Rielaborazioni agiografiche alfonsine: il caso della "cantiga de Santa Maria" 369

RIELABORAZIONI AGIOGRAFICHE ALFONSINE: IL CASO DELLA CANTIGA DE SANTA MARIA 369∗ INTRODUZIONE Le Cantigas de Santa Maria costituiscono una delle piú importanti col - lezioni di miracoli mariani, compilata nella seconda metà del XIII sec. dal sovrano castigliano-leonese Alfonso X e il suo entourage di poeti e sabios nell’ambito di un contesto devozionale europeo particolarmente incen - trato sulla figura della Vergine Maria.1 Questi testi poetici, composti in lingua galega medievale ed organiz - zati in una vasta gamma di soluzioni metriche, sono stati oggetto di varie tipo logie di analisi, sia sul piano degli aspetti formali (prevalentemente metrico-musicali) che su quello dei contenuti (narrativo, teologico-dottri - nale, ecc.). In merito a questo secondo aspetto, una delle linee di studio inaugurata dal primo editore della collezione – il Marchese di Valmar – si è focalizzata sull’individuazione delle fonti che potrebbero essere state consultate dal Re Sapiente, la natura delle stesse e, cosa non meno rile - vante, i processi attraverso i quali queste vennero adattate durante quelli che in seguito sono stati codificati dalla critica come i tre stadi principali di elaborazione dell’opera: raccolta e selezione del materiale narrativo, composizione di ciascuna CSM e compilazione del progetto finale.2 Carte Romanze 8/1 (2020): 75-115 – ISSN 2282-7447 DOI: 10.13130/2282-7447/13109 http://riviste.unimi.it/index.php/carteromanze/index ∗ Il presente lavoro è frutto delle ricerche condotte in qualità di Academic Visitor dell’Università di Santiago de Compostela al Centre for the Study of the Cantigas de Santa Maria dell’University of Oxford (Faculty of Medieval and Modern Languages) durante un periodo di studi previsto dal “Programa de Apoio á Etapa de Formación Posdoutoral – Modalidade A”, finanziato dalla Xunta de Galicia. Ringrazio il prof. Stephen Parkinson per avermi accolto con grande disponibilità e per aver incoraggiato questo studio. 1 D’ora in avanti, per riferirsi in generale all’opera (Cantigas de Santa Maria) o ad un singolo testo (Cantiga de Santa Maria), si utilizzerà l’acronimo CSM. 2 Per il primo studioso delle fonti, cf. Cueto 1897. Per quanto concerne invece la L’esempio del Marchese, con le sue prime notizie sulle collezioni piú diffuse a livello internazionale dalle quali Alfonso avrebbe potuto trarre ispirazione per un primo gruppo di componimenti e, in seguito, il lavoro piú analitico di Elise Forsythe Dexter sulle prime cento CSM del progetto finale – che ha avuto il merito di evidenziare i debiti alfonsini soprattutto coi Miracles di Gautier de Coinci e l’opera enciclopedica di Vincent de Beauvais (su tutte, lo Speculum Historiale) – hanno gettato le basi per tutta una serie di contributi capaci di affinare i risultati raggiunti già a partire dagli anni ’30 del secolo scorso,3 con una concentrazione notevole di indagini svoltesi soprattutto dagli inizi degli anni ’60. Parallelamente a tali studi, non sono mancati anche lavori dedicati a quelle CSM dove i miracoli sono stati attribuiti alla Vergine di qualche località o santuario peninsulare.4 Si tratta di contributi distribuiti lungo un asse cronologico molto esteso e che hanno congetturato spesso – sulla base di una prassi abituale in altri contesti agiografici – la presenza di tradizioni locali alla base di molte CSM; tradizioni probabilmente non molto diffuse al di fuori di un determinato territorio, e forse trasmesse da alcuni libelli miraculorum oggi andati perduti.5 teoria sui tre stadi ideali che avrebbero scandito il processo di creazione dell’opera, si consulti il fondamentale Parkinson–Jackson 2006. 3 È il caso, ad esempio, di Teresa Marullo (1934). La studiosa amplifica il metodo di indagine del lavoro (inedito) di Elise Forsythe Dexter (1926) ricorrendo ad analisi comparative tra porzioni di testo di alcune CSM e i Miracles di Gautier de Coinci. 4 Ci si riferisce dapprima ai lavori di Xosé Filgueira Valverde su alcune CSM localizzate in Galizia e sulle analogie tematiche con incursioni di rilievo anche nell’ambito della letteratura universale; per una panoramica recente, si rimanda a Fidalgo Francisco 2015. Oltre a questo autore, con studi via via sempre piú specifici, occorre qui citare anche Jaime Ferreiro Alemparte (1971), con un importante lavoro sulle presunte fonti germaniche di alcune CSM, e Jesús Montoya Martínez (1989), indagatore di alcune possibili fonti giunte in blocco fino alla corte del Re Sapiente. Contemporanei a quest’ultime sono anche indagini che adottano il punto di vista folclorico per evidenziare spesso temi inusuali per la cultura libresca dell’epoca, e adottati da Alfonso e i suoi collaboratori a partire da fonti presumibilmente orali (cf. Keller 1951 e 1954). Rappresentativi di una fase piú recente delle ricerche sulle fonti delle CSM (con metodi che non disdegnano una metodologia comparativa applicata sul piano delle strutture melodiche dei testi e con riflessioni sulle ragioni di alcune acquisizioni anche sul versante sociale, storico o culturale), sono invece i lavori di Elvira Fidalgo Francisco (2001), Joseph T. Snow (2015) e Stephen Parkinson (2005, 2011a e 2011b). 5 Ne sono un esempio i contributi apparsi sulle CSM che ambientano alcuni prodigi 76 Carte Romanze 8/1 (2020) Nel caso di alcune CSM localizzate negli attuali territori della Galizia e del Portogallo (es. Évora, Lugo, Terena, ecc.), il terreno di studio è sempre stato particolarmente arduo da percorrere volendo risalire a tutti i costi a delle fonti dirette e localizzate. Questo è dato dal fatto che persiste ancora l’impossibilità di provare l’esistenza di una qualsivoglia fonte scritta dalla quale lo scriptorium alfonsino avrebbe potuto attingere, non avendo a disposizione nessuna collezione di miracoli ritrovata in loco. A questa difficoltà, se ne aggiungono spesso delle altre, riconducibili ad un’ulteriore assenza: quella di documenti affidabili o anche solo di notizie – che non si perdano letteralmente nella leggenda – sulle vicissitudini storiche della maggior parte dei santuari menzionati.6 In questo gruppo rientra – con tutte le sue difficoltà al momento di deter minarne la fonte principale – anche la CSM 369, nella quale si men - ziona la città portoghese di Santarém como luogo di manifestazione del miracolo che vi viene narrato.7 Il fatto però che, assieme a tale toponimo, si faccia anche riferimento ad un episodio simile narrato nei Vangeli a supporto del miraculum apre le porte al sospetto che la ricerca non debba focalizzarsi esclusivamente sull’individuazione di una fonte materiale nel santuario aragonese di Santa Maria di Salas, a partire dal lavoro di Pedro Aguado Bleye (1916), fino a quello piú recente a cura di Augustín Faro Forteza (2007). 