Franciscanos en la observancia. El Convento de Louro: fundación, historia y arte

Máster Universitario en Estudios Medievales Europeos. Imágenes, textos y contextos Trabajo Fin de Máster FRANCISCANOS EN LA OBSERVANCIA. EL CONVENTO DE LOURO: FUNDACIÓN, HISTORIA Y ARTE. Diego Pérez Pérez Tutoras: Mª.D. Fraga Sampedro Mª.L. Ríos Rodríguez Facultad de Filología Santiago de Compostela, junio de 2018 Máster Universitario en Estudios Medievales Europeos. Imágenes, textos y contextos Trabajo Fin de Máster FRANCISCANOS EN LA OBSERVANCIA. EL CONVENTO DE LOURO: FUNDACIÓN, HISTORIA Y ARTE. Diego Pérez Pérez Tutoras: Mª.D. Fraga Sampedro Mª.L. Ríos Rodríguez Visto y place, Mª. D. Fraga Sampedro Mª.L. Ríos Rodríguez Fdo. Diego Pérez Pérez Facultad de Filología Santiago de Compostela, junio de 2018 Resumen El presente trabajo pretende profundizar en el análisis histórico y artístico de la fundación del convento observante de San Francisco de Louro y de su fundador, fray Gonzalo Mariño, en la transición entre los siglos XIV y XV. Se analiza su labor fundadora en Galicia y Portugal, por ser el impulsor de la Observancia en la Provincia Franciscana de Santiago. Asimismo se estudia su fábrica y vinculación con el contexto histórico y artístico de la época, así como su relación con talleres lucenses que adaptan tipologías arquitectónicas y temas iconográficos desde usos y perspectivas de la Orden franciscana. Palabras clave: San Francisco de Louro, Arte mendicante, Orden Franciscana, Observancia, Fray Gonzalo Mariño. Resumo O presente traballo pretende afondar na análise histórica e artística da fundación do convento observante de San Francisco de Louro e do seu fundador, frei Gonzalo Mariño, na transición entre os séculos XIV e XV. Analízase o seu labor fundador en Galiza e Portugal, por ser o impulsor da Observancia na Provincia Franciscana de Santiago. Así mesmo estúdase a súa fábrica e vinculación co contexto histórico e artístico da época, así como a súa relación cos talleres lucenses que adaptan tipoloxías arquitectónicas e temas iconográficos desde usos e perspectivas da Orde franciscana. Palabras chave: San Francisco de Louro, Arte mendicante, Orde Franciscana, Observancia, Frei Gonzalo Mariño. Abstract The following work expects to delve into the historical and artistic analysis of the San Francisco de Louro’s observing convent and into its founder, Brother Gonzalo Mariño, within the transition period between the 14th and 15th centuries. It is examined his founder dedication in Galicia and Portugal for being the promoter of the Observance branch in Santiago’s Franciscan Province. Likewise, it is also studied its appearance and link with the historical and artistic context of the period just as its connection with Lugo’s workshops that adapt architectural typologies and iconographic themes from the Franciscan Order’s usage and perspective. Key words: San Francisco de Louro, Mendicant Art, Franciscan Order, Observance, Brother Gonzalo Mariño. 1 ÍNDICE INTRODUCCIÓN .................................................................................................................. 2 1. EL CONVENTO DE LOURO: SU HISTORIOGRAFÍA ............................................................. 4 2. LA OBSERVANCIA EN LA PROVINCIA FRANCISCANA DE SANTIAGO ............................... 5 3. EL CONVENTO DE LOURO Y SU TRAYECTORIA HISTÓRICA .............................................. 8 3.1. Santa María do Rial: de ermita rural a capilla conventual ..................................... 9 3.2. Ab eremo domum ................................................................................................. 13 3.3. Continuidad de una comunidad franciscana ........................................................ 14 4. FRAY GONZALO MARIÑO: APROXIMACIÓN A SU LINAJE E ITINERARIO FUNDACIONAL . 17 4.1. El linaje de Fray Gonzalo Mariño ........................................................................ 17 4.2. Itinerario fundacional ........................................................................................... 25 5. SAN FRANCISCO DE LOURO: EL TEMPLO CONVENTUAL ................................................ 30 5.1. Análisis de su fábrica ........................................................................................... 30 a) El espacio interior del templo observante ............................................................... 31 b) El exterior: su imagen arquitectónica ..................................................................... 32 5.2. Relaciones estilísticas: similitudes y singularidades ........................................... 32 5.3. Torre, tipología y significado. .............................................................................. 36 5.4. Talleres itinerantes y su incidencia en el templo de Louro .................................. 38 6. EL CLAUSTRO MEDIEVAL DE LOURO A PARTIR DE LOS MEMBRA DISIECTA ..................... 41 6.1. Del dormitorio a la celda individual .................................................................... 45 6.2. Vita communis, espacios para la oración ............................................................. 46 6.3. Fraternitas y apertura .......................................................................................... 48 7. CONCLUSIONES ........................................................................................................... 54 8. FUENTES Y BIBLIOGRAFÍA ........................................................................................... 56 8.1. Fuentes ................................................................................................................. 56 8.2. Bibliografía .......................................................................................................... 57 APÉNDICE 2 INTRODUCCIÓN Este trabajo de investigación pretende recuperar la imagen del convento medieval de Louro a partir del patrimonio conservado, en su mayoría fragmentado y disperso. En primer lugar se estudia la historia del convento desde sus orígenes inciertos y su evolución en la Edad Media. El análisis de varias bulas pontificas y otras referencias en crónicas franciscanas permitieron profundizar en su fundación como oratorio y en su posterior desarrollo como convento observante. Sin embargo, el acceso a estas fuentes no fue fácil. Muchas de estas bulas se citan en la bibliografía con imprecisión, siendo la mayoría referencias que no están al alcance del investigador. Para su estudio ha sido necesario solicitarlas, interpretarlas detenidamente en relación con el contexto histórico de la época –por plantear referencias genéricas vinculadas a la implantación de la Observancia en Galiciay encauzar la información extraída para abordar la historia del convento franciscano de Louro. Por otra parte, tampoco ha sido fácil acceder a las crónicas franciscanas. Estas analizan pormenorizadamente cada una de las fundaciones y proporcionan datos útiles, pero no se debe olvidar que han sido escritas apologéticamente por cronistas franciscanos, de ahí que exista en las narraciones cierto interés por los frailes en anticipar la datación de las fundaciones franciscanas, como ocurre en el ejemplo de Louro. En segundo lugar, otro de los objetivos es indagar en la cuestión del fundador. A fray Gonzalo Mariño se le atribuyen varias fundaciones observantes, entre ellas la de Louro, entre los años 1392 y 1407. Se ha considerado oportuno dedicar un apartado a su figura por su labor en el origen y difusión de la Observancia en Galicia a finales del siglo XIV. El estudio se centra en trazar su posible ascendencia a partir de un exhaustivo vaciado de documentación, con el objetivo de contextualizar su ciclo vital y descubrir su relación con las órdenes mendicantes, en especial con los franciscanos renovados. Asimismo, se presta atención a su actuación como fraile fundador no solo en Galicia sino en Portugal, donde continuó con su labor fundadora por los mismos años. Su actuación en el panorama espiritual, como se podrá comprobar, estuvo amparada no solo por su posible ascendencia –linaje al que perteneciósino también por la Iglesia de Compostela y otras familias poderosas en tierras de Santiago. Trazada su fundación e historia, se procede a analizar el templo conventual para realizar una aproximación a su espacio medieval. Para recuperar la memoria se estudian otros ejemplos simultáneos, a partir de los que se buscan puntos en común que permitan 3 establecer una aproximación formal, realizando para ello un análisis pormenorizado a nivel estilístico. De este modo, las relaciones planteadas posibilitan devolver a Louro su aspecto original y, al mismo tiempo, ofrecer un amplio panorama de la realidad constructiva que a finales del siglo XIV acaecía en Galicia. Finalmente, un último apartado se centra en el estudio del claustro medieval y sus dependencias. La distribución del espacio conventual originario es materia de estudio a partir de los vestigios conservados y las escasas prescripciones que los fundadores de las órdenes mendicantes establecen en sus disposiciones legislativas. Asimismo, la libertad de los frailes a la hora de distribuir las estancias obligó a acudir a otros conventos franciscanos gallegos para establecer paralelismos y conclusiones. Estas cuestiones, junto con la escasa documentación de Louro, invitan a sugerir un planteamiento hipotético inédito hasta el momento, para el que se han utilizado herramientas informáticas que permitieron diseñar la arquitectura tal y como se sugiere. En esta investigación se han empleado diversos métodos. En primer lugar, los dos primeros capítulos del trabajo se abordaron a través del método histórico, con un análisis crítico de las bulas y crónicas franciscanas. Estas narraciones cronísticas son una fuente especialmente problemática por su tendencia apologética, sin embargo a través de ellas se ha logrado extraer información interesante para el convento de Louro. Asimismo, se contrastaron a través del método comparativo con los estudios de otros conventos realizados por diversos autores. De este modo fue posible presentar el contexto histórico en el que se genera la Observancia y sus fundaciones. Los dos últimos capítulos de la investigación fueron abordados conforme a un método descriptivo-deductivo, fundamentándose para ello en las fuentes documentales y literarias conservadas. A través de la estructura metodológica descriptiva, se intentó profundizar en las cuestiones formales de la realidad constructiva. A partir de las mismas, se ha pretendido buscar su significación y origen en relación con otros inmuebles colindantes. Vinculado al método deductivo, se persiguió plantear reflexiones desde una perspectiva medieval, basada en los conocimientos constructivos y estilísticos de la Edad Media en Galicia. Se refiere, desde el punto de vista artístico, a las directrices románicas y góticas que se adaptan a las necesidades de la Orden franciscana para la estructura arquitectónica de San Francisco de Louro. 4 1. EL CONVENTO DE LOURO: SU HISTORIOGRAFÍA La historia del convento de San Francisco de Louro apenas ha sido abordada desde el punto de vista histórico y artístico. Un primer y breve estudio se debe a Atanasio López (1947) 1 . Su aportación al campo de la historiografía se ha centrado stricto sensu en la evolución histórica del convento a lo largo de los siglos XVI y XX, por considerar su etapa medieval incierta y problemática, motivado por la escasa documentación conservada. El autor realiza en su investigación una recopilación de la parca información documental existente para afianzar cuestiones relacionadas con la historia de la comunidad desde la Época Moderna hasta la actualidad. La tipología de estos documentos abarca desde testamentos y donaciones hasta fundaciones de misas. En relación con el estudio histórico-artístico del convento deben señalarse los artículos divulgativos de García Iglesias (2014) 2 y Río Ramos (2008) 3 , en los que escasamente se alude a la fábrica medieval. Existen otros artículos publicados en periódicos y revistas locales como El Pueblo Muradano, Liga de Amigos y El Eco Franciscano, que tomando como referencia el estudio de Atanasio López, contribuyen a la divulgación histórica del convento franciscano sintetizando sus mismas aportaciones. Para finalizar, deben señalarse los estudios de José García Oro que, aunque no se centran en Louro, son indispensables para analizar la Orden franciscana y su implantación en Galicia. La lectura de las obras Galicia en los siglos XIV y XV 4 y el capítulo “Conventualismo y observancia” 5 que realiza para Historia de la Iglesia en España de Ricardo García Villoslada, han permitido esbozar someramente la nueva espiritualidad desarrollada por san Francisco y sus seguidores. Mención especial merece el capítulo “Los <<frades da prove vida>> en Galicia y Portugal”, que recoge en Galicia en los siglos XIV y XV, a partir del cual se ha podido analizar la reforma observante impulsada por los nuevos grupos que abogaron por la recuperación de las formas prístinas de la Orden. 1 A. López, Nuevos estudios crítico-históricos acerca de Galicia, II, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Instituto P. Sarmiento de Estudios Gallegos, 1947, pp. 198-222. 2 J. M. García Iglesias, “Los franciscanos se asientan en las rías de Noia y Arousa sobre 1392”, El Correo Gallego [en línea], 2014. 3 L. Río Ramos, “San Francisco: Louro, Muros, A Coruña”, en VV.AA., Mosterios e conventos da Península Ibérica. Galicia, VI, A Coruña, Hércules, 2008, pp. 290-319. 4 J. García Oro, Galicia en los siglos XIV y XV, I-II, A Coruña, Fundación Pedro Barrié de la Maza, 1987. 5 J. García Oro, “Conventualismo y observancia”, en R. García Villoslada, Historia de la Iglesia en España, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1979-1982, pp. 211-350. 