La nostalgia de las cosas, la arqueología de los sentimientos y el trampantojo foucaultiano

ISSN: 1139-0107 ISSN-E: 2254-6367 MEMORIA Y CIVILIZACIÓN REVISTA DEL DEPARTAMENTO DE HISTORIA, HISTORIA DEL ARTE Y GEOGRAFÍA FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS UNIVERSIDAD DE NAVARRA José Carlos Bermejo Barrera La nostalgia de las cosas, la arqueología de los sentimientos y el trampantojo foucaultiano The Longing of the Things, the Archeology of Feelings and the Foucauldian Trompe l’Oleil pp. 391-418 DOI: 10.15581/001.19.391-418 MEMORIA Y CIVILIZACIÓN 19 (2016): 391-418 [ISSN: 1139-0107; ISSN-e: 2254-6367] 391 DOI: 10.15581/001.19.391-418 La nostalgia de las cosas, la arqueología de los sentimientos y el trampantojo foucaultiano The Longing of the Things, the Archeology of Feelings and the Foucauldian Trompe l’Oleil JOSÉ CARLOS BERMEJO BARRERA Universidade de Santiago de Compostela [email protected] RECIBIDO: SEPTIEMBRE DE 2016 ACEPTADO: NOVIEMBRE DE 2016 Resumen: En la Historia y las Ciencias Sociales: Antropología, Sociología y Arqueología, los autores estructuralistas y postmodernos dejaron a un lado las ideas de hombre, sentimientos, valores y contingencia. Los nuevos conceptos de estructura, lenguaje y poder pasarían a ser las nuevas claves para explicar así el pasado y el mundo social. Sin embargo los gustos y sentimientos, que estos autores negaron de plano, estuvieron presentes en sus textos de un modo oblicuo. En este artículo se expone ese doble vínculo textual a través del estudio de la historia de las cosas, la historia de los sentimientos y el análisis historiográfico de la obra maestra de Michel Foucault: Histoire de la folie á l´Âge classique. Palabras clave: Posmodernismo. Historia de las cosas. Historia de los sentimientos. Michel Foucault. Abstract: In History and the Social Sciences: Anthropology, Sociology and Archaeology, structuralist and postmodern authors disregarded the ideas of man, feelings, values and contingency. The concepts of structure, language and power become the new keys in order to explain the past and the social world. However, tastes and feelings that these authors flatly refused were displayed in their texts in an oblique mode. In this paper, the textual double bind of these authors is exposed through the case studies of the history of things, the history of feelings and the historiographical analysis of the master work of Michel Foucault: Histoire de la folie á l´ Âge ge classique. Keywords: Postmodernism. History of Things. History of Feelings. Michel Foucault. JOSÉ CARLOS BERMEJO BARRERA 392 MEMORIA Y CIVILIZACIÓN 19 (2016): 391-418 l estudio del pasado es básicamente el estudio de una ausencia, ya que, aunque disponemos para poder hacerlo de restos materiales de diferentes tipos, como documentos y monumentos, o lo que es lo mismo, de diferentes tipos de objetos elaborados por nuestros antepasados; y aunque podamos completar todas las informaciones que los documentos y los monumentos nos proporcionan con diferentes tipos de datos extraídos de las ciencias naturales, biología, geología, química y física, no obstante es evidente que ni podemos observar ni tampoco reconstruir, en condiciones similares a las de un experimento de laboratorio, las vidas y las acciones de las personas que son el objeto de nuestro estudio 1 . La historia ha sido definida como un proceso de reactualización por parte de R. G. Collingwood 2 . Según su teoría el historiador y el arqueólogo, al igual que el detective o el juez, intentarían reactualizar, es decir, hacer una simulación intelectual, o incluso física, de las escenas en las que transcurrieron los hechos, ya sean estos una batalla, un acontecimiento político o un crimen. Se trata de saber quiénes fueron los agentes, cuáles eran sus intenciones, cómo esas intenciones se transformaron en acciones, y cómo de la interacción entre las intenciones y las acciones de los diferentes protagonistas surgió la realidad histórica del pasado. No cabe duda de que en parte el conocimiento histórico sigue este procedimiento, al igual que la arqueología, en la que el investigador intentará dar sentido a los objetos aislados o al conjunto de una estructura compleja que descubre tras una excavación o prospección, con el fin de comprender qué acciones dieron lugar a los restos de todo tipo con los que se puede encontrar y a la distribución espacial y temporal de los mismos. Cada sociedad vive en un medio geográfico determinado y en él desarrolla su vida social, de la que es una parte esencial el sistema de todos sus objetos: viviendas, herramientas, armas, vestidos y todo tipo de utensilios y artefactos decorativos o de valor lúdico, ritual y religioso. Cada miembro de una cultura ha de aprender a conocerlos, denominarlos y a conocer sus usos. Y para él esos objetos forman parte de su Lebenswelt, de su realidad vital más inmediata, y por ello no representan un problema. 1 Sobre la ausencia y la presencia consideradas como dos categorías fundamentales del conocimiento histórico, ver Bermejo Barrera, 2004, pp. 71-94. 