital... que na taverna beveu e aos dados perdeu alg’ e por en descreeu mui descomunal- Quen diz mal da reĩa espirital... mente, ca a Deus dẽostou e sa madre non leixou, e en seus nembros travou come desleal. Quen diz mal da reĩa espirital... E u quis do ventre seu dizer mal, morte lle deu Deus come a fals’ encreu que de razon sal. Quen diz mal da reĩa espirital... 9 Cf. Schmitt 1987, p. 38. 10 Il testo appare in tre dei quattro manoscritti che trasmettono la tradizione testuale complessiva delle CSM, oltre a costituire un rifl esso di diverse fasi redazionali del progetto alfonsino: To (Biblioteca Nacional de Madrid, 10069, c. 159rv), T (Biblioteca del Real Monasterio de El Escorial, T.I.1, c. 106r) ed E (Biblioteca del Real Monasterio de El Escorial, I.b.2, cc. 90v-91r). Per una sintesi sulle caratteristiche e la storia di questi tre codici, cf. Fidalgo 2002a, pp. 51-58. Per informazioni più dettagliate, cf. Schaffer 1999; Fernández Fernández 2008-2009. 11 Per l’organizzazione metrica e strofi ca del testo qui riprodotto, si tiene conto di quanto proposto in Parkinson 2010, pp. 324-329. Quanto al testo critico, se ne condividono in linea generale le scelte editoriali apparse nella sua più recente edizione (Parkinson 2015, pp. 66-67), dalla quale si cita, sebbene introducendo un sistema di numerazione progressivo per i versi riprodotti (nell’edizione, infatti, la numerazione riparte per ogni strofa). Per un confronto col testo offerto dall’edizione critica complessiva delle CSM considerata ancora come di riferimen- to, si rimanda comunque a Mettmann 1986, pp. 238-240. IL FANTASMA DELLA CANTIGA DE SANTA MARÍA 72 271 ANUARIO DE ESTUDIOS MEDIEVALES, 50/1, enero-junio 2020, pp. 267-292 ISSN 0066-5061, https://doi.org/10.3989/aem.2020.50.1.10 La storia prosegue poi con l’entrata in scena del padre del peccatore. Non appena riceve infatti la notizia della morte del fi glio (quand’ est’ oiu, v. 21), si precipita in strada per recarsi sul luogo del misfatto. Ma ecco che nel bel mezzo del sentiero che stava percorrendo gli si manifesta davanti, senza alcun preavviso, quello che nella CSM viene defi nito un morto (...) ben di natural (vv. 21-24): Seu padre, quand’ est’ oiu, de sa cas’ enton saiu, na via un morto viu ben di natural, Quen diz mal da reĩa espirital... Si tratta proprio dello spettro già menzionato, che in seguito inizia a parlare per giustifi care le ragioni della sua improvvisa comparsa (atal razon, v. 25), consegnando al padre del peccatore un duplice messaggio. Dapprima allega le ragioni della morte del fi glio: a detta del fantasma, così come già descritto nelle cobras precedenti, il ragazzo avrebbe meritato la punizione celeste non solo per aver bestemmiato direttamente Dio, ma anche per aver mancato di rispetto a sua Madre (si intenda, la Vergine Maria), arrivando addirittura a schernire il suo ventre benedetto (vv. 25-32)12: que lle diss’ atal razon: “Teu fi llo, mui mal garçon, é mort’ e en perdiçon, que nunca mais fal, Quen diz mal da reĩa espirital... non porque de Nostro Sennor disse mal, mais que da fl or, sa madre, disse peior (...) Quen diz mal da reĩa espirital... 12 Nel testo si legge “quis do ventre seu / dizer mal”, ovvero ‘volle parlar male del suo ventre’. Ariel Guiance, trattando i casi di fantasmi nelle CSM, offriva qui una diversa interpretazione, identifi cando il ventre danneggiato con quello del protagonista (laceratosi in seguito alle bestemmie proferite); cf. Guiance 1998, p. 405. Più verosimilmente, qui il poeta sembrerebbe far riferimento al ventre della Vergine (ovvero Cristo), schernito ed offeso dal giocatore. Quest’ultimo infatti morirà a causa di ferite esteriori ben più gravi. Se proprio si volesse identifi care il ventre seu con l’addome del gambler, allora si potrebbe considerare il ventre nel suo valore di complemento di luogo fi gurato da dove sarebbero fuoriuscite, in una sorta di fi siologia della blasfemia, le parole ingiuriose, ovvero dalle stesse viscere, sede tradizionalmente deputata ai più bassi ed irrazionali istinti dell’uomo. L’appellativo “Madre di Dio” è diretta conseguenza della emanazione del principio della theotókos. All’indomani del Concilio di Efeso del 413, Maria può infatti essere ritenuta a tutti gli effetti madre dell’unico Dio in quanto in essa Dio stesso si era incarnato per nascere tra i mortali. Ritroviamo questo concetto espresso nelle CSM svariate volte proprio attraverso l’adozione di tale appellativo; cf. Fidalgo 2002b, p. 89; Alcalá 1996, p. 35. 