6 Un’eccezione si ravvisa nel caso di due CSM ambientate nella città di Évora, dove in una di esse e in riferimento proprio a tale località, sembra affermarsi l’esistenza di un libellum miraculorum. Tuttavia, per quanto ci è dato sapere, questa realtà manoscritta non può essere ancora confermata; cf. Snow 2015. Le difficoltà di cui sopra si riflettono nelle parole di Stephen Parkinson, quando sostiene giustamente che gran parte delle osservazioni che sono state fatte sulla religiosità portoghese legata alla figura di Maria hanno come una delle fonti principali quasi esclusivamente le CSM (Parkinson 1998-1999: 434). Allo stato attuale delle conoscenze, il Portogallo, pur potendo vantare delle collezioni miracolistiche con prodigi “universali” già a partire dal sec. XII (basti pensare, ad esempio, ai soli mss. Alcobacensi 39 e 147; cf. Costa 1957: 14; Nascimento 1992), tarda invece a restituire delle compilazioni dedicate a prodigi mariani associati a qualche santuario locale. Per questo infatti, occorre aspettare il XIV sec., periodo al quale può essere datato il Livro de Milagres del santuario di Nossa Senhora da Oliveira compilato da un certo Afonso Peres, notaio di Guimarães (Nascimento 1993: 460), o la fine del sec. XV con la redazione dei 56 prodigi attribuiti alla Vergine del santuario di Nossa Senhora das Virtudes da parte di Frei João da Póvoa, e verificatisi, stando alla leggenda, tra il 1405 e il 1498 (Beirante 2004: 15). 7 La numerazione corrisponde alla posizione del testo nel codice che attualmente offrirebbe una rappresentazione dell’ultimo stadio redazionale dell’opera, il ms. E, anche M. Negri – Il caso della Cantiga de Santa Maria 369 77 locale (un libellum), ma prendere in considerazione anche tutta una serie di motivi tradizionali che avrebbero potuto confluire nella CSM per altri canali di trasmissione, contribuendo in tal modo alla “costru zione” della storia raccontata. 1. IL CASO: LA CSM 369 1.1. Il testo La CSM 369 narra le vicissitudini di una donna che abita appunto nella cittadina portoghese di Santarém e che lavora in città come bottegaia (tendeyra),8 vendendo dell’orzo. Ha inoltre l’abitudine di lodare frequente - mente (ameude) la Vergine Maria per le capacità protettive dimostrate nei confronti di chi è capace di custodirla con gioia nel proprio cuore (vv. 817):9 E de tal razon com’ esta vos direy un gran miragre, sol que me ben ascoitedes,] que fezo Santa Maria, por que muy mais d’outra cousa sempr’en ela confie des;] ca nunca o atal fezo que s’en muy ben non achasse e que llo a Santa Virgen pois ben non gualardõasse. Como Jesu-Cristo fezo a San Pedro que pescasse… conosciuto come Códice Princeps o Códice de los músicos (segnatura: Real Biblioteca del Monasterio de El Escorial, Ms. b-I-2); cf. Fernández Fernández 2008-2009. 8 L’appellativo con il quale viene indicata la protagonista nel testo contribuisce pienamente alla sua caratterizzazione, rimandando infatti a una ‘proprietaria di un negozio’ (in questo caso specifico, commerciante di granaglie); cf. Ferreiro 2018e, ancor prima, lo stesso Mettmann 1972. 9 Per il testo critico, da qui in avanti, cf. Mettmann 1989: 249-54. Per agevolare la lettura dei versi e per dare priorità al suo contenuto, si sceglie di non indicare con una barretta verticale la suddivisione in emistichi, cosí come fatto dall’editore nella sua edizione. Con parentesi quadre, si indicano quelle parti che, eccedendo dal rigo per lo spazio a disposizione per la mise en page, devono essere ricondotte al verso riportato nella riga precedente. Le integrazioni a testo (o ricostruzioni) vengono indicate tra parentesi uncinate (quadre invece nell’edizione di riferimento). 78 Carte Romanze 8/1 (2020) En Santaren contiu esto a ũa moller tendeyra, que sa cevada vendia, e dizia ameude: «Aquel e del mal guardado que guarda Santa Maria». E collera-o por uso en que quer que razõasse e en toda merchandia que vendess’e que comprasse. Como Jesu-Cristo fezo a San Pedro que pescasse… Un giorno però l’intervento di un ufficiale arrogante (un alcayde) incrina gli equilibri.10 Divertendosi a dare fastidio alla povera gente, si accorge ben presto della presenza di quella donna tanto devota e decide senza indugi di farne il nuovo bersaglio delle sue angherie, aiutato in questo dai propri compari (vv. 18-27): Un alcayd’ era na vila, de mal talan e sannudo, soberv’ e cobiiçoso, que per el nyun dereyto nunca ben era juygado; demais era orgulloso e cobiiçava muito por achar en que travasse a quem quer, ou pobr’ ou rico, per que algo del levasse. Como Jesu-Cristo fezo a San Pedro que pescasse… Ond’ avêo que un dia seus omees do alcayde, estand’ ant’ el, razõavam daquela moller, dizendo que a tiinna<n> por louca, e muit’ ende posfaçavan.] Diss’ o alcayde: «Quen ll’ora fezesse per que errasse e que daquela paravla por mentiral en ficasse! Como Jesu-Cristo fezo a San Pedro que pescasse… Il piano, studiato nei minimi dettagli, consiste nel mettere le mani su un po’ d’orzo con un sotterfugio: dopo essersi recati al mercato ed aver lasciato alla donna un anello (sortella o anel) come pegno con la promessa di tornare di lí a poco col denaro necessario all’acquisto, il prezioso sarebbe stato rubato dagli stessi scagnozzi senza farsi scoprire. Dopo averlo na10 Con l’arabismo alcayde si può fare riferimento sia a un governatore di un castello che ad un ufficiale di giustizia (cf. Ferreiro 2018-). In questo caso, l’informazione affidata al secondo verso della strofa, nella quale si allude alla pessima condotta in fatto di attività giudiziaria da parte del personaggio, fa propendere per la seconda accezione. Sui due significati che viene ad assumere nella Penisola e sulle sue trafile etimologiche, si rimanda a Lorenzo 1977, il quale ne segnala l’apparizione documentale in territorio galego almeno a partire dal sec. XI. M. Negri – Il caso della Cantiga de Santa Maria 369 79 scosto, questi sarebbero tornati al negozio coi soldi per riaverlo indietro e, a quel punto, non potendo la donna restituirglielo, sarebbe stata accusata di furto e costretta a cedere l’orzo senza un corrispettivo in moneta (vv. 28-42): Mais ei agora osmado hũa cousa, per que logo en est’ erro a metades: fillad’ esta mia sortella e dade-lla por çevada, que me log’ aqui tragades». E enviou dous, dizendo a cada ũu que punnasse en lle furtar a sortella, per que pois se ll[e] achasse. Como Jesu-Cristo fezo a San Pedro que pescasse… E eles assi fezeron; ca foron ali correndo e compraron-ll’a çevada e ar deron-ll’a sortella, que em pen[n]os a tevesse ata que fosse pagada. Mais non quiso ũu deles que o anel lle durasse, ante buscou soteleza per que llo logo furtas[s]e; Como Jesu-Cristo fezo a San Pedro que pescasse… Ca enquanto ũu deles recebia a çevada que ll’a boa moller dava, o outro de sobr’un leyto, hu posera a sortella, atan toste lla furtava. E tornaron-ss’a seu dono dizendo que ss’alegrasse, e a sortella lle deron, mais que os non mesturas[s]e. Como Jesu-Cristo fezo a San Pedro que pescasse… Arrivato il momento della richiesta, la donna, in difficoltà per non trovare quello che le è stato lasciato in pegno, chiede all’ufficiale piú tempo per cercare la sortella, ma l’uomo non glielo vuole concedere: le intima di restituirle il prezioso una volta per tutte, pena la requisizione di tutta la merce per il doppio del valore dell’orzo (vv. 53-62): A dona, quand’oyu