2 Collingwood, 1952; 1999. Sobre su teoría pueden verse Dray, 1995 e Inglis, 2009. E LA NOSTALGIA DE LAS COSAS MEMORIA Y CIVILIZACIÓN 19 (2016): 391-418 393 Si hallase objetos pertenecientes a otras culturas los interpretaría mediante la analogía con los de la cultura propia, a menos que perteneciesen a culturas más complejas. En este caso aprendería primero a clasificarlos y luego a usarlos, si fuese posible. Este es el caso de la introducción de nuevas técnicas a lo largo de la historia y de sus correspondientes objetos: cerámicas, nuevas armas en metal, armas de fuego, vehículos…, cuya incorporación a una determinada cultura presupone paralelamente el desarrollo de un nuevo proceso de aculturación, ya que el uso de esos nuevos objetos, armas de fuego, por ejemplo, trastoca las formas de combate, la organización militar y también la estructura económica, social y política, por ejemplo. Frente a los objetos y estructuras, viviendas, asentamientos, del pasado se da históricamente en primer lugar lo que podríamos llamar una actitud espontánea. Esos objetos no son un problema y se consideran directamente inteligibles 3 . Podemos comprobarlo con un texto referido a un yacimiento arqueológico muy importante, Numancia, tal y como es descrito en un poema de Mosquera de Barnuevo, La Numantina, publicado en 1612 4 . La elección de un poema es intencionada porque muestra lo que cualquier lector, u oyente, debería entender de un modo espontáneo, es decir, sin tener un conocimiento erudito previo. El texto hace la siguiente descripción: Subí por una cuesta, a la ventura, de trabajosa y áspera subida, hasta hallar en lo alto una llanura de piedras ruinosas, impedida, cercada al parecer de una cintura cavada, pedregosa y retejida, con rotos carcomidos paredones que daban de ciudad demostraciones. Grandes ladrillos, gruesos y cocidos, estaban por el suelo, descarnados, que muestran a los mas inadvertidos ser obra de los tiempos ya olvidados, anchos, fuertes, seguros, encalados; la tierra de los cuales removiendo monedas aparecen reluciendo… 3 Sobre este este tema ver Llinares García, 2011, pp. 11-36. 4 Tomada de Jimeno Martínez y De la Torre Echavarri, 2005, p. 77. Se ha modernizado la grafía. JOSÉ CARLOS BERMEJO BARRERA 394 MEMORIA Y CIVILIZACIÓN 19 (2016): 391-418 Hallé tendida en tierra una columna en cárdeno labrada, fuerte y gruesa, con letras de lición bien importuna porque estaba gastada, y mal expresa. La razón que saqué fue solo una, la cual abiertamente nos confiesa ser antigua reliquia de romanos, dejada por memoria de sus manos. El viajero describe lo que observa a primera vista y aplica todos los conocimientos que cualquier persona de su época tiene. Deduce que se trata de una ciudad construida en una colina, como muchas de las de su época, que debió poseer unas murallas con propósito defensivo y que ahora está deshabitada y en ruinas, dejando restos de todo tipo en desorden, piedras, tejas…, y entre ellas halla una columna que él considera un objeto de prestigio y que está escrita con letras muy difíciles de leer, pero que reconoce como las mismas de su alfabeto ―de lo contrario utilizaría otra expresión, como signos, letras extrañas, árabes o hebreas, por ejemplo―, por lo que deduce que está ante una ciudad romana, Numancia, de la que tiene un conocimiento previo. No hay un hiato entre el pasado y el presente, sino una continuidad absoluta. El pasado fue como es el presente y las personas que vivieron en él eran como somos nosotros, y por eso no hay problemas en comprenderlas a ellas y a sus vidas, porque además las culturas materiales del siglo XVII y la Antigüedad eran muy similares en sus aspectos técnicos, económicos y militares, por no decir nada de la permanencia de la tradición cultural, jurídica, religiosa y lingüística, gracias al estudio del latín. Fue la ruptura de esa continuidad la que permitiría el nacimiento de la historia como ciencia, gracias al distanciamiento, al extrañamiento 5 , que permitió al historiador y al arqueólogo situarse como sujetos del conocimiento y considerar a los restos y las personas que vivieron en el pasado como sus objetos de un estudio aparentemente objetivo, desapasionado y neutro 6 , lo que no es más que un artificio. 5 Sobre el concepto de extrañamiento ver Kemp, 1991. 