Patronos e identidades en la Monarquía Hispánica en el período de la disputa del patronato de Santiago (1618-1630)

Hispania, 2020, vol. LXXX, n.º 266, septiembre-diciembre, págs. 783-816 ISSN: 0018-2141, e-ISSN: 1988-8368, https://doi.org/10.3989/hispania.2020.021 Copyright: © 2020 CSIC. Este es un artículo de acceso abierto distribuido bajo los términos de una licencia de uso y distribución Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC-BY 4.0) Patronos e identidades en la Monarquía Hispánica en el período de la disputa del patronato de Santiago (1618-1630)* Ofelia Rey Castelao1 Universidade de Santiago de Compostela [email protected] RESUMEN: En este artículo se trata la relación entre santidad, representación simbólica e identidad colectiva. Para analizar esa relación se estudia el período de cambio del patronato del Apóstol Santiago bajo Felipe III y Felipe IV (1618-1630) en favor de Teresa de Ávila. El análisis no se basa en los hechos de ese período, bien conocidos, sino en dos planos de observación: el territorial, planteando cómo se vivieron esos cambios en Portugal, en vísperas de su movimiento de separación de 1640, cuando ese reino creaba su propia identidad; el social, planteando si por debajo de las elites políticas y cortesanas implicadas e interesadas en esos cambios, los otros sectores sociales castellanos, en especial el campesinado, compartieron ese interés o si tenían algún sentido de la identidad. Palabras clave: patronato; identidad; onomástica; Castilla; Portugal. Patron saints and identities in the Hispanic monarchy during the dispute regarding the Patronage of Saint James the Great (1618-1630) ABSTRACT: This paper addresses the relationship between sanctity, symbolic representation and collective identity through a study of the period when the traditional patronage of Saint James the Great was replaced with a new patron saint, namely Teresa of Ávila —under Philip III and Philip IV (1618-1630). The analysis focuses on the territorial and social perspective rather than on the well-known events surrounding the dispute itself. The * Esta investigación se ha realizado dentro del proyecto de investigación, «Orden, conflicto y resistencias en el Noroeste peninsular ibérico en la Edad Moderna», PGC2018-093841B-C31, financiado por la Agencia Estatal de Investigación y Fondos Feder (Unión Europea). 1 ORCID iD: https://orcid.org/0000-0002-9720-8486 784 OFELIA REY CASTELAO Hispania, 2020, vol. LXXX, n.º 266, septiembre-diciembre, págs. 783-816, ISSN: 0018-2141, e-ISSN: 1988-8368 https://doi.org/10.3989/hispania.2020.021 territorial dimension considers experience of these changes in Portugal, on the verge of its 1640 segregation when it was in the process of creating its own identity. The social angle considers whether, apart from the Castilian court and political elites who were engaged or had an interest in these changes, other social sectors in Castile, particularly the peasantry, shared in this interest or themselves had a sense of identity. Key words: patron saint; identity; onomastics; Castile; Portugal. CÓMO CITAR ESTE ARTÍCULO/CITATION: Rey Castelao, Ofelia, «Patronos e identidades en la monarquía hispánica en el período de la disputa del patronato de Santiago (1618-1630)», Hispania, 80/265 (Madrid, 2020): xxx-xxx. https://doi.org/10.3989/ hispania.2020.021. Introducción Lo que planteamos en estas páginas es si los patronos de referencia general —«nacional» sería un anacronismo— sirvieron para generar identidad política o, dicho de otro modo, cuál era el papel que la santidad jugó en la representación simbólica y en la configuración de una identidad colectiva. En los últimos años la cuestión de las bases históricas de la identidad se ha analizado y revisado en una bibliografía numerosa, de desigual procedencia, que ha entrado en debates empleando casi siempre las mismas bases informativas, en especial, textos cronísticos, y que está escorada hacia la Edad Media, cuando se forjaron tanto las monarquías como sus patronos protectores, y hacia los patronos de regiones y ciudades. Para la Edad Moderna se ha aceptado sin más lo que vale para la Edad Media y para las entidades menores, esto es, la importancia de los santos patronos en la creación y conservación de identidad, como apoyo, complemento o sustitución de mejores fundamentos jurídicos o políticos. Ahora bien, si se cambian enfoques y fuentes, lo que puede ser válido para los patronos de regiones o de ciudades es menos claro que lo sea para los patronos generales de los que nos ocupamos aquí. Por otra parte, la Edad Moderna hereda un elenco de patronos ya asentados e idénticos mecanismos que los habían aupado a esa condición. A) El relato hagiográfico: como representación textual capaz de validar la santidad y de asegurar la veneración de una vida ejemplar; como construcción cultural e histórica que permitió a ciudades, órdenes, cofradías, etc., apropiarse del prestigio espiritual de un santo; y como creación de una tradición piadosa y ejercicio de formulación de identidad comunitaria y de cierta conciencia colectiva. B) Las reliquias: el componente emocional de su adoración y su eficiencia manipuladora, visibles en la liturgia, en textos narrativos y en la iconografía, daban sentido de comunidad y unificaban identidad y memoria, y hacían de las creencias algo material y tangible. C) Las fiestas y peregrinaciones, fomentadas por obispos que sustentaban su poder en los santos y aprovechadas por príncipes y reyes PATRONOS E IDENTIDADES EN LA MONARQUÍA HISPÁNICA EN EL PERÍODO… 785 Hispania, 2020, vol. LXXX, n.º 266, septiembre-diciembre, págs. 783-816, ISSN: 0018-2141, e-ISSN: 1988-8368 https://doi.org/10.3989/hispania.2020.021 para hacerse ver2. A este respecto, hay que tener en cuenta que la Edad Moderna contó con la imprenta, un medio de difusión de mensajes e imágenes sin duda muy útil a efectos de difundir un patronato, pero igual de útil para discutirlo, y que el culto a las reliquias y las peregrinaciones se pusieron en cuestión, lo que recomendaba recurrir a santos «naturales» y cercanos. Así pues, consideramos que a los patronos generales se les supone una efectividad que quizá no tuvieran o que, al menos, resulta contradictoria o paradójica. A) No se mantuvo siempre al mismo patrono, sino que, continuando con una práctica medieval, se descartaban los que iban perdiendo eficacia3. B) No eran patronos de los reinos sino de las dinastías en el poder, aunque no siempre se puede comprobar esta diferencia. C) Había una tendencia habitual al doble patronato, masculino y femenino, combinando a un santo con la Virgen y más rara vez, con una santa. D) La pluralidad de patronos locales desvirtúa o relativiza la importancia de los generales, cuyo impacto popular es dudoso o, al menos, difícil de medir. Esto se podría aplicar