5 2. LA OBSERVANCIA EN LA PROVINCIA FRANCISCANA DE SANTIAGO A finales del siglo XIII la vida religiosa, en sus tres variantes predominantes – monacal, canonical y mendicante-, estaba definida dentro de la cristiandad occidental. Las diferentes instituciones religiosas gozaban del amparo de los más adinerados de la sociedad, así como también de la empatía de los grupos más desfavorecidos, quienes sentían verdadera atracción por las familias religiosas, en especial por las mendicantes, por ser estas más afines al pueblo llano. La evolución de la Orden franciscana derivó en una necesaria adaptación a la sociedad de su tiempo, generándose el descontento en un sector de la Orden –los espiritualesque alteró su estabilidad y conllevó un largo proceso de crisis y reajuste 6 . Como consecuencia, en el seno de la Orden se creó una realidad compleja por la existencia de conventuales, eremitorios y observantes con sus matices diversos en la vivencia franciscana. A finales del siglo XIV, la crisis demográfica, económica y política se extendió por el Occidente europeo. Al mismo tiempo que tenía lugar la Guerra de los Cien Años (1336-1453), en la Península se mantenía la guerra dinástica entre Pedro I y Enrique de Trastámara. En las comunidades franciscanas se hizo notar también esta crisis, especialmente en la disminución de las mismas por la incidencia de la peste negra 7 . El Cisma de Occidente (1378-1417) acrecentó la inestabilidad, la crisis en la cristiandad y en los territorios hispanos. Los reinos se dividieron entre dos obediencias, las Órdenes religiosas pretendieron mantener su criterio pero finalmente se adhirieron a la decisión de su monarca para evitar su desaparición. Esta situación de debilidad provocó una inevitable relajación en los conventos, con alejamiento de las constituciones y vida en común, y abandono de la obediencia 8 . En este contexto surgen las reformas como reacción a tal estado de inestabilidad. En 1388 se inicia en Italia el gran movimiento de cambio de los Hermanos Menores, conocido como “Observancia” a partir de 1415, cuyo objetivo era responder a la orientación de la Orden profesada por los “conventuales” 9 –grupo oficial y mayoritario 6 J. García Oro, “Conventualismo y observancia”, pp. 211-350; pp. 211-212. 7 M. Castro, La provincia franciscana de Santiago, ocho siglos de historia, Santiago de Compostela, 1984, p. 30 8 M. Castro, La provincia franciscana de Santiago, ocho siglos de historia, p. 31. 9 El término “conventual” o “claustral” solo se define en oposición a lo “no conventual”, es decir, a lo “Observante”. Aparece por primera vez en el breve de Inocencio IV, Cum tanquam veri, de 5.IV.1250, para designar las residencias en que hubiese, por lo menos, doce frailes franciscanos y un superior. Consúltese G. Fernández-Gallardo Jiménez, La supresión de los franciscanos conventuales de España en el marco de 6 de la Ordencon una observancia más rigurosa de la regla. Esta tendencia representó a los “celantes” o “espirituales” que ya en época de san Francisco se habían posicionado en contra de la laxitud y los cambios que los conventuales estaban admitiendo. La oposición surgió por disputas concernientes a la pobreza y a su falta de cumplimiento. El ideal del santo fundador de la Orden de los Frailes Menores era que sus discípulos mediante la pobreza evangélica, la completa negación de sí mismos, y la humildad, guiaran al mundo de regreso a Cristo. Liderados por Pablo de Trinci en Italia, los “frates de paupere vitae” –como así se hicieron llamar-, abogaron por la recuperación de la regla y la espiritualidad primitiva, implantando nuevamente la vida de recogimiento en oratorios y pequeñas casas alejadas de las ciudades donde asumir la pobreza absoluta, tal y como lo había hecho san Francisco 10 . El deseo de reavivar el espíritu religioso apareció en la Península durante el reinado de Juan I de Castilla (1379-1390), monarca que se suma a la obediencia aviñonense de Benedicto XIII y apoya movimientos de reforma en la corona de Castilla. Se trataba de mostrar al conjunto de los religiosos las bondades de una vida ajustada al espíritu evangélico y a la letra de la regla con el fin de, vistas estas ventajas, provocar el abandono por parte de los conventuales de sus propiedades y conventos para unirse al movimiento reformador 11 . El compromiso religioso de este monarca y el apoyo que recibe de diferentes hombres eclesiásticos favoreció el desarrollo de casas e instituciones eremíticas, cuyo propósito era –asimilando los preceptos de la Regla para eremitorios de san Francisco (REr) y el legado testamentario del santo fundadorofrecer una alternativa al desconcierto y a la anarquía disciplinar promovido por el Cisma 12 . Tras la muerte de Juan I en 1390, se inicia un período de inestabilidad durante la minoría de Enrique III. Cuando este monarca asume el poder se enemista con el arzobispo compostelano don Juan García Manrique, lo que provoca su exilio a Portugal y su aceptación de la obediencia romana de este reino portugués. Esta situación será decisiva la política religiosa de Felipe II, FUE, Madrid, 1999, pp. 12-15. Véase también M. de Castro, “Supresión de franciscanos conventuales en la España de Felipe II”, Archivo iberoamericano, 42, 1982, pp. 187-265; pp. 187-189 para la nota. 10 A. Rucquoi, “Los franciscanos en el reino de Castilla”, en VI Semana de Estudios Medievales: Nájera, 31 de julio al 4 de agosto de 1995, Logroño, Instituto de Estudios Riojanos, 1996, pp. 65-86; pp. 72-73 para la nota. 11 J. Mª. Miura Andrades, “Las reformas tempranas del franciscanismo castellano: eremitas, conventos y obediencias en la Andalucía de los siglos XIV y XV”, Sémata, 26, 2014, pp. 111-128; p. 113 para la nota. 12 J. García Oro, “Conventualismo y observancia”, p. 237. 13 Instalados en Louro, los frailes conservaron la devoción y piedad mariana, y evitaron modificar la advocación inicial de la capilla durante los primeros tiempos de su asentamiento. Se trata de una pauta habitual. El culto a la Virgen había sido acogido por el propio san Francisco en la Porciúncula, por su consideración de “Madre de la misericordia”. El fundador de la Orden la contemplaba con estupor porque había realizado lo que él mismo deseaba apasionadamente: “llevar siempre consigo a Jesús y convertirse en su digna morada, adorando con reconocimiento el misterio del Verbo que se hace hombre para engendrarlo en la propia vida y ofrecerlo a sus hermanos” 36 . 3.2. AB EREMO DOMUM Gonzaga considera que el paso a un convento con una comunidad observante definida tiene lugar en 1432 37 , tomando como referencia la bula de Eugenio IV en la que se conceden indulgencias a todos los fieles que visitasen la iglesia en ciertos días 38 . Para el autor serían estos los promotores de la obra, argumento que apoya el cronista Jacobo de Castro. A diferencia de las crónicas mencionadas anteriormente, esta cita por primera vez la advocación actual: san Francisco. Este cambio, sin embargo, no supondría una ruptura con la tradición santoral de la Orden, siendo muy probable además que el culto mariano siguiese teniendo gran presencia e importancia en el templo 39 . Así, cabe pensar que los frailes menores mantuviesen un altar dedicado a la misma de acuerdo con el arraigo popular desde su génesis como capilla devocional. Durante las primeras décadas del siglo XV los observantes comenzaron a aumentar considerablemente sus comunidades. En 1446-1447 se crearon los vicariatos provinciales de la Regular Observancia para organizar a todos los frailes que optaban por la observancia literal de la Regla Franciscana. Los oratorios, que todavía continuaban emergiendo, fueron institucionalizados con el fin de regularizar su implantación. Pero durante los primeros años surge la confrontación entre observantes y claustrales. Este 36 C. Koser, El pensamiento franciscano, Madrid, Marova, 1972, pp. 71-87. 37 F. Gonzaga, De origine Seraphicae Religionis Franciscanae eiusque progressu, I y II, p. 198. 38 “Bula Sacrae Religionis et Ordinis” de Eugenio IV” (1432), en U. Hüntemann, Bullarium franciscanum, I, pp. 46-47. 39 C. Manso Porto, Arte Gótico en Galicia: los dominicos, I, A Coruña, Fundación Pedro Barrié de la Maza, 1993, pp. 42-44. La autora dedica un apartado a advocaciones y culto en las capillas de los conventos mendicantes. En este señala que en los inicios es común conservar el culto a Santa María, como sucede en Valdeflores, Belvís o Bonaval, manteniéndose la advocación en este último hasta el primer cuarto del siglo XV. 14 enfrentamiento afectó a diversas comunidades, pero los eremitorios, algunos ya convertidos en conventos como el ejemplo que aquí nos atañe, no sufrieron problemas. La reestructuración material del oratorio de Louro se realizaría en torno a este primer tercio del siglo XV, conforme a la definición y confirmación de la propia fisonomía religiosa. A lo largo de los siglos continuaría readaptándose a las nuevas iniciativas que la reforma observante imponía, al igual que los otros oratorios gallegos: San Lorenzo de Trasouto (Santiago), San Francisco de Sueiro (Noia), San Juan de la Miserela (Pobra do Caramiñal), San Francisco de Herbón (Padrón), San Lorenzo de Barbeira (Ordes), en la diócesis de Santiago, y Santa Cruz de Portomarín (Lugo), en la diócesis de Lugo. Pero las fundaciones de los “frades da prove vida” a partir de 1477 comenzaron a estar en el punto de mira de los observantes. Estos no pudieron seguir conservando su propia autonomía y se vieron obligados a pasar a la jurisdicción de los observantes o de los conventuales 40 . De esta forma, los frades menores de Louro mantuvieron la tradición observante iniciada desde sus orígenes. 3.3. CONTINUIDAD DE UNA COMUNIDAD FRANCISCANA A lo largo del siglo XVI no quedaba rastro de su orientación eremítica de casa de retiro. A su vez, como sucedió con todos los oratorios de los “frades da prove vida”, fue desligándose de su relación directa con el arzobispado compostelano que hasta los años veinte del siglo XVI les había otorgado protección. La nueva apariencia que había adquirido con la fábrica conventual en el siglo anterior, les proporcionó una nueva imagen como convento de fraternidad rural. Pero no contentos con esta nueva apariencia y deseosos por reconquistar su primitiva originalidad religiosa, se inició dentro de la Orden una alternativa para acoger a los religiosos espirituales que quisiesen permanecer en la soledad, oración y silencio. Esta fue iniciada en tierras castellanas por Francisco de los Ángeles y Quiñones. Según García Oro, en Galicia, los antiguos oratorios habrían de encontrar en esta alternativa una posible vía de escape para mantenerse firmes a sus principios de austeridad y rigor 41 . Las investigaciones de Atanasio López permiten conocer la evolución de la comunidad franciscana a partir del siglo XVI hasta la actualidad 42 : 40 J. García Oro, Galicia en los siglos XIV y XV, I, pp. 211-214. 41 J. García Oro, Galicia en los siglos XIV y XV, I, p. 214. 42 A. López, Nuevos estudios crítico-históricos acerca de Galicia, II, pp. 198-222. 15 El historiador franciscano sostiene que el convento de Louro lograba sustento a partir de donaciones de miembros del concejo de Muros. Los religiosos predicaban en la mencionada villa los sermones cuaresmales de los que recibían cuantiosas limosnas 43 . Así, en 1596, el Guardián del convento, P. Fr. Gaspar, presentó una solicitud pidiendo al concejo doscientos treinta reales por razón de dichos sermones 44 . Pero la relación con la villa de Muros no estuvo libre de conflictos de intereses ya que en el año de 1725, Fr. Francisco Rey presentó un escrito al “Sr. Regidor más antiguo de esta villa de Muros” para que abandonase el patronato de la capilla mayor de la iglesia. Asimismo se declaró que solamente aceptarían del concejo “limosna simple y llana”, conforme con los preceptos que la Regla de san Francisco imponía 45 . En recuerdo de la labor predicadora de los frailes observantes en la villa se conserva una imagen franciscana en una casa del recinto histórico. Se trata de un monograma en el que aparece la abreviatura del Santísimo Nombre de Jesús en latín: IHS. Su devoción fue impulsada por los observantes a partir de san Bernardino de Siena en sus predicaciones (1380-1444), quien según los relatos hagiográficos, solía portar consigo una copia del monograma, rodeado de rayos, pintado en una tabla de madera (por ser este el material más pobre de cuantos existen), con el cual bendecía a los enfermos y obraba grandes milagros. Tras la finalización de los sermones mostraba el emblema a los fieles y les pedía que se postraran para adorar al Redentor de la humanidad. Se atribuye a san Bernardino de Siena la reinstauración del espíritu evangélico de sus fundadores mendicantes, a través del sermón y el empleo de la imagen como referente, contrapunto y soporte nemotécnico a esa actividad evangelizadora. En 1530 el Papa Clemente VII concedió por vez primera a la Orden la celebración del Oficio del Santísimo Nombre de Jesús, siendo su conmemoración el 3 de enero 46 (ilustración 3). Los legados testamentarios, las fundaciones de misas y los acompañamientos en enterramientos indican que los vecinos de la parroquia de Louro acudían a los frailes menores al final de su vida. En ese deseo de perpetuidad y descanso eterno, algunos 43 MUROS, Archivo Municipal, Libro de actas del Ayuntamiento de 1581-1583, fol. 91v. 44 Libro de visitas de pobres y Lázaros, existente en el archivo de la antigua Colegiata de Muros, fol. 102, en A. López, Nuevos estudios crítico-históricos., II, p. 199. 45 Véase este documento en R. Artaza Malvárez, Recuerdo de la muy noble, muy leal y muy humanitaria villa de Muros, Santiago de Compostela, El Eco de Santiago, 1908, Apéndices, núm. X. 46 Mª. D. Fraga Sampedro, “El poder de la palabra: imágenes de predicación en la edad media hispana”, eSpania, [En línea]: http://journals.openedition.org/e-spania/15133 (Consultado el 04/05/2018). 