6 Sobre el pasado como un mundo diferente, extraño, que muestra su presencia en el paisaje son fundamentales Lowenthal, 1985 y 1998. LA NOSTALGIA DE LAS COSAS MEMORIA Y CIVILIZACIÓN 19 (2016): 391-418 395 Durante casi dos siglos la arqueología, que comenzó como el estudio y la catalogación de objetos aislados, como las monedas y las inscripciones, tendió a concebirse a sí misma como un conocimiento de objetos neutros, que se conservaban en el presente tal y como habían sido elaborados en el pasado. Posteriormente, con el desarrollo de las excavaciones realizadas cada vez más con criterios sistemáticos y con la ayuda de toda clase de técnicas y procedimientos científicos 7 , la arqueología tendió a intentar distanciarse de la historia, entendida como un relato con protagonistas identificados por sus nombres y circunstancias, y a aproximarse a las ciencias naturales. La arqueología llegó a ser definida ―por ejemplo por Henri Hubert, un arqueólogo especialista en el mundo céltico y muy próximo a la escuela durkheimniana del Année Sociologique, la que intentó crear la sociología como ciencia objetiva y sustituir con ella a la historia narrativa y tradicional―, simplemente como paleotecnología. Esta situación cambió cuando con el desarrollo del posprocesualismo, que no fue más que un intento de aplicar el posmodernismo creado en los ámbitos de la teoría literaria y de la filosofía del lenguaje anglosajonas a la arqueología, se intentó lograr un acceso, a través única y exclusivamente del estudio de las cosas, e imitando las técnicas de los estudios lingüísticos y literarios, a los aspectos subjetivos y emotivos del pasado. De un pasado del que se desconocen las lenguas y los nombres de las personas estudiadas, pues los principales representantes de esta escuela se dedicaban a la arqueología prehistórica. El posmodernismo anglosajón puede comprenderse como una reacción frente a la filosofía analítica y al peso asfixiante que los estudios de lógica y filosofía de la ciencia ocupan en el ámbito universitario de la filosofía inglesa y norteamericana. Dos mundos en los que la filosofía no está incluida en la enseñanza media y en los que, ante la incapacidad de los filósofos académicos para dar respuestas a los problemas antropológicos y morales cuyo estudio corresponde a la filosofía, su lugar ha sido ocupado por los teóricos de la literatura y los especialistas en literatura comparada, que introdujeron tardíamente en el mundo académico las obras de pensadores franceses como M. Foucault, J. Derrida, J. Lacan o G. Deleuze, muchas veces tras la muerte de los mismos y cuando su presti7 Sobre estos temas ver Llinares García, 2011, y Bermejo Barrera y Llinares García, 2004. JOSÉ CARLOS BERMEJO BARRERA 396 MEMORIA Y CIVILIZACIÓN 19 (2016): 391-418 gio, ya declinante en su país de origen, conoció una nueva vida gracias al reflujo anglosajón de la French Theory 8 . El conocimiento arqueológico es sin duda muy complejo, y permite integrar diferentes datos de distintas ciencias, pero hay un punto en el que debe detenerse: el conocimiento de la lengua, de la identidad de las personas, parte esencial de la cual son sus nombres propios, y el acceso a los sentimientos y a la subjetividad. Así se reconocía hasta la llegada del posprocesualismo que utilizó una trampa epistemológica característica del estructuralismo 9 , consistente en negar la existencia del sujeto, lo que ya era acorde con el conductismo dominante en la psicología norteamericana, acérrima enemiga desde B. F. Skinner 10 de los llamados «estados internos» de la conciencia y del mito del llamado «fantasma en la máquina», una forma muy sofisticada de negar la existencia del alma en un país tan fuertemente impregnado por la religión como lo son los Estados Unidos 11 . El estructuralismo y el posestructuralismo, a pesar de negar el acceso a los estados internos y excluir los sentimientos como objeto de estudio, sustituyéndolo todo por el lenguaje, el discurso de un sujeto ausente, o las ideas y las estructuras que parecen flotar en el aire, acabó por introducir de contrabando el mundo de la subjetividad y del sentimiento. Ya S. Freud advertía que el deseo inconsciente expulsado por la puerta se cuela por la ventana y se metamorfosea en síntomas patológicos. Con el sujeto posmoderno ocurrirá lo mismo, ya que se hará presente en autores como Foucault, Derrida, Deleuze, como ya lo había estado en el propio C. Lévi-Strauss, mediante el uso de la retórica y el lenguaje poético, que permite al arqueólogo, historiador o filólogo desplegar sus ideas más personales, sus gustos y sus preferencias estéticas o sexuales bajo el disfraz de un discurso aparentemente neutro. Como veremos a continuación, acceder a los sentimientos a través de los objetos es imposible si no conocemos por otros medios la historia de las personas y los contextos históricos y sociales. Si se ha hecho ha sido mediante el doble juego de la ocultación de los mismos para venderlos posteriormente de contrabando. 8 Sobre todo este proceso ver Cusset, 2005. 9 Sobre la historia global del estructuralismo ver Dosse, 1991. 10 Ver Skinner, 1971. Una crítica muy acertada del conductismo puede verse en Díaz, 2010. Y una crítica dentro de esa propia tradición puede ver en Fodor, 2003. 