272 MANUEL NEGRI ANUARIO DE ESTUDIOS MEDIEVALES, 50/1, enero-junio 2020, pp. 267-292 ISSN 0066-5061, https://doi.org/10.3989/aem.2020.50.1.10 Nella seconda parte del messaggio, l’anonima entità rivela all’uomo alcuni dettagli utili per il riconoscimento del cadavere. Si apprendono così fi nalmente dalle sue parole gli effetti fi sici della punizione divina, eseguita attraverso il braccio del demonio (come indicano in modo chiaro le diverse rubriche nei manoscritti): il padre potrà riconoscere il corpo –e così provvedere a dargli sepoltura– per il fatto di presentare un’orribile mutilazione giusto al mezzo, come se fosse stato colpito da una specie di saetta. La CSM si conclude senza ulteriori colpi di scena: il padre arriva sul luogo dove si trovano le spoglie del fi glio, le riconosce e le prende con sé (vv. 32-45): e por en sinal Quen diz mal da reĩa espirital... ti dou, que o acharás pelas costas tod’ atras partid’, e ll’ o cor verás assi per igual Quen diz mal da reĩa espirital... a testa e a serviz, porque da Emperadriz disse mal, Deus foi joiz que pod’ e que val”. Quen diz mal da reĩa espirital... O padre foi log’ ali e achou seu fi ll’ assi como vos ja retraí, ben oistes qual. Quen diz mal da reĩa espirital... 2. UN’APPARIZIONE NON SEMPRE ‘TRASPARENTE’: LETTURE PRECEDENTI Sul motivo miracolistico presente nella CSM 72, ossia quello dell’apparizione di una fi gura diversa dalla Vergine Maria o di un santo dall’Aldilà cristiano per fornire un aiuto ad un mortale, la critica non si è sempre espressa con cognizione di causa. In più, le informazioni sulla sua natura, la sua identità e l’interpretazione del ruolo che riveste nel racconto non hanno mai ricevuto un approfondimento capace di portare ad una chiara decodifi ca di questo exemplum mariano. In uno studio che prendeva in esame questa narrazione miracolistica nel contesto delle CSM dei giocatori d’azzardo puniti da Dio e dalla Vergine, Dwayne E. Carpenter offriva per primo qualche suggerimento sull’identità del fantasma. Nel sottolineare le punizioni divine infl itte a chi si dilettava in questo tipo di attività ludiche nelle CSM (prova della stessa ostilità che Alfonso X nutriva nei loro confronti e delle limitazioni giuridiche fatte vergare IL FANTASMA DELLA CANTIGA DE SANTA MARÍA 72 273 ANUARIO DE ESTUDIOS MEDIEVALES, 50/1, enero-junio 2020, pp. 267-292 ISSN 0066-5061, https://doi.org/10.3989/aem.2020.50.1.10 per ostacolarne la proliferazione)13, lo studioso sembrava escludere l’ipotesi che si dovesse identifi care il protagonista di questa apparition con lo stesso peccatore morto da poco tempo. Scriveva a tal riguardo: God himself kills a lying, drinking, blaspheming gambler, and then, through an apparition, informs his father that he will fi nd the body of his wretched son split asunder14. Carpenter non aggiungeva nient’altro per avallare questa sua lettura e –cosa altrettanto rilevante– non prendeva nemmeno in considerazione l’ipotesi di una conoscenza in vitam tra l’uomo e questo inusuale messaggero divino, che sembrava quindi non essersi manifestato a seguito di un’iniziativa del tutto personale, ma come strumento nelle mani di Dio per agevolare il ritrovamen- to delle spoglie del ragazzo. Ancor prima della lettura di Carpenter, John E. Keller e Richard P. Kinkade avevano percepito in modo analogo l’identità e il ruolo del suddet- to fantasma, nonché le ragioni del suo agire nella seconda parte della narrazione. Volendo infatti descrivere alcuni supernatural beings ravvisabili nei testi mariani alfonsini attraverso l’analisi del programma iconografi co del Códice Rico, così i due commentavano la scena della famosa apparizione raffi gurata nel quarto riquadro della c. 106v15, coincidente punto per punto con i versi centrali della CSM 72: (...) a ghost in a winding sheet, just