16 abrazan el hábito franciscano como arrepentimiento por sus pecados. Los religiosos de la Orden serían los encargados de llamar la atención sobre estas sepulturas, ayudando de este modo a impedir lo que se podría denominar “muerte social” del individuo, aumentando las oraciones pro anima con el fin de disminuir sus estancias en el purgatorio. Destaca el testamento de D. Antonio de Guémez de 1676, quien tomando el hábito como franciscano, “manda desir tres misas rresadas en el altar de anima del convento de mi P. San Francisco de la villa de Muros” 47 . A partir de la escasa documentación que conservamos de Louro, Atanasio López recuperó los nombres de los Guardianes que lideraron la comunidad de frailes desde finales del siglo XVI. La constante permuta del cargo religioso desde finales de este siglo hasta 1835, cuando su actividad se vio interrumpida por la exclaustración, indica que la profesión religiosa de los hermanos instalados en este convento no fue suspendida en el transcurso de la historia. Aun cuando no se conservan los nombres de sus moradores, es seguro que Louro estaba habitado y que será en 1835 cuando su actividad quede suspendida. Pero antes de esto, los frailes prestaron servicios a la parroquia administrando los diferentes sacramentos en su iglesia. La mayor parte de la documentación se refiere a los mismos y abarca los siglos XVI y primer tercio del XIX. Se conservan libros de bautizos, matrimonios y defunciones que mencionan al convento como “San Francisco de Muros” o “del Rial de Muros” 48 . Estos se convierten en una fuente de primer orden para comprender la relación entre frailes y vecinos de Louro desde finales del siglo XVI, y sin duda desde la Edad Media, cuestión que defienden los cronistas. En 1835 cupo al convento la misma suerte que a los demás de nuestra Península. Tras la desamortización fue comprado por un particular que lo donó a la Orden franciscana. En 1873 los frailes retoman sus pertenencias gracias al reverendo José Coll, que fue el primero en restaurarlo y habitarlo. Desde 1873 hasta 1890 funcionó como residencia de algunos religiosos, hasta que se estableció allí la Escuela Seráfica de la Provincia, trasladada posteriormente al convento de Herbón en Padrón 49 . En la actualidad 47 A. López, Nuevos estudios crítico-históricos., II, pp. 200-201, recoge fragmentos de este testamento conservado en uno de los libros parroquiales de Louro: Muertos, 1618, fols. 45 y 47 v. 48 A. López, Nuevos estudios crítico-históricos., II, p. 208. 49 Consúltese para más información “La escuela seráfica de nuestro convento de Louro”, El Eco Franciscano, VII, Santiago de Compostela, 1890-91, pp. 37-39. 17 está habitado por una comunidad franciscana de tres frailes y dos presbíteros que se encargan de administrar los sacramentos a los fieles en la iglesia, asimilando, por tanto, una función parroquial además de la estrictamente monástica. 4. FRAY GONZALO MARIÑO: APROXIMACIÓN A SU LINAJE E ITINERARIO FUNDACIONAL Las informaciones sobre fray Gonzalo Mariño son escasas e inseguras. Vivió en un ambiente donde la nueva espiritualidad impulsada por los frailes franciscanos no solo consiguió arraigar en el clero de la Iglesia de Santiago, sino también en la nobleza y burguesía local. Diferentes miembros que componen ambos grupos sociales se convirtieron en patrocinadores de los nuevos oratorios a finales del siglo XIV. Entre la nobleza local destaca en Muros y su entorno desde el último tercio del siglo XIII la familia de los Mariño de Lobeira. 4.1. EL LINAJE DE FRAY GONZALO MARIÑO Esta familia seguramente estaría arraigada en este territorio, pero ahora su promoción o ascenso social debe ponerse en relación con su servicio a la monarquía. En 1286 Pedro Páez recibe de Sancho IV por juro de heredad un conjunto de feligresías con carácter patrimonial 50 . En los primeros años del siglo XIV Payo Mariño 51 obtiene de Fernando IV las concesiones que le harían el principal señor laico de la zona: las feligresías de Santa María de Fisterra, San Vicente y San Martín de Duio, Santa María de Moraña, San Esteban de Landeira y San Pedro de Cibrán 52 . La feligresía de Louro no se cita expresamente ni en la donación de Sancho IV ni en la concesión de Fernando IV. Sin embargo, esta también estaría incluida entre los dominios del linaje. En 1299 la 50 En el privilegio de Sancho IV se citan las feligresías de San Julián, Beba, Santiago, Coluns, San Martín de Oliveira y San Julían de Torea. Algunas de estas continuaron formando parte del patrimonio familiar de los Mariño en siglos posteriores. Consúltese el regesto de este documento en L. Sánchez Belda, Documentos reales de la Edad Media referentes a Galicia: Catálogo de los conservados en la sección de Clero del Archivo Histórico Nacional, Madrid, Dirección General de Archivos y Bibliotecas, 1953, nº 843. 51 Hijo de Pelayo Pérez Soga, primero del linaje Soga de Lobeira. Casado con Mor Fernández, hija de D. Fernando Páez “Turricham” (Churruchaos), tuvo por hijos a Pedro Páez y Aldonça Páez. Consúltese Livros de linhagens, I, Lisboa, Gabinete de Estudos Heráldicos e Genealógicos, 1960-1965, p. 90. 52 J. García Oro, Galicia en los siglos XIV y XV, II, p. 264, apunta que la concesión se establece mediante una Carta Plomada del soberano, suscrita en León el 18 de diciembre de 1302 y confirmada el 30 de agosto de 1303 mediante privilegio real. La copia de ambos documentos se incluyen en “Pertenencias antiguas de los Vienes que posehían los señores de la Casa Mariño de Lobera y las escrituras de vínculo y mayorasgo, era de 1416. Señores de Teuton”, conservado en la Biblioteca de la Academia de la Historia. Su transcripción puede ser consultada en la última revisión que realizaron J. García Oro y Mª. J. Portela Silva, Os Mariños de Lobeira, señores de Serra de Outes, na Galicia do Renacemento: fortuna e desgracia dun señorío segrar da área compostelá, Noia, Grupo Filatélico e Numismático de Noia, 2004, pp. 27-30. 18 monarquía concede el señorío de Muros y su alfoz a la Iglesia de Compostela, reclamando a Payo Mariño dicha feligresía y sus pertenencias, como una de las concedidas por el monarca: “Outrosi que o dito Paio Mariño entregue logo a este arçobispo e cabildo a feligresia de Louro, com todas suas pretensas e dereituras que el ganou del Rei, por su alma e por enmenda dos fruitos que el lebou e oube da vila e porto de Muros e do seu alfoz do tempo passado e que llas entregue logo, hasta oito dias, coos privilegios e cartas que dessa feligresia de Louro tem, e que teña esa feligresia en seus dias em nome do Arçobispo e Cabildo de Santiago, por eles, e a morte desse Paio Mariño que a posesion e propiedade dela por esse mesmo feito fique libre e quita del e de toda sua vos ao Arçobispo e ao Cabildo ditos” 53 . Como se puede constatar en el documento, la Iglesia de Santiago cede vitaliciamente a Payo Mariño dichos bienes. De esta manera, se produce un cambio en la propiedad de la villa muradana y su entorno, pero los Mariño siguen disfrutando de estas feligresías 54 . Encauzada su relación con el arzobispado de Santiago, a principios del siglo XIV el linaje continúa su expansión por las rías y se asientan en la villa de Noia. Allí afianzan su poder económico y social hasta mediados del siglo XIV, cuando se instalan en la ciudad compostelana. Las relaciones entre la familia muradana y el arzobispado de Santiago se consolidan en mayor medida por medio del enlace matrimonial entre Ruy Soga de Lobeira el Degollado y Leonor González de Saz (ilustraciones 4 y 5) 55 . La unión entre ambos linajes permitió a los Mariño establecer su residencia en la ciudad, donde gozaron del amparo arzobispal de Berenguel de Landoira (1317-1330) 56 : “Veendo et considerando como vos Rui Soga et vossa moller Doña Leonor ia ditos et aqueles onde vos viides sempre fostes moito obedientes a Iglesia de Santiago et a nos et a dita iglesia por raçon de muytos vossos bees, casas et coutos et outras cousas que destes et doastes en noso tempo a nos et que sempre nos fecestes muyto servicio et muyta 53 J. García Oro, Galicia en los siglos XIV y XV, II, p. 265, extracto recogido de “Pertenencias antiguas de los Vienes que posehían los señores de la Casa Mariño de Lobera…”, f. 26v. Esta cesión monárquica se produce durante la regencia de María de Molina. 54 El entorno de la villa de Muros pasa a ser gestionada por la Iglesia compostelana. Consúltese para más información J. Barreiro Somoza, El Señorío de la Iglesia de Santiago de Compostela: (Siglos IX-XIII), A Coruña, Diputación Provincial, 1987, pp. 389-408. 55 Consúltese testamento de Dña. Leonor González de Saz (1334), en F. Pérez Rodríguez, Os documentos do tombo de Toxos Outos, Santiago de Compostela, Consello da Cultura Galega, 2004, pp. 702-704. 56 J. García Oro, Galicia en los siglos XIV y XV, II, pp. 266-268. 19 aiuda a nos et a essa iglesia, et porque veemos et entendemos que avedes gran voontade de servir a Deus et a Santiago” 57 . En la segunda mitad del siglo los Mariño de Lobeira continuaron su estrecha relación con la Iglesia compostelana. Su asentamiento en Santiago y su entronque con la estirpe de los Saz evidencia el compromiso de este linaje con las órdenes mendicantes y, concretamente, su vinculación a Santo Domingo de Bonaval. El hijo de este matrimonio fue Payo Mariño 58 , nombrado heredero universal, según lo indica el testamento de su madre, Dña. Leonor González de Saz (1334). Enlaza por matrimonio con Dña. Sancha Vázquez 59 y tuvo por hijos a Ruy Soga de Lobeira el Degollado 60 , Juan Mariño de Rianxo 61 , Leonor Patiña, monja en Santa Clara, y María Ares, monja en el monasterio benedictino de Santa María de Conxo. En el año de 1378 los representantes de la familia, D. Payo Mariño y su mujer Dña. Sancha Vázquez, tomaron la decisión, impulsados por su compromiso y sentimiento religioso, de ingresar en los conventos dominicos compostelanos de Bonaval y Belvís, renovando el vínculo familiar con las órdenes mendicantes. Al abandonar sus preocupaciones temporales, delegaron en su hijo Ruy Soga de Lobeira el Degollado la 57 A. López Ferreiro, Historia de la Santa A.M. Iglesia de Santiago de Compostela, VI, Santiago de Compostela, Tórculo, 2004, 64. 58 No se trata del mismo Payo Mariño de principios del siglo XIV. El antropónimo fue utilizado en recuerdo de su homónimo anterior. De esta forma, es habitual en la estirpe de los Mariño encontrarnos en la documentación la evocación de Payo, como sucede posteriormente con D. Payo Mariño de Lobeira, señor de La Sierra de Outes y repostero de Juan II, hijo de Luis Soga de Lobeira el Deshonesto, nieto de Ruy Soga de Lobeira el Degollado y bisnieto de D. Payo Mariño y Dña. Sancha. Consúltese E. J., Pardo de Guevara y Valdés, De linajes, parentelas y grupos de poder, p. 75 y 386. 59 Sancha Vázquez o “Vasques” fue hija de D. Vasco Pires Saraça y de una hija de João Pires da Novoa el viejo, de la cual desconocemos su nombre. Fruto de este matrimonio también surgió otro hijo y, por lo tanto, hermano de Sancha, João Vasques. Véase en Livros de linhagens, I, Lisboa, p. 89. 60 Designado jefe de pertigueros por el arzobispo D. Berenguel de Landoira, M. González Vázquez, El Arzobispo de Santiago, una instancia de poder en la Edad Media (1150-1400), Sada, Ediciós do Castro, 1996, p. 199. 61 En la documentación de San Francisco de Herbón figura su nombre como testigo en uno de los documentos de 1404. Véase A. De Herosa; J. L. Soto Pérez (ed.) “Memorial de las cosas notables de este Colegio de Herbón”, Liceo Franciscano, 63, 196-198, 2013, pp. 11-588. Durante la última década del siglo XIV y los primeros años del XV se fundan los diferentes oratorios, entre ellos el de San Francisco de Herbón (Padrón), como indica la bula Ad Ea de Benedicto XIII (1407). No conviene descartar la posibilidad de que tal vez Juan Mariño de Rianxo, instalado por estos años en Padrón, hubiese favorecido la causa observante. La vinculación con las órdenes mendicantes ya contaba con precedentes en la familia y sin ir más lejos, sus padres ingresaron en los conventos dominicos de Bonaval y Belvís, en Santiago. 20 jefatura del linaje y los bienes familiares 62 . La escritura de mayorazgo, datada el 19 de marzo de 1378, indica: “Sabean quantos esta carta viren como eu, Pai Mariño, cavaleiro, por quanto vos, Rui Soga, sodes meu fillo promogénito, e por muito praçer que me fecestes e en honrra da primogenitura, doubos en doazon entre vivos para sempre jamais por juro de heredad e por maioralgo que poda ser dado a fillo primogénito emançipado, o castelo de Peñafiel e as miñas cassas fortes de Vimianzo, que he en tierra de Soneira, e ha de Brooño, que he en tierra de Barcala” 63 . En ese mismo año este heredero de los Mariño otorga su testamento 64 . Su muerte se produciría pocos años después en torno a 1384-1385 65 . Su cuerpo fue inhumado en Santo Domingo de Bonaval, al igual que lo hará su padre y, posteriormente, su hijo, Luis Soga de Lobeira el Deshonesto 66 . Ruy Soga de Lobeira fue ajusticiado por orden monárquica. La muerte del único heredero y el ingreso voluntario de los titulares en los respectivos conventos derivó en una situación de inestabilidad para la familia. El nuevo arzobispo García Manrique (13821398) no apoyó al linaje, como lo había hecho anteriormente Berenguel de Landoira, por considerarles un obstáculo en su jurisdicción. Su pretensión fue clara: ocupar y adquirir los bienes familiares en razón de su pérdida por el ajusticiamiento. Ante la amenaza de 62 J. García Oro, Galicia en los siglos XIV y XV, II, pp. 269-270. Una iniciativa que ya contaba con precedentes en la estirpe de los Mariño, quienes se mantuvieron vinculados a Santo Domingo de Santiago desde el enlace matrimonial entre Ruy Soga y Leonor González de Saz, padres de Payo Mariño. 63 Véase su transcripción en J. García Oro y Mª. J. Portela Silva, Os Mariños de Lobeira, señores de Serra de Outes, pp. 34-36. 64 Copia de este testamento en AHUS-BN, CLERO 133, pieza 2/1 v. y 2/2 r. A su lectura también es posible acceder a través de PARES, “Copia simple del testamento otorgado por Rui Soga de Lobeira, hijo de Fray Payo Mariño, el 22 de julio de 1382”, Archivo Histórico de la Nobleza, BAENA, C. 305, D. 26. 65 Es posible que su muerte se produjese durante los cuatro primeros años de la década de los ochenta ya que en 1384, sus padres, D. Payo Mariño y su mujer Dña. Sancha Vázquez, denunciaban la situación a la que estaban sometidos por parte del arzobispado de Santiago. Sin embargo, J. S. Crespo Pozo, Blasones y linajes de Galicia, III, p. 267 apunta, sin indicar la referencia, el año de 1385. Vasco de Aponte señala que su muerte debió suceder entre 1378 y 1383. V. de Aponte, Recuento de las casas antiguas del Reino de Galicia, Santiago de Compostela, Consellería da Presidencia, Servicio Central de Publicacións, 1986, p. 101. 