11 Una exposición filosófica del tema puede verse en Searle, 2000. LA NOSTALGIA DE LAS COSAS MEMORIA Y CIVILIZACIÓN 19 (2016): 391-418 397 Para plantear la cuestión de si es posible acceder al estudio de los sentimientos y los estados internos únicamente partiendo de las cosas o los objetos comenzaremos con un ejemplo relativamente sencillo, puesto que su contexto histórico y cultural es bien conocido. Se trata de un pequeño relieve votivo conocido normalmente con el título de «Atenea melancólica» (Figura 1). Figura 1. La llamada «Atenea melancólica». Museo de la Acrópolis 12 . Puede observarse en él una imagen de la diosa Atenea, vestida con un peplo y con su casco, apoyada en un báculo y contemplando un hito de piedra. Como la diosa mira hacia la piedra bajando la cabeza se interpretó que esa postura expresaba tristeza o melancolía. No obstante, si tenemos en cuenta el contexto, veremos que ese no puede ser el sentimiento adecuado. Por una parte porque se trata de una ofrenda votiva para celebrar una victoria, razón por la que se depositó en un templo y, en segundo lugar, porque ese hito delimitaba la línea de salida y de lle12 https://commons.wikimedia.org/wiki/File%3AACMA_Ath%C3%A9na_contemplative.jpg Marsyas,17 December 2005. JOSÉ CARLOS BERMEJO BARRERA 404 MEMORIA Y CIVILIZACIÓN 19 (2016): 391-418 desechando otras. Lo que ocurre es que, en primer lugar, este autor se ha centrado casi siempre en fuentes exclusivamente francesas de un modo demasiado parcial. Así lo reconocía en las páginas finales de La naissance de la clinique 25 , cuando señalaba que se había limitado a escoger libros exclusivamente franceses, de un período muy limitado de unos cincuenta años, sobre los temas del desarrollo de la anatomía y la medicina clínica, obviando, por ejemplo, que las más importantes aportaciones en esa misma época a la historia de la anatomía tenían lugar en Edimburgo 26 . Esta selección de sus fuentes tiene en muchos casos la misión de servir como medio para poder construir una gran tesis global en la que no se puedan observar las contradicciones, y a ello ayudan los grandes párrafos que Foucault inserta en sus libros en los que, dejando a un lado la descripción minuciosa de los hechos en la que siempre dijo que actuaba como un modesto archivero, pasa a desplegar fragmentos de carácter poético que le permiten salvar las contradicciones y expresarse subjetivamente. El comienzo de su libro sobre el nacimiento de la clínica es un buen ejemplo, puesto que un libro sobre la historia de la disección anatómica y el desarrollo de la medicina interna se describe así: «il est question dans ce livre de l´espace, du langage et de la mort, il est question du regard» 27 . Todo lo que es cierto, en parte, puesto que el anatomista disecciona y observa a los cadáveres, pero queda transmutado en una proposición de carácter poético al introducir solo términos abstractos: espacio, lenguaje, muerte, mirada. Toda la Histoire de la folie es la historia de una abstracción, de la idea abstracta de la exclusión, del encierro y del saber psiquiátrico, que nacería como por arte de magia, sin autores que leen a otros autores, escriben y piensan, sino en un mero marco institucional: el manicomio. Pero esa exclusión y ese encierro se describen además de una manera a veces sesgada, como podremos ver a continuación. Comienza Foucault por afirmar que a finales de la Edad Media se produce un retroceso espectacular de la lepra y que las leproserías se van quedando vacías, dejando además de ser los leprosos los excluidos por excelencia, siendo sustituidos por un nuevo tipo de excluido: el loco, nuevo enemigo del orden de la burguesía naciente. No es cierto que la 25 Foucault, I, 2015, pp. 886-891. 26 Sobre el papel de Edimburgo en la vida intelectual europea del siglo XVIII, ver Buchan, 2003. 27 Foucault, I, 2015, p. 673. LA NOSTALGIA DE LAS COSAS MEMORIA Y CIVILIZACIÓN 19 (2016): 391-418 405 lepra retrocediese de un modo tan fulminante en Europa en los siglos XV y XVI 28 ni que las leproserías quedasen vacías, y mucho menos que el modelo básico del excluido por parte de la Iglesia, en la que centra sus críticas, fuese el leproso. En primer lugar debemos tener en cuenta que la lepra, desde el Antiguo Oriente hasta la Edad Moderna, se confundió muchas veces con otras enfermedades de la piel que producen llagas o dan al enfermo un aspecto repulsivo. El hecho de que sea una enfermedad cuyos síntomas se manifiestan de modo evidente en el piel o en las deformaciones corporales hará además que la enfermedad que la sustituya en el siglo XVI como enfermedad reina sea la sífilis, la enfermedad infecciosa con manifestaciones dermatológicas, que se difunde por toda Europa en el siglo XVI desde los puertos del Mediterráneo, a velocidad de vértigo, que provoca en su primera fase el chancro o llaga, en su segunda fase manchas en la piel similares a las de la lepra y que desemboca en su fase terciaria en la parálisis o en la locura. La sífilis, además, es una enfermedad de transmisión sexual, y por lo tanto es muy fácilmente asimilable a la idea de pecado y de degeneración moral, puesto que estuvo muy relacionada con la prostitución y su ejercicio, y fueron los sifilíticos terciarios buena parte de los internados posteriormente en los manicomios, de los que llegaron a formar aproximadamente un 25% de su población 29 . Y es que además la sífilis también sirvió como un marcador de la exclusión y de la alteridad. Fue llamada «mal francés« por los ingleses o españoles, «mal castellano» por los portugueses, «mal moscovita» por los polacos, «mal polaco» por los rusos, «mal portugués» por los japoneses, y así sucesivamente. Si existe un grupo que encarna en la Europa medieval la figura del excluido interno, esas personas no son los leprosos sino los judíos, a los que por cierto se les atribuyen propiedades en común con los propios leprosos. Según el historiador griego Manetón los judíos no serían más que un grupo de leprosos expulsados de Egipto y que guiados por su líder Moisés partirían en busca de su tierra prometida. El judío y el leproso eran objeto de diferentes leyendas. A ambos se les atribuía un gran apetito sexual, y los dos grupos quieren contagiar su enfermedad. De ellos se dice que envenenan las fuentes porque quieren matar a los cris28 Sobre la historia de la lepra ver Weymouth, 1938. 