as it might appear in art today, manifests to a man that his son is dead and in the other world16. Ancora una volta dunque, dopo una breve descrizione esteriore dello spettro e i richiami ad una sorta di modernità nella sua raffi gurazione, il ghost non veniva ricondotto al peccatore morto: per Keller e Kinkade si sarebbe potu- to trattare solamente di un messaggero dell’oltretomba cristiano, apparso sul 13 Si ricordi, infatti, come nella Settima Partida (Titolo XIV, Legge VI) Alfonso apostrofi i giocatori d’azzardo in malo modo e ne condanni il passatempo, sulla base di due ragioni: l’attività illecita di guadagno che sarebbe potuta derivare dalla vincita del gioco e il rischio, sempre presente, che l’attività ludica se non regolamentata potesse portare al riscaldamento degli animi e dunque anche ad esternazioni blasfeme. Nel 1276, a ribadire la sua posizione di ferma condanna, il saggio re castigliano emanerà il celebre Ordenamiento de las tafurerias con il quale “por ninguna manera” permetterà il gioco d’azzardo, cf. Fournès 2015. Sulla degenerazione che il gioco dei dadi poteva comportare, fi no agli esiti della bestemmia, con un’interessante profi lo per l’area italiana sulle misure contenitive che vennero prese in diversi comuni, cf. Moretti 2001, pp. 109-119. 14 Carpenter 1998, p. 344. Precedentemente, in un altro contributo consacrato allo studio delle reazioni vendicative della Vergine nei confronti di alcuni peccatori, come quelli che mettevano in atto un vero e proprio affronto nei suoi riguardi attraverso il ricorso al turpiloquio, William R. Davis menzionava la stessa CSM 72, ma senza ma senza descriverla in modo particolareggiato; cf. Davis 1974, p. 99. 15 Per un riscontro visuale, si rimanda all’edizione facsimilare Fernández Fernández 2011. Come è noto, il ms. Biblioteca del Real Monasterio de El Escorial, T-I-1 (T) è l’unico a presentare un vasto programma iconografi co per alcune delle CSM che trasmette, assieme al ms. Biblioteca Nazionale Centrale di Firenze, Banco Rari 20 (F). 16 Keller, Kinkade 1984, p. 11. 274 MANUEL NEGRI ANUARIO DE ESTUDIOS MEDIEVALES, 50/1, enero-junio 2020, pp. 267-292 ISSN 0066-5061, https://doi.org/10.3989/aem.2020.50.1.10 posto in qualità di aiutante divino, ma del tutto estraneo agli eventi da poco occorsi e alla famiglia del ragazzo. A queste postille sono seguiti contributi più articolati, utili per le rifl essioni che verranno presentate al termine di questo lavoro, come quello ad opera di Jean-Claude Schmitt nell’ambito di una monografi a divenuta ormai imprescindibile per lo studio delle manifestazioni e delle percezioni soprannaturali nel medioevo: Les Revenants: les vivants et les morts dans la société médiévale. Il medievista francese classifi cava questo componimento come una delle due histoires de revenants presenti nel corpus mariano alfonsino, dedicando ampio spazio alla resa fi gurativa dei fantasmi nel Códice Rico17. Se per la prima narrazione miracolistica che faceva rientrare in tale categoria (CSM 123) e a partire dall’esame della quinta vignetta che ne illustra la presenza soprannaturale che opera nella storia, Schmitt sottolineava la diffi coltà di riconoscere un morto nella fi gura che viene rappresentata all’interno di un chiostro se non ci si aiuta col testo18, affermava invece come per la CSM 72 l’individuazione di quello che lui chiamava revenant fosse del tutto immediata. Accorrevano infatti in ausilio del lettore dei precisi stilemi formali che lo differenziavano dalla fi gura di maggiore densità cromatica che gli stava accanto: pallidezza, diafanità degli abiti, bianchezza, ecc. Inoltre, sempre a detta del medievista francese, la sua fi gurazione più eterea avrebbe potuto suggerire un decesso avvenuto in un passato più remoto rispetto a quello del morto ancora pienamente “fi sico” della CSM 123, oltre a rivelare –sempre grazie all’espediente fi gurativo della sua trasparenza– una condizione di estraneità tra questi e il padre del ragazzo. Per il resto, quanto all’identità dello spettro, veniva riproposta l’ipotesi precedente: non già le jeune homme qui vient de mourir, bensì un anonimo messager de l’au-delà