esto, foi por fillar a sortella dali onde a posera, mas non achou nemigalla, pero a andou buscando; e foi en gran coita fera e rogou a un daqueles que o alcayde rogasse que se soffresse un pouco atên que [a] achasse. Como Jesu-Cristo fezo a San Pedro que pescasse… O alcayde mui sannudo disse que o non faria, mais que lle dess’a sortella, de que o vinqu’era d’ouro, mui ben feit[o] e ffremoso, e a pedr’era vermella;] e se lle logo non désse, que quant’avia ll’entrasse, 80 Carte Romanze 8/1 (2020) atên que a valia da sortella lle dobrasse. Como Jesu-Cristo fezo a San Pedro que pescasse… La donna, disperata, si ritrova a quel punto a supplicare a gran voce l’aiuto della Vergine Maria. Ed ecco che, mentre l’ignobile alcayde scende al fiume Tago per far bere il suo cavallo e dargli una ripulita, l’anello al centro della disputa gli si sfila dal dito e cade in acqua. Poi, in preda all’ira per tale sventura, decide di sfogarsi sulla donna ordinando ai suoi uomini di raggiungerla per mandarla definitivamente in rovina (vv. 63-77): A moller, quando viu esto, con mui gran coita chorando diss’: «Ay, Virgen gloriosa,] aquel é de mal guardado, mia Sennor, a quen tu guardas; e porend’, ay, piadosa,] non quisesses, Sennor bõa, que a tal coita chegasse, que con pobreza mui grande pelas portas mendigas[s]e». Como Jesu-Cristo fezo a San Pedro que pescasse… [E] ela dizend’ aquesto, o alcayde mui sobervio cavalgou en seu cavalo e deçeu-sse pera Tejo, por dar-lle a bever no rio e o topete lava-lo. E en lavando-o de rrejo, quis Deus que ll’escorregas[s]e aquel seu anel do dedo e ena agua voasse. Como Jesu-Cristo fezo a San Pedro que pescasse… O alcayde, pois viu esto, tornou-sse trist’ e coitado pera sa casa aginna; dessi todo seu despeyto daquel anel que perdera tornou sobre la mesquin- [n]a, e mandou a ũu seu ome que tam muito a coitasse, ata que de quant’ avia de todo a derrancasse. Como Jesu-Cristo fezo a San Pedro que pescasse… La povera bottegaia, sentendosi impotente di fronte alla violenza e alla pressione dell’alcayde, pur non avendo cessato di confidare nell’aiuto della Vergine Maria, inizia d’ora in avanti a rifiutare il cibo. È a questo punto che la figlia prende in mano la situazione e le ordina di alimentarsi, facendo leva sul fatto che un digiuno prolungato porterebbe solamente alla morte ed ad un atto di suicidio punibile con le fiamme infernali (vv. 78-87): M. Negri – Il caso della Cantiga de Santa Maria 369 81 A bõa moller coitada foi tanto daqueste feito, que sol non soube consello de si nen ar que fezesse, e diss’: «Ay, Santa Maria, tu que es lum’[e] espello] u se catan os coitados, ca non foi quen se catasse en ti, cona mui gran coita, que se ben no[n] conortas[s]e». Como Jesu-Cristo fezo a San Pedro que pescasse… Ela avendo gran coyta e fazendo mui gran doo, vêo a ela sa filla dizendo: «Madre, comede e avede algun conorto; ca seria maravilla, se con tal coita mor[r]erdes, que vos[sa] alma entrasse en parayso, ca nunca y entrou quen sse matasse». Como Jesu-Cristo fezo a San Pedro que pescasse… La ragazza decide quindi di fare il primo passo e di scendere al fiume Tago per comprare del pesce da cucinare alla madre. Imbattutasi in un gruppo di pescatori, questi la informano di aver pescato un solo pesce, per giunta destinato alla tavola di uno di loro. Sarebbero disposti a venderlo, ma a caro prezzo. La ragazza accetta l’offerta e, una volta comprato il pesce, torna a casa dalla madre per prepararlo per la cottura (vv. 88-102): Des que l[l]’aquest’ouve dito, foi-sse corrend[o] a Tejo, u o pescado vendian,] e preguntou os dos barcos que lle dissessen verdade se algun pexe tragiam.] Diss’un deles: «Eu o trago, que con mia moller cêasse, mais pero vender-mio-ya a quem mio mui ben conprasse». Como Jesu-Cristo fezo a San Pedro que pescasse… Di[s]se-ll’ela: «E son muitos?» Respos el: «Par Deus de çeo non hé mais dũ[u] senlleiro, que fillei ora no rio, u andavamos pescando eu e un meu companneiro». Rogou-ll’ela enton muito que por Deus que llo mostras[s]e e que quanto x’el quisesse dinneyros por el fillasse. Como Jesu-Cristo fezo a San Pedro que pescasse… Des que ll’ouv’assi conprado aquele pexe, a meninna foi-ss’a ssa madre correndo] e disse-l[l]’: «Ay, madre bõa, mais val de çêar daqueste ca jazer assi gemendo». Enton lle mandou a madre que o peyxe ll’adubasse 82 Carte Romanze 8/1 (2020) e o lavasse de dentro e de fora escamasse. Como Jesu-Cristo fezo a San Pedro que pescasse… Dopo averlo accuratamente lavato, lo apre e nello stomaco del pesce trova lo stesso anello che il malvagio alcayde ha perso nel fiume. Corre dunque ad informare la madre. La donna allora le chiede di mostrarle l’anello per accertarsi che sia proprio quello che non è piú riuscita a trovare e, dopo averlo riconosciuto, le ordina di mantenere il segreto (vv. 103-107): Enton fillo’ a menynna; e pois lavou aquel peyxe, quando foy que o abrisse,] en abrindo catou dentro e viu jazer a sortella, e log’a sa madre disse como aquel anel achara. E ela que llo mostrasse mandou; e poi-lo viu, logo ar mandou que sse calasse. Como Jesu-Cristo fezo a San Pedro que pescasse… Il giorno seguente l’alcayde torna all’attacco simulando di volere indietro l’anello, non sapendo però che, a causa del suo ritrovamento, la farsa che ha orchestrato non può piú reggersi in piedi. L’uomo infatti rimane senza parole quando, al termine della discussione, la donna si sfila l’anello dal dito. Incredulo, invita allora la donna a rivelargli davanti a tutti in che modo lo abbia potuto riottenere. Una volta ascoltata la storia, l’alcayde confessa le sue intenzioni e ammette pieno di vergogna le proprie colpe (vv. 108-127): Outro dia o alcayde vêo irad’e sannudo a ssa casa por prende-la, se ll’a sortella non désse, pois lle dava seus din[n]e[iros], que morreria por ela.] Enton chorand’a mesquinna rogou que a ascoitasse, dizendo que lla daria, sol que ll’o seu entregas[s]e. Como Jesu-Cristo fezo a San Pedro que pescasse… El disse que lle prazia. Enton ela ante todos tirou o anel do dedo e deu-llo. E ele, logo que o ouve connosçudo, fillou-sel[l]’en mui gran medo;] e ant’o poboo todo lle rogou que lle contas[s]e en qual guisa o ouvera, que nulla ren non leixasse. Como Jesu-Cristo fezo a San Pedro que pescasse… M. Negri – Il caso della Cantiga de Santa Maria 369 83 3.2. L’anello rubato a santa Verena Il primo miraculum che deve essere preso in esame è certamente quello che ha per protagonista santa Verena, religiosa di origine egiziana che, stando alla leggenda che la riguarda, sarebbe vissuta nel corso del IV sec., ma il cui culto si attesta solamente a partire dalla fine del sec. IX dopo essersi irradiato dalla cittadina svizzera di Zurzach.25 Della santa si conoscono due Vitae, ed è nella seconda di esse – piú nota col nome di Vita posterior o Vita amplior –,26 compilata da un monaco di Zurzach nel corso dell’XI sec.,27 che viene raccontato all’interno del VI capitolo un prodigio che ruota attorno al motivo del ritrovamento di un anello nella bocca di un pesce in circostanze simili a quelle della CSM di Santarém. Il testo è stato trasmesso da un discreto