29 Sobre la historia de la sífilis ver Quétel, 1990. JOSÉ CARLOS BERMEJO BARRERA 406 MEMORIA Y CIVILIZACIÓN 19 (2016): 391-418 tianos, y ambos son objeto de persecuciones y pogromos en épocas de crisis. No obstante entre los dos grupos hay una gran diferencia, y es que los leprosos son enfermos, que deben ser objeto de compasión, y los judíos no. Los judíos pueden redimirse voluntariamente mediante su conversión al cristianismo, mientras que el leproso no puede dejar de serlo por su propia voluntad. La legislación canónica sobre la lepra y sobre los hospitales en general ha sido estudiada por J. Imbert 30 . En este libro podemos comprobar cómo los hospitales, mantenidos gracias a las rentas eclesiásticas, son básicamente instituciones asistenciales, en las que se da cobijo y comida a las personas enfermas por diferentes causas. Las leproserías son hospitales diferenciados por el carácter espectacular que a veces posee la enfermedad. Y las limitaciones canónicas sobre los leprosos no son de carácter solamente simbólico, sino muchas veces de carácter práctico, como por ejemplo cuando se trata de regular si un esposo o esposa está obligado a mantener relaciones sexuales con su cónyuge leproso, o si la lepra es causa de la invalidez del matrimonio, o bien qué ocurre con los bienes de los leprosos una vez internados. El ritual canónico, que Foucault cita como una muestra de radical inhumanidad y como marcador de la expulsión del leproso de la Iglesia, en realidad no tiene ese carácter si leemos el texto mediante el cual se llevaba a cabo. Comienza de la siguiente forma: Circumdederunt me gemitus mortis; dolores inferni circumdederunt me. Et in tribulatione mea invocavi Dominum et exaudivit de templo sua vocem meam. Psal. Diligam te, Domine, fortitudo mea: Dominus firmamentum meum, et refugium meum, et liberator meus. Y concluye diciendo: Deus, infirmitatis humane singulare presidium, auxilii tui super infirmum nostrum (infirmam nostram) ostende virtutem: ut ope misericordiae tuae adjutis (adjuta) Ecclesiae tuae sanctae incolumis representari mereatur. Per dominum nostrum 31 . En el texto se recuerda que Jesús curaba a los leprosos, mientras que los judíos no son curables. Los judíos son los eternos emboscados, los posibles traidores, y además ellos sí quieren profanar la iglesia y sus 30 Imbert, 1947. 31 Recogido en Imbert, 1947, pp. 307-308. LA NOSTALGIA DE LAS COSAS MEMORIA Y CIVILIZACIÓN 19 (2016): 391-418 407 ritos, como se puede comprobar en la leyenda de la hostia entregada a un tendero judío por una cristiana presumida que la intercambia por un vestido. Ese judío decide profanar la hostia consagrada y torturarla con el fuego, los golpes y todos los medios a su alcance, hasta que, tras ser denunciado por su propia mujer e hijo, es entregado a los jueces, que lo condenan y queman en la hoguera en la plaza pública. Esta ficción teológica 32 , que conoció versiones en distintas lenguas y se ilustró con miniaturas en muchos casos, se convirtió en todo un tópico y una leyenda. En ella no hay redención para el judío, que por su pecado de perversión y contumacia acaba ardiendo en la plaza pública. Toda la historia del antisemitismo cristiano ha dejado bien claro quién era el enemigo interno, que vivía encerrado a veces en su gueto o aljama dentro de su propia ciudad, y sobre el que recaían las iras de los pogromos o de los cruzados en tiempos de crisis. Creer que ese papel le correspondía al leproso o al loco, dos tipos de personas consideradas enfermas y a veces curables, no tiene mucho sentido. Por otra parte, no todos los locos estaban encerrados en los manicomios a partir de esa Edad Moderna que puso fin a la casi idílica situación medieval del loco supuestamente sabio que circulaba por la calle y estaba integrado en su ciudad, pero que en realidad era objeto de burlas, escarnios y golpes de niños y adultos. Debemos tener en cuenta que, junto a lo que nosotros entendemos por loco estaban los dementes seniles, los paralíticos cerebrales, los niños retrasados en sus diferentes categorías, los borrachos, a veces las prostitutas y todo tipo de discapacitados. En el mundo rural los solían mantener en las casas y, muchas veces, si su discapacidad era muy grande, vivían en las cuadras con los animales. Si estas personas eran de clase