et de la Vierge. Ariel Guiance, in un capitolo dedicato all’analisi dei fantasmi nelle CSM, riprendeva da vicino le posizioni di Schmitt aderendo anche alle ipotesi sull’identità spettrale, sebbene sulla sua funzione e sul suo vincolo coi protagonisti si mostrasse incline a limitarne la sfera di infl uenza: el aparecido sólo es un mensajero que anuncia al padre (...) la dureza de la pena impuesta a su hijo. Entre el fantasma y el testigo no existe mayor vinculación19. Ma la parte più interessante della sua indagine era quella che proponeva per il personaggio lo status di morto ordinario ancora privo della grazia divina, dedotto dalla 17 Schmitt 1994, pp. 239-241. L’altra, la CSM 123, narra la storia di un frate francescano che viene soccorso e protetto dalla stessa Vergine Maria in punto di morte. Quest’ultima era intervenuta per impedire che un gruppo di diavoli riuscisse ad impossessarsi della sua anima negandogli pertanto la possibilità di accedere al Regno dei Cieli. 18 Osservava infatti come il frate che era apparso nel chiostro ai suoi confratelli non si distinguesse da quest’ultimi “ni par l’apparence corporelle ni par l’habit”, cf. Schmitt 1994, p. 240. 19 Guiance 1998, pp. 405-406. IL FANTASMA DELLA CANTIGA DE SANTA MARÍA 72 275 ANUARIO DE ESTUDIOS MEDIEVALES, 50/1, enero-junio 2020, pp. 267-292 ISSN 0066-5061, https://doi.org/10.3989/aem.2020.50.1.10 peculiarità iconografi ca già notata da Schmitt –la quasi assoluta trasparenza– rispetto al fantasma del monaco della CSM 123 raffi gurato a piena tinta, e per questo già pienamente partecipante della visione celeste proprio in virtù di questa sua riconoscibilità da parte di alcuni uomini di chiesa20. Alla luce di queste letture più o meno convergenti, sorgono e in parte si ripropongono alcune domande in merito alla CSM e al suo fantasma. Si tratta veramente di una imago estranea al padre del ragazzo? E sulla base di quali credenze o dinamiche implicite tale personaggio può manifestarsi rivestendo il suo ruolo di armier21 dell’aldilà cristiano22, nel sostituirsi dunque a Maria e ai santi nell’esercizio delle loro tradizionali funzioni di intermediazione e di ausilio per il fedele di turno? L’obiettivo del lavoro sarà quello di dare una risposta più circostanziata alle questioni ancora in sospeso, partendo questa volta da un confronto serrato tra la CSM, le sue possibili fonti scritte e l’ambiente culturale nel quale i testi sono stati creati e promossi. 3. UNA RIVELAZIONE NELLA TRADIZIONE Come spesso accade per un’opera di particolare complessità come lo sono le CSM, nella quale la densità semantica dei testi è data dall’apportazione di una varia tipologia di fonti, il ricorso a quest’ultime si rivela fondamentale anche per fornire risposte più argomentate sul ‘fantasma’ oggetto di studio, illuminandone così gli aspetti non espressi o che si è scelto –volontariamente o meno– di non includere tra i versi. Non si vuole, con questo, scorgervi intenzioni narrative che vadano al di là di quanto poco ci viene detto o illustrato nella CSM 72 (sicuramente non era nemmeno intenzione del Rei Sabio approfondirne il ritratto nella storia, dove svolge una funzione del tutto ancillare al servizio di una dimostrazione di misericordia estrema, garantita dalla Vergine anche ai peccatori più recidivi)23. Quello che si vuole sottolineare è unicamente il percorso culturale 20 Ibidem, p. 408. Tale osservazione, che sviluppa il discorso già intavolato da Jean-Claude Schmitt, è a nostro avviso fondamentale per decodifi care in maniera più chiara le ragioni della presenza di questa entità nel mondo dei vivi della CSM alfonsina. Verrà ripresa al termine del contributo per ulteriori precisazioni. 21 Sull’armier, intermediario tra vivi e morti delle campagne occitane, cf. Martínez 1996, p. 123. 22 Col termine imago ci si rifà alla dottrina cristiana in voga a partire dal XII sec., quando probabilmente Alchero di Chiaravalle, recuperando e rivisitando la dottrina di Sant’Agostino sulle manifestazioni dall’Aldilà cristiano, ritiene la categoria del phantasma (o phantasmata) prodotto della visio spiritualis comune agli individui, la quale permette di vedere non dei corpi, ma delle loro apparenze. 