a la monarquía hispánica, puzle de «patrias» de santos particulares de cada ciudad, provincia y reino, y un microcosmos de fidelidades que en los siglos XVI y XVII eran más fuertes que el sentimiento general, aunque sin entrar en conflicto4. El afecto al lugar propio solía ser más intenso que el colectivo y utilizaba recursos como la antigüedad de la población, la fidelidad al rey y a la iglesia, la sangre, el valor y la nobleza para reforzarse en el autogobierno, siendo el patrono un elemento simbólico de esa identidad local5. Esto no singulariza al caso español —en Francia sucedió algo parecido—6, pero sí lo hace la existencia de un imperio colonial: si Santiago Matamoros había servido en la península para engarzar particularismos —representaba a la España cristiana y permanente—, en América sirvió como soporte mesiánico para los conquistadores7. En palabras de Álvarez Junco, 2 Sobre estos tres elementos, ASHTON, 2000: 14. CLARKE y CLAYTON, 2011. CHAPMAN, 2013. RÄSÄNEN, HARTMANN y RICHARDS, 2016: 2. Para el interesante caso italiano, CALIÒ, DURANTI y MICHETTI, 2002. MERLUZZI, 2009. 3 WEBB, 1996. 4 CHRISTIAN, 1991. KAGAN, 2010. 5 FLORISTÁN, 27 (2007): 59-82; 2004: 327. SERRANO MARTÍN, 2018: 75. 6 Allí san Luis, canonizado en 1297, tuvo que esperar a Enrique IV y Luis XIV para ser reconocido como patrón; pero lo eran también el arcángel san Miguel, desde Carlomagno, y Juana de Arco. Cuando en 1577 se descubre la tumba de Saint Denis, supuesto apóstol de los galos enviado por San Juan, y se produce la «conversión» de Enrique IV en su oratorio, fue elevado a patrono. En este caso responde a una invitación lanzada al rey para someterse a un mundo que él no había instituido: el rey no era libre sino que estaba atado a la piedad de sus antepasados y de ello derivaba el bien del estado; los devotos de Saint Denis rechazaban ver a la sociedad concentrarse en la instancia política y significaba el resurgir de la Francia católica en su gesto inaugural. LE GALL, 2007. 7 CHOY, 1985. CARDAILLAC, 2002. CAMPOS MORENO y CARDAILLAC, 2007. DOMÍNGUEZ GARCÍA, 2008: 38-67. MORGAN, 2002. 786 OFELIA REY CASTELAO Hispania, 2020, vol. LXXX, n.º 266, septiembre-diciembre, págs. 783-816, ISSN: 0018-2141, e-ISSN: 1988-8368 https://doi.org/10.3989/hispania.2020.021 tomadas de Américo Castro, el Apóstol se convirtió en descabezador y símbolo de la España que mataba moros, los reyes de Castilla y León eran sus alféreces y su nombre se gritaba en las batallas, desde la de Clavijo hasta el combate de Pizarro contra Atahualpa8. Sin embargo, la cuestión es mucho más compleja. Sin ir más lejos, Santiago no cumple ninguna de las condiciones antes señaladas: no hubo un relato hagiográfico completo hasta las «vidas» del Apóstol escritas por Mauro Castellá Ferrer en 1610 y fray Hernando de Oxea en 1615; sus reliquias siempre fueron cuestionadas y más lo fue la peregrinación a un lugar tan extremo como Compostela. En nuestra opinión, cualquier patronato general era una construcción política más que religiosa destinada a amalgamar a las elites o a determinadas elites en torno a un fin común. Pero esto podía ser contraproducente, por hartazgo, por las disputas entre partidarios de posibles patronos o por falta de verdadero control del discurso, de modo que hay que preguntarse si tenía alguna eficacia política o identitaria en las capas sociales situadas por debajo de las elites. Para hacerlo, abordamos el período del cambio de patronato por el que Felipe III (1618) y Felipe IV (1626) impusieron a Teresa de Ávila como compatrona al lado de Santiago. Esto nos permite plantear por qué, si el patronato de Santiago tenía una fuerza identitaria, la monarquía rompió una tradición asentada y lo hizo sin previo aviso. También permite observar hasta dónde llegaba la capacidad simbólica, religiosa y política del patronato de forma horizontal, viendo el alcance y la respuesta territorial al patronato, y de forma vertical, midiendo su dimensión social. Para lo primero, recurriremos a Portugal, utilizando crónicas y textos impresos de aquel período, por cuanto el cambio de patronato se produjo cuando ese reino, unido a la monarquía hispánica desde 1580, estaba intentado reforzar su propia identidad, y para lo segundo, observaremos de forma escalonada indicadores de aceptación o rechazo del patronato —advocaciones de cofradías, onomástica, etc.—. Dejamos fuera otros indicadores tratados anteriormente, como la presencia del Apóstol en las fiestas populares y en las fuentes literarias y, en especial, en el teatro barroco9. Antes, haremos una breve síntesis de los dos episodios del compatronato. Los dos patronatos de Teresa de Ávila En 1617 las Cortes de Castilla proclamaron compatrona a Teresa de Ávila, recién beatificada, y en 1618 Felipe III hizo efectiva esa designación. Se alteraba así un dominio que tenía su origen mítico en la batalla de Clavijo de 834, ganada a los musulmanes por Ramiro I, y el real, en una construcción política 8 ÁLVAREZ JUNCO y DE LA FUENTE, 2017: 26. 9 REY CASTELAO 1994: 185-196; 2018: 379-399; 2019, 475-492. PATRONOS E IDENTIDADES EN LA MONARQUÍA HISPÁNICA EN EL PERÍODO… 787 Hispania, 2020, vol. LXXX, n.º 266, septiembre-diciembre, págs. 783-816, ISSN: 0018-2141, e-ISSN: 1988-8368 https://doi.org/10.3989/hispania.2020.021 frente al Islam, apoyada en la imagen del Santiago caballero —con un fuerte componente identitario—, que se había mantenido durante la Edad Media10. El patronato fue refrendado por los Reyes Católicos en 1486, al encomendarse al Apóstol en Compostela para emprender la conquista de Granada y, sobre todo, al confirmar los privilegios reales de la catedral compostelana, incluido el dudoso pergamino del Voto de Santiago que contenía el relato de la mencionada batalla, así como la concesión de esa renta en acto de gratitud al Apóstol por parte de Ramiro I. En realidad, la idea de nombrar a Teresa salió de los carmelitas descalzos y fue aceptada por las Cortes y por el rey sin apenas discusión: las Cortes porque lo consideraron de utilidad pública —los procuradores eran muy proclives a apoyar todo tipo de santidades— y porque identificaban la beatificación con «una especie de canonización regional limitada»11, y Felipe III, porque reforzaba la base de su soberanía, los intereses de la monarquía por encima de sus reinos, y su propia imagen como defensor de la fe12. Sin embargo, se consiguió lo contrario, surgiendo una rápida oposición basada en la duda de si el rey en Cortes podía elegir patrón, si los procuradores podían intervenir en asuntos eclesiásticos y si se podía obligar al clero a venerar a una patrona nueva, que solo era beata, «inferior a los santos de España», y que no cumplía los mínimos marcados en el breviario romano. No solo lo argumentaron las instituciones vinculadas a la tradición jacobea —las primeras interesadas tanto en lo simbólico como, sobre todo, en lo material— sino que muchos prelados condicionaron su respuesta a la aprobación papal. Ante esto, las Cortes se retractaron y Felipe III suspendió las gestiones ante Roma. Muerto este rey, en 1622 Teresa fue canonizada por lo que, quizá, el compatronato fue un modo de impulsar su canonización13, conseguida con la de otros muchos santos, «naturales» de España, más cercanos a la realidad y, por lo tanto, bien diferentes al Santiago Matamoros. No en vano, la expulsión de los moriscos y la política pacifista de Felipe III habían dejado al Apóstol sin función bélica14. Conviene recordar, además, que por esos años se iniciaba la defensa de la inmaculada concepción de la Virgen y que estaba en auge el culto mariano en el Pilar de Zaragoza15, lo que iba también en detrimento de Santiago. De nuevo, sin previo aviso, en 1626 Felipe IV remitió a las Cortes de Castilla su voluntad de proclamar a Teresa compatrona, lo que el papa concedió el 10 HERBERS, 1999. NIETO ALCALDE y GARCÍA MORALES, 2004: 34. RUCQUOIE, 2007: 48-58. 11 THOMPSON, 2008: 296. 12 FEROS, 2004: 61. STRADLING, 1989. 13 REY CASTELAO, 2007-2008: 227; 2015a: 531. 14 REY CASTELAO 2015b: 235. 15 SERRANO MARTÍN, 2015. 788 OFELIA REY CASTELAO Hispania, 2020, vol. LXXX, n.º 266, septiembre-diciembre, págs. 783-816, ISSN: 0018-2141, e-ISSN: 1988-8368 https://doi.org/10.3989/hispania.2020.021 21 de julio de 1627. En esta ocasión había dos novedades: fue el rey —o su valido, Olivares— quien tomó la decisión, y la bula hizo a la santa patrona de España «in universa hispaniarum regna», no solo de Castilla como en 1618, ya fuera por error o a petición de la legación de Felipe IV en Roma. Además, la propuesta del rey al Consejo de Castilla para llevar el asunto a las Cortes se hizo desde Zaragoza, lo que John Elliott vinculó con la política de la Unión de Armas16. Para celebrar a Teresa, Felipe IV mandó hacer fiestas y sermones, en los que se indicaba que era una iniciativa suya y no «de otra persona» —Olivares— y los predicadores tuvieron que construir un discurso sobre la santa —esto es, su relato hagiográfico—, subrayar la faceta piadosa, que no política, de su elección y defender un patronato femenino. Para ello alabaron su ejemplaridad y su representatividad, sus virtudes y obras, su condición de maestra y profetisa, valedora de España, defensora de la fe y de la santidad, refugio y amparo de necesitados, favorecida por Dios, abogada contra los males, celosa del culto divino, escritora y doctora de la Iglesia, y, sobre todo, natural de España, a lo que podemos añadir que su sepulcro era auténtico y visitable17. Sin embargo, aun estando apoyada por el rey, Olivares y las Cortes, esa argumentación resultó débil ante las acciones del frente jacobeo, dirigido por el cabildo y por el arzobispo de Santiago, cuya existencia misma dependía del culto jacobeo. Tras ellos, ese frente fue seguido por muchas iglesias, instituciones y ciudades cuya antigüedad y prestigio dependían de la precoz predicación del Apóstol, lo que incluía a las de Portugal, como veremos. La polémica subsiguiente tuvo como protagonista a Quevedo, autor en 1628 de Memorial por el patronato de Santiago y Su espada por Santiago, y de un poema contra el patronato de Teresa, escritos por su «devoción» al Apóstol —recompensada por el cabildo compostelano—, su respeto a la tradición y su condición de caballero de la Orden de Santiago. También lo hizo para atacar a Olivares y expresar su opinión de que el patronato era de derecho divino y, por lo tanto, competencia del papa; que las Cortes habían avalado una decisión general cuando no representaban a todos y que la alteración ponía en riesgo la protección apostólica y la «conservación» de España. Quevedo intentó además «trazar una suerte de unión de todos los países peninsulares basada en una contabilidad a lo divino», esto es, recordando las miles de batallas que los cristianos de Castilla, Aragón, Valencia y Portugal habían vencido gracias a su oportuna aparición18. Lo cierto es que las acciones del rey y de Olivares ante el papado no evitaron la reposición del Apóstol en su trono en 1629. Poco después, en 23 de marzo de 1630, se publicó el decreto papal sobre la elección de patronos para evitar conflictos como este, y la Congregación romana del 16 ELLIOTT, 1986: 327-328. 17 LÓPEZ ESTRADA, 1984: 654. 18 RODRÍGUEZ PUÉRTOLAS, 1994: 64. PATRONOS E IDENTIDADES EN LA MONARQUÍA HISPÁNICA EN EL PERÍODO… 789 Hispania, 2020, vol. LXXX, n.º 266, septiembre-diciembre, págs. 783-816, ISSN: 0018-2141, e-ISSN: 1988-8368 https://doi.org/10.3989/hispania.2020.021 breviario restituyó el carácter universal e histórico de la tradición de Santiago, suprimido por la reforma de la liturgia ordenada por el Concilio de Trento. Las lecturas políticas de estos hechos son numerosas y variadas, y se han centrado, en realidad, en aquello en lo que Quevedo puso su atención: la capacidad de las Cortes y de la monarquía para elegir y nombrar patronos; la oportunidad de elegir a una santa de características tan diferentes al patrono tradicional, lo que ha llevado a discutibles interpretaciones en clave de género, y si era un rasgo de modernidad y de una monarquía en fase reformadora y de cambio. O bien, si con ello se pretendía reforzar la unidad territorial por cuanto el segundo patronato se pretendía sobre España, aunque el acuerdo era solo de Castilla, todo lo cual daría más relevancia a la decisión de Felipe III, menos valorada, en general, que a la de Felipe IV, a su vez sobrevalorada al sumarse la acción de Olivares. Se olvida que ambos episodios fueron breves e igual de importantes —y no tanto como se dice—, que tenían antecedentes en la Edad Media —la Virgen y San Isidoro habían sido también patronos o protectores de los reinos cristianos—, y que si bien Santiago salió vencedor, todavía Felipe IV intentó sustituirlo por San Miguel, arcángel guerrero, en plena crisis política de los años cuarenta, lo que desmiente casi todas las teorías centradas en la figura beatífica y escritora de Teresa. Pero sobre todo se olvidan otros dos aspectos conectados. Por un lado, ambos episodios se produjeron en plena crisis del culto jacobeo y de las peregrinaciones. La revisión de la liturgia romana había reducido a tradición piadosa la presencia del Apóstol en la península, al haber aceptado el cardenal Cesar Baronio los argumentos críticos aportados por el toledano García de Loaísa en un texto sobre la primacía de Toledo. Las protestas de Felipe II y Felipe III ante el papado consiguieron solo una restitución parcial19. Un nacionalismo historiográfico piadoso salió en defensa de la tradición —se defendían así las cualidades sagradas y universales de España—, seguido de una oleada de historias locales y de falsificaciones como los libros plúmbeos de Granada y los cronicones del jesuita Román de la Higuera, que intentaban reforzar las bases del culto a Santiago20. Esto choca con dos cosas: el cabildo compostelano había hecho «desaparecer» las reliquias del Apóstol en 1589 para evitar inspecciones poco favorables y, en 1592, una sentencia de la Chancillería de Valladolid había eximido a cinco obispados de Castilla de pagar el Voto de Santiago aceptando los argumentos del abogado González de Acevedo sobre la falsedad del pergamino de Ramiro I; aunque la sentencia de revista de 1616 la rectificaba parcialmente, la de 1628 la hizo definitiva, lo que supuso un duro golpe para la tradición jacobea. Por otro lado, se ha de tener en consideración la dimensión territorial. Con frecuencia se ha vinculado a Teresa con la «nación española», no menos que a 19 REY CASTELAO, 1985; 2007-2008: 227-246. 20 KAGAN, 2010: 358. VAN LIERE, 2012: 121. 790 OFELIA REY CASTELAO Hispania, 2020, vol. LXXX, n.º 266, septiembre-diciembre, págs. 783-816, ISSN: 0018-2141, e-ISSN: 1988-8368 https://doi.org/10.3989/hispania.2020.021 Santiago. Sin embargo, es necesario tener en cuenta que la Corona de Aragón tenía por patrón a San Jorge y que los territorios aragoneses no entraron en las polémicas del patronato, salvo en lo referente al Pilar de Zaragoza. En cuanto a los territorios italianos y americanos recibieron las órdenes con la novedad pero no se atendieron, quizá por la brevedad de ambos episodios. Tampoco consta que se enviaran a Portugal, que mantenía su autonomía y tenía un teórico patrón, también San Jorge, aunque este reino sí generó una intensa literatura al respecto, por razones de gran interés. En cuanto al Apóstol, en la real cédula de 9 de junio de 1643 instituyendo la ofrenda anual, Felipe IV afirma hacerlo por ser «notorios los beneficios y favores tan continuados que los Señores Reyes mis progenitores e yo y estos mis Reynos hemos recibido» de Santiago, «Patrón de ellos». En razón de esto, el rey disponía que: «estos mis Reynos de Castilla, también por reconocimiento, envíen al Santo Apóstol en cada un año perpetuamente, mil escudos de oro», cantidad que se libraría «en la renta de millones del dicho mi Reyno de Galicia»21. Está claro que Felipe IV vinculaba a su dinastía y a Castilla con la tradición apostólica, si bien se pagaba con tributos sobre los gallegos. A mayor abundamiento, y también para hacerse perdonar los cambios de patronato, las Cortes de Castilla ofrecieron en 1646 una segunda cantidad de 8272 reales a entregar a la catedral compostelana en la fiesta de la Traslación del 31 de diciembre. El test territorial: el Apóstol en Portugal El caso portugués es muy interesante por cuanto los cambios del patronato en Castilla coincidieron con el desarrollo del orgullo nacional, de la conciencia del pasado y de la identidad de Portugal —nunca desaparecidos—22, como reacción a la política unionista de Olivares, para cuya respuesta se empleó una tradición histórica —en parte inventada— de intención política23. Pero se daba la paradoja de que ese pasado estaba vinculado a Castilla a través de la predicación del Apóstol, origen de las iglesias portuguesas y del propio reino; del patronato, no en vano Santiago fue patrón de Portugal hasta 1385, y de la renta del Voto de Santiago, que era percibida por los obispos de Braga, Coimbra y Porto fundamentándose en el relato castellano-leonés24. Así pues, los cronistas portugueses tuvieron que reinterpretar ese entramado para diferenciar a su reino de Castilla. Para esto, reivindicaron que la predicación se había iniciado 21 La reproduce, entre otros, Pablo PÉREZ COSTANTI, 2008: 452. 22 SERRAO, 1979: 422. 23 CARDIM, 1998. ÁLVAREZ JUNCO y DE LA FUENTE 2017: 124. 24 MATTOSSO, 1988. MARQUES, 1992: 50. CAPELA 1979. OLIVEIRA MARTÍNS, 1998. PATRONOS E IDENTIDADES EN LA MONARQUÍA HISPÁNICA EN EL PERÍODO… 791 Hispania, 2020, vol. LXXX, n.º 266, septiembre-diciembre, págs. 783-816, ISSN: 0018-2141, e-ISSN: 1988-8368 https://doi.org/10.3989/hispania.2020.021 en Portugal, «inventaron» a Pedro de Rates, primer discípulo ibérico de Santiago, y lo hicieron primer obispo de Braga para afianzar la sede bracarense como primada, ya no solo de Portugal, sino de la unión de las coronas, en detrimento de Toledo. Es decir, en el período de las polémicas castellanas del patronato, Portugal asumió la defensa de Santiago, tanto el evangelizador como el caballero, porque era parte de su propia tradición y la base de su antigüedad y de la primacía de su iglesia. Además, también reelaboró el relato para reforzar su identidad —en el Norte se intentó crear un patrono propio, portugués y pacífico—, mientras Castilla se jugaba la suya cambiando el patronato. Hasta entonces puede decirse que el papel identitario de los santos protectores no había tenido en Portugal la misma fuerza que en Castilla o, al menos, no hubo continuidad ni una identificación con los patronos sino de estos con las dinastías reinantes. De hecho, Santiago rigió en el Portugal independiente hasta que Afonso IV le buscó una alternativa, de modo que en la batalla de Aljubarrota (1385), según Faria i Sousa «se oyó llamar de una parte por Santiago i de la otra por san Jorge», venciendo los portugueses a los castellanos; la adopción de San Jorge, cuya imagen era la de un caballero con lanza luchando contra un dragón y cruz roja sobre fondo blanco en el escudo —muy parecida a la de Santiago—, fue ratificada por Joao I como una forma de agradecer la colaboración de Inglaterra, que lo tenía por patrón, en la «difesa da independencia e a resistencia à absorçao polo poderoso reino vizinho»25. El hecho de que San Jorge fuera también patrono de Aragón, según opiniones recientes26, vincularía el particularismo portugués con el catalano-aragonés por oposición a Castilla —no a España—, pero creemos que solo lo sería en las formas. La tradición atribuyó las victorias posteriores a San Jorge, aunque fue más un santo de la capital, Lisboa, de la recuperación de la independencia y de los Avis que del reino, ya que en el Portugal septentrional había otras devociones. En el siglo XV, el patronato de San Jorge estaba en decadencia —aunque la crónica de Fernando Lopes (1419) reitera la devoción popular y el grito de los soldados «Portugal e Sâo Jorge». El rey Manuel I nombró patrono al Anjo da Garda, que no llegó a arraigar. En ese siglo surgió otra línea que atribuía a Cristo la ayuda directa, sin intermediarios: de hecho, la crónica de 1419 otorga un valor mesiánico al 25 de julio de 1139, fiesta de Santiago, día de la victoria del conde Alfonso Enríquez en Ourique sobre los musulmanes gracias a la aparición de Cristo Señor de los Ejércitos, cuyas llagas quedarían impresas en el escudo de Portugal, en tanto que era el propio Dios quien habría hecho rey a Alfonso27. Este mito fundacional de Portugal se consolidó a fines del XVI en la Historia de Portugal de Fernando de Oliveira, partidario del prior de Crato en 25 FARIA I SOUSA, 1628: 451. 