elevada, o de familias nobles o casas reales, eran encerradas en castillos o monasterios, y en el mundo urbano podían permanecer aisladas y confinadas en una buhardilla, sótano o habitación. Si enfermaban de adultos eran desposeídos de sus bienes, sus matrimonios se anulaban, de acuerdo con el derecho canónico y el derecho romano anterior, y pasaban a estar en una situación de indefensión. Para acogerlos se crearon asilos y hospitales, gratuitos o de pago. Sus propietarios podían despojar a sus internos de sus bienes y cometer todo tipo de abusos, pero también ampararlos y cuidarlos de un modo humano. A veces esos asilos eran un lugar de refugio seguro, y como no 32 Ver Schefer, 2007. JOSÉ CARLOS BERMEJO BARRERA 408 MEMORIA Y CIVILIZACIÓN 19 (2016): 391-418 eran centros de tratamiento sino de residencia y acogida, lo que los diferenciaba era la calidad humana de los guardianes o custodios. En muchos casos la historia de estos centros es solo la historia de la crueldad y del sadismo o la compasión, y no la historia de un discurso inexistente sobre la locura abstracta. Debemos tener en cuenta que prácticamente hasta el siglo veinte la mortalidad de los manicomios era muy elevada y se debía a enfermedades como el tifus o la tuberculosis, provocadas por las malas condiciones higiénicas, los golpes, palizas y fracturas o, simplemente, por el hambre; factores todos ellos ausentes en el libro de Foucault 33 . Como Foucault no quiere estudiar personas concretas con sus propios nombres, sino básicamente ideas, desarrolla la tesis de que la locura es básicamente una forma de expresión que debería ser descifrada, y cuyo supuesto discurso es anulado por el discurso científico y represivo de la psiquiatría. Esto lo llevó a aplicar este método en sus cursos del Collège de France, incluso a un caso de locura de base claramente orgánica y con un importante componente hereditario, como fue la del rey Jorge III de Inglaterra, cuyo caso fue minuciosamente estudiado por Macalpine y Hunter 34 , que además sacaron a la luz todo lo que era el negocio de las supuestas curaciones de la locura en la Inglaterra del siglo XVIII, algo mucho más prosaico de lo que quiso ver Foucault en los delirios del pobre rey Jorge 35 . Foucault niega el papel del individuo y del autor en la historia del pensamiento, y por ello deja a un lado no solo la condición física y real de los internados, sino el papel de los médicos, cuando los había. Él pretende sostener que es en el contexto institucional en donde nace el saber psiquiátrico, pero deja de lado el hecho de que ya existía una tipología de las enfermedades mentales en la medicina hipocrática y galénica, y que los médicos del Antiguo Régimen, que poseían una formación más libresca que empírica, conocían esas clasificaciones que luego veremos aparecer como los comienzos de un nuevo discurso, un discurso impotente ante la realidad que los médicos tenían delante de sí en esas instituciones. 33 Sobre la bibliografía inmensa de historia de la psiquiatría desde el siglo XVI en adelante ver Hunter y Macalpine, 1963. 34 Macalpine y Hunter, 1969. 35 Ver Foucault, 2005. LA NOSTALGIA DE LAS COSAS MEMORIA Y CIVILIZACIÓN 19 (2016): 391-418 409 Poseemos descripciones de manicomios muy famosos del siglo XVII y XVIII, como Bedlam 36 . En ellas podemos ver cómo esos centros, imponentes edificios con nobles fachadas, eran en realidad cárceles en las que había dos clases de internos. Los ricos, que podían costearse una habitación propia, y los pobres que vivían desnudos ―los locos no tienen frío, se decía―, encadenados y durmiendo en paja sobre sus propios excrementos. Bedlam era un lugar de diversión que se visitaba los domingos y en él se ofrecían locos enjaulados como espectáculo, los servicios sexuales de las locas, por los que cobraban los guardianes, y a veces mano de obra barata. Todo ello en un centro en donde quienes mandaban eran los guardianes o carceleros, que se podían lucrar no solo de la venta de esos servicios, sino del robo de parte de la comida que se les asignaba a los enfermos. Aquí no hay terapéutica, curación ni discurso, solo violencia, avaricia y crueldad, vicios meramente humanos de personas reales y no ideas abstractas de un orden político global. Foucault fue notoriamente injusto con personas como Philippe Pinel, al que lee de forma sesgada, o con los cuáqueros del asilo de York. Como se había criado en el catolicismo, Foucault pensó que todo lo que tenía que ver con la religión, católica o protestante, tenía que ser represivo y negativo, cuando la realidad no fue así. Los manicomios como instituciones asistenciales fueron sufragados por las iglesias y sus rentas, si eran para pobres, o por particulares que los explotaron como negocios, si eran para los ricos. Cuando en ellos se introdujo el llamado tratamiento moral no fue para hacer solo monsergas religiosas con los internados, sino para mejorar su condición humana, quitándoles por ejemplo sus cadenas y tratándolos como personas, vistiéndolos y alimentándolos correctamente. Esto fue lo que hizo Philippe Pinel 37 con el que Foucault fue notoriamente injusto, acusándole de empeorar la condición de sus enfermos al quitarles las cadenas y someterlos a algo mucho más opresivo, el discurso psiquiátrico 38 . Pinel señala en su libro que, la mayor parte del tiempo, los que nosotros solemos llamar locos no están locos, sino que razonan. Y también destaca que lo que hay en los asilos es más o menos lo siguiente: un 25% de sifilíticos en su fase terciaria, un 25% de «locos», o 36 Véanse Arnold, 2008, y McDonald, 1981. 