23 Cf. França 1999. 282 MANUEL NEGRI ANUARIO DE ESTUDIOS MEDIEVALES, 50/1, enero-junio 2020, pp. 267-292 ISSN 0066-5061, https://doi.org/10.3989/aem.2020.50.1.10 dello spettro: la sua fi nalità si esaurirebbe nella consegna di un messaggio o ci potrebbe essere anche dell’altro che possa spiegare la sua presenza e che la CSM 72 ormai lascia del tutto inespresso? Un esempio può essere d’aiuto per poter cambiare la nostra prospettiva di osservazione in merito a questo miraculum e per comprendere ancor di più la presenza di un ‘fantasma’ in una storia come questa. 3.2 Il modello ‘petrino’ sullo sfondo Tra le molteplici storie di spettri progressivamente diffusesi a partire dai secoli centrali del Medioevo44, spiccano quelle contenute nella raccolta latina De Miraculis Libri Duo, compilata tra il 1145 e il 1157 da Pietro il Venerabile, abate di Cluny45. Uno dei prodigi che la compongono può rivelarsi utile non solo per spalancare del tutto la fi nestra su quegli aspetti culturali che il confronto tra la CSM 72 e le sue fonti narrative hanno già contribuito in parte a disvelare, come la possibilità di manifestazione vincolata ad una originaria interruzione inattesa della vita della persona46 e il permesso di realizzarla solamente in un momento cronologicamente vicino al suo decesso47, ma anche per ragionare sulle fi nalità (nascoste) dell’apparizione del fantasma. Queste, infatti, erano quasi sempre da ricondursi alla richiesta di suffragi ai vivi piú prossimi per parentela o vicinanza spaziale e/o spirituale per poter uscire dal Purgatorio48. dio, los muertos vagaban buscando un lugar de reposo, conversaban entre sí, se manifestaban a los vivos para que se pagasen sus deudas o reparasen sus errores” (Martínez 1996, pp. 122-123). 44 Si veda, per tali periodizzazioni che danno conto dell’iniziale ostilità della Chiesa nei confronti di queste credenze, poi progressivamente addomesticate per poterle usare a proprio vantaggio sui fedeli, Lecouteux, Marcq 1990, pp. 7-13. Si rimanda anche a Schmitt 1988b, p. 473; Lauwers 1996. 45 Schmitt 1994, pp. 79, 90-92. 46 Già questo ci porta a considerarlo un fantasma vero e proprio, sensibilmente diverso dalla tipologia del revenant per cui il ritorno alla vita si confi gurava come un’opportunità del tutto temporanea e non irreversibile. Sulle tipologie, cf. Lecouteux 2009; 1998, pp. 195-222; Dias 2015, p. 15. 47 Sono quegli elementi che si organizzano in quello che la medievista Nancy Mandeville Caciola chiamava “a core of ideas”, il quale ha a che fare “with the terms of existence for the dead (...) the belief that the dead live on in embodied form, in this world; that they form social groups, and are active chiefl y at night in places familiar to them in life” (Caciola 2014, p. 328). Sulla costante della prossimità spirituale o anche solo spaziale tra vivo e morto, cf. anche Schmitt 1994, p. 97 (in riferimento proprio alle storie compilate dall’abate cluniacense) e Dias 2015, p. 14. 48 A conferma di come l’elemento della relazione di prossimità (sociale o anche solo spaziale) tra il benefi ciario dell’apparizione e lo spirito stesso sia uno dei capisaldi di lunga durata che rende possibile il verifi carsi di questo tipo di fenomeni in un sistema di credenze popolari IL FANTASMA DELLA CANTIGA DE SANTA MARÍA 72 283 ANUARIO DE ESTUDIOS MEDIEVALES, 50/1, enero-junio 2020, pp. 267-292 ISSN 0066-5061, https://doi.org/10.3989/aem.2020.50.1.10 Il miraculum è quello rubricato De milite mortuo qui apparuit Humberto Beliocensi (‘Il cavaliere morto apparso a Umberto di Beaujeau’) che, come ci informa in apertura lo stesso Pietro, venne da lui registrato durante il periodo in cui si trovava in Spagna. Di seguito, si riproducono gli snodi fondamentali del testo latino49: dominum Guicardus hereditario jure suscipiens, eos quibus successerat patres, licet strenuos viros, saeculari potentia famaque excessit (...) dies vitae suae ex maxima parte vanitati et mundanae superbiae impendendo, multoque labore velut aranearum telas texendo, consumpsit. Tandem, diuturno morbo a Deo correptus ipsaque diuturnitate de vita diffi