66 Así lo indica el testamento de su mujer Dña. Constanza López de Moscoso “Iten mando o meu corpo enterrar eno convento de San Domingo de Bonaval, acerqu<a> onde jaz meu marido que fui, o dicto Lois Soga”. En “Pertenencias antiguas de los Vienes que posehían los señores de la Casa de Mariño de Lobera…”, f. 21v-22v. Transcrito en C. Manso Porto, Arte gótico en Galicia: los dominicos, II, pp. 734735. 21 sus pertenencias, el 7 de marzo de 1384, sus padres elevaron una denuncia y protesta 67 . En esta declararon su oposición decidida a la venta de sus bienes y denunciaron como inválida toda eventual enajenación de los mismos que pudiese producirse 68 . Sin embargo, la situación se hizo insostenible para los Mariño. Las deudas que había acumulado Ruy Soga de Lobeira hicieron que sus bienes pasasen en parte al arzobispo de Santiago y sobre todo, por disposición regia, a los condes de Trastámara, en concreto a D. Fadrique, duque de Arjona, nombrado titular del señorío 69 . En 1387 moría Fray Payo 70 . El linaje de los Mariño en Santiago quedó representado por su mujer Dña. Sancha, quien continuaba siendo monja en Belvís, su hija Leonor Patiña, monja en Santa Clara, y su otra hija María Ares, monja en Santa María de Conxo. Destinadas estas a morir sin descendencia y no comprometidas con asuntos mundanos, serían sus nietos varones, Luis Soga de Lobeira el Deshonesto y Pedro Mariño, hijos de Ruy Soga de Lobeira el Degollado y Teresa Gómez, los encargados de velar por el linaje familiar. El testamento del padre de estos, Ruy Soga de Lobeira el Degollado, establece el reparto de sus bienes. La revisión que he realizado de este documento muestra la presencia de una segunda mujer y un nuevo hijo varón, desconocidos hasta el momento por la historiografía (ilustración 6). A Luis Soga de Lobeira el Deshonesto, por ser el 67 Antes de que este hecho se produjese, durante los primeros años de la década de los ochenta, el arzobispo compostelano D. Juan García Manrique compró unas tierras a Fr. Payo Mariño y a su esposa Dña. Sancha Vázquez. Consúltese en A. López Ferreiro, Historia de la Santa A.M. Iglesia de Santiago de Compostela, VI, p. 261. V. de Aponte, Relación de algunas casas y linajes del Reino de Galicia, Buenos Aires, Nova, 1945, p. 23. El autor indica que tras ser ajusticiado Ruy Soga de Lobeira en Noia, acusado de haberse apropiado de las rentas de la corona, la hacienda familiar pasó a manos de la Corona Real. Véase el documento anteriormente citado, “Bula del Papa Clemente (el antipapa Clemente VII) en que se confirma la venta que al Arzobispo de Santiago, D. Juan García Manrique hicieron Payo Mariño y su esposa D. ª Sancha, de los castillos de Peñafiel en tierra de Carnota, Vimianzo, Broño y de otras casas y heredades”, en A. López Ferreiro, Colección diplomática de Galicia Histórica, pp. 349-358. Además de las fortalezas de Peñafiel, Vimianzo y Broño, “o lugar de myron et a nosa parte de olveyroa et as nosas casas que estan ena cidade de Santiago as quaes casas foron de Rodrigo rrodriguez coengo que foy de santiago et todos los outros bees et coutos et comendas et herdades et terras chaas et aforamentos et padroadgos de iglesias et de moesteyros et os ditos lugares de finisterra et do couto de duyo”. 68 J. García Oro, Galicia en los siglos XIV y XV, II, p. 270 extrae un fragmento del documento original, recogido en “Pertenencias antiguas de los Vienes que posehían los señores de la Casa de Mariño de Lobera…”, 9/5835, f. 4v-5r. 69 Se establece un acuerdo entre D. Fadrique y el arzobispo. Véase J. García Oro, Galicia en los siglos XIV y XV, II, pp. 270-272. 70 Consúltese su testamento en “Pertenencias antiguas de los Vienes que posehían los señores de la Casa Mariño de Lobera…”, 29r-31v. Para su transcripción véase C. Manso Porto, Arte gótico en Galicia: los dominicos, II, pp. 733-734. 22 primogénito, le otorgó toda la heredad y señorío de Carnota, So Congosta y Sara, cuyo territorio lindaba con la villa de Louro. A Pedro Mariño le cedió el coto de Daya y sus heredades. Al tercer miembro, Diego Gómez 71 , hijo de Mariña de Minortos, su segunda mujer, al que como se ha señalado no se hace referencia, dispone los cotos de Baya y Bugallido, y varios casares en Nemancos, Porgar, Vaio, Vilachaa, Touriñao y Morquintian. A principios del siglo XV estos sucesores debieron acogerse a los condes de Trastámara, quienes dominaban este territorio 72 . Durante la primera década de dicha centuria trataron de reivindicar la propiedad de las fortalezas de Broño y Vimianzo, sin conseguirlo. Poco más tarde, a mediados del XV, será D. Payo Mariño de Lobeira, señor de La Sierra de Outes y repostero mayor de Juan II, hijo de Luis Soga de Lobeira el Deshonesto y Constanza López de Moscoso, quien contando con poderosos aliados nobiliarios en Santiago y en sus tierras, y junto con el apoyo de la monarquía, revertirá esta situación 73 . Su segundo matrimonio con María do Campo, perteneciente al linaje de los Moscoso, permitió recuperar y afianzar en 1444 los bienes patrimoniales de los Mariño y las concesiones que le habían sido otorgadas por el arzobispo Berenguel de Landoira y retiradas por García Manrique en la villa de Muros y su entorno 74 . Para entonces, D. Payo Mariño afianzaba sus dominios no solo en Noia sino en toda la ría muradana. Constatadas las relaciones de la familia con las órdenes mendicantes y el asentamiento del patrimonio familiar en la ría de Muros; además de las concesiones señoriales recibidas de los monarcas y la Iglesia compostelana, se plantea a continuación la hipótesis de que Fr. Gonzalo Mariño, fundador del convento de San Francisco de Louro, perteneciese a este linaje 75 . Es preciso destacar que es habitual entre los 71 A este segundo casamiento y su respectivo hijo no aluden los libros de genealogía. Se trata de una nueva aportación que nos permite rastrear y ampliar la genealogía de este linaje. 72 V. de Aponte, Recuento de las casas antiguas del Reino de Galicia, pp. 32-33 y 102-103. 73 J. García Oro, Galicia en los siglos XIV y XV, II, pp. 272-276. 74 J. García Oro, Galicia en los siglos XIV y XV, II, p. 275, extraído de un acta notarial de 1444, en “Pertenencias antiguas de los Vienes que posehían los señores de la Casa Mariño de Lobera…”, f. 27r-29r. 75 Atanasio López en sus diferentes aportaciones al estudio de la observancia en Galicia sugiere, en una nota a pie de página, que tal vez este Fray Gonzalo Mariño haya pertenecido a la familia muradana, cuyo linaje, como hemos visto, se remonta a la Galicia de mediados del siglo XIII. Sin embargo, simplemente plantea la hipótesis sin pretensión de resolverla, pues como bien indica, no se conservan documentos fehacientes que permitan demostrarlo. Véase “El Convento de Santa María del Rial (Muros)”, El Eco Franciscano, 31, 1914, p. 38. 29 Gonzalo Mariño tuvo que adherirse, al igual que el arzobispo, a la obediencia romana, de ahí su labor fundadora en el norte portugués por estos años, donde continuaría disfrutando de su protección 89 . Entre sus fundaciones destacan las de Sta. Maria de Mosteiró, (Valença), Sta. Maria da Ínsua (próximo a Caminha), S. Francisco do Monte (Viana do Castelo), S. Paio de Cerveira y S. Clemente das Penhas (Matosinhos) 90 (ilustración 8). Las crónicas franciscanas apuntan que hubo de afincarse en Portugal hasta que le sobrevino la muerte. Instalado en el convento de San Francisco do Monte, en Viana do Castelo, pasó sus últimos días de acuerdo con el espíritu observante que sostenía. Sobre el año de su fallecimiento parece no haber consenso. Algunos autores citan el de 1398, debido a una lectura errónea del epitafio sepulcral: “Sepultura de Frei Gonçalo Marinho varão sancto. Edificou este mosteiro, outros muitos, anno 1398” 91 . Otras crónicas, sin embargo, aportan una franja más flexible, como la de Manuel Esperança, entendiéndola entre los años 1400 y 1425 92 . Todas concuerdan en que su linaje es noble y que sus restos descansan en este convento, primero sepultados en el interior de la iglesia y después trasladados al claustro 93 . Por todas estas razones, se estima oportuno concluir que Fr. Gonzalo Mariño, promotor del convento de San Francisco de Louro, podría haber pertenecido a una de las ramas de este linaje aun cuando en ningún caso se exprese su vinculación. La relación con las órdenes mendicantes y el amparo de la Iglesia de Santiago en Galicia y posteriormente, con el desplazamiento de Juan García Manrique, en Portugal, así como 89 J. García Oro, Galicia en los siglos XIV y XV, II, pp. 117-118, 187-189, 235-236. Como se ha hecho referencia, la bula de Benedicto XIII destaca la inobediencia entonces y aún ahora a la sede aviñonense. 90 Consúltese para más información sobre estos primitivos asentamientos J. Marques, “Os franciscanos no Norte de Portugal nos finais da Idade Media”, Boletim do Archivo Distrital do Porto, 1, 1982, pp. 149-191. J. A. de Freitas Carvalho, “… Domos Pauperculas, Cellulas et Ecclesis Parvulas: as fidelidades dos primeiros observantes em Portugal (1392-1453) a Francisco <<arquitecto>> olhadas ao espelho dourado do século XVII”, Via Spiritus: Revista de História da Espiritualidade e do Sentimento Religioso, 23, 2016, pp. 7-31. 91 N. de Santa Maria, Chronica da ordem dos conegos regrantes do Patriarcha S. Agostinho, I, Lisboa, Officina de Ioam da Costa, 1688, p. 205. J. Cardoso, Agiologio Lusitano dos Sanctos, e Varoens illustres em virtude do Reino de Portugal, e as suas conquistas, II, p. 566. La referencia al año de 1398 en el epígrafe señala la fundación del convento de San Francisco de Viana, y no su muerte, la cual se produciría en fechas posteriores. Otros indican el de 1405, de acuerdo con un libro dos “Obitos de S. Vicente” extra muros de Lisboa, en el que se recoge “Kal. Maii obiit Dommus Gonçaluus Marini Frater de Ordine Minorum. MCCCCV” J. Cardoso, Agiologio Lusitano dos Sanctos, e Varoens illustres em virtude do Reino de Portugal, e as suas conquistas, II, pp. 565-566. 92 M. da Esperança, Historia Seraphica da Ordem dos Frades Menores de S. Francisco, II, p. 429. 93 J. Cardoso, Agiologio Lusitano dos Sanctos, e Varoens illustres em virtude do Reino de Portugal, e as suas conquistas, II, p. 566. 30 también los aportes documentales familiares, son argumentos suficientes que permiten sugerirlo. Sin embargo, conscientes de los escasos testimonios documentales que persisten, conviene aclarar que estas conclusiones no son más que hipótesis que surgen de las coincidencias espacio temporales. 5. SAN FRANCISCO DE LOURO: EL TEMPLO CONVENTUAL 5.1. ANÁLISIS DE SU FÁBRICA La iglesia de San Francisco de Louro se adscribe al estilo gótico de finales del siglo XIV. En planta el inmueble responde a la tipología de iglesia parroquial tradicional, caracterizada por una única nave con cubierta de madera y capilla mayor rectangular abovedada, de menor altura y más estrecha que el espacio que la precede (ilustración 9) 94 . Caamaño Martínez indica que el punto de partida es la arquitectura románica gallega, aun cuando existen algunas relaciones evidentes con el tipo henil italiano, con arcos diafragma y armadura de madera en la nave 95 . Se trata de un planteamiento muy sencillo, congruente con el espíritu de la Observancia, que no es ajeno a la tradición mendicante al coincidir con otros ejemplos, en este caso de las segundas órdenes femeninas, como Santa María de Valdeflores en Viveiro (1400-1424, Lugo). Asimismo esta tipología también es empleada en otros templos parroquiales elevados entre 1350 y 1450 como San Cosme de Mántaras (13 m, Irixoa, A Coruña), San Marcos de Corcubión (38 m, Corcubión, A Coruña) o Santiago de Baamonde (Begonte, Lugo). En dimensiones, los templos gallegos de frailes y monjas conventuales responden al concepto de iglesia larga, según la tipología italiana (entre 40-60 m) 96 . Sin embargo la longitud de la fábrica de Louro es menor (23,82 m), aunque no muy distanciada de algún templo de las segundas órdenes (Valdeflores, 30,5 m). Se encuentra próximo a los templos mendicantes italianos de los orígenes (15-20 m) y en línea con pequeños templos 94 C. Manso Poto, Arte gótico en Galicia: los dominicos, I, p. 108. Su superficie total es de 23,82 m de largo. Su ancho varía entre los 5 m del presbiterio y los 7 m que adquiere la nave. La altura oscila en torno a los 6 m en los dos espacios. 95 J. M. Caamaño Martínez, Contribución al estilo del gótico en Galicia: (Diócesis de Santiago), Valladolid, Universidad de Valladolid, Secretariado de Publicaciones, 1962, p. 19. Aunque el autor indique que existan similitudes con respecto a esta tipología italiana, en mi opinión la planta de Louro se aproxima más a la tradición gallega que al tipo “henil”, por ser esta una planta basilical compuesta por tres naves que se equiparan en altura, cuestión que difiere con la de Louro. 96 Según la acepción inaugurada por Bonelli para las italianas y la comparación establecida por C. Manso para las gallegas. C. Manso Porgo, Arte gótico en Galicia: los dominicos, I, pp. 93 y 108. 