37 Ver Pinel, 1809. Sobre su vida y su obra ver Weiner, 2002. 38 Esto ha sido destacado por Swain, 2009. JOSÉ CARLOS BERMEJO BARRERA 410 MEMORIA Y CIVILIZACIÓN 19 (2016): 391-418 sea enfermos de las siguientes tipologías: a) manía o locura agitada con alucinaciones y delirios; b) melancolía, o locura triste, sin apenas movimientos, sin deseos y con llantos; c) epilepsia, e histeria; d) alcoholismo; e) retraso mental; f) demencia senil y otros tipos de demencias orgánicas; g) prostitución y perversiones sexuales, sumando a todos ellos paralíticos cerebrales, víctimas de ictus o enfermos neurológicos. Todos los cuales formarían más o menos el 50% de los internados. Esta misma distribución podemos observarla en el tratado del principal discípulo de Pinel, Etienne Esquirol 39 . La clasificación de los enfermos era una necesidad acuciante y muy poco se podía hacer por ellos que no fuese cuidarlos. Solo ese 25% de locos podían hablar y tener ideas, delirios o expresarse de uno u otro modo. Lo fundamental era mejorar la condición física de todos los internos, comenzando por quitarles las cadenas, y a eso, y no a rezar oraciones, que también se hizo, se le llamó «tratamiento moral». El tratamiento moral, defendido por ejemplo por John Conolly en 1856 40 , sustituyó la curación por medio de la «restricción mecánica», un eufemismo para designar a las cadenas, cajas, camas, esposas, y camisas de fuerza de todo tipo, que incrementaban la agitación de los enfermos. La lucha contra las cadenas no solo fue protagonizada por Pinel, sino por médicos como Benjamin Rush en los Estados Unidos en 1812, en contextos muy diferentes al de la Francia de la revolución 41 . Fue un clamor en toda Europa, como veremos en los siguientes ejemplos. W. A. F. Browne así lo pidió en 1837, en su libro sobre la reforma y los métodos sobre cómo deberían ser construidos los asilos para enfermos mentales 42 . Lo mismo había hecho en 1809 William Perfect en su tratado sobre la melancolía y la locura 43 . Lo mismo propuso George Man Burrows en 1828, al diferenciar entre el tratamiento moral, mediante el diálogo, y el tratamiento médico, que normalmente se llevaba a cabo con medios de restricción mecánica y algún tipo de medicamento que se suponía que curaba la locura 44 . Y también Thomas Arnold, cuando en 1782 publicó su libro sobre las especies de locura, sus causas y sus medios de 39 Ver Esquirol, 1847. 40 Ver Conolly, 1856. 41 Rush, 1962. 42 Browne, 1837. 43 Perfect, 1976. 44 Burrows, 1828. LA NOSTALGIA DE LAS COSAS MEMORIA Y CIVILIZACIÓN 19 (2016): 391-418 411 prevenirla 45 . No se trata pues de un capricho de Pinel, sino de una realidad muy cruel que perduró hasta muy entrado el siglo XX, en el que podemos ver manicomios por centenares con su salas de «incontinentes», es decir, enfermos que vivían desnudos, porque no sabían controlar sus excrementos, y en promiscuidad entre niños retrasados, dementes seniles, enfermos neurológicos, esquizofrénicos… Aun en el año 1948 publicó Albert Deutsch un libro sobre la «vergüenza de los estados», fruto de sus viajes por muchos manicomios norteamericanos en el que se describen y se pueden ver fotografías de esas salas y enfermos 46 . El propio Deutsch filmó un documental que nunca pudo exhibirse por razones de seguridad nacional, pues según el Pentágono podía ser perjudicial comprobar que los locos de Norteamérica eran tratados igual o peor que los judíos de Auschwitz. Solo las ideas preconcebidas de un filósofo tan genial y un historiador tan brillante como Foucault explican que se haya negado a ver esta evidencia, que presupone una cosa tan sencilla como la compasión en el tratamiento de los que sufren y el reconocimiento de que esa misma compasión muchas veces se practica por razones religiosas, como en el caso de los cuáqueros del asilo de York, también vilipendiados injustamente por Foucault. El asilo de York fue creado por una comunidad de cuáqueros y dirigido por Samuel Tuke, quien dedicó un libro a su descripción 47 . La financiación del mismo se hacía con los fondos de la comunidad, por lo que las condiciones físicas del hospital eran mucho mejores que la media 48 . En realidad, los pequeños centros financiados por comunidades religiosas en diferentes países de Europa, como es el caso del asilo de Eberbach en Alemania entre 1815 y 1849 49 , eran los únicos que podían mantener unas condiciones físicas aceptables, imposibles en centros como Bedlam, La Salpetrière o Charenton, que por estar destinados básicamente a los indigentes, disponían de muy pocos fondos para el mantenimiento de sus grandes poblaciones. Pero en el caso de los cuáqueros su aplicación del tratamiento moral les llevó a escuchar a los enfermos, a tomar nota de la evolución de su 45 Arnold, 1782. 