26 ÁLVAREZ JUNCO y DE LA FUENTE, 2017: 124. 27 RODRÍGUEZ PUÉRTOLAS, 1994: 64. LOPES ALVES, 2008. 798 OFELIA REY CASTELAO Hispania, 2020, vol. LXXX, n.º 266, septiembre-diciembre, págs. 783-816, ISSN: 0018-2141, e-ISSN: 1988-8368 https://doi.org/10.3989/hispania.2020.021 esta con sectores ajenos a los gobernantes y a las elites, las pruebas son escasas y las que hay son desde el punto de vista del emisor o de sus intermediarios y no de los receptores ni de las gentes del común, habida cuenta de que estas eran analfabetas en su inmensa mayoría, y que estuvieron al margen de las batallas literarias, jurídicas y canónicas que marcaron estos episodios. Dada la intervención de las Cortes en la elección de patronos, Teófanes Egido puso la atención en los procuradores, partiendo de que su universo mental representaría a los castellanos. Esto puede ser cierto en lo referente al culto mariano, al apoyo de los procuradores a beatificaciones y canonizaciones de santos naturales y a su compromiso mesiánico en tiempos de crisis. Pero no lo es en su representatividad, limitada a un sector concreto de las ciudades de la Corona de Castilla, de modo que no puede deducirse de la actuación de los procuradores que Teresa fuera «signo evidente de la identidad castellana», sino solo de las oligarquías de las ciudades con voto en las Cortes y de las ciudades con voto en estas56. Por otro lado, en la oleada de santidad que llegó a 1630, las Cortes avalaron muchas iniciativas ajenas, ya fueran de santos propuestos por órdenes religiosas en función de sus propios intereses, ya por la Corona como afirmación de la monarquía, en especial antepasados de los reyes como Sancha, hija de Alonso IX, Alfonso VIII, Fernando III o Isabel de Portugal. En este sentido, las iniciativas referidas al patronato también eran ajenas. Las pruebas de que esas iniciativas llegaran más allá de quienes las promovieron son indirectas e imprecisas, por lo que es incierto el efecto difusor y de captación ejercido mediante sermones, poemas, piezas teatrales, votos, procesiones, imágenes o, incluso, juramentos, como sucedió en Portugal para imponer João IV el de la Concepción. Por eso mismo es difícil observar qué pasó realmente con Teresa, dado que no hubo tiempo para construir una imagen57, ni para expandir su culto, por lo que nos centraremos en el Apóstol para ver si era o no un patrón aceptado y popular, habida cuenta de que tanto en Castilla como en Portugal se asociaba su nombre con el pago anual del Voto de Santiago y con la intensa conflictividad social que este generaba. Desde la Edad Media hasta el período que nos ocupa, la imagen de Santiago —y en concreto, el Matamoros— tenía una aparente utilidad para la monarquía, difundida en historias del santo —en especial, la de Castellá Ferrer—, en textos litúrgicos, piadosos o jurídicos, y en el arte de la Contrarreforma, tanto en ciudades como en templos rurales, en especial en los años de la discusión del patronato58. Como demostró Lidwine Linares, la iconografía del Apóstol era variada y tenía una estrecha relación con la tradición recogida en crónicas de ciudades y regiones: 56 EGIDO, 2003: 100-105. 57 GATTER, s. a. ROWE, 2006b. 58 CABRILLANA CIÉZAR, 1999. CIVIL, 1993: 75. CRUZ VALDOVINOS, 1999: 123139. GÓMEZ LÓPEZ, 2004: 87. PÉRICARD MÉA, 2011. PATRONOS E IDENTIDADES EN LA MONARQUÍA HISPÁNICA EN EL PERÍODO… 799 Hispania, 2020, vol. LXXX, n.º 266, septiembre-diciembre, págs. 783-816, ISSN: 0018-2141, e-ISSN: 1988-8368 https://doi.org/10.3989/hispania.2020.021 en todas partes, el Santiago caballero; peregrino en zonas del Camino; orante ante la Virgen en Zaragoza y Aragón; en la batalla de Clavijo, en La Rioja; y en Galicia serenamente muerto en la traslatio desde Palestina59. Ahora bien, podría tener un efecto negativo, ya que la iconografía jacobea estaba vinculada con el ámbito de la Orden de Santiago, como lo era en Portugal60, y con los linajes de sus caballeros, por lo que la imagen del santo era la del poder señorial y nobiliario; lo mismo sucedía en las diócesis sufragáneas del arzobispo de Santiago, que ocupaban de Galicia a Badajoz, varias de las cuales se abstuvieron en el debate o se decantaron por Teresa en la polémica del patronato. Finalmente, el Santiago Matamoros figuraba en los miles de paulinas y poderes que cada año presentaban los cobradores del Voto para exigir su pago y adornaban las sentencias que lo imponían por vía judicial tras largos y costosos pleitos, al igual que sucedía en Portugal61. En la dimensión escrita, era general la referencia a Santiago en las crónicas urbanas, invocado como evangelizador, ya que su presencia precoz valía a las ciudades para reclamar antigüedad, primacía (Toledo, Mérida) y santidad, de ahí que en su cronicón de Dextro, el falsario jesuita Román de la Higuera aportase la lista de núcleos visitados por el Apóstol. Lo mismo hicieron luego los carmelitas con las ciudades que se pronunciaron a favor de Teresa, para demostrar su aceptación general en Castilla62. Sin embargo, las crónicas urbanas vuelven a limitar el patronato y sus cambios a Castilla —en Aragón dominaba San Jorge—, y, de nuevo, no se sabe quién las leía y quién recibía un mensaje elaborado por y para las oligarquías urbanas que las promocionaban en función de sus propios intereses, no los del Apóstol ni los de su patronato63. Un indicador más cercano a los sectores populares es, sin duda, la titularidad de las numerosas ermitas y cofradías que después de Trento se crearon por todas partes. Es ahí donde la ausencia de Santiago —y luego de Teresa— se hace evidente, frente al dominio de las dedicadas a la divinidad y a la Virgen, y a los santos —San Sebastián, San Roque, San Antón— que tenían una especialización —epidemias, plagas, desastres— útil para el común, de lo que carecían los patronos generales64. Esto se comprueba tanto en Andalucía, donde las cofradías de Santiago eran una rareza en el período considerado65, como en La Mancha, donde a fines del siglo XVI o a mediados del XVIII el Apóstol no alcanzaba el 3% de los titulares de ermitas y cofradías66; baste decir que la 59 LINARES, 2008: 13. 60 FERREIRA FERNANDES, 2016: 296-310. CALVO DOMÍNGUEZ, 1999. 61 REY CASTELAO, 1985; 1993. CAPELA, 1979. OLVIEIRA MARTINS, 1998. 62 ROWE, 2011. 63 REY CASTELAO, 2008. 64 Responde al modelo de la religiosidad local. CHRISTIAN, 1991: 206-213. 65 PÉREZ GONZÁLEZ, 2017. 66 CAMPOS Y FERNÁNDEZ DE SEVILLA, 1986. MARTÍNEZ GIL, 2000: 665-666. NALE, 2008: 162, 164, 177. 800 OFELIA REY CASTELAO Hispania, 2020, vol. LXXX, n.