numero di testimoni, il piú antico dei quali può essere fatto risalire a non prima della metà del XII sec. (ca. 1150).28 Allo stato attuale delle conoscenze è questo pertanto il terminus per il quale possiamo considerare già data l’elaborazione del miracolo attribuito alla santa. La storia inizia con l’affidamento a Verena di un anello prezioso da parte di un presbyter, oggetto che si appresta subito a riporre in un cofanetto (scrinio) per tenerlo lontano da occhi indiscreti:29 25 Cf. Grant Loomis 1941: 45. Originaria di Tebe, si recò poi a Milano e da qui in Rezia. All’inizio della sua vita monastica, visse da reclusa a Soleur dove operò anche i primi miracoli che le sono stati attribuiti in vitam, oltre a contribuire attivamente alla conversione dei popoli germanici. In seguito, pare avesse iniziato a guidare un gruppo di religiose, esperienza che le valse una persecuzione da parte di un tyrannus. Imprigionata da questi per la sua fede e poi liberata, poco prima di morire si racconta avesse ricevuto la visita della Vergine Maria. Venne poi sepolta a Zurzach. Per queste notizie, desunte principalmente dalle Vitae, cf. Philippart 1985: 254-55. 26 Questa seconda definizione, a nostro avviso piú pertinente, è stata proposta dapprima da Theodor Klüppel (1980: 64) e poi ripresa anche da Guy Philippart (1985: 261): allude al fatto che questa seconda Vita costituisse in realtà un’estensione rispetto alla Vita prior, quella compilata alla fine del IX sec. Le aggiunte riguardano proprio alcuni prodigi (tra i quali anche quello di nostro interesse) poco prima dell’ultimo paragrafo dove si racconta della morte della santa; ibi: 260 s. 27 Ibi: 254. 28 Si tratta del ms. Stuttgart, Württembergische Landesbibl. cod. 2º. 58. Oltre a questo, vi sono almeno altri sette manoscritti databili tra il XII e il XIII sec. che trasmettono la Vita posterior, tutti conservati nelle biblioteche del centro Europa; ibi: 267-72. 29 D’ora in avanti, per il testo latino, si cita dalla sua piú recente edizione a cura di 90 Carte Romanze 8/1 (2020) […] quod sanctus presbyter beatae virginis provisor et magister, tempore Quadragesimae post natalem Domini incipiente, deponens aureum anulum, commendavit fidelitati virginis reservandum. Illa benigne suscipiens, scrinio imponebat. Le misure adottate da Verena però non sono efficaci: un giorno, un proni - pote del presbyter, da sempre invidioso del parente, riesce infatti a rubare l’anello dallo scrigno. Lo nasconde, ma non appena iniziano le ricerche dell’oggetto – sentendosi forse braccato – scende al fiume Reno e lo getta in acqua senza essere visto: Conservus autem, illius proditoris pronepos hoc videns, qui semper invidebat eius felicibus operibus, furatus est anulum et recedendo abscondit. Cum autem prima inquisitio facta esset de anulo, secrete perrexit ad Rhenum, iactavitque eum in medium profundum. Profondamente amareggiata e accusando la responsabilità di quanto è ac - ca duto, Verena inizia a pregare incessantemente Dio chiedendo che l’anello venga ritrovato. Un giorno, alcuni pescatori del luogo catturano un grande esemplare di esoce,30 che decidono di donare al presbyter. Grato per il regalo ricevuto, il religioso vuole subito farlo aprire e, con grande meraviglia, vi trova all’interno il suo anello: Piscatores […] esocem magnum traxerunt ad litoris humum. Ipsum quoque cum ceteris obtulerunt beato presbytero. Qui repletus non modico gaudio et hilari vultu munus oblatum accipiens, eundem iussit dividi in partes. Visceribusque erutis invenerunt anulum in intimis. A quel punto il prete corre ad informare Verena del prodigio, la quale, una volta compresa la portata miracolosa del fatto, sembra non voler smettere di lodare Cristo soprattutto – si intende – per aver permesso in tal modo di tenerla lontana da ogni accusa: Adolf Reinle (1948: 41-2). Questa, rispetto a quella del 1746 allestita da Jean Stiltingh per essere poi accolta negli Acta Sanctorum, presenta il testo con una grafia piú aggiornata, oltre che prendere le mosse da una rivisitazione della tradizione manoscritta. L’edizione si basa sul testimone che è stato ricordato in precedenza, ossia il ms. Stuttgart della metà del XII sec., il piú antico trasmettitore della Vita posterior. 30 Si tratta di un pesce tipico del fiume Reno. M. Negri – Il caso della Cantiga de Santa Maria 369 91 Quod ille ut vidit cursu agili ad claustrum virginis pervenit. Illa autem multum laeta pro anulo, sed laetior fuit pro Dei miraculo, et laudes non cessavit reddere Christo. 3.3. San Mungo di Glasgow e l’anello di Re Roderick Piú complessa ed articolata, ma sempre simile a questa e vagamente ricon - ducibile anche alle sequenze che strutturano la CSM 369, è la leg genda legata a san Kentingern,31 religioso irlandese meglio noto nell’occidente europeo col nome di Mungo di Glasgow († 612 ca.).32 L’episodio, rubricato Quomodo Sanctus anulum a regina indecenter datum, et ab ipso Rege in flumine Clud projectum, mirabiliter regine restituit costituisce il cap. XXXVI della Vita scritta da Joceline, monaco di Furnes, nel corso del XII sec. ed attualmente trasmessa da due manoscritti. Il primo, conservato al British Museum, è una miscellanea identificabile dalla sigla Bibl. Cott. Vitellius, C. VIII (cc. 148-195); il secondo si trova invece nel fondo bibliotecario dell’Arcivescovo Marsh a Dublino sotto la segnatura V. 3. 4. 16.33 Joceline racconta che la moglie di re Roderick, la regina Langueth, si è invaghita di un giovane cavaliere. I due iniziano a frequentarsi, fino a quando un giorno la regina decide di donare all’amante il proprio anello 31 Cf. Grant Loomis 1941: 45. 32 Cf. Arterus 1856: 13. Fu monaco e vescovo tra il VI e il VII sec. I documenti affidabili riguardo la sua vita sono scarsi, tutti ampiamente postumi (XII e XIII sec.), nonché confinati al nord dello spazio europeo. Stando però alla leggenda, pare fosse nato da un’unione illegittima, dopo che la madre – unitasi ad un principe – sopravvisse miracolosamente alla lapidazione per essere considerata una fornicatrice. Dopo essersi fatto monaco, venne consacrato vescovo della diocesi di Strathclyde da un vescovo irlandese. Esiliato a causa di contrasti politici, fece poi ritorno in Irlanda per stabilirsi a Glasgow; cf. Forbes 1874: XXXIII, Macdonald 1993: 7-10, Shirt 2006 e Farmer 2015. La leggenda del pesce e dell’anello che si andrà a raccontare è anche la ragione per la quale un pesce accompagna il santo nella sua raffigurazione piú tradizionale, oltre che nello stemma cittadino, anche in altri contesti iconografici devozionali. 33 Cf. Forbes 1874: LXIV. La leggenda ha conosciuto anche una discreta fortuna nei secoli successivi, come testimonia, ad esempio, la sua inserzione nello Speculum Laicorum; cf. Tubach 1967: 315. 92 Carte Romanze 8/1 (2020) nuziale. È a questo punto che il cavaliere, accecato dall’amore, stabilisce che da quel momento in poi avrebbe portato l’anello sempre al dito. Questa scelta però contribuisce a confermare a corte i sospetti su quella liason:34 Regina Langueth […] In quendam militem ephebum […] oculos injecit. Et ut ille qui per se ad tale obsequium, sine stimulo alterius, satis fuit promptus et acclinis, secum dormiret facile effecit […] Anulumque regium aureum, preciosam gemmam habentem inclusam, quem ei ipse legitimus maritus, in speciale signum conjugalis amoris commendaverat, imprudenter et impu - denter suo dedit medio. Ille vero imprudentius anulum acceptum suo imposuit digito, suspitionis januam conplexum connitientibus aperuit tali indicio. Anche il re, ovviamente, alla fine se ne convince. Ferito nell’animo, Roderick decide però di non reagire d’istinto per vendicare l’onta subita: organizza invece una battuta di caccia alla quale invita il giovane cavaliere. In questa occasione, dopo aver piazzato uomini e cani sul territorio, scende assieme al ragazzo al fiume Clud con l’obiettivo di toglierlo di mezzo, ma poi pensa ad un piano piú raffinato: invitato al riposo, aspetta che si addormenti per sfilargli l’anello dal dito e gettarlo nel fiume. In seguito lo sveglia e gli ordina di tornarsene a casa: Sed Regem sompnum simulantem zelotipie spiritus concitans, dormire vel dormitare non permisit. Conspecto itaque anulo in dormientis digito, turbatus pre furore oculus ejus; vixque continuit manus a gladio, et ab effusione sanguinis ejus. Refrenato tamen impetu ire sue, de digito dormientis anulum extrahens in flumen vicinum projecit; excitansque illum ut ad socios iret, et domum reverterentur precepit. Rientrato anch’esso a corte, il re a quel punto chiede alla regina che fine abbia fatto l’anello nuziale. Dopo aver simulato la sua ricerca per prendere tempo e ragionare sul da farsi, Langueth – ignara di quello che è accaduto – pensa bene di mandare un messaggero al cavaliere ordinandogli di recapitarle il prezioso. Però quest’ultimo, accortosi nel frattempo della sua 34 Da qui in poi, per gli estratti del testo latino, si rimanda a Forbes 1874: 99-102. Lo stesso autore offre piú avanti anche una traduzione in lingua inglese dell’intero passo (ibi: 222-6), cosí come offerto in Macdonald 1993: 46-51. Per un riassunto della vicenda, si rimanda anche a Jewitt 1883: 56, Maxwell 1890: 331 e Grant Loomis 1948: 121. M. Negri – Il caso della Cantiga de Santa Maria 369 93 mancanza, le manda a dire che lo ha perso. Il re allora le concede tre giorni per trovarlo; nel frattempo la fa rinchiudere in prigione: […] moti Regis super anulo postulationem intimans, mandavit ut sibi celeriter anulum mitteret. Miles quoque se anulum amisisse, ac locum ubi illum perdi - derat ignorare, regine remandavit […] Interim dum illa diverticula quereret, et tardaret in medium proferre, quod nimirum non valebat invenire, supervacue nichil inane querens; Rex furore succensus illam adulteram crebro nominans, prorupit in juramentum […] Cumque in hunc modum multa diceret, omnibus aulicis inducias petentibus, vix ei triduanas concessit, custodie tamen illam mancipari jussit. Confidando nella misericordia di un Dio che aveva già saputo perdonare un’adultera – queste le sue motivazioni –, la regina inizia allora a pregare senza sosta per aver salva la vita. Alla fine, si risolve nell’inviare una richie - sta d’aiuto a san Kentigern. Il santo, già al corrente dei fatti, manda allora il messaggero reale al fiume con una lenza, con l’ordine di ripresentarsi col primo pesce pescato: […] nuncium fidissimum ad Sanctum Kentegernum mittens, totum exposuit infortunium, et ab illo unico propiciatorio efflagitavit remedium […] Sanctus pontifex per Spiritum Sanctum, et virtutem ex alto eruditus, rem totam seriatim ante nuncii adventum agnoscens, precepit nuntio cum hamo ad ripam prefati fluminis Clud pergere, et hamum gurgiti injicere, et primum piscem qui escatus fuisset, ex aquis extractum continuo ad se reportare. Di lí a poco il messaggero si rifà vivo con un grosso salmone; e, una volta aperto, al suo interno compare l’anello nuziale. Il prezioso viene allora affidato al messaggero per restituirlo alla regina e poi consegnato nelle mani di Re Roderick. È solo a questo punto che – sempre all’oscuro di tutto l’inganno – il sovrano si scusa chiedendole se abbia intenzione di infliggere una punizione esemplare a coloro che si sono permessi di infangare il suo nome a corte. Ma la regina, ancora dominata dai sensi di colpa, dice di non voler causare altre sofferenze: […] ysitiumque, qui vulgo salmo dicitur, captum presentie viri Dei exhibuit. Qui piscem incidi et exenterari jubens coram se, prefatum in eo invenit anulum, illumque regine statim misit per eundem nuncium […] Prorupit ergo regina in medium, et requisitum Regi restituit anulum in oculis omnium. Contristatus est ergo Rex, et omnis curia ejus cum illo, pro injuriis regine irrogatis; et coram illa humiliatus petivit sibi indulgeri genibus flexis, juravitque 94 Carte Romanze 8/1 (2020) gravissimam ultionem aut mortem sibi juberet, sive exilium, se illaturum delatoribus suis […] «Absit», inquid, «domine mi, Rex, ut quispiam tale quid patiatur ob causam mei; sed si vis ut ex corde indulgeam tibi, quid in me deliquisti, volo ut omnem animi tui mortum cordetenus remittae, sicut et ego meo accusatori». Dopo la riappacificazione, Langueth raggiunge infine Kentigern per con - fes sare i propri peccati e, da allora, promette a sé stessa di porre fine alla relazione clandestina per riportare sui binari della coniugalità la propria condotta di vita, rivelando solamente dopo la morte del marito tutta la verità sulla vicenda:35 Regina quam competentius potuit ad virum Dei perrexit, eique reatum suum confessa, ad arbitrium ejus satisfaciens vitam suam de reliquo studiose correxit; nam pedes suos a lapsu tali continuit. Signum tamen quo magnificavit Dominus misericordiam suam cum illa, vivente marito, nemini, post decessum ejus cunctis scire volentibus aperuit. Ecce Dominus per Sanctum suum Kentegernum iteravit, in celo sedens, quod carne vestitus operari dignatus est in terra degens. In una versione forse anteriore a quella riportata da Joceline – in quanto meno elaborata e priva della complicazione del piano orchestrato dal re –, si racconta che l’anello viene perso da una donna mentre questa attra - versa il fiume Clud. Il marito, notandone poi l’assenza, inizia a sospettare che l’abbia donato a qualche amante. Su consiglio di Kentigern, la donna ordina ad un pescatore di farle avere il primo pesce pescato e dentro vi ritrova l’anello smarrito in precedenza. Il coniuge a quel punto si ravvede per poi scusarsi per aver avuto dei sospetti sul suo conto.36 35 Al termine del passo risulta significativa – proprio come accade nella CSM 369 – la ricercata analogia con l’episodio di san Pietro e l’anello che, oltre a servire anche qui da giustificazione dottrinale per l’operato del santo irlandese, viene evocato per offrire un’esegesi del passo: l’agiografo infatti sostiene che cosí come Pietro era stato istruito da Cristo per recuperare la moneta che sarebbe servita per entrare a Cafarnao, Cristo aveva dato la possibilità a Kentigern di ritrovare l’anello per salvare la regina da una ‘doppia morte’, quella spirituale e quella materiale: «Ad jussum ejus Petrus hamum in mare mittens, primum piscem captum extraxit, in cujus ore didragma invenit, quod pro Domino et pro se solveret. Sic jubente Sancto Kentegerno, in nomine ejusdem Domini nostri Jhesu Christi, nuncius regine misso hamo in fluvium piscem cepit, captum Sancto optulit, in ablato et secto anulum reperit, quo reginam a dupplici morte eriperet». 36 Se ne è trovata una prima notizia in Deck 1856: 14, sebbene l’informatore – piú M. Negri – Il caso della Cantiga de Santa Maria 369 95 3.4. Santa Brigida d’Irlanda e l’inganno dell’anello Se i miracoli precedenti mostrano già qualche somiglianza col racconto trasmesso dalla CSM 369 – soprattutto per quanto riguarda l’intricato gioco dei vari inganni e malintesi generatisi dal momento in cui un anello precedentemente dato in prestito o donato viene poi sottratto al suo custode per essere gettato in un fiume e infine ritrovato miracolosamente permettendo cosí la salvezza della protagonista – è il terzo testo che si porta a collazione quello che rivela il piú elevato grado di affinità narrativa con la lirica mariana alfonsina, tanto da mostrarsi quasi del tutto sovrapponibile con quest’ultima.37 Il miracolo stavolta riguarda una figura estremamente nota, ossia santa Brigida, patrona d’Irlanda, ed è trasmesso da una delle sue Vitae di piú ampia diffusione,38 conosciuta col titolo di Vita Auct. Cogitoso e compilata probabilmente a Kildare intorno al 680.39 che autore, in questo caso – non specifichi nessuna fonte scritta alla base di questa variante. Successivamente, questa versione viene citata anche in Saintyves 1912 e 1922 che la porta come esempio di tipologia di racconto fiorita attorno al motivo del “pesce e l’anello” che classifica come “ordalia dell’adultera”. 37 Per un primo richiamo a questo episodio in relazione invece con quello avente per protagonista san Mungo di Glasgow, cf. Arterus 1856: 13. Dal canto suo, anche Grant Loomis (1941: 45) citava il nome della santa in merito a questa tipologia di prodigi, senza però illustrare nel dettaglio il récit. 38 Cf. Sharpe 1991: 14. 39 BHL 1457. Sul presunto autore, cf. Sharpe 1991: 13. L’ipotesi può trovare forza considerando che, ad oggi, ci sono pervenuti almeno due mss. che trasmettono questa Vita allestiti nel nord-est della Francia già nel corso del IX sec.: Reims, Bibliothèque municipale, MS 296 (Reims), e Paris, Bibliothèque nationale, MS lat. 2999 (Saint-Amand); cf. Sharpe 1982 e 1991: 9, 18. Per quanto riguarda invece le notizie su Brigida (Lenster, ca. 453 – Kildare, ca. 524), queste sono forse piú note rispetto a quelle dei santi citati in precedenza, data anche la sua maggiore rilevanza nel pantheon agiografico irlandese ed europeo, ma poggiano comunque su uno strato di informazioni e di elementi che si perdono nella leggenda (ibi: 9). Seconda patrona d’Irlanda, fondò a Kildare un grande monastero, descritto ampiamente da Giraldo Cambrense al tempo dell’invasione romana. Fu proprio questa istituzione che propagò in seguito il suo culto permettendogli di consolidarsi in breve tempo su tutto il continente europeo arrivando ad affermarsi anche in Italia; cf. Nunes 2007: 373. 96 Carte Romanze 8/1 (2020) La narrazione si apre con la presentazione di un uomo che l’autore non esita a delineare fin dalle prime righe come spregevole, nonostante i nobili natali. Questi si è invaghito di una giovane donna e desidera posse - derla a tutti i costi. Allora le dà in affidamento una preziosa spilla, ma in realtà non si tratta di un regalo disinteressato: poco dopo infatti, con in mente un piano ben preciso, riesce di nascosto a sottrargliela e a gettarla in mare:40 Quidam enim vir saecularis, et gente nobilis, et dolosus moribus exardescens in cujusdam feminae concupiscentiam, et quo modo ejus concubitu frui posset callide cogitans, ac sentem argenteam pretiosam in depositum sibi com - mendans, quam dolose retraxit illa ignorante, et jecit in mare […] Alla successiva richiesta della spilla, la donna non è ovviamente piú in grado di restituirgliela. Ed ecco svelato il motivo per cui l’anello prima donatole le era poi stato sottratto con l’inganno: per compensare tale perdita l’uomo le chiede di diventare la sua schiava. La condizione per conservare la sua libertà sarebbe stata quella di riavere con sé la spilla, altrimenti avrebbe dovuto obbedirle per sempre e soddisfare ogni suo piú recondito desiderio: […] et cum ipsa non posset reddere, sibi esset ancilla, et ejus postea uteretur, ut vellet, amplexibus, machinatus est hoc perficere malum, nulla alia re ac redemptione placatus fieri posse dicens, nisi aut propria sibi sente argentea reddita, aut ipsa femina in servitutem sibi redacta pro causa culpabili fragilis concupiscentiae uteretur. Il disegno meschino dell’uomo sembra dunque compiersi, ma è a questo punto che la casta donna riesce a rifugiarsi da santa Brigida. La santa ascolta attentamente la storia e subito si mette a pensare sul da farsi per districare la situazione. Ma prima ancora di terminare il suo discorso, sopraggiunge un uomo che porta con sé alcuni pesci appena pescati nel fiume: Et haec timens pudica femina quasi ad civitatem refugii tutissimam, ad sanctam Brigidam confugit. Quae cum talem comperisset causam, vel quid pro hac re ageret cogitaret, cum nec dum verba complesset, supervenit ad se quidam cum piscibus de flumine tractis. 40 Da qui in avanti, per il testo, cf. Migne 1878: col. 785. M. Negri – Il caso della Cantiga de Santa Maria 369 97 Una volta incisi ed aperti, dalle viscere di uno di loro spunta la stessa spilla che il persecutore aveva affidato anzitempo alla donna della quale si era invaghito. Quest’ultima esce quindi dalla casa di Brigida per andare incontro alla gente che continua ad accusarla di essere una ladra, ed estrae davanti a tutti la spilla d’argento. Quella testimonianza la allontana da tute le accuse e provoca il pentimento del malfattore che si rivolgerà infine a santa Brigida per confessare i suoi empi disegni: Cumque illorum viscera excisa et aperta essent, sentis illa argentea, quam ille crudelis jecit in mare, in medio unius piscis reperta est. Et sic postea secura mente eamdem sentem secum portans; et ad conventum multitudinis pro hac culpa cum tyranno infami progrediens, et monstrans sibi eamdem sentem, multis testantibus, qui eam agnoscere poterant, non aliam esse, sed ipsam de qua talis sermo ferebatur, adhaerentem sibi feminam pudicam de manibus tyranni crudelissimi liberavit. Ille vero postea confitens suam culpam, sanctae Brigidae humiliter sua subdidit colla. Tunc illa ab omnibus gloriosa peracto hoc ingenti miraculo gratias agens Deo, et omnia in ejus gloriam faciens, domum rediit propriam. 4. I PRECEDENTI AGIOGRAFICI E LA CSM 369 Tenendo conto dell’assenza di prodigi simili che ruotano attorno al motivo del “pesce e l’anello” nella vasta tradizione miracolistica mariana giunta fino a noi, e considerando invece la sua ben attestata presenza nella rimanente letteratura agiografica, appare del tutto plausibile che per il confezionamento della CSM 369 Alfonso X e il suo entourage si sia - nopotuti ispirare alla fortunata tradizione delineata nei paragrafi anteriori. Tutti e tre i prodigi, in effetti, mostrano delle strette somiglianze con il testo galego-portoghese non solo per inglobare il motivo del “pesce e l’anello”, ma soprattutto poiché se ne servono per offrire dei racconti simili sul piano della dinamica narrativa. Il piú difforme dal testo alfonsino è senza alcun dubbio il prodigio avente per protagonista santa Verena. Pur presentando infatti alcuni “ingredienti” riscontrabili anche nella CSM di Santarém, qui a monte del furto e dello smarrimento dell’anello non vi è nessun disegno volto a mettere in difficoltà la sua custode: l’azione viene svolta da un ladruncolo solamente per impadronirsi di un oggetto prezioso; l’eventuale colpa da attribuirsi alla santa per non essere stata in grado di conservarlo viene dunque ad essere solamente una conseguenza possibile del gesto, e non la sua finalità. 98 Carte Romanze 8/1 (2020) Già diverso invece il discorso per quanto riguarda il prodigio operato da san Mungo di Glasgow, dove la sottrazione dell’anello all’amante della moglie operato da Roderick avviene non certo per cupidigia – l’anello, d’altronde, era stato il suo regalo di nozze – ma si configura (alla stregua del piano ordito dall’alcayde nella CSM 369) come un’azione premeditata, eseguita per mettere in difficoltà la consorte, con lo scopo di farle confessare un tradimento. Ma per trovare un vero e proprio parallelo narrativo a trecentoses santa gradi con la vicenda di Santarém, occorre ritornare a considerare piú da vicino il prodigio operato da santa Brigida d’Irlanda: è qui infatti che si possono riscontrare le analogie piú forti col miracolo versificato alla corte letteraria di Alfonso X nel corso della seconda metà del sec. XIII. 4.1 Analogie con la leggenda di santa Brigida Si parta dal considerare che, nelle due narrazioni, si è di fronte ad un sopruso perpetrato da uno sconosciuto poco affidabile – un uomo poten - zialmente violento nella Vita di Brigida e un giudice malvagio nel testo galego medievale – ai danni di una donna pia e devota. In entrambe le versioni inoltre, la protagonista femminile (una femina non ben caratterizzata nella Vita di Brigida e la tendeira della CSM alfonsina) viene messa nelle condizioni di non potersi difendere – nella Vita, dalle violente avances dell’uomo, nel testo alfonsino, dalle pressanti richieste di carattere economico del funzionario – sempre attraverso la dinamica della cessione/requisizione di un oggetto prezioso. Proprio questo aspetto merita una particolare attenzione, essendo l’elemento forse piú importante che porta quasi a vedere nelle due narra - zioni delle varianti scaturite da una stessa radice: entrambe infatti si strutturano attorno ad uno stesso piano, ossia quello di lasciare qualcosa di prezioso in affidamento temporaneo, per poi sottrarlo senza destare sospetti, simularne la richiesta e avere vantaggio sulla vittima giocando sull’impossibilità di quest’ultima di restituire l’oggetto regalato o anche solo prestato. In entrambe le varianti poi il ritrovamento dell’oggetto prezioso nella bocca di un pesce – mediato, rispettivamente, dalla santa e dalla Vergine Maria – permetterà di smascherare l’ordito del protagonista, ricomponendo gli equilibri. M. Negri – Il caso della Cantiga de Santa Maria 369 99 Questo prodigium riaffiora infatti già nel corso del sec. XIV all’interno dell’Orto do Esposo, una sorta di trattato spirituale ad usum fidelis che si serve di varie e molteplici inserzioni esemplari per supportare il proprio filo conduttore.52 L’Orto è trasmesso ad oggi per intero solamente da due manoscritti ben piú tardi rispetto al periodo della sua composizione, databili rispettivamente alla prima metà e alla fine del XV sec. e conservati nel Real Convento de santa Maria de Alcobaça.53 Il testo, che si riproduce a continuazione non ha bisogno di ulteriori commenti, dato che coincide punto per punto con quello del prodigio tradizionale già ampiamente illustrato in precedenza (Libro IV, Cap. LX):54 Outrossi ũu barom segral havia grande cobiça de fazer seu pecado com ũa molher. E ela era casta e boa, e por em nom se atrevia ele de a demandar mas cuidou falsamente e arteiramente como compreria sua maa võotade. E tomou ũu firmal de prata que era de grande preço e deu-o em guarda a aquela molher. E depois furtou-o em guisa que o ela nom soube e lançou o firmal em no mar por tal que nom lho podendo ela dar ficasse por sua serva. Assi cuidava usar com ela como lhe proguesse. E depois que esto fez demandou o firmal aa boa molher. E ela entendeo o engano que lhe fora fecto e acorreo-se a ũa sancta virgem que havia nome Brigida e estando com ela veeo ũu homem que tragia pexes do mar que ele tirara. E quando abrirom ũu deles acharom em no ventre dele o firmal e deu-o a boa molher aaquele homem mao. E assi ficou vão o seu pensamento e a sua arteirice. 52 L’Orto, sulla base di alcune analisi interne, risulterebbe databile tra il 1383 e il 1417; cf. Pereira 2007: LIII. 53 Si tratta dei mss. Biblioteca Nacional de Lisboa, Alc. 198 e Alc. 212; cf. Pereira 2007. Per una proposta aggiornata sulla datazione, e per avere una panoramica sui principali contributi che se ne sono occupati fino ad oggi, si consiglia la consultazione di Esteves 2014: 172. Se ne conoscono anche altri tre frammenti, scoperti piú di recente nell’Archivio della Torre do Tombo e provenienti dal fondo del monastero di Santa Maria de Lorvão. Questi lacerti hanno spinto gli studiosi a considerare l’esistenza di almeno un ulteriore manoscritto; cf. Pereira 2007: LIV e Esteves 2014: 172 s., che cita opportunamente i ritrovamenti e gli studi a cura di Askins–Dias–Sharrer (2002). 54 Per l’individuazione di tale exemplum all’interno dell’Orto, si rimanda all’utile indice in Williams 1968: 231. Per il testo, si utilizza la piú recente edizione critica di Nunes 2007: 224, che, su questo punto, non differisce sostanzialmente dall’edizione precedente (Maler 1956a: 239). 106 Carte Romanze 8/1 (2020) Theophilo Braga, illustre etnografo e fine conoisseur di tradizioni letterarie iberiche, citando questo racconto nei suoi Contos Tradicionaes do Povo Portuguez,55 aveva affidato ad una piccola nota a pié di pagina – non consi - derata fino ad ora dalla critica –56 l’analogia di questo conto con la CSM ambientata a Santarém.57 Non conoscendone però l’origine colta e accen - nando solamente alla sua presenza nell’Orto,58 aveva finito per attribuirgli una genesi popolare; conseguentemente, l’idea che ne poteva seguire in relazione alla fonte della CSM 369 è che quest’ultima fosse il risultato della ripresa di una tradizione locale portoghese.59 Considerato quanto detto, è invece piú probabile che questa presenza in territorio peninsulare sia piú da mettere in relazione con la possibilità di trasmissione del récit di Brigida fino alla corte di Alfonso X che con la genesi del racconto alla base del prodigio versificato dallo stesso sovrano. 6. A MODO DI CONCLUSIONE Alla luce di quanto ricostruito, appare dunque probabile che il riferimento evangelico affidato ai versi del refran della CSM 369 non debba essere identificato con la fonte di ispirazione dello stesso testo, ma che sia sola - mente un espediente retorico-dottrinale utile a fornire una legittima zione ad un nuovo tipo di miracolo operato dalla Vergine Maria. 55 Ibi: 203. 56 Di qui la necessità di tornare a leggere, consultare e meditare i “grandi maestri”, anche qualora i risultati da essi ottenuti siano stati il frutto di ricerche condotte con metodi investigativi oggi considerati controversi o superati. Il racconto è il n. 142 della raccolta allestita dallo studioso, intitolato O firmal de prata. 57 Cf. Braga 1893-1924: 49-50, 227. 58 Non era riuscito a rintracciarne il precedente nemmeno Bertil Maler (1956b: 203), primo editore dell’opera e autore del primo studio sistematico sulle fonti utilizzate dall’anonimo per la sua composizione. Allo stesso modo, anche Williams nel suo indice (1968: 231) affermava di non aver potuto rintracciarne la fonte. 59 Risulta difficile risalire a questa informazione consultando l’opera di Theophilo Braga se non si tiene conto dell’indice finale dove vengono indicate le fonti delle varie narrazioni. Il racconto del firmal segue infatti altre leggende direttamente ricavate dall’Orto. M. Negri – Il caso della Cantiga de Santa Maria 369 107 Il modello narrativo principale dovrebbe essere ricercato invece all’interno di una tradizione agiografica non mariana, che recupera – adattandolo a nuove situazioni narrative e dotandolo di nuovi significati – il motivo antichissimo de “il pesce e l’anello”.60 È qui che spicca, in virtú delle strette somiglianze sul piano della dinamica narrativa e su quello del trattamento del motivo, il miracolo di santa Brigida, certamente non sconosciuto all’obradoiro alfonsino se si tiene conto non solo della sua presenza all’interno dell’opera di Vincent de Beauvais (lo Speculum Historiale), ma anche della sua frequentazione da parte della cultura letteraria (e forse popolare) del tempo. Consentirebbero di completare l’opera, fornendo altri dettagli al sovrano castigliano-leonese per il “montaggio” del testo poetico nella sua “cucina” miracolistica,61 spunti narrativi provenienti da altre tradizioni parallele (ma sempre orbitanti attorno allo stesso motivo principale), come quelli presenti nell’altrettanto conosciuto Dialogus Miraculorum di Cesario di Heisterbach. Tali evidenze inducono pertanto a ipotizzare come la localizzazione del prodigio (Santarém) sia il frutto di un’invenzione letteraria dello scriptorium alfonsino – magari anche per necessità metriche o anche solo estetiche. Tuttavia, dato che l’Orto, oltre ad appartenere alla cultura portoghese, è stato sovente attribuito dalla critica ad un autore originario di quella zona,62 appare anche probabile che, pur avendo avuto presente il modello colto, il sovrano castigliano-leonese o qualche suo collaboratore preposto alla raccolta del materiale mariano abbia finito per confondere 60 Quello di personalizzare racconti agiografici includendo la Vergine Maria come nuova protagonista non è certo un modus operandi estraneo ad Alfonso X. Si pensi, ad esempio, a quanto accade nella CSM 26 che, nella versione originale, appartenente al Liber Sancti Jacobi, vedeva appunto come dispensatore del miracolo lo stesso apostolo Santiago; cf. Fidalgo Francisco 2004: 152. 61 Si riprende questa similitudine del laboratorio agiografico visto come una “cucina” in cui vengono sapientemente amalgamati vari ingredienti per la produzione di nuovi miracoli che andassero incontro alle aspettative dei fedeli e del clero, dall’illuminante saggio di Signori 1996. 62 Nella fattispecie, a un certo Frai Hermenegildo de Tancos, indicato, in un’aggiunta posteriore all’indice del ms. Alcobacense 198, come autore dell’opera (ma forse, piú probabilmente, suo copista o traduttore). Sulla questione, si rimanda a Pereira 2007. Cf. anche Martins 1948 e 1950. 108 Carte Romanze 8/1 (2020) una delle prime zone di ripresa e di sviluppo del récit nella fascia atlantica – forse già nel corso del tardo sec. XIII, prima della sua “consacrazione” nell’Orto nel secolo successivo – con quella dell’accadimento del prodigio. 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Leandri, Liciniani, Sedati, Marii, Joannis quorum episcopatu sedes Bracarensis, Cenomanensis, Cabellitana, Autissiodorensis, Hispalensis, Carthaginensis, Biterrensis, Aventicensis, Arelatentis illustratae sunt …, Tomus Unicus, Parisiis, apud Garnier Fratres, Editores et J.-P. Migne successores, 1878: coll. 775-90 [Patrologia Latina 72]. Erodoto, Storie (Asheri–Medaglia–Fraschetti) = David Asheri, Silvio M. Medaglia, Augusto Fraschetti, Erodoto. Le Storie. Volume III. La Persia, Milano, Fondazione Lorenzo Valla, Arnoldo Mondadori Editore, 1990. Horto do Esposo (Nunes et alii) = Irene Freire Nunes et alii, Horto do Esposo, Lisboa, Colibri, 2007 [Obras Clássicas da Literatura Portuguesa]. Joceline (Forbes) = Alexander Penrose Forbes, Lives of S. Ninian and S. Kentigern. Compiled in the twelfth century. Edited from the best mss., Edinburgh, Edmonston and Douglas, 1874 [The Historians of Scotland, vol. V]. 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Tra questi, spicca il miracolo della 114 Carte Romanze 8/1 (2020) sentis argentea operato da santa Brigida d’Irlanda, ripreso anche, a partire dal sec. XIII, da due opere affini all’ambiente culturale peninsulare: lo Speculum Historiale di Vincent de Beauvais e l’Orto do Esposo. Altri dettagli secondari mostrerebbero invece dei debiti con un’opera quasi coeva alle Cantigas, ossia il Dialogus Miraculorum di Cesario di Heisterbach. PAROLE CHIAVE: Alfonso X, Cantigas de Santa Maria, santa Brigida d’Irlanda, Speculum Historiale, Dialogus Miraculorum. ABSTRACT: The Cantiga de Santa Maria n. 369 tells how a ring was miraculously found inside a fish after it had been stolen by deception from a woman devoted to the Virgin who lived in the Portuguese town of Santarém. An internal reference to the Gospel episode of St. Peter, who finds a coin in the mouth of a fish, has conditioned the only hypothesis relating to the source of inspiration of this cantiga, although the latter actually presents a more complex narrative dynamic than the miracle related in Mt. 17, 24-27. If we look at the non-Marian hagiographic literature prior to Alfonso X’s period of activity, we can instead hypothesize how the cantiga was inspired by a group of récits which, in addition to presenting the same motif as “the fish and the ring”, they also reveal a similar plot. Among these, the miracle of the sentis argentea performed by Saint Brigid of Ireland stands out. In addition, this miracle was taken up, starting from the XIIIth century, by Vincent of Beauvais in his Speculum Historiale and by an anonymous author in the Orto do Esposo, both related to the Peninsular cultural environment. Other secondary details of the story would show debts with a work almost coeval with the Cantigas, namely the Dialogus Miraculorum written by Cesarius of Heisterbach. KEYWORDS: Alphonse X, Cantigas de Santa Maria, Saint Brigid of Ireland, Speculum Historiale, Dialogus Miraculorum. M. Negri – Il caso della Cantiga de Santa Maria 369 115