31 parroquiales y algún monástico de la Edad Media gallega (agustinos de Sarria, benedictinos de Cines, 22,5 m) 97 . A) EL ESPACIO INTERIOR DEL TEMPLO OBSERVANTE Siguiendo la praxis habitual, la obra se inicia con el levantamiento de la cabecera 98 . Esta se configura a través de una única capilla de testero recto cubierta con bóveda de cañón apuntada en sillarejo. Las presiones se disipan por medio de una línea de imposta adosada al muro -corrida en el lateral izquierdo e interrumpida en el derecho por un vano de perfil rectilíneoque, a diferencia de lo habitual, no se equipara en altura a los cimacios de las columnas que abren paso a la capilla, sino que se desciende hasta coincidir con el arranque de los capiteles. En el lado de la epístola, bajo la imposta, el muro se horada para abrir un arcosolio funerario, a diferencia del evangelio, donde se desarrolla de forma continua. Detrás de la capilla mayor se encuentra la sacristía (ilustración 10-12). Se accede al presbiterio mediante un arco triunfal de medio punto doblado que descansa en columnas pareadas y separadas por listel. El arco presenta una estructura moldurada con sendos boceles rematados en listel en el intradós y rosca externa decorada con baquetón convexo. Las presiones se descargan por medio de estas columnas, que a su vez se conforman por columnillas pareadas, rematadas en capiteles de cesta reducida y cimacio desarrollado. Los temas decorativos empleados en los capiteles son vegetales en el lado del evangelio y zoomorfos en el lado de la epístola. Sobre el arco, en el testero de la nave, se abre un vano de perfil rectilíneo que aporta luminosidad al templo (ilustración 13). El arco de ingreso a la capilla mayor comunica directamente con la nave de la iglesia 99 . Este espacio, a diferencia del anterior, se cubre con armadura de madera a dos aguas, cuyas vigas se asientan directamente sobre la superficie encalada superior. Bajo este nivel se desarrolla un paramento diferente, empleando un sillar más irregular en el lado de la epístola y más uniforme en el del evangelio. Los muros también se articulan de forma desigual. Mientras en el lateral derecho solamente se abren dos ventanas de perfil 97 Los templos gallegos de frailes oscilan entre los de mayor longitud de 54 m y los menores de 45 m; mientras que los templos de religiosas mendicantes se encuentran entre 40 y 30,5 m. C. Manso Porto, Arte gótico en Galicia: los dominicos, I, pp. 92-93 y 108. 98 Presenta unas dimensiones de 8,52 m de largo x 4,92 m de ancho y 5,92 de alto. 99 Las dimensiones de la nave son de 15,3 m de largo x 6,79 m de ancho y 6,3m de alto. 32 rectilíneo, en el izquierdo se horada el muro para abrir una puerta -que permite el acceso al claustro actual-, y una capilla, mediante un arco de medio punto, en cuyo interior se alberga actualmente una pintura que muestra la devoción de la Virgen del Carmen como intercesora de las Ánimas del Purgatorio. Sin embargo, ambos muros presentan convergencias en los ángulos inmediatos al presbiterio, que a izquierda y derecha se retranquean para crear sendos espacios a modo de “capillas”. Estas son abiertas con arcos de medio punto inconclusos y se adhieren al testero de la nave. Para finalizar, a los pies de la nave se eleva un coro asentado sobre ménsulas, bajo el que se abre un único vano rectangular (ilustración 14-16). B) EL EXTERIOR: SU IMAGEN ARQUITECTÓNICA La austeridad observada en el interior del templo se exterioriza de forma evidente. En alzado se acusa la desigualdad de volúmenes interna, creando un somero escalonamiento de los espacios en altura. Sin embargo, frente a la verticalidad otorgada por esta diferenciación, la fachada sur presenta un amplio desarrollo horizontal, justificado por la profundidad de la capilla mayor y sacristía. El resultado es un prolongado lienzo mural de mampostería en sillarejo sin ornamentación, en el que se abren pequeñas ventanas de perfil rectilíneo y el acceso al templo, mediante un arco de medio punto. Próximo a la entrada se eleva un púlpito sustentado por dos capiteles pareados de traza medieval con motivos vegetales (ilustración 17). El campanario es el único elemento que sobresale en altura y rompe con la simetría horizontal. Este elemento corona la torre que se ubica a los pies del templo, adherida al ángulo suroeste, flanqueada por un púlpito exterior. Presenta planta cuadrada y dos cuerpos diferenciados, el primero que sirve como basamento en el que se emplea sillarejo, y un segundo perforado por vanos de perfil de medio punto en el que se ubican las campanas. Concluyendo la estructura, se eleva un remate piramidal coronado por la cruz (ilustración 18). 5.2. RELACIONES ESTILÍSTICAS: SIMILITUDES Y SINGULARIDADES El templo franciscano de Louro presenta similitudes con la iglesia dominica de Santa María de Valdeflores (Viveiro) en cuanto a estructuras y espacios, así como también alguna semejanza con las modificaciones de fábrica promovidas en San Francisco de A Coruña. 33 En planta, Valdeflores y la iglesia de Muros se configuran a partir de una nave cubierta con armadura de madera y capilla mayor rectangular de menor anchura 100 (ilustraciones 19 y 20). El presbiterio de ambos ejemplos, rectangular y profundo, difiere en la actualidad en su cubrición. Mientras en Louro se utiliza bóveda de medio cañón apuntada de directriz gótica, en Valdeflores se cubre con madera. En el templo vivariense, según C. Manso, este remate con material perecedero habría de realizarse durante las reformas que sufre el templo en época moderna, cuando se construyó el retablo de la capilla. En este mismo momento también se ampliaría el alzado con la elevación del arco a través de sendas pilastras adosadas a los cimacios de las columnas medievales. La autora afirma que anteriormente a la renovación de la fábrica, el presbiterio contó con una sencilla bóveda de crucería de carácter gótico, cuestión que lo aproxima a la tipología de cañón apuntado de Louro 101 . Los lienzos murales en este espacio del presbiterio también presentan diferencias en el paramento y en su organización. En Viveiro, los muros son realizados en sillarejo y se hallan encalados, permaneciendo visibles los sillares que organizan los vanos rectangulares, construidos en las posteriores reformas modernas. En Muros la piedra aparece desnuda, sin encalar, horadada por vanos del mismo perfil que en Viveiro, que responden también a posteriores intervenciones modernas. En el lado de la epístola de la iglesia de San Francisco de Louro se abre un arcosolio funerario, a diferencia de Valdeflores, en donde los lienzos murales no albergan ninguno. Sin embargo, Manso Porto apunta que quizás en ambos muros, epístola y evangelio, hayan existido sendos arcosolios, al igual que en la iglesia parroquial de Santiago de Baamonde (Begonte, Lugo), de donde toma la inspiración para la configuración de su cabecera 102 . 100 Se trata de una solución que obedece a la sencillez y austeridad impuesta por los estatutos franciscanos (1260 y 1310) llevada a su máxima expresión con la Observancia y la Tercera Orden de la Penitencia. Estos reglamentos, al igual que lo había hecho anteriormente el Císter, renuncian a la opulencia de las formas arquitectónicas por oponerse directamente al ideal de minoridad de la Orden. J. Yarza Luaces, “Arte medieval II: Románico y Gótico”, en VV.AA., Fuentes y documentos para la historia del arte, III, Barcelona, Gustavo Gili, D.L., 1982-1983, pp. 236-237. 101 Es probable que estuviese cubierta con una solución abovedada ya que los estatutos franciscanos y dominicos solamente permitían el uso de bóvedas en los presbiterios: “de ningún modo las iglesias deberán ser abovedadas, excepto el presbiterio”. C. Manso Porto, “El convento de Santa María de Valdeflores de Viveiro”, Estudios mindonienses: anuario de estudios histórico-teológicos de la Diócesis de Mondoñedo, 7, 1991, pp. 331-365; pp. 338-341 para la nota. 102 C. Manso Porto, “El convento de Santa María de Valdeflores de Viveiro”, p. 341. 34 El arco de ingreso a ambas capillas ofrece nuevamente diversidades. En Louro se eleva un arco de medio punto triunfal sobre esbeltas y ligeras columnas pareadas separadas por listel, similar a la portada norte del transepto en San Francisco de A Coruña, en el hastial sur del crucero o en las capillas absidiales norte y sur del templo coruñés 103 . En Valdeflores se está empleando un arco apuntado que descansa sobre sendas pilastras modernas, apeadas a su vez en columnas medievales. Manso Porto señala que este tipo de arco y columnas se asocian por su tipología al taller lucense II (1380-1415), cuya actividad irradia desde la iglesia franciscana de Lugo a toda la diócesis mindoniense 104 . Esta cronología, coincidente con la elevación de la iglesia de Louro, parece no concordar con los preceptos estilísticos desarrollados en el arco de ingreso. Si por estos momentos se estaban empleando soluciones góticas, como evidencia la bóveda de medio cañón ligeramente apuntada del presbiterio, el arco debería mantener esta directriz, diversa a la que dispone actualmente 105 . Esto lleva a pensar, atendiendo a la arqueología arquitectónica, que tal vez el arco vigente no sea de época medieval sino posterior, probablemente moderno, añadido cuando se produce una reforma en la fábrica medieval. Asimismo, al reemplazar el arco original apuntado habría que sustituir los soportes por otros más elevados que permitiesen ascender el arco de medio punto actual. Sin embargo, hacia la mitad de las columnillas se percibe un estrechamiento en su volumen que indica que posiblemente los fustes originales no se hayan desechado sino modificado en época moderna para otorgarle una mayor altura 106 (ilustración 21-26). La nave de Louro y Valdeflores sigue el mismo planteamiento. Se trata de un espacio rectangular más alto y profundo que la capilla mayor, cubierto con armazón de madera a dos aguas. Aun cuando la estructura es medieval, su configuración está muy alterada por modificaciones posteriores de época moderna, como indican los vanos rectilíneos que se abren en los muros. También ha sido alterado el testero oeste de la nave en la iglesia de San Francisco, donde se observa una ventana del mismo perfil rectilíneo. Probablemente está ocupando el lugar de un óculo medieval anterior, como el de las 103 A este respecto véase Mª. D. Barral Rivadulla, Arte y arquitectura en el convento de San Francisco de A Coruña, Ferrol, Embora, 2007, pp. 70-90. 104 Mª. D. Barral Rivadulla, Arte y arquitectura en el convento de San Francisco de A Coruña, p. 76. 105 Sucede en ejemplos como San Cosme de Mántaras (Irixoa, A Coruña), Santa María do Campo (Muros, A Coruña), San Marcos de Corcubión (Corcubión, A Coruña) o Santa María das Areas (Fisterra, A Coruña) construidos entre 1350 y 1450. 106 Ambas columnas miden 2,77 m de alto. La columna primitiva, en ambos casos, mide 1,43 m de alto, a la que se le añade posteriormente 1,34 m. 35 iglesias góticas de San Marcos de Corcubión (A Coruña) o Santa María das Areas (Fisterra, A Coruña). Entre las transformaciones posteriores que experimenta la iglesia de San Francisco de Louro destaca el lienzo mural del evangelio, en donde se percibe un cambio evidente de aparejo, y la apertura de los vanos de entrada al templo y al claustro de corte moderno (ilustraciones 27-29). Al exterior la arquitectura de Louro es austera y sencilla al igual que Valdeflores. La nave prescinde de estribos, des mismo modo que en su interior, adquiriendo un resultado de máxima limpidez en las superficies murales, sin los recortes propios de los contrafuertes. Una solución común que aparece en otras iglesias parroquiales como la de San Cosme de Mántaras (Irixoa, A Coruña). El acceso al templo se abre en los dos ejemplos en la nave de la epístola. Es habitual encontrar en las iglesias mendicantes de las segundas órdenes femeninas la entrada lateral por la disposición del coro de monjas a los pies del templo, pero no en los conventos franciscanos, ya que este se localizaría en las proximidades del presbiterio 107 . Cabe conjeturar que tal vez este vano fuese realizado durante la reforma moderna cuando se abren las ventanas de la nave, se sustituye el arco de ingreso a la capilla mayor y se abre el arcosolio funerario. A partir de la apertura de un nuevo acceso, el anterior, que estaría localizado a los pies del templo, –como es habitual por la situación de la torredonde se ubica actualmente el coro alto, quedaría invalidado por la disposición del nuevo claustro moderno. La arquitectura actualmente solo permite distinguir el remate de esta fachada primitiva, en la que es posible percibir únicamente una ventana del mismo perfil rectilíneo que las abiertas en los muros de la nave. Sin duda en el momento de renovación en época moderna, la fachada originaria también asumió una importante transformación, sustituyendo el anterior vano medieval por el actual, en concordancia con su nuevo aspecto. Asimismo, es previsible que esta fachada contase con una portada medieval al modo de la puerta de ingreso lateral de Valdeflores 108 , de la que actualmente no se conserva indicio. De esta forma, al quedar inutilizado el acceso principal por la expansión del nuevo claustro, se habilitaría una nueva entrada en uno de sus laterales, en el sur, por estar dispuestas al norte las dependencias conventuales (ilustraciones 30-33). 107 M. Cuadrado, Arquitectura de las órdenes mendicantes, Madrid, Historia 16, 1993, pp. 13-14. 108 C. Manso Porto, “El convento de Santa María de Valdeflores de Viveiro”, p. 347. 36 5.3. TORRE, TIPOLOGÍA Y SIGNIFICADO. Al exterior, rompiendo con la horizontalidad de los lienzos murales, destaca la torre campanario de planta cuadrada. En el Capítulo General de Narbona celebrado por los franciscanos en 1260 se proponía que “el campanario de la iglesia en ningún sitio se construirá a modo de torre” 109 . Anteriormente, el Císter también había declarado su renuncia a la presencia dominante de las torres en las fachadas de los templos por ser consideradas un elemento superfluo, incongruente con la vida de austeridad monástica: “y no se levantarán torres de piedra para las campanas demasiado altas” 110 . Los cistercienses pregonaron que la altura de los templos constituía un insulto a Dios y una prueba de orgullo. Únicamente se permitía un humilde linternón o espadaña para las campanas que no debía sobresalir sobre las cubiertas. Los franciscanos de la rama claustral inicial, siendo más afines a la moderación y precariedad bernardina que a la opulencia cluniacense, admitieron la construcción de pequeñas espadañas que les permitiese marcar el ritmo de las horas litúrgicas. Muchas de estas primitivas estructuras fueron sustituidas en reformas posteriores por las torres actuales, como sucede en el convento de San Francisco de Viveiro, en el que se eleva una torre campanario durante el siglo XVII 111 . Su función no solo sería esencial para llamar a la oración a los frailes franciscanos, sino también para difundir entre los fieles la percepción del tiempo cristiano y de la vida bajo una concepción escatológica 112 . Asimismo, actuaría como un nexo de 109 J. Yarza Luaces, “Arte medieval II: Románico y Gótico”, en VV.AA., Fuentes y documentos para la historia del arte, III, p. 237. 110 Esteban Harding, Carta de la Caridad, 1119. 111 Mª. D. Fraga Sampedro, “El convento medieval de San Francisco de Viveiro. Análisis del edificio y su historia constructiva", Cuadernos de estudios gallegos, 43, fascículo 109, 1997, pp. 155-202; p. 166 para la nota. Conviene recordar que ya desde el tardogótico asistimos a un emergente proceso de construcción de torres, sobre todo en las catedrales, como símbolo de poder religioso. Asimismo, sus construcciones fueron posibles gracias a la nueva imagen que adquiere la fachada gótica europea con respecto a la trama urbana. A medida que se remataban las catedrales, su inserción en la ciudad supuso el abandono de los esquemas precedentes, los soportales, para emplear una nueva estructura, los pórticos, dispuestos en la misma base de las torres, a la manera de cuerpos salientes. Los pórticos se adaptaron a la planimetría urbana de las ciudades, sin obstaculizarla, algo que no era posible con los soportales. Se trata de una solución que nace a finales de la Edad Media, y que surgió de la necesidad de resolver esa inserción urbana, en la que los pórticos y las nuevas torres alcanzaron grandes dimensiones sobre el paisaje en el que fueron insertados. Para más información consúltense los artículos de Mª. P. García Cuetos, “De maestros, bóvedas, pórticos y torres”. Tradición e innovación en el tardogótico de la fábrica catedralicia ovetense”, De Arte, 5, 2006, pp. 87-106; Idem., “Una síntesis de la arquitectura de torres europea: La fachada de la catedral de Oviedo y la llegada de las flechas caladas a Castilla”, Ars longa: cuadernos de arte, 22, 2013, pp. 27-42; entre otros. 112 Mª. L. Rodrigo Estevan, “Relojes y campanas. El cómputo del tiempo de la Edad Media”, El Ruejo: Revista de estudios históricos y sociales, 2, 1996, pp. 93-130; p. 96 para la nota. 37 unión entre el templo mendicante y la urbe, entre los cuales existiría una estrecha relación mediante la praxis de la predicación, acogida en el interior de la iglesia 113 . Los franciscanos observantes admitieron la construcción de campanarios a modo de torres en sus conventos. Es posible que se permitiesen elevar estas estructuras por la ubicación que reciben los mismos, aislados de los núcleos urbanos y de la población –a diferencia de los claustrales-, de ahí que fuese necesario, por cuestiones prácticas, la construcción de una torre que fuese visible en la medida de lo posible por los habitantes que residían en sus proximidades. Esta alteración material en las disposiciones legislativas de la Orden no significó, sin embargo, una ruptura o relajación en la forma de vida asimilada por los frailes franciscanos, fieles a la pobreza y minoridad que había difundido el santo fundador como requisitos necesarios para acercarse a Cristo. Tanto en la torre campanario de Valdeflores como en la de Louro se observa un cambio de factura entre el cuerpo bajo y el de campanas. En Viveiro el primero se encala, al igual que toda la iglesia, mientras que en Louro los sillares irregulares permanecen a la vista, y se eleva hasta el nivel del tejado a dos aguas. El segundo es más estrecho que el anterior y en ambos ejemplos se alza sobre el alero del primer cuerpo. El cuerpo de campanas de ambas arquitecturas se resuelve mediante cuatro vanos de medio punto ligeramente peraltados. En estos, a diferencia del primer cuerpo, se produce una alteración evidente en el material y en su configuración, fruto de intervenciones posteriores. El de Valdeflores posiblemente ha sido erigido, por su apariencia, durante las sucesivas reformas que sufre el templo en el transcurso de la Edad Moderna. El de Louro probablemente sea posterior, construido durante los siglos XIX y XX de acuerdo con las últimas transformaciones realizadas en el templo, ya que se está empleando el cemento para su construcción. El remate de la obra medieval posiblemente fuese muy semejante al actual, elevándose una simple estructura que permitiese albergar las campanas pero sin sobresalir en exceso (ilustraciones 34-37). 113 M. Núñez Rodríguez, “La arquitectura de las órdenes mendicantes en la Edad Media y la realidad de la “Devotio Moderna”, Archivo Ibero-americano, 1989, 49, nº 193-194, pp. 123-140; p. 124 para la nota. 38 5.4. TALLERES ITINERANTES Y SU INCIDENCIA EN EL TEMPLO DE LOURO La cabecera de San Francisco de Louro presenta similitudes con obras vinculadas al denominado “taller lucense II” por Manso Porto 114 (ilustración 38). Esta investigadora sitúa este taller escultórico entre 1380 y 1415, cuando se produce en la ciudad de Lugo una importante transformación arquitectónica eclesial. En la sede catedralicia acomete sus primeros encargos junto al “taller lucense I”, realizando la obra escultórica de la girola y capilla mayor. Asimismo, en torno a estos años ambos participan en las arquitecturas mendicantes reformadas de Santo Domingo y San Francisco de la ciudad. En Santo Domingo trabajan en la capilla mayor (ca. 1360-1364) y en el ábside del evangelio (ca. 1375-1380). En la iglesia franciscana intervienen en la capilla principal (ca. 1365-1375), en la absidal de la epístola (ca. 1375-1380) y en el crucero 115 . Dichos talleres evocan en su praxis al llamado “estilo orensano” por Serafín Moralejo, caracterizado por un acusado geometrismo y tratamiento plástico muy particular, ahora ya suavizado en los capiteles vegetales de Lugo 116 . Las semejanzas en las fórmulas decorativas con los capiteles labrados por los artífices de Ourense en la cabecera de la catedral, indica que posiblemente se estén inspirando en los mismos 117 . A partir de 1380 el taller lucense II se disocia de su precedente para emprender la decoración escultórica de la capilla absidal del evangelio de San Francisco (ca. 13801385). Tras su ejecución, en torno a 1385 y 1400, se desplaza para trabajar en la capilla mayor y en la portada de Santiago de Baamonde (Begonte, Lugo) 118 . Según Carmen Manso aquí se definen los elementos estructurales y decorativos empleados en otras arquitecturas mendicantes y parroquiales posteriores. Se trata de las columnas pareadas separadas por listel y rematadas por collarino pronunciado que sirven de apeo a los arcos triunfales que abren paso a la capilla mayor. Una solución cuya ascendencia pueda hallarse en Compostela, concretamente en la cripta del Pórtico de la Gloria, donde se emplea tal sistema bajo el arco de acceso a la capilla mayor; o en las capillas del transepto de Santo Domingo de Bonaval. En el área mindoniense, su labor se atestigua en los 114 C. Manso Porto, “El convento de Santa María de Valdeflores de Viveiro”. En este trabajo la autora alude a la extensión del taller lucense II en el área mindoniense. 115 C. Manso Porto, Arte gótico en Galicia: los dominicos, I, pp. 99-103. 116 Se trata de la perduración del estilo en su fase de decadencia (1325-1350), estudiado por S. Moralejo, “Escultura gótica en Galicia (1200-1350)”, en Patrimonio artístico de Galicia y otros estudios: homenaje al profesor Dr. Serafín Moralejo Álvarez, Santiago de Compostela, Xunta de Galicia, Dirección Xeral de Patrimonio Cultural, 2004, pp. 71-83; pp. 80-82 para la nota. 117 C. Manso Porto, Arte gótico en Galicia: los dominicos, I, p. 102. 118 C. Manso Porto, Arte gótico en Galicia: los dominicos, I, pp. 102-103. 45 6.1. DEL DORMITORIO A LA CELDA INDIVIDUAL “Y tengan un cercado, y en él tengan cada uno su celdita, en la que ore y duerma” 138 (REr) Entre las principales dependencias conventuales se encuentra el dormitorio, citado en la Regla para eremitorios como “celdita para orar y dormir”. San Benito, en el capítulo XXII de la Santa Regla, disponía que esta estancia debía ser común: “Que los monjes, en la medida de lo posible, dormirán todos juntos en un mismo lugar; pero si por ser muchos resulta imposible, dormirán en grupos de diez o de veinte, con ancianos que velen solícitos sobre ellos” 139 . San Isidoro había incidido anteriormente en la misma idea del reposo colectivo: “También los monjes, si es posible, conviene que residan en un mismo recinto; y, si esto es difícil, al menos en un grupo de diez, al frente del cual se ha de poner un decano como rector y guardián” (R. I. c. XIII). Con el paso del tiempo, a lo largo del XV, el papa Martín V admite la construcción de celdas individuales en los monasterios benedictinos 140 . En los conventos mendicantes gallegos de la rama claustral inicial, los dormitorios son comunes, salvo excepciones, como Santo Domingo de Bonaval (Santiago) por establecerse en él el Estudio general de la Provincia (Capítulo general de Le Puy, 1344) 141 . Cuando se inicia la Observancia, el dormitorio común es sustituido por celdas particulares para la dedicación a la oración, tal como había aconsejado san Francisco (REr) y se registra en conventos observantes (Chelva y Manzanera, ambos en Valencia) 142 . En Galicia, la consolidación de la Observancia, implicó cierta alteración en la distribución espacial del claustro, puesto que para habilitar un número elevado de celdas particulares era preciso mayor superficie que para instalar un dormitorio común. El uso de “celditas” para la oración en los oratorios remite a la precariedad de los relicarios arquitectónicos franciscanos de primeros tiempos, el tugurio de Rivotorto y Porciúncula, por la intención de mantener presente el recuerdo del santo fundador. En torno a la Porciúncula se distribuían pequeñas “cabañas” o “celditas” individuales para 138 “Regla para los eremitorios” (REr), en J. Guerra (ed.), San Francisco de Asís: escritos, biografías, documentos de la época, p. 104. 139 M. Colombás García; I. Aranguren, La Regla de San Benito, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1993, p. 135. 140 W. Braunfels, Arquitectura monacal en occidente, p. 199. 141 C. Manso Porto, Arte gótico en Galicia: los dominicos, 1, p. 154. 142 V. García Ros, Los franciscanos y la arquitectura, pp. 138-143. 46 orar y dormir 143 , construidas con materiales perecederos como barro o ramas, acorde con los preceptos de la observancia franciscana. En los monasterios benedictinos y cistercienses el dormitorio común generalmente estaba dispuesto al este y en el piso superior 144 , pero en Louro la disposición de “celditas” no se pueden determinar debido a la pérdida de documentación y a la libertad de los frailes en el momento de ubicar sus dependencias. Sin embargo, es probable que estuviese localizado en las proximidades de la iglesia para facilitar el tránsito durante las horas de rezo, en la panda oriental –del mismo modo que la distribución benedictina y otros conventos franciscanos gallegos como el de Ourensepor ser esta galería la más íntima y la más cercana al presbiterio, lugar donde se reunirían los frailes en el coro para la oración, según lo establecido por san Francisco en la Regla para Hermanos Menores (II R, 1223): “Los clérigos recen el oficio divino según la ordenación de la santa Iglesia romana” 145 . 6.2. VITA COMMUNIS, ESPACIOS PARA LA ORACIÓN El claustro medieval también dispondría de sala capitular. Esta estancia, no incluida en el aludido plano de Sant Gall sino en el curso del siglo XI en Cluny II 146 , era la más importante del edificio conventual puesto que en ella donde se tomaban las decisiones concernientes al convento y a su comunidad. En la tradición monástica los monjes benedictinos y cistercienses se reunían al amanecer, después de la Prima, para proceder a la lectura del capítulo en presencia del abad. Una vez finalizada abordaban las 143 “Regla para los eremitorios” (REr), en J. A. Guerra (ed.), San Francisco de Asís: escritos, biografías, documentos de la época, p. 117. Las Constituciones de los Hermanos Menores Capuchinos (1536) inciden en que las celdas de los monjes debían ser pequeñas y angostas para que el fraile no olvidara su condición de peregrino. Sus dimensiones no debían sobrepasar en longitud y anchura de 2,34 m. y en altura de 2,60 m. Consúltese en V. García Ros, Los franciscanos y la arquitectura, pp. 162-165. Aunque esta legislación nace con posteridad con la reforma capuchina, bajo el deseo de retornar a la estricta observancia de la regla franciscana, probablemente en Louro, cuando se construyó el primer claustro, las celdas individuales pensadas para la oración y el reposo tuviesen unas dimensiones muy similares, en recuerdo de la precariedad de los tugurios de los pobres mendigos, peregrinos y penitentes. 144 W. Braunfels, Arquitectura monacal en occidente, pp. 44-45, 63, 157. 145 J. A. Guerra (ed.), San Francisco de Asís: escritos, biografías, documentos de la época, p. 111. Para San Benito, la primera tarea de la vida monástica era la oración en común: el canto del oficio divino en el oratorio, el Opus Dei. Todas las demás ocupaciones del monje eran realizadas en torno al ritmo que la oración imponía, pues esta se trababa del pilar básico del “Ora et labora”. C. H. Lawrence, El Monacato medieval: formas de vida religiosa en Europa occidental durante la Edad Media, Madrid, Gredos, 1999, p. 50. 146 W. Braunfels, Arquitectura monacal en occidente, p. 48. 47 confesiones públicas de las faltas cometidas y se exponían aquellos proyectos o problemas que el prior necesitaba transmitir a la comunidad 147 . Las órdenes mendicantes mantienen ese uso fundamental en esta dependencia pero también adquiere otras funciones, un nuevo significado social. El espacio deja de estar reservado exclusivamente a los hermanos para permitir su acceso al público. Se emplea frecuentemente como sala de reunión, para acuerdos entre la comunidad franciscana y laicos. Se refuerzan los vínculos con los poderosos laicos cuando acogen altares, e incluso sepulcros, a modo de capillas privadas de nobles y burgueses, como se constata en el convento franciscano de Ourense 148 . En el convento de Louro, la sala capitular probablemente estuviese instalada en la galería occidental –disposición que difiere de la tradicional distribución benedictina 149 - por ser esta zona la más accesible desde el exterior. Esta ubicación también se distancia de los conventos franciscanos de Lugo, Ourense y Viveiro 150 , donde se localiza al norte, quizá por alcanzar estos unas dimensiones superiores a las de Louro. La nueva dimensión social que adquiere el espacio conventual mendicante se distancia de la stabilitas loci monástica exigida por san Benito. Para los benedictinos y cistercienses el monasterio era considerado un microcosmos del cual los monjes se servían para alcanzar la santidad. En el transcurría la vida diaria del monje, entre oración y trabajo, de forma que el recinto monástico se construía “de tal manera que todo lo necesario, es decir, el agua, el molino, el huerto, esté en el interior del monasterio y allí se ejerzan los diferentes oficios” (R.B. c. LXVI) 151 . La insistencia de san Benito de que el monje estuviese ligado a la casa de su profesión no era, sin embargo, una novedad. San Antonio había incidido anteriormente en la misma idea de estabilidad al indicar que “un monje fuera de su clausura es como un pez fuera del agua” 152 . Los mendicantes proyectaron su labor extramuros del convento, abandonando el aislamiento y la clausura 147 C. H. Lawrence, El Monacato medieval: formas de vida religiosa en Europa occidental durante la Edad Media, p. 143. 148 M. Cuadrado, “Arquitectura franciscana en España (siglos XIII y XIV)”, p. 527. 149 Lo habitual en los monasterios benedictinos y cistercienses es ubicar la sala capitular al oriente. Véase W. Braunfels, Arquitectura monacal en occidente, pp. 195-197. 150 Mª. D. Fraga Sampedro, “El convento medieval de San Francisco de Viveiro. Análisis del edificio e historia constructiva”, Cuadernos de estudios gallegos, 43, nº 109, 1997, pp. 156-202. 151 M. Colombás García; I. Aranguren, La Regla de San Benito, pp. 180-181. 152 C. H. Lawrence, El Monacato medieval: formas de vida religiosa en Europa occidental durante la Edad Media, p. 45. 48 del claustro. Su praxis apostólica se basa en la itinerancia, en el anuncio constante del evangelio “in via”, pero siempre ligado a su comunidad 153 . Estas cuestiones implicaron que la disposición regular de los espacios, en contraposición con la orden benedictina y cisterciense, tuviese para los mendicantes menos importancia que la trascendental misión espiritual a la que están abocados en el mundo. Se trataba de imitar la conducta del padre fundador, quien en vida asumió la via salutis – la imitación literal de la vida terrena de Cristo, que no tenía donde reclinar la cabezaasumiendo el Evangelio como forma de vida 154 . La sala de profundis es una estancia propia de las órdenes mendicantes. Su sentido es procesional y adquiere una significación penitencial dentro del espacio conventual. Los hermanos la utilizarían como antesala al refectorio, en donde recitarían la oración del “De Profundis” antes de la ingesta de alimento. Al rematar la recitación del salmo saldrían en procesión hacia el refectorio 155 . Como sucede con otras dependencias, aunque en origen su función haya sido esta, también pudo haberse empleado como lugar de asamblea e incluso como velatorio, como ocurre en otros conventos franciscanos como San Francisco de Morella (Castellón) 156 . Probablemente estuviese ubicada en la panda norte, próxima a la cocina y al refectorio, y frontera al lavatorium. 6.3. FRATERNITAS Y APERTURA La flexibilidad que alcanza el espacio claustral mendicante se aplica a otras dependencias de vida comunitaria, como el refectorio. Hasta entonces, en la tradición monástica, era el lugar destinado a la ingesta de comida de los monjes. San Benito, en varios capítulos de la Santa Regla, insiste en la actitud de los monjes en la mesa y los 153 Los frailes franciscanos tienen como misión el anuncio de la vita apostólica, de ahí que en un principio viviesen en la itinerancia, de dos en dos, al igual que los apóstoles. La compañía de un hermano fraile perseguía evitar cualquier tentación y vivir constantemente en oración. Véase para más información J. Le Goff, “Ordres mendiants et urbanisation dans la France médiévale “, Annales ESC, 1970, p. 924-946. 154 C.H. Lawrence, El Monacato medieval: formas de vida religiosa en Europa occidental durante la Edad Media, p. 294. 155 Su denominación como sala “De Profundis” arranca del Salmo 129. Se trata de uno de los siete salmos penitenciales. Se llama así por las palabras que lo introducen “De profundis clamavi ad Te, Domine…”. Este salmo se rezaba en dicha sala dos veces al día, antes de entrar en el refectorio y en el Oficio de difuntos. Consúltese Mª. D. Fraga Sampedro, “La Orden de las Clarisas y el arte: el convento medieval de Santiago”, en Mª. E. Gigirey Liste (ed.), El Real Monasterio de Santa Clara de Santiago: ocho siglos de claridad, Santiago de Compostela, Real Convento de Santa Clara, Museo de Terra Santa, 1996, pp. 101-116; p. 115 para la nota. 156 M. Cuadrado, “Arquitectura franciscana en España (siglos XIII y XIV)”, p. 533. 49 alimentos que deberán ingerir según la época del año 157 . San Francisco, en su Regla para los Hermanos Menores, no recoge instrucciones morales ni alimentarias relacionadas con esta ni ninguna otra dependencia conventual por ser prácticas ya adquiridas por tradición en la Iglesia. Durante el tiempo que durase esta actividad “mundana”, los frailes, del mismo modo que los monjes, acompañarían el acto con una lectura semanal que estimulase sus mentes a la oración, como especifica la Regla Benedictina: “En la mesa de los hermanos nunca debe faltar la lectura; pero no debe leer el que espontáneamente coja el libro, sino que ha de hacerlo uno determinado durante toda la semana, comenzando el domingo…” (R.B. c. XXXVIII). A esta función de sala para recibir el alimento se suman otras relacionadas con la praxis de la lectio divina, puesto que la lectura de las escrituras o de los Padres de la Iglesia servía para alimentar espiritualmente al monje o al fraile. Además este espacio se habilitaba para convocar algunas reuniones con el objetivo de ultimar acuerdos con laicos. Generalmente suele responder a una gran sala de planta rectangular y cubierta con techumbre de madera. En los monasterios benedictinos acostumbra instalarse en el ala sur del claustro, generalmente opuesta a la iglesia 158 . Es posible que en Louro se habilitase en la panda norte, frente al lavatorium y próximo a la cocina, distanciándose así de la tradicional disposición espacial benedictina y cisterciense. El lavatorium, aun cuando no debe ser considerada una dependencia conventual, también formaría parte del claustro medieval de Louro, con doble función utilitaria y litúrgica 159 . La primera función, de tipo utilitario, sería la de abastecer de agua potable a todo el monasterio y facilitar las abluciones antes de recibir alimento 160 . La actividad de los frailes, al igual que la de los monjes, no solo se centró en la práctica del oficio divino de acuerdo con las horas canónicas establecidas por la Iglesia romana, sino también en la 157 Capítulos XXXVIII, XXXIX, XL y XLI de la Santa Regla, M. Colombás García; I. Aranguren, La Regla de San Benito, pp. 134-139. 158 W. Braunfels, Arquitectura monacal en occidente, p. 63. 159 La presencia del lavatorium en el claustro se atestigua desde el siglo V (en el monasterio de Santa Laura en el Monte Athos, cobijado bajo templete y situado entre el templo y el refectorio), pero su presencia se hace constante con la regularización del espacio monástico lograda en Cluny II. Véanse cuestiones generales de esta estructura en Mª. D. Fraga Sampedro, San Francisco de Ourense: análisis históricoartístico de la iglesia y convento, pp. 169-174. 160 Consúltese para más información J. M. López, Sistemas hidráulicos en los monasterios cistercienses de la Corona de Aragón: Arquitectura y Sostenibilidad, Memoria para la obtención de título de Graduado (Tesis de licenciatura), Alicante, Departamento de Construcciones Arquitectónicas de la Universidad de Alicante, 2012, [edición electrónica disponible en PDF], pp. 85 y ss. 50 del trabajo manual 161 , según lo dispuesto por san Francisco en la Regla para los Hermanos Menores (2 R, c. V): “Aquellos hermanos a quienes ha dado el Señor la gracia del trabajo, trabajen fiel y devotamente, de forma tal, que, evitando el ocio, que es enemigo del alma, no apaguen el espíritu de la santa oración y devoción, a cuyo servicio deben estar las demás cosas temporales. Y como remuneración del trabajo acepten, para sí y para sus hermanos, las cosas necesarias para la vida corporal” 162 . La actividad laboral en la huerta imponía la necesidad de higiene diaria, de ahí a la función práctica del lavabo en los claustros mendicantes. En los conventos mendicantes, el lavatorium desempeña una segunda función litúrgica, que debe relacionarse directamente con el ritual realizado en el lavatoriumrefectorium de benedictinos y cistercienses, de acuerdo con las recomendaciones de san Benito: “Laven los lienzos con que los monjes se enjuagan pies y manos; y tanto el que sale como el que entra laven los pies a todos” (R.B. c. XXXV) 163 , imitando la práctica del mandatum fratres de la vida apostólica “Mandatum novum do vobis, ut diligatis invicem” 164 (Os doy una nueva ley: que os améis mutuamente…) confiada por Cristo a sus discípulos en la Última Cena. Los monjes conmemoran este episodio todos los sábados por la noche antes de la lectura de colación desde Pascua hasta el catorce de septiembre, “Quien termina la semana haga limpieza el sábado” (R.B. c. XXXV) 165 . Sin embargo, este ritual de humildad y caridad ya había sido iniciado en Oriente por anacoretas y ermitaños, quienes lavaban los pies del “hermano” que les visitase para recibir consulta espiritual, en memoria de Cristo cuando lavó los pies a sus discípulos. Asimismo, este acto físico tendría una repercusión a nivel espiritual, ya que a través del 161 San Benito, en el capítulo XLVIII de la Santa Regla, alude al trabajo manual de cada día “porque precisamente así son verdaderos monjes, cuando viven del trabajo de sus propias manos, como nuestros Padres y los apóstoles”. M. Colombás García, I. Aranguren, La Regla de San Benito, pp. 147-148. 162 J. A. Guerra (ed.), San Francisco de Asís: escritos, biografías, documentos de la época, pp. 112-113. San Francisco impone el trabajo no solo para desechar la ociosidad y practicar la virtud, es decir, como medio ascético o de unión con Dios, según acentuaba la tradición benedictina, sino también como una de las consecuencias lógicas de una vida pobre que necesita del trabajo para poder subsistir. Se trata de una idea que deriva de la tradición monástica de Oriente, donde el trabajo manual tenía una función ascética y económica, permitiendo a los monjes ser humildes y proveyéndoles al mismo tiempo de las necesidades básicas para la comunidad. C. H. Lawrence, El Monacato medieval: formas de vida religiosa en Europa occidental durante la Edad Media, p. 53. 163 M. Colombás García, I. Aranguren, La Regla de San Benito, pp. 130-131. 164 E. Barlés Báguena, “El monasterio: espíritu y forma”, en Mª. C., Lacarra Ducay (dir.), Los Monasterios aragoneses, Zaragoza, Institución “Fernando el Católico”, 1999, pp. 29-80; p. 47 para la nota. 165 M. Colombás García, I. Aranguren, La Regla de San Benito, p. 131. 51 agua, el símbolo servía como recordatorio permanente en el deseo por adquirir la purificación del pecado. En la Orden de los Frailes Menores la praxis litúrgica del mandatum debe ponerse en relación con el principio de fraternitas franciscana, basada en las relaciones entre hermanos e impuesta por san Francisco como una condición esencial de amor mutuo para reconocerse creyentes y seguidores de Jesús: Este es mi mandamiento: que os améis unos a otros como yo os he amado (Jn 15, 12) 166 . Para el santo fundador la ley del inter se (entre sí) es el ínvicem (mutuamente), de modo que el principio básico que constituye y cohesiona la fraternidad es la reciprocidad 167 . Los vínculos fraternos se recogen en uno de los escritos de san Francisco, La leyenda de los tres compañeros (1246), en cuya descripción se demuestra con qué fervor se amaban los hermanos entre sí, ayudándose en ocasiones a comer e incluso a dar la vida por el otro si fuese necesario 168 . Este ámbito afectivo entre los religiosos era esencial para madurar espiritualmente como comunidad. La Regla no bulada de 1221 (c. VII) recoge la necesidad que tenían los hermanos de cultivar el amor entre ellos: “Dondequiera que estén o en cualquier lugar en que se encuentren unos con otros, los hermanos deben tratarse espiritualmente y amorosamente y honrarse mutuamente sin murmuración. Y guárdense de mostrarse tristes exteriormente o hipócritamente ceñudos; muéstrense, más bien, gozosos en el Señor y alegres y debidamente agradables” 169 . Este simbolismo, recogido en la vida comunitaria franciscana, implicaba que la localización del lavatorium estuviese en las proximidades del refectorio, generalmente frente a su entrada y cobijado bajo un templete, en la galería del claustro o en el jardín de este, interpretado como el Edén. La existencia de estas fuentes como imagen de los ríos del Paraíso se constata en los conventos franciscanos de Pontevedra y Ourense 170 . Los frailes predicadores también disponían de lavatorium en sus fábricas primitivas, tal y como demuestran los vestigios arqueológicos conservados en el convento de Santa María 166 El amor de Jesús, gratuito, universal, comunitario y recíproco, se convierte en el modelo de la Fraternidad franciscana. El objetivo de los hermanos es poner en práctica las disposiciones y exigencias que Jesús anunció en su Evangelio. 167 J. Micó, “Hijos de Dios y hermanos de los hombres y de las criaturas. La fraternidad franciscana”, Directorio Franciscano, temas de estudio y meditación [En línea]: http://www.franciscanos.org/temas/micotemas05.htm (Consultado 03/04/2018). 168 Leyenda de los tres compañeros, en J. A. Guerra (ed.), San Francisco de Asís: escritos, biografías, documentos de la época, p. 555. 169 J. Antonio (ed.), San Francisco de Asís: escritos, biografías, documentos de la época, p. 97. 170 Mª. D. Fraga Sampedro, O convento de San Francisco de Ourense, pp. 47-51. 52 la Real de Nieva (Segovia), ubicados, del mismo modo que en Louro, en el ángulo suroeste del convento 171 . En los monasterios benedictinos y cistercienses la celebración del mandatum se realizaba en la galería contigua a la iglesia, de ahí que esta panda reciba el mismo nombre por asimilación de la praxis. Es común encontrar en este corredor un banco, generalmente de piedra, situado a lo largo del muro de la iglesia para servir de descanso a los monjes que participaban en la celebración. En el recinto anexo al convento, y más concretamente en el jardín situado en la parte occidental del convento, se conserva una fuente de piedra de apariencia medieval. Su aspecto en copa -tipología desarrollada a partir del gótico172 , similar al de una pila bautismal, y dimensiones, 0,65 m altura total x 0,72 m diámetro del brocal, y 0,20 m altura del pie x 0,45 m de la taza, sugieren la posibilidad de que tal vez haya sido la primitiva fuente del lavatorium. Se compone de un pie reelaborado posteriormente a través de capiteles dúplices reaprovechados y volteados con decoración zoomorfa, una moldura abocelada y una copa con gallones cóncavos muy gruesos al exterior, rematada en un amplio friso liso. Al interior dispone de dos perforaciones cilíndricas, a izquierda y derecha, por donde circularía el agua que nutría a la comunidad conventual (ilustración 78). En el anverso y reverso de las cestas de los capiteles pareados que sirven de apoyo al recipiente se representan cuatro cuadrúpedos de labra muy tosca. Los animales apoyan sus patas sobre el fino toro que enlaza con la copa de la fuente. Ambos capiteles presentan la misma tipología del taller lucense II, con dimensiones similares a los analizados anteriormente. Es complejo discernir si la pieza mobiliar fue realizada como en la actualidad la percibimos, o si de lo contrario sufrió alguna modificación posterior que le otorgó la apariencia actual. Sea como fuere, si consideramos que los capiteles son reaprovechados, es posible que estuviesen localizados en el antiguo claustro medieval por su disposición pareada y por las medidas adquiridas 173 (ilustración 79). 171 Para más información acerca del lavatorium en los conventos dominicos consúltese D. L. Gómez Chacón, El monasterio de Santa María la Real de Nieva. Arte y reforma dominicana en Castilla en tiempos de Catalina de Lancaster y María de Aragón (1392-1445), Memoria para la obtención de título de Graduado (Tesis de licenciatura), Madrid, 2015, [disponible online en formato PDF], pp. 307 y ss. 172 M. Sáenz Rodríguez, “Las pilas bautismales del arte románico en La Rioja”, en I. Gil-Díez Usandizaga (coord.), Arte medieval en La Rioja. Prerrománico y románico. VIII Jornadas de Arte y Patrimonio Regional. Logroño, 29 y 30 de noviembre de 2002, Logroño, Instituto de Estudios Riojanos, 2004, pp. 211320; p. 216 para la nota. 173 Las cestas de los capiteles miden 0, 50 m de ancho x 0, 20 m de altura. 53 En definitiva, la hipotética reconstrucción planteada debe ser entendida en líneas generales, ya que sin el aporte necesario de datos arqueológicos fiables es arriesgado concretar la colocación de cada una de las dependencias conventuales. Recopilando las hipótesis / conjeturas / planteamientos expuestos en este trabajo, una posible distribución –según los modelos franciscanos gallegos conservados y la flexibilidad a la hora de localizar cada una de estas estancias en favor de una comunidad de frailes reducida sería: refectorio, cocina y sala de profundis en la crujía norte (próximas al lavatorium), dormitorio en la oriental y sala capitular en la occidental (ilustraciones 80 y 81). 54 7. CONCLUSIONES A finales del siglo XIV cobró especial relevancia el fenómeno eremítico como reacción a la evolución de la Orden franciscana y al contexto reformador del Occidente cristiano. Las nuevas fundaciones, apoyadas por la Iglesia y la nobleza local, encontraron en Galicia un lugar en el que asentarse. Sus impulsores, entre los que destaca principalmente fray Gonzalo Mariño, reutilizaron oratorios preexistentes y elevaron otros ex novo en los que se erigió una profunda renovación espiritual, de acuerdo con los preceptos que san Francisco proponía en su Regla para eremitorios (REr) y Testamento. En este contexto surgió la fundación franciscana de Louro, atribuida a Fr. Gonzalo Mariño. La instalación de una comunidad de frailes en este enclave sucedió durante los años de 1392 y 1407, como refleja su primera mención, la bula Ad Ea (1407) de Benedicto XIII. Sin embargo, en Louro ya existía cierta tradición espiritual anterior, de modo que cuando los frailes se asentaron en este emplazamiento, hubieron de reunirse en torno a la antigua capilla de santa María, tal y como se cita en la documentación. Sería posteriormente, sin abandonar la devoción mariana, cuando los frailes menores asimilaron la devoción franciscana como principal advocación, coincidiendo probablemente con la construcción del templo actual y el claustro primitivo, con sus dependencias de primera necesidad (capítulo, dormitorio, cocina, refectorio y sala de profundis). Su fundador hubo de desarrollar su labor durante los confusos años del Cisma y la política religiosa de la monarquía trastamara. Su vinculación al linaje de los Mariño de Lobeira –aun cuando no se ha encontrado por el momento ningún documento que lo confirmey las relaciones con otras familias nobles y poderosas del entorno de Santiago, como los Moscoso, contribuyeron a buen seguro a la rápida elevación de estos centros eremíticos. La relación entre la familia de los Mariño de Lobeira y las órdenes mendicantes, como se ha comprobado, fue estrecha desde los inicios, de modo que Gonzalo Mariño, cuando emprendió la elevación de los oratorios franciscanos y en concreto la de Louro, se interesó por impulsar un centro de renovación espiritual en un lugar ya vinculado a su linaje. Posteriormente el oratorio de Louro abandonó su orientación eremítica para convertirse en casa conventual, asentada en una zona rural. En este proceso el templo fue sufriendo diversas alteraciones a lo largo de los siglos. Su aspecto originario se vio modificado, circunstancia que permitió abrir la indagación para redescubrir la fábrica 61 PARDO DE GUEVARA Y VALDÉS, E. J., Parentesco e identidad en la Galicia bajomedieval: linajes, costumbres onomásticas y armerías, Santiago de Compostela, Cuerpo de la Nobleza del Antiguo Reino de Galicia, 2016. 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Grabado en el que se representa la Porciúncula en tiempos de san Francisco, en V. García Ros, Los Franciscanos y la Arquitectura de San Francisco a la exclaustración, Valencia, Asís, 2000, p. 33. ii Ilustración 3. Monograma del Santísimo Nombre de Jesús (IHS), Muros. Ilustración 5. Situación espacial del linaje de los Mariño de Lobeira y su vinculación con otras estirpes nobles como los Moscoso u Ocampo (XIII-XV). Fundamentado en E. J. Pardo de Guevara y Valdés, Parentesco e identidad en la Galicia bajomedieval: linajes, costumbres onomásticas y armerías, Santiago de Compostela, Cuerpo de la Nobleza del Antiguo Reino de Galicia, 2016, p. 41. iii Ilustración 6. Árbol cronológico representado en el vuelto del primer folio del testamento de Ruy Soga de Lobeira el Degollado (1382). Consúltese en PARES como “Copia simple del testamento otorgado por Rui Soga de Lobeira, hijo de Payo Mariño, el 22 de julio de 1382”, en Archivo Histórico de la Nobleza, BAENA, C. 305, D. 26. Ilustración 7. Situación de los oratorios franciscanos elevados por Fr. Gonzalo Mariño entre 1392 y 1407 según la bula “Ad Ea” de Benedicto XIII (1407): 1. San Lorenzo de Trasouto (Santiago); 2. San Francisco de Herbón (Padrón); 3. San Juan de la Miserela (Pobra do Caramiñal); 4. San Francisco de Sueiro (Noia); 5. San Francisco de Louro (Muros); 6. San Lorenzo de Barbeira (Ordes); 7. Santa Cruz de Portomarín. Imagen: Diego Pérez Pérez. iv Ilustración 8. Situación de los oratorios franciscanos elevados por Fr. Gonzalo Mariño en el norte de Portugal: 1. Santa María de Mosteiró (Valença); 2. San Paio de Cerveira; 3. Santa María da Ínsua (próximo a Caminha); 4. San Francisco do Monte (Viana do Castelo); 5. San Clemente das Penhas (Matosinhos). Imagen: Diego Pérez Pérez. Ilustración 9. Planta medieval del templo conventual de Louro. Imagen: Diego Pérez Pérez. v Ilustración 10. Capilla mayor del templo. Ilustración 11. Detalle del muro de la epístola en la capilla mayor. vi Ilustración 12. Detalle del muro del evangelio en la capilla mayor. Ilustración 13. Arco de ingreso a la capilla mayor. vii Ilustración 14. Nave del templo. Ilustración 15. Muro de la epístola de la nave. viii Ilustración 16. Muro del evangelio de la nave. Ilustración 17. Fachada principal (sur) del templo: nave, capilla mayor y sacristía desde el exterior. ix Ilustración 18. Torre campanario, púlpito y accesos al templo y claustro de Louro. Ilustración 19. Planta medieval del templo de Louro. Ilustración 20. Planta de Santa María de Valdeflores realizada por C. Manso Porto, “El convento de Santa María de Valdeflores de Viveiro”, Estudios mindonienses: anuario de estudios histórico-teológicos, 7, 1991, p. 337. xvi Ilustración 38. Itinerancia tipológica del taller lucense II: 1. Lugo: a). San Francisco; b). Santo Domingo; 2. Baamonde, parroquial de Santiago; 3. Viveiro: a). San Francisco; b). Sta. Mª. De Valdeflores; 4. Ortigueira, Santo Domingo; 5. Betanzos, parroquial de Santiago; 6. A Coruña, San Francisco; 7. Neda, San Nicolás; 8. Oza dos Ríos, San Salvador de Cinis; 9. Louro, San Francisco. Imagen: Diego Pérez Pérez. xvii Ilustración 39. Cabecera de Santiago de Baamonde (Begonte, Lugo). http://www.caminodesantiago.gal/es/planifica/las-rutas/camino-del-norte/etapa-vilalba-baamonde (Consultado el 05/03/2018). Ilustración 40. Cripta del Pórtico de la Gloria. Ilustración 41. Capilla sita en la nave de la epístola de S. Francisco de Viveiro. Imagen de C. Manso Porto, “El convento de Santo Domingo de Ortigueira”, Anuario brigantino, 12, 1989, p. 214. xviii Ilustración 42. Columnas pareadas en Santa María de Valdeflores. http://www.turismo.gal/recurso/-/detalle/5007/valdeflores-de-magazos?langId=es_ES (Consultado el 28/04/2018). Ilustración 43. Reconstrucción conjetural del ingreso a una capilla de la iglesia de Santo Domingo de Ortigueira. Imagen de C. Manso Porto, “El convento de Santo Domingo de Ortigueira”, Anuario brigantino, 12, 1989, p. 215. xix Ilustración 44. Portada norte del transepto del convento de San Francisco (A Coruña). Foto de M. ª Dolores Barral Rivadulla. Grupo Medievalismo, USC. Ilustración 45. Columnas pareadas en la cabecera de San Nicolás de Neda. Imagen de M. A. García Lamas, “La iglesia de San Nicolás de Neda en los siglos XIV-XV: aspectos históricos, constructivos y decorativos”, Abrente, Revista de la Real Academia de Bellas Artes de Nuestra Señora del Rosario, 42-43, 2010-2011, p. 196. xx Ilustración 46. Columnas pareadas en el ingreso a la capilla mayor de Louro. Ilustración 47. Capitel zoomorfo de la epístola en la cabecera de San Francisco de Louro. xxi Ilustración 48. Capitel zoomorfo de la epístola en la cabecera de Santiago de Betanzos. Foto: Grupo Medievalismo, USC. Ilustración 49. Capitel vegetal del evangelio en la cabecera de San Francisco de Louro. Ilustración 50. Capitel del segundo pilar de la nave lateral del evangelio de Santo Domingo de Bonaval. Imagen de C. Manso Porto, Arte gótico en Galicia: los dominicos, 1, A Coruña, Fundación Pedro Barrié de la Maza, 1993, p. 208. xxii Ilustración 51. Capitel vegetal situado bajo el púlpito exterior de Louro. Ilustración 52. Fuente de san Francisco (1889) localizada en el conjunto monástico de Louro. xxiii Ilustración 53. Capitel vegetal izquierdo localizado en la fuente monástica de Louro. Ilustración 54. Capitel vegetal sito en el segundo tramo de la nave de la catedral de Lugo. Ilustración 55. Capitel vegetal en el ábside del evangelio de San Francisco de Lugo. xxiv Ilustración 56. Capitel vegetal del evangelio en el ingreso a la capilla mayor de Santiago de Baamonde. Ilustración 57. Capitel vegetal en la portada de Santiago de Baamonde. Ilustración 58. Capitel vegetal de la capilla abierta en la nave de la epístola de San Francisco de Viveiro. Imagen de C. Manso Porto, “El convento de Santo Domingo de Ortigueira”, Anuario brigantino, 12, 1989, p. 214. xxv Ilustración 59. Capitel vegetal de la epístola en la cabecera de Santa María de Valdeflores. Imagen de M. ª Dolores Fraga Sampedro. Ilustración 60. Capitel vegetal en el ingreso a una capilla de la iglesia de Santo Domingo de Ortigueira. Reconstrucción realizada a partir de los fragmentos conservados por C. Manso Porto “El convento de Santo Domingo de Ortigueira”, Anuario brigantino, 12, 1989, p. 216. Ilustración 61. Capitel vegetal en la portada norte del transepto de San Francisco de A Coruña. xxxii Ilustración 72. Panda oriental del claustro en la que se conservan los canes de piedra medievales. Ilustración 73. Localización actual de los membra disiecta: 1. Arcada medieval en la fuente de san Francisco (1889); 2. Capitel vegetal situado bajo el púlpito exterior; 3. Capitel vegetal en el piso superior del claustro actual; 4. Posible fuente del lavatorium medieval. xxxiii Ilustración 74. Arcada de la fuente monástica de Louro. Ilustración 75. Detalle del arco de la fuente monástica. Ilustración 76. Claustro del convento de San Francisco de Ourense. xxxiv Ilustración 77. Capitel vegetal cuádruple situado en el piso superior del claustro. Ilustración 78. Fuente del lavatorium. Ilustración 79. Capiteles invertidos reaprovechados en la base de la fuente del lavatorium. Ilustración 4. Árbol genealógico del linaje Mariño de Lobeira elaborado a partir de Pardo de Guevara y la documentación analizada. Ilustración 80. Reconstitución del convento medieval de Louro: 1. Sala capitular. 2. Cocina. 3. Refectorio. 4. Sala de profundis. 5. Celdas individuales. 6. Lavatorium. Imagen: Diego Pérez Pérez. Ilustración 81. Detalle de claustro y lavatorium. Imagen: Diego Pérez Pérez.