º 266, septiembre-diciembre, págs. 783-816, ISSN: 0018-2141, e-ISSN: 1988-8368 https://doi.org/10.3989/hispania.2020.021 Virgen superaba un tercio del total. Lo mismo sucedía en Galicia: allí, la toponimia jugaba a favor de Santiago —el 7,9% de las parroquias llevaban su santo—, ya que solo era superado por María (20,1%) y Pedro (8,2%), pero apenas había santuarios dedicados a aquel. Incluso en la diócesis compostelana, donde titulaba al 11% de las parroquias, las cofradías jacobeas no llegaban al 1% entre 1594 y 1630, y cuando aparece alguna, resulta ser el santo titular de la parroquia67. En América, donde muchos pueblos fueron llamados Santiago y muchos pobladores llevaban el nombre Diego, no hubo un movimiento cofradial con su advocación68. La frecuencia de María y de Santiago como titulares de parroquias es una herencia medieval y no refleja los comportamientos populares de nuestro período, pero sí podría haber tenido efecto en los santos invocados en los testamentos o impuestos como nombres de los niños, gestos que vinculan la influencia del clero con las decisiones privadas69. En lo primero, la abundante bibliografía al respecto concuerda en sus datos con los expuestos: por ejemplo, en Huelva las misas de encargo se dedicaban a la Virgen (34,8%) y a Cristo (9,7%) y un 52,9%, a los santos, pero estos eran José, Juan, Pablo, Pedro o Antonio, no Santiago, y lo mismo sucedía en toda Castilla70. En lo segundo, considerando el nombre como indicio de la afinidad con el santoral, hemos recurrido a trabajos sobre onomástica y realizado una aproximación mediante los nombres masculinos de demandantes y demandados de pleitos civiles de los territorios de la Chancillería de Valladolid y de la Audiencia de Galicia, y en escrituras notariales del ámbito compostelano. Se trata siempre de adultos de toda condición social, aunque en su mayoría rurales, de los que hemos retenido solo los de más del 5%71. Con esto pretendemos medir la frecuencia del nombre de Santiago comparando la década final del siglo XVI con los años centrales del XVII y diferenciar los territorios según pagasen o no el Voto de Santiago. Dado que el pago de esta renta era motivo de rechazo general y que el período tratado aquí coincide con el de máxima conflictividad, el uso o no de ese nombre puede ser significativo. Ahora bien, Santiago es la denominación presente en topónimos urbanos y rurales y en instituciones —Orden de Santiago, conventos, hospitales— pero 67 SAAVEDRA 1995: 328-354. GONZÁLEZ LOPO, 1996: 157-192; 1994: 53. 68 MÉNDEZ MARTÍNEZ, 1993: 93. ÁLVAREZ GILA, ANGULO MORALES y RAMOS MARTÍNEZ, 2014. 69 BILLY, 2018. 70 LARA RÓDENAS, 1999: 407-466. GARCÍA FERNÁNDEZ, 1990. 71 Los casos consultados figuran en las tablas 1 a 4: 1828 pleitos civiles de la Chancillería de Valladolid, 384 de la Real Audiencia de Galicia, desde 1580 a 1640, y 238 escrituras notariales de la ciudad de Santiago. Los datos se han extraído mediante consulta en el portal Pares, depurando los resultados para evitar duplicaciones de personas y practicando un muestreo aleatorio para que entrasen todos los grupos sociales y las procedencias rurales y urbanas. PATRONOS E IDENTIDADES EN LA MONARQUÍA HISPÁNICA EN EL PERÍODO… 801 Hispania, 2020, vol. LXXX, n.º 266, septiembre-diciembre, págs. 783-816, ISSN: 0018-2141, e-ISSN: 1988-8368 https://doi.org/10.3989/hispania.2020.021 apenas aparece en personas. En general se usaba Diego en Castilla; Jaime, en la Corona de Aragón; Jácome, en la diócesis de Santiago y, en general, en toda Galicia; y Jacobo, en el País Vasco, por lo que cabe preguntar si las gentes del común asociaban estas variantes con el Apóstol, dado que nada indica que así fuera. En todas partes, Juan era el nombre de uso más general, ya fuera el apóstol o el Bautista, seguido de Francisco y Antonio, lo que, en estos dos casos, obedece a la creciente acción de los franciscanos. Lo mismo sucedía en Francia, pero allí Santiago llegaba a una quinta parte, equiparado a Pedro y otros apóstoles72, mientras que en Castilla y Portugal no superaba el 10%. Donde no se pagaba el Voto, eso no dio más popularidad a Santiago, irrelevante en la onomástica, ya fuera en Navarra —dominaban Juan 23% y Martín 21,7%— o en la corona de Aragón —en Castellón eran Juan, Miguel, Francisco, Domingo—73. Tampoco arraigó entre los extranjeros asentados en España, que solían querer adaptarse a los gustos locales: los irlandeses, por ejemplo, lo incorporaron después de 1621, dentro de la tendencia a asumir nombres continentales74. Entre los pobladores hispanos en México, en 1540-1660, Diego era el segundo en frecuencia (del 7% al 8,5%), pero decayó de forma constante desde 1620 (6,7%), 5% en 1640, 4% después75, cifras similares a las de los pobladores de Madeira en el siglo XVI —portugueses en su mayoría—, de los que el 5,75% se llamaban Diogo76. En cuanto a los territorios de Castilla, podría suponerse a Asturias y a Galicia una mayor afinidad con el Apóstol, pero las cifras que hemos obtenido son diferentes entre los dos territorios, como podemos ver en la tabla 1 que aparece en la página siguiente. Asturias, donde no se pagaba el Voto, era el único territorio castellano donde Diego ocupaba el segundo lugar, aunque lo perdió en el siglo XVII, en parte por el aumento de los santos franciscanos. En Galicia, aun teniendo el sepulcro del Apóstol, el pago del Voto era general y odiado y eso quizá se traduce en la infrecuencia de Diego o de Jacobo, mientras que era muy alta la suma de dos apóstoles, Juan y Pedro. Diego era muy escaso entre los pleiteantes ante la Real Audiencia y casi se esfuma en el XVII. En los registros parroquiales de Ourense en 1597 no llegaba al 3% (18,8% Juan; 14,6% Pedro, 8,6% Antonio) y así se mantuvo77; en Compostela o en A Coruña, en los bautismos de principios y de mediados del XVII simplemente no aparece como tampoco 72 WILSON, 1998. 73 RAMÍREZ, 2005: 15. SABORIT, 2003: 425. 74 O’SCEA, 2010: 121. 75 BOYD-BOWMAN, 1970: 12-40. 76 NUNES y KREMER, 1999: 30. 77 SAAVEDRA, 1995: 328. 802 OFELIA REY CASTELAO Hispania, 2020, vol. LXXX, n.º 266, septiembre-diciembre, págs. 783-816, ISSN: 0018-2141, e-ISSN: 1988-8368 https://doi.org/10.3989/hispania.2020.021 entre los nombres que se imponían a los expósitos que entraban en el torno del Hospital Real de Santiago78. Ahora bien, en las partidas de bautismo raras veces figura Jácome, del que tenemos la impresión de que era una forma coloquial: esta denominación se alterna con Diego en las escrituras notariales de la Tierra de Santiago, de modo que en 1600-90 eran Jácome el 63,5% de los hombres y Diego el 36,5% en 126 casos, y se invierten en 1635/44 (75,8% Diego, Jácome 24,2% en 112 casos), apareciendo la variante Jaime entre los valencianos, aragoneses o catalanes afincados en Compostela, y Jacobo entre otros no castellanos. Tabla 1. Nombres masculinos en Asturias y Galicia Asturias Galicia XVI/2 XVII/1 XVI/2 XVII/1 N % N % N % N % Juan 30 16,2 32 17,2 40 20,6 43 22,6 Diego 21 11,4 17 9,1 12 6,2 2 1,0 Pedro 17 9,2 20 10,7 37 19,0 24 12,6 Antonio 2 1,1 10 5,4 9 4,6 18 9,5 Alonso 19 10,3 94,8 15 7,7 12 6,3 Francisco 4 2,1 11 5,9 10 5,1 11 5,8 Otros 92 49,7 87 46,8 71 36,6 80 31,6 Total 185 100 186 100 194 100 190 100 En los territorios que pagaban el Voto desde la Edad Media, Diego ocupaba el último lugar en Zamora y León, el cuarto en Ávila y Salamanca y el tercero en Segovia; y en esta y en Salamanca pierde importancia en la primera mitad del XVII, pero se mantuvo en Ávila y creció algo en León y Zamora. Se puede decir que tres apóstoles —Pedro, Juan y Santiago— se reparten la onomástica, junto con los santos franciscanos79. Miguel, el arcángel al que Felipe IV quiso elevar a patrono de Castilla, tenían un lugar muy discreto (2,2%). 78 REY CASTELAO, 2015c: 66-98. 79 Lo mismo se comprueba en Madrid. GALENDE DÍAZ y GARCÍA TALLARÍN, s. a.: 165-198. PATRONOS E IDENTIDADES EN LA MONARQUÍA HISPÁNICA EN EL PERÍODO… 803 Hispania, 2020, vol. LXXX, n.º 266, septiembre-diciembre, págs. 783-816, ISSN: 0018-2141, e-ISSN: 1988-8368 https://doi.org/10.3989/hispania.2020.021 Tabla 2. Nombres masculinos en Castilla y León, zonas pagadoras del Voto León Zamora Salamanca Segovia Avila N % N % N % N % N % 1590-99 Juan 23 18,9 16 10,1 28 18,7 32 17,7 33 20,1 Diego 4 3,3 11 6,9 14 9,3 17 9,4 14 8,5 Pedro 15 12,3 14 8,9 20 13,3 20 11,0 24 14,6 Antonio 6 4,9 24 15,2 13 8,7 17 9,4 7 4,3 Alonso 7 5,7 14 8,9 10 6,7 14 7,7 7 4,3 Francisco 14 11,5 22 13,9 19 12,7 95,0 16 9,8 Otros 53 43,4 57 36,1 46 30,7 72 39,8 63 38,4 Total 122 100 158 100 150 100 181 100 164 100 1635-44 Juan 20 14,0 14 11,2 13 10,6 35 20,3 15 12,7 Diego 10 7,0 10 8,0 6 4,9 14 8,1 10 8,5 Pedro 22 15,4 97,2 24 19,5 11 6,4 9 7,6 Antonio 14 9,8 7 5,6 12 9,7 95,2 8 6,8 Alonso 9 6,3 7 5,6 6 4,9 15 8,7 8 6,8 Francisco 13 9,1 20 16,0 22 17,9 23 13,3 19 16,1 Otros 55 38,5 58 46,4 40 32,5 66 38,1 47 39,8 Total 143 100 125 100 123 100 173 100 118 100 En los territorios que pagaban el Voto desde 1571, después de un largo pleito sentenciado a favor del arzobispo y del cabildo de Santiago en la Chancillería de Granada, las cifras de Diego son peores. En trabajos publicados sobre actas bautismales, en Extremadura a fines del XVI ocupaba el cuarto lugar con un 7,6% en Mérida y el quinto en Santa Olalla con un 7,2%, y en Sevilla, se situaba también en el cuarto —5% de las frecuencias en el silgo XVII—, siempre muy lejos de Juan o Francisco80, y en nuestra muestra, es el quinto en Toledo y es irrelevante en Cuenca, de modo que se podría pensar en cierto rechazo: 80 BALLESTEROS, 2004: 27-57. PÉREZ GONZÁLEZ, 2017. 804 OFELIA REY CASTELAO Hispania, 2020, vol. LXXX, n.º 266, septiembre-diciembre, págs. 783-816, ISSN: 0018-2141, e-ISSN: 1988-8368 https://doi.org/10.3989/hispania.2020.021 Tabla 3. Nombres masculinos en Castilla La Nueva, zonas pagadoras del Voto Toledo 1590-99 Toledo 1635-44 Cuenca 1590-99 N % N % N % Juan 32 22,4 34 23,0 20 23,5 Diego 8 5,6 6 4,0 2 2,3 Pedro 10 7,0 10 6,8 14 16,5 Antonio 6 4,2 6 4,0 4 4,7 Alonso 11 7,7 10 6,7 22,3 Francisco 11 7,7 19 12,8 13 15,3 Otros 65 45,4 63 42,6 30 35,3 Total 143 100 148 100 85 100 Las diócesis más contestatarias contra el Voto —Burgos, Palencia, Osma, Calahorra y Sigüenza— protagonizaron en estos años el llamado Pleito Grande, sentenciado a su favor en 1593 y 1628 al haber basado su defensa el licenciado Lázaro González de Acevedo, abogado de los pueblos de aquellos obispados, en contradecir las tradiciones jacobeas. En 87 casos de Osma y Sigüenza, Diego era el 9,1% y en la actual Rioja, más del 10%, quizá porque albergaban lugares emblemáticos del patronato jacobeo, como el cerro de Clavijo, en tanto que en Burgos ocupaba el quinto lugar y pasó al cuarto, era el último en Palencia y descendió, por lo que no se constata una especial reacción, salvo que le agradecieran al Apóstol su victoria sobre el cabildo y arzobispo compostelanos…; creemos, más bien, que el nombre Diego no se asociaba con Santiago. Ver tabla 4 en la siguiente página. El dominio mariano se constata entre las mujeres: en 162 casos, a fines del siglo XVI, María es el 24,7% y Ana el 6,2%, y en 135 del XVII, el 19,2% y Ana el 7,4%; pero Teresa apenas aparece, lo que llama la atención en medio de la importancia de Catalina (14,2%/10,4%) e Isabel (13% y 5,9%). El efecto del patronato no ayudó a Teresa a hacerse un hueco en la onomástica, quizá por falta de tiempo para arraigar. Tanto en el caso de Teresa como en el de Santiago se ha hecho hincapié en la importancia de la predicación, sin duda fundamental para captar devotos en una sociedad mayoritariamente analfabeta y piadosa como la castellana de aquel tiempo. En las polémicas del patronato proliferaron los sermones, publicados muchos de ellos, y los comentaristas de un lado y otro anotaron el éxito que alcanzaban entre su auditorio, sin que se sepa muy bien quién lo componía. Pero no se tiene en cuenta que todos los párrocos de la Castilla pagadora del PATRONOS E IDENTIDADES EN LA MONARQUÍA HISPÁNICA EN EL PERÍODO… 805 Hispania, 2020, vol. LXXX, n.º 266, septiembre-diciembre, págs. 783-816, ISSN: 0018-2141, e-ISSN: 1988-8368 https://doi.org/10.3989/hispania.2020.021 Voto estaban obligados cada año a pagar ellos mismos el Voto si tenían tierras, a recontar a todos los feligreses que debían pagarlo, una tarea que les desagradaba porque generaba tensiones con quienes ya pagaban diezmos y primicias; a anunciar en sus iglesias la obligación de pagar la renta y a leer las condenas que comportaba su impago, lo que seguramente tendría un efecto negativo entre los feligreses. Por otro lado, los obispos y cabildos castellanos y las órdenes religiosas eran contrarios a esa renta, por lo que probablemente sus predicaciones no contribuirían a hacerla popular. Si a esto se añade la actitud de la monarquía, intentando mandar al Apóstol a la reserva, no es difícil deducir que no era popular entre las gentes del común, como tampoco lo era en Portugal por parecidas razones. Reflexiones finales y conclusiones La historiografía anglosajona es la que hace años puso el tema del patronato en el plano político, al centrar el análisis en la intervención de Olivares y Quevedo y en textos de la cultura política de aquel período, y fue John Elliott (1986) quien vinculó la polémica con la identidad española, calificando de provocación la proclamación de Teresa hecha en Zaragoza en el contexto de la Unión de Armas81. Los estudiosos franceses e italianos lo han vinculado con la religión y con las relaciones entre la monarquía y la Iglesia. La bibliografía 81 ELLIOTT, 1986: 327-328. Tabla 4. Nombres masculinos en Castilla, zonas no pagadoras del Voto Burgos 1590-99 Burgos 1635-44 Palencia 1590-99 Palencia 1635-44 Rioja 1590-99 Rioja 1635-44 N % N % N % N % N % N % Juan 31 23,0 35 23,0 25 21,7 33 26,8 30 21,0 36 22,1 Diego 5 3,7 14 9,5 6 5,2 4 3,2 16 11,1 21 12,8 Pedro 25 18,5 18 12,1 14 12,2 12 9,8 15 14,5 27 16,6 Antonio 5 3,7 3 2,0 9 7,8 8 6,5 42,8 2 1,2 Alonso 10 7,4 9 6,1 6 5,2 43,2 2 1,4 2 1,2 Francisco 20 14,8 15 10,1 12 10,4 18 14,6 18 12,6 27 16,6 Otros 39 28,9 54 36,5 43 37,4 44 35,8 58 40,6 48 29,4 Total 135 100 148 100 115 100 123 100 143 100 163 100 806 OFELIA REY CASTELAO Hispania, 2020, vol. LXXX, n.º 266, septiembre-diciembre, págs. 783-816, ISSN: 0018-2141, e-ISSN: 1988-8368 https://doi.org/10.3989/hispania.2020.021 hispana en general ha interpretado la polémica como una manifestación de las devociones particulares de los reyes, de sus validos y de las Cortes, interviniendo el papa solo para refrendar decisiones ajenas sin implicarse en algo que era privativo de un país, pero que no era ni general, ni sustancial, ni siquiera identitario. Esto último es importante porque unos se refieren a la Corona de Castilla, otros hablan de España e, incluso, de la nación española, y porque la carga identitaria de Santiago o de Teresa era antitética: conviene recordar que Santiago había colaborado a la unificación territorial cortando cabezas de moros y de indios, y que los santiaguistas se presentaban como garantes de la unión a través de la común tradición apostólica, por lo que el significado de Teresa como símbolo de la unión, no solo tuvo que construirse en su época, sino en la bibliografía. En ese sentido, se ha dado prioridad a Teresa, la recién llegada, que, en general, aparece como moderna y española. Quizá Américo Castro fue el único que la tachó de medievalizante, elevada por los Felipes por su centralismo cortesano —Compostela estaba lejos—, la exaltación de la «casta triunfante», la falta de objetivos de conquista y un gobierno administrativo-político, coincidente con el reformismo inicial de Olivares, sin ser moderna la santa, sino representante de «la ociosidad mendicante»82. Pero los autores posteriores defendieron lo contrario. T. D. Kendrik (1960) la consideraba moderna y popular83. López Estrada (1984) valora su capacidad de defender a la monarquía de un modo nuevo, reformista y renovador, no en vano era una mujer caracterizada por su actividad, novedad, gobierno y autoridad84. Márquez Villanueva (2004) la incluyó en los «mitos de relevo» y en la obsesión colectiva por obtener protección mediante una idea nueva y de renovación de las estructuras mentales. Dando un paso más allá, bastante discutible, Sandra Chaparro (2009, 2012) introduce la clave de género, la capacidad de Teresa para moldear conductas basadas en la fe, la lealtad, reciprocidad, igualdad o la templanza, en tanto que era una mística contemplativa pero activa, por lo que su elección equivalía a suscribir el valor del trabajo compatible con el rezo y la meditación, las cosas sencillas y la familia85. En parte en la misma línea, Erin Rowe considera nueva y contemporánea a Teresa, útil como guía para los problemas del siglo XVII, de modo que sus partidarios reconceptualizaron la nación al priorizar lo moderno. Modernidad y género son sin duda dos anacronismos. Por lo que se refiere a su adscripción político-territorial, Teófanes Egido, el mejor conocedor de la santa, habla siempre de ella como «castellana», y por 82 CASTRO, 1929; 1948: 390-396, 399. 83 KENDRICK, 1960: 61, 62, 69. 84 LÓPEZ ESTRADA, 1984: 654. 85 CHAPARRO MARTÍNEZ, 2009: 189-190. PATRONOS E IDENTIDADES EN LA MONARQUÍA HISPÁNICA EN EL PERÍODO… 807 Hispania, 2020, vol. LXXX, n.º 266, septiembre-diciembre, págs. 783-816, ISSN: 0018-2141, e-ISSN: 1988-8368 https://doi.org/10.3989/hispania.2020.021 ello, como sucedía con los «santos naturales» obligada a proteger a su tierra86. López Estrada la hace española, por lo que defendería a los españoles frente a enemigos externos y a herejes87, en tanto que Giuliana Di Febo añade la faceta de Teresa como santa de la raza, la imagen de una mujer fortis y con linaje, y de la hispanidad católica triunfante, con atributos masculinos y femeninos88. La posición más radical es la de Erin Rowe, que si bien une a Santiago y Teresa bajo el término «españolidad», centra en la elección de la santa el cambio político, espiritual e ideológico que alteraba la comprensión tradicional de la nación española al interrumpir un relato, el final de la Reconquista, dando pie a discutir el carácter de España como «nación» y el papel de la religión en su construcción desde su propio origen; en el debate se emplearon términos diferentes para designarla —monarquía española, Españas, Hispania, Corona de Castilla— y se atribuyeron a cada santo rasgos para definirla89. De nuevo nos encontramos con un anacronismo. Igual atención que la personalidad de los compatronos ha generado el procedimiento de su elección, por su indudable lectura política. Américo Castro o José Antonio Maravall discutieron la capacidad de las Cortes para ello, cuando estas no tenían competencia ni representaban a todo el reino90, pero sobre todo ha sido objeto de análisis por Irving A. A. Thompson, para quien, Cortes y rey cuestionaron la supremacía papal. Para esto fue preciso definir el concepto de patronato, ya que, según los teresistas, para elegir a un intercesor o protector no hacía falta permiso papal, mientras los santiaguistas lo consideraban una concesión de Cristo. Los teresistas confundían la voluntad de las Cortes con la de España y otorgaban a estas la capacidad de intervenir en materia eclesiástica y de obligar al clero a acatar su decisión, al no estar exento de las leyes civiles y políticas, en tanto que era el rey quien debía autorizar la novedad. Mientras que los santiaguistas defendían que la autoridad real estaba limitada por la eclesiástica y la papal, superiores en lo espiritual y religioso91. Sin duda, esta cuestión era relevante, como lo demuestra que en 1630 el papado reguló la fórmula de elección en su favor92, pero, como hemos visto en el caso portugués, no necesariamente se obedecía al papa. Otra dimensión política es la intervención de Olivares a favor de Teresa de Ávila, más intuida que documentada. Erin Rowe, redondeando lo sugerido por autores ya mencionados, incide en que la existencia de dos patronos 86 EGIDO, 2003:103. 87 LÓPEZ ESTRADA, 1984: 661. 88 DI FEBO, 1987: 78-80. 89 ROWE, 2005; 2006a; 2006b; 2011. 90 MARAVALL, 2001: 293, 361. 91 THOMPSON, 2008: 293. 92 SERRANO MARTÍN, 2018: 75. 814 OFELIA REY CASTELAO Hispania, 2020, vol. LXXX, n.º 266, septiembre-diciembre, págs. 783-816, ISSN: 0018-2141, e-ISSN: 1988-8368 https://doi.org/10.3989/hispania.2020.021 movilidad, nombres y apellidos en los siglos XV a XVIII, Madrid, Casa de Velázquez, 2010: 121-138. Oliveira Martíns, Alcina Manuela, Os Votos de S.Tiago no norte de Portugal (sécs. 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