dens, Cluniaci meo tempore monachus factus est. Ubi, corde humiliato, poenitentia et confessione Christiana, quantum datum fuerat, Deo satisfaciens, orationibus se sanctorum fratrum committens, paucis diebus advixit, atque ad ultimum peregrini itineris viatico, hoc est sacro Christi corpore suscepto, diem vitae ultimum clausit. Huic in paterna hereditate fi lius ejus Humbertus succedens, adolescentia et divitiis velut fortibus catenis mundo astrictus, spatiosas saeculi vias damnosa libertate aliquandiu effrenis incessit (...) Praelio dirempto, ad sua quisque vel fugiens vel persequens recessit. Necdum plene duo menses transierant, et ecce jam dictus miles, quem interfectum retuli, cuidam alteri militi de Ansa, qui Milo vocabatur, per silvam eidem castro contiguam sine socio equitanti, se obvium obtulit. Ad cujus subitum conspectum dum miles obstupuisset, et timore non modico turbatus, utrum fugere an subsistere sibi satius esset, meditaretur, mortuus qui apparuerat, prior in verba prorupit: Noli, ait, timere, neque effugere mediteris, quia non ut ego tibi noceam, sed ut tu mihi prodesse studeas, ad te venire permissum sum. Ad te enim prae omnibus veniendi licentiam accepi (...) Rogo igitur ut legationem meam Humberto de Belioco deferas (...) Nam, si missarum celebratione, eleemosynarum largitione, bonorum virorum apud Deum intercessione nos juvare studuerit, et celeriorem no- bis salutem parabit, et seipsum debito quo nobis astringitur liberabit. Quod si tibi aut non crediderit, aut non obtemperaverit, necesse jam mihi erit per memetipsum eum adire, atque ei ut haec adimpleat instare. Scias autem multum jam mihi profuisse, factam nuper Lugduni in synodali conventu publicam absolutionem, adottate precocemente dal Cristianesimo, si ricorra a quella che si conosce come una delle “richest and most fascinating collections of early ghost stories in any medieval text”: il Chronicon del vescovo Thietmar di Merseburg (1013-1018). Nel celebre racconto del sabba di Walsleben, in occasione di una messa di morti riunitisi presso la chiesa in rovina della città (precedentemente passata a fi l di spada assieme ai suoi abitanti), il prete protagonista della scoperta avanza tra le schiere mortuorum, incuriosito dall’evento. Come riporta Thietmar, l’unica entità che si rivolge al vivo è una donna morta che il prete conosceva bene e che –dettaglio ulteriormente importante– era deceduta da pochissimo tempo; cf. Caciola 2014, pp. 312-313. Su questi casi, cf. anche Berlioz, Ribaucourt 1993, pp. 25-26. 49 Per il testo completo, si rimanda a Migne 1890, pp. 900-903. 284 MANUEL NEGRI ANUARIO DE ESTUDIOS MEDIEVALES, 50/1, enero-junio 2020, pp. 267-292 ISSN 0066-5061, https://doi.org/10.3989/aem.2020.50.1.10 unde talium et consimilium tan ardenter deprecor subventionem. Dixit haec, et statim a conspectu ejus evanuit. Questo dunque il riassunto: un certo Goffredo d’Iden, cavaliere deceduto in una recente battaglia, appare ad un collega, Milone d’Anse. La sua iniziativa non si rivela in realtà del tutto personale: viene inviato sulla terra da quello che in vita era stato il suo signore, Guiscardo di Beaujeau. Lo spettro di Goffredo riceve infatti l’incarico di avanzare una richiesta a Milone, ossia quella di recarsi al cospetto del fi glio ed erede di Guiscardo (Umberto) per informarlo del prodigio e chiedergli di intercedere per lui e per il padre con elemosine, messe e preghiere. A seguito del rifi uto dell’incarico da parte di Umberto, Goffredo decide di superare da solo l’impasse comparendo lui stesso davanti al fi glio del suo signore per convincerlo ad operare per la loro salvezza. Si può notare fi n da subito come la trama della CSM 72 richiami sorprendentemente quella della prima parte di questo exemplum petrino dove il fantasma interviene nel mondo dei vivi su mandato di un altro defunto (che non appare) per facilitargli l’uscita dal Purgatorio; e lo fa attraverso la richiesta di appositi suffragi ed opere pie direttamente al cosiddetto nuncius (nella CSM tale funzione è rivestita dal padre del peccatore). Ma nella letteratura esemplare che contempla questo modello complesso, spesso pure il morto afferma di doversi salvare, alla pari di chi gli incarica l’apparizione. La sua si potrebbe dunque confi gurare come una specie di prova straordinaria di discesa sulla terra per potersi guadagnare il Regno dei Cieli. Di casi come questi, in cui il fantasma veste i panni di una specie di nuncius, lasciando operare effettivamente l’individuo vivente al quale appare per la prima volta, se ne registrano pochi nella letteratura miracolistica medievale e quasi tutti confi nati all’opera di Pietro il Venerabile. Questi aspetti si ritrovano compatti ancora nella tipologia di racconti che –grazie soprattutto all’impulso che ne danno gli ordini cistercensi a partire dal XII sec.– possono rientrare nella categoria delle cosiddette revelationes mortuorum per fi ssare progressivamente il concetto del Purgatorio tra i fedeli50. Tornando ora al nostro problema, si può dunque ipotizzare che, alla pari del gambler della CSM 72 –che forse, in una più articolata versione del mi- 50 Su questo aspetto e per un’analisi più approfondita di questo modello narrativo, si veda Schmitt 1988a, pp. 191-192. Sul Purgatorio e sulle dinamiche religiose preposte alla sua creazione, cf. Le Goff 1981. Si ricordi anche quanto ricordato da Fernando Martínez Gil in merito al Lucidario, uno dei testi castigliani dove si tratta da vicino l’argomento. Esso indica infatti, rifl ettendo pienamente la cultura del tempo, le motivazioni che portano anche le anime del Purgatorio ad apparire tra i vivi (eventualità tra l’altro ricordata anche da San Tommaso D’Aquino poco tempo dopo): “nos paresçen por demandarnos ayuda para sallir de aquella pena en que están, e este demandar fazen ellas amostrando el mal que han (...) ” (Martínez 1996, p. 124). IL FANTASMA DELLA CANTIGA DE SANTA MARÍA 72 285 ANUARIO DE ESTUDIOS MEDIEVALES, 50/1, enero-junio 2020, pp. 267-292 ISSN 0066-5061, https://doi.org/10.3989/aem.2020.50.1.10 raculum, anteriore a quella della fonte dello Speculum, avrebbe potuto anch’egli incaricare il fantasma del vicino di comunicare col padre–, anche il suo vicino che appare nel bel mezzo del sentiero per ammonirlo (ma anche per aiutarlo) lo faccia per guadagnarsi il suo pezzo di Cielo51. Questo almeno, al di là della misericordia divina, renderebbe a tutti gli effetti comprensibile la sua apparizione ed offrirebbe una risposta dotata di senso al perché la Vergine non fosse stata lei stessa a manifestarsi per comunicare la posizione del ragazzo ucciso. Per legittimare la sua apparizione nell’ottica delle sue fi nalità, non basterebbe dunque solo riconoscere che un ampio ventaglio di motivi, già codifi cati in modo sistematico nel Motif Index di Stith Thompson, dia notizia della possibilità dell’apparizione di morti spinti da buone intenzioni nel corso della cultura precristiana52: occorre leggere tutto questo attraverso quella dottrina della redenzione sempre presente nell’opera mariana alfonsina per scorgere il perché di quelle stesse buone intenzioni, le ragioni del messaggio e la logica del ‘premio celeste’ che ne soggiaceva, forse anche per l’ambasciatore ancora errante tra i vivi53. 4. OSSERVAZIONI E CONCLUSIONI Alla luce di quanto detto sia in merito ai debiti letterari che cult urali del motivo dell’apparizione spettrale all’interno della CSM 72, si possono confermare le intuizioni della critica precedente in merito quantomeno alla non identità del fantasma col peccatore giustiziato per un peccato di blasfemia. Ma lo studio delle fonti dirette del miracolo versifi cato in galego-portoghese da Alfonso X e i suoi collaboratori ha permesso di fornire qualche ulteriore ipotesi sulla fi gura fantasmagorica che appare davanti al padre del protagonista per comunicargli la posizione del cadavere di quest’ultimo, nonché sulle presunte fi nalità che giustifi cherebbero tale manifestazione. 51 Quello dell’aparecido in cerca di suffragio è inoltre uno dei modelli più diffusi nella letteratura esemplare, che rivaleggia solo con quel tipo di apparizioni aventi fi nalità di terrorizzare il malcapitato di turno; cf. Dias 2015, p. 16. 52 Si tratta di quel gruppo di motivi che, indicizzati nel Motif Index di Stith Thompson, vanno dal E300 fi no al E399; cf. Thompson 1955-1958. 53 Sulla legittimità di questa dinamica in un contesto culturale e letterario più ampio, si tenga ancora presente quanto osservato puntualmente in Caciola 2014, p. 330: “Thus it is tempting to suggest that the alms of the dead, viewed from within a Christian framework, are helping to support intercessions on their own behalf”. D’altronde, come ricordato più volte da Jean-Claude Schmitt, nelle storie di spettri occorre sempre ricercare una costante comune che ha a che fare con tutta una serie di rituali della morte che, soprattutto a partire dai secoli centrali del Medievo in avanti, vengono recuperati dalla cultura uffi ciale da credenze di lunga durata per trovare fi nalmente pieno riconoscimento durante l’epoca feudale; cf. Schmitt 1988a, p. 182. 286 MANUEL NEGRI ANUARIO DE ESTUDIOS MEDIEVALES, 50/1, enero-junio 2020, pp. 267-292 ISSN 0066-5061, https://doi.org/10.3989/aem.2020.50.1.10 Analizzando infatti la prosa latina dello Speculum Historiale –sicuro modello per il Rei Sabio– si è potuto confermare pienamente il senso dell’aggettivo natural presente nella CSM 72, che indica appunto, come reso più esplicito dalla fonte seguita, una situazione di familiarità tra il vivo e il defunto. Tale identifi cazione permette di svelare inoltre alla base della riproposizione alfonsina del motivo tutta una serie di credenze e convinzioni diffuse durante il Medioevo che non solo ne spiegano la possibilità di apparire, rendendo così l’inserto narrativo alfonsino pienamente legittimo per l’epoca (come, ad esempio, lo stesso rapporto di vicinanza e la morte avvenuta da poco tempo), ma anche una probabile fi nalità a monte di tutta una tradizione miracolistica. Non solo, infatti, il tutto deve essere letto come un aiuto gratuito che il fantasma (probabilmente su mandato divino, o comunque della stessa Vergine Maria mossa a pietà per le sorti del giovane blasfemo) offre al padre del giocatore affi nché, una volta recuperato il suo corpo, possa seppellirlo e fare tutto il possibile per darsi pace nel provare a liberarlo dalle pene infernali. Alla luce del modello narrativo petrino che si è portato a confronto, il racconto potrebbe infatti anche celare un signifi cato originario che farebbe del messaggero fantasma un individuo bisognoso di espiare le proprie colpe con un ultimo atto di carità cristiana54, nell’ottica di uno scambio di favori che si deve instaurare tra un vivo e un morto55. Forse è proprio questo l’aspetto nascosto che Ariel Guiance aveva intuito notando, nel Códice Rico, la raffi gurazione dello spettro come totalmente incorporea; un’incorporeità che era incompletezza di redenzione e che comunicava l’urgenza per l’anima in pena di compiere un ultimo atto di devozione per liberarsi della pesantezza del purgatorio terreno in cui era confi nato56. 54 In molti racconti di apparizioni, anche più tardi della CSM 72, qualora un vincolo di qualsiasi tipo tra quelli tradizionalmente riconosciuti alla base delle manifestazioni dall’oltretomba (religioso, economico, vassallatico, ecc.) sia del tutto assente, nel testo appare quasi sempre specifi cato. Sebbene la CSM ricerchi la brevitas, omettendo dettagli presenti nelle fonti portate a collazione, in questa non accade, suggerendo la possibilità che effettivamente un legame anche minimo tra il fantasma e il padre del peccatore fosse cosa scontata e riconosciuta, causando a sua volta la possibilità –fatto che si dava quasi esclusivamente in presenza dei suddetti legami– che il modello originario contemplasse anche un favore del vivo per alleviare le pene purgatoriali del morto. Su questo, è illustrativo lo studio di Mahiques 2005, p. 25, che, indagando le fonti del celebre Somni di Berant Metge, offre una interessante casistica al riguardo. 55 Sui favori tra vivi e i morti, tema ricorrente in questo tipo di letteratura, cf. Dinzelbacher 1987. 56 Cf. Guiance 1998, p. 408. IL FANTASMA DELLA CANTIGA DE SANTA MARÍA 72 287 ANUARIO DE ESTUDIOS MEDIEVALES, 50/1, enero-junio 2020, pp. 267-292 ISSN 0066-5061, https://doi.org/10.3989/aem.2020.50.1.10 5. 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