46 Deutsch, 1948. 47 Tuke, 1813. 48 Ver el estudio de Digby, 1985. 49 Ver Goldberg, 1999. JOSÉ CARLOS BERMEJO BARRERA 412 MEMORIA Y CIVILIZACIÓN 19 (2016): 391-418 enfermedad y a tratar de comprenderla, como habían hecho Pinel y otros médicos supuestamente creadores de ese discurso psiquiátrico más opresivo que las cadenas y más duro que las peores palizas. Pinel o Tuke descubren que sus enfermas y enfermos tienen sentimientos, que básicamente sufren y tiene dolor miedo y angustia. Sentimientos que para Foucault no pueden ser atendidos porque no entran en su esquema metodológico de historia de los discursos autónomos y desencarnados. Hay muchas cosas ausentes en la Histoire de la folie, como las mujeres, por ejemplo, cuyos sufrimientos unidos a las desgracias familiares y del amor ya había observado Pinel, y cuyo papel como protagonistas de la psiquiatría y el psicoanálisis en el siglo XX es más que conocido. Quizás no fuese muy aventurado suponer que esa ausencia de la mujer en la obra de gran pensador francés tenga algo que ver con su opción sexual personal. En honor al vilipendiado Samuel Tuke ofrecemos a continuación el poema recogido por él, señalando que: «es sorprendente observar que la paciente en el momento de la composición del poema trabajaba bajo un considerable grado de manía activa» 50 : Remitido a la melancolía ¡Espíritu de las tinieblas que desde tu solitaria sombra marchitas las rosas vírgenes de la primavera! ¡Espíritu de las tinieblas, escucha a tu doncella favorita que entona con su triste arpa su más salvaje canción! ¡Ay!, cómo marchitó el Amor mi prístino florecer y arrojó mis encantos al huracán. ¡Ay!, cómo colgó el Amor como un trofeo sobre tu tumba los despojos de mi genio y las ruinas de mi mente. Cabalga en lo alto la Luna a través del silencioso cielo y deposita el rocío sus densas gotas sobre el suelo. Y suavemente se lleva al amante mientras el canto de la mañana resuena entre los bosques con los trinos que se desperezan. Entonces estoy contigo en mi solemne vigilia y ocupo en tu altar mi solitario lugar. Y tañendo mi lira sin cuerdas vago tristemente por donde el Amor guía mi danza con el arpa en la mano. Brillan en lo alto sobre las selvas los alegres meteoros de la esperanza, y por miles y miles bendicen al ardiente rayo. Vuelvo, mas solo encuentro a la Desesperación con su salvaje vagar, y retorno aquí con el diablo en su camino. 50 Ver Tuke, 1813, p. 182. LA NOSTALGIA DE LAS COSAS MEMORIA Y CIVILIZACIÓN 19 (2016): 391-418 413 Suavemente resuena su trompeta entre los valles. ¡Oh! ¿Dónde estás María, a dónde te has ido? ¡Vuelve falsa doncella para que pueda escuchar tu eco! Me voy, ya no puedo oír el dulce canto de la Sirena. ¡Salve Melancolía!, a tus solitarias torres vuelvo y a vosotras mis torres derruidas por el tiempo, en las que florecen las bellas flores de las lúgubres sombras de la noche. Y brillan oscuras y azuladas unas devastadas velitas. ¡Allí, oh Edwin mío!, saluda a tu espíritu el fantasioso desvarío de tu loca y errante novia. Tras la glorieta encuentra María a tu sombra y te guía a través del claro entre los mirtos. ¡Ven conmigo y escucha la canción del atardecer, mucho más dulce que el estrepitoso grito de la pena! ¡Escucha los pálpitos de la susurrante brisa, detente en los pasados pesares y en las penas que han de venir! Teníamos una historia y el canto quizás aún pueda hechizar a esas sombras que ya no pueden volver a la vida en la mente de María, donde las esclavas de la Pena saludan a la doncella que alguna vez te amó para alegrar a un extraño y rendirse a su dolor. ¡Adiós Edwin, vete y llévate mi último adiós! ¡Ah! ¡Ojalá pueda mi ardiente corazón decirte una vez más de aquí, de aquí me voy y me despido del amor, de la vida y de ti para cantar mi canto en otra orilla extraña! ¡Quieta, osada juventud, el Sol ya ha subido a lo alto, pasada ya es la noche y las sombras se han ido! Mientras la perdida María respira la visión eterna y arroja tus lamentos al torbellino de la aurora. Como se puede ver en el poema recogido por S. Tuke, una mujer expresa su desesperación siendo consciente de que el origen de su problema está en un desengaño amoroso. Tuke no interpreta el poema, no lo considera como un síntoma, ni como un mensaje cifrado que había que desencriptar como los sueños en S. Freud. Simplemente recoge lo que es el delirio y la desesperación de María. Está claro que esa institución, en la que las condiciones físicas eran muy aceptables y en la que se observaba y escuchaba a los internos, siguiendo las normas del tratamiento moral, no era más represiva que las cadenas. Y también lo está que si en esa institución se escribe el siguiente poema, el sentimiento de compasión por los enfermos es similar al sentimiento de compasión por los leprosos, que habíamos visto expresado en el texto ritual: