Martin Codax y las cantigas de santuario gallegoportuguesas

Martin Codax y las cantigas de santuario gallegoportuguesas Martin Codax and the Galician Portuguese cantigas de santuario Santiago Gutiérrez García Universidad de Santiago de Compostela [email protected] ORCID iD: https://orcid.org/0000-0001-6005-9248 RESUMEN: El presente artículo estudia las cantigas de amigo gallegoportuguesas que se conocen como “cantigas de santuario”, atendiendo a sus condiciones de producción y recepción como claves para acceder a su significado. Se cuestiona la relación existente entre el autor y el templo aludido en la cantiga, para lo cual se adoptan como objeto de estudio a Martin Codax y sus siete cantigas de amigo. Para ello se analizan el posible origen toponímico de su apellido y la relación que mantiene con Vigo, el lugar que se menciona en sus cantigas. Palabras clave: Lírica gallegoportuguesa, cantigas de amigo, cantigas de santuario, Martin Codax, Vigo. ABSTRACT: This article studies the Galician-Portuguese cantigas known as cantigas de santuario, arguing that their conditions of production and reception are crucial to their interpretation. It is questioned the relationship between sanctuaries and poets, using Martin Codax and his seven cantigas de amigo as a case study. To do this, it is analysed the possible toponimic origin of his surname and his relationships with Vigo, the town he alludes to in his cantigas. Keywords: Galician-Portuguese Lyric, cantigas de amigo, cantigas de santuario, Martin Codax, Vigo. REVISTA DE FILOLOGÍA ESPAÑOLA (RFE) XCVIII, 2.o, julio-diciembre, 2018, pp. 341-370 ISSN 0210-9174, eISSN 1988-8538 https://doi.org/10.3989/rfe.2018.012 Copyright: © 2018 CSIC. Este es un artículo de acceso abierto distribuido bajo los términos de la licencia de uso y distribución Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0). SANTIAGO GUTIÉRREZ GARCÍA342 REVISTA DE FILOLOGÍA ESPAÑOLA (RFE), XCVIII, 2.o, julio-diciembre, 2018, pp. 341-370 ISSN 0210-9174, eISSN 1988-8538, https://doi.org/10.3989/rfe.2018.012 1. PRELIMINARES. CANTIGAS DE SANTUARIO El corpus lírico gallegoportugués ofrece un conjunto de composiciones1 que la crítica ha denominado “cantigas de romaría” o, con más propiedad, “cantigas de santuario”, a las que tradicionalmente se les ha concedido la categoría de subgénero2, dentro del macrogénero de las cantigas de amigo. La atribución de esta condición genérica derivaba, en última instancia, de los principios de homogeneidad estilística que se suelen emplear en el análisis de la lírica trovadoresca gallegoportuguesa, los cuales conducen a que se identifique una categoría textual —a menudo elevada a la condición genérica o, en su defecto, a la de modalidad discursiva en el seno de un género— a partir de la existencia de una invariante formal o estilística. No obstante, los desajustes metodológicos a los que da lugar un modelo de análisis como el citado3 llevan a un auténtico proceso de reificación, según el cual se procura adecuar los textos a las exigencias que impone una etiqueta previa. En el caso que ahora nos ocupa, dicho rasgo común lo constituiría la presencia de un hagiotopónimo, correspondiente a un templo en el que se sitúa la acción relatada en la composición. A partir de esa marca geográfica, por lo demás explicable desde el topos de la ambientación naturalística de las cantigas de amigo, la crítica ha adjudicado a estas piezas una serie de características de comprobación menos segura, como que son obra de un juglar de origen gallego, quien tomaría el apellido de la comarca o la localidad en la que se asienta dicho santuario; la ubicación de ese mismo templo en Galicia o el norte de Portugal; o su condición de centro de devoción secundario, correspondiente a una ermita apartada de las grandes rutas de peregrinación o de centros de población importantes. Desde el punto de vista extrínseco, se ha supuesto que la utilización por parte de dichos juglares del citado topónimo obedecía a un propósito propagandístico, por medio del cual se buscaba la promoción de las reliquias depositadas en tales templos o de las romerías que en ellos se celebraban —de ahí la denominación ya aludida de cantigas de romaría— (vid., por ejemplo, Brea y Lorenzo, 1998: 261; Correia, 1993: 14 y sigs.; Tavani, 1986: 142 y 1992: 37-38). Ahora bien, la aparente uniformidad de este conjunto textual revela no pocas objeciones a las características generales que se acaban de exponer, descu1 Los diversos autores que se han acercado a las cantigas de santuario no coinciden a la hora de fijar el número de piezas que conforman su corpus textual. La disparidad de propuestas se mueve entre las cincuenta y las ochenta piezas. Vid. Asensio (1970: 29), Brea (1999), Correia (1993: 22), Michäelis de Vasconcelos (1905: 879), Monteagudo (1998: 125-127) y Tavani (1986: 143). 2 Sobre la especificidad textual de tales composiciones y las posturas dispares que suscitan, vid. Brea y Lorenzo (1998: 256-261), Correia (1993: 11-12), Ferreira (1997: 44), Michäelis de Vasconcelos (1905: 879), Monteagudo (1998: 100-102) y Tavani (1986: 142-143). 3 Sobre los cuales tratamos más por extenso en Gutiérrez García (2010). 343MARTIN CODAX Y LAS CANTIGAS DE SANTUARIO GALLEGOPORTUGUESAS REVISTA DE FILOLOGÍA ESPAÑOLA (RFE), XCVIII, 2.o, julio-diciembre, 2018, pp. 341-370 ISSN 0210-9174, eISSN 1988-8538, https://doi.org/10.3989/rfe.2018.012 briendo una realidad muy compleja sobre la que aún quedan cuestiones por explicar. La más evidente afecta a la propia interpretación de los textos, ya que no está clara la vocación propagandística de muchas de estas composiciones. De esta manera, a menudo la mención escueta a un santuario no sólo no va asociada a la de la correspondiente romería, sino que queda relegada a la condición de rasgo estilístico secundario, en la medida en que se ve sumida en la red de referencias poéticas de la cantiga de amigo, con lo que prima en ellas el tono lírico-amoroso por encima del religioso-promocional4. Ligada a la anterior estaría la cuestión de la autoría. A pesar de que se observa un núcleo de escritores adscribibles a la sección cancioneril que Oliveira (1994 y 2001) denomina cancioneiro de xograres galegos, ni todos los cultivadores de la poesía de santuario pertenecen a este grupo ni, no menos importante, los que sí lo son responden en su totalidad a las condiciones de producción que les ha adjudicado la crítica. En efecto, a partir de los datos incompletos que se pueden extraer de este tipo de cantigas, se ha supuesto que dichos juglares mantenían vínculos directos con los centros de devoción a los que aluden en sus composiciones, de manera que estos indicaban su lugar de nacimiento. El indicio más claro de que se dispone al respecto lo constituye el apellido de tales autores, por lo común de tipo geográfico, que en ocasiones coincide con el nombre de la comarca en la que se sitúa el citado santuario. La ligazón entre los centros religiosos y el lugar de procedencia de los respectivos autores se ha visto reforzada por la fidelidad que estos muestran hacia aquellos, de tal manera que cada poeta menciona un solo templo en su producción lírica y, a la inversa, cada santuario, sólo es cantado por un autor5. Así, entre los casos más conocidos se encuentran Johan de Cangas, cantor de la ermita de San Mamede, en Beluso, no lejos de Cangas do Morrazo, villa de la que habría tomado el cognomen; o Johan de Requeixo, que menciona el templo de Santa María do Faro, en los alrededores de Chantada, a la vez que adopta su apellido de una aldea cercana a esta última localidad6. No obstante, la adopción como norma de este sistema de filiación entraña graves riesgos, debido tanto a que existen numerosas lagunas documentales en 4 Con todo, vid. Correia (1993: 17) y Tavani (1986: 142), quienes matizan la importancia del componente devocional de estas cantigas. 5 De ahí que a los poetas de santuario se les haya denominado como verdaderos “cantores oficiales” de los respectivos templos (Gonçalves, 1986: 48). De la importancia que asume el santuario como tema poético, con proyección propagandística, en la lírica gallego portuguesa son un buen exponente las Cantigas de Santa María, tal y como se recoge en Filgueira Valverde (1958) 6 Para los nombres de los autores y las reproducción y numeración de sus cantigas seguimos a Brea (1996). Asimismo, para la documentación de los diversos autores hemos tenido presente la información contenida tanto en la citada obra, como en Michaëlis de Vasconcelos (1905), Oliveira (2001: 185-205 y 1994: 303-440), Ron Fernández (2005: 121-188) y Tavani (1986: 277-329). SANTIAGO GUTIÉRREZ GARCÍA344 REVISTA DE FILOLOGÍA ESPAÑOLA (RFE), XCVIII, 2.o, julio-diciembre, 2018, pp. 341-370 ISSN 0210-9174, eISSN 1988-8538, https://doi.org/10.3989/rfe.2018.012 este ámbito de estudio, como a que no todas las indicaciones geográficas se prestan a derivaciones tan sencillas en apariencia. De este modo, junto a algún ejemplo de autor con apellido patrilineal —como Airas Paez o Sancho Sanchez—, se encuentran otros juglares de los que se desconoce su cognomen —así, Meendinho, Golparro o Lopo—. En ambos casos, todo intento de dilucidar su lugar de procedencia a partir de las alusiones contenidas en su producción poética no deja de ser una hipótesis sometida a serias reservas. Más aún cuando, como acabamos de sugerir, los apellidos toponímicos suscitan tantas dudas como certezas. Tal sucede, sin ir más lejos, con Johan Servando, autor del corpus más amplio de cantigas de santuario que se ha conservado, constituido por diecisiete piezas. Su producción alude con insistencia a la ermita de San Servando, acaso San Servando de Pazos, en Santa María de Barxeles, al sur de la provincia de Ourense. Sin embargo, el afán promocional que demuestra en su obra, unido al hecho de que, por lo que se sabe, desarrolló su carrera poética en la corte de Alfonso X de Castilla, ha llevado a considerar la posibilidad de que adoptase su cognomen como una maniobra más de su programa de promoción y no por haber nacido en la comarca a la que canta (Gonçalves, 1986: 45-49)7. Esta posibilidad cobra fuerza si se tiene en cuenta una circunstancia sobre la que llama la atención Beltran (1987: 9 y 2002: 7 y 14-15): la especialización de ciertos autores en la utilización de determinados motivos o símbolos literarios, que llegan a constituir auténticas marcas de autor —el caso más claro, según este estudioso, serían los ciervos de Pero Meogo, pero también, sin ir más lejos, la ambientación marítima o la mención a Vigo de Martin Codax—. Dicho con otras palabras, el empleo de esos recursos compositivos probablemente sirviesen como mecanismos poéticos de individualización de autores, de manera similar a la especialización de los juglares de santuario al ambientar sus composiciones, a la manera de Johan Servando, en un lugar concreto y sólo en ese. La mención a la obra de este último juglar descubre otra circunstancia digna de tenerse en cuenta a la hora de establecer la vinculación entre los autores de las cantigas que tratamos y los medios de producción poética en que desarrollaron su labor. Esta no es otra que la presencia documentada de muchos de estos autores en la corte castellana —y ocasionalmente en la portuguesa—, lo que los sitúa integrados en los grandes círculos de difusión y recepción líricas de la época. Así sucede, por ejemplo, además de con el ya citado Johan Servando, con Lopo, Martin Perez d’Alvim, Airas Nunes o Airas Paez, que se 7 Esta circunstancia y sus posibles implicaciones como mecanismo caracterizador de autores reaparece en Beltran (2002: 6-7 y s. a.), así como en Monteagudo (1998: 109). La ecuación que establece la cercanía física entre un autor y el templo al que alude había llevado a Nunes (1973: I, 332 y III, 685-686), a ubicar la ermita de San Servando en las cercanías de Toledo, debido a la presencia de Johan Servando en la corte del rey Sabio. Esta tesis fue rebatida por Gonçalves (1986: 46-47). 345MARTIN CODAX Y LAS CANTIGAS DE SANTUARIO GALLEGOPORTUGUESAS REVISTA DE FILOLOGÍA ESPAÑOLA (RFE), XCVIII, 2.o, julio-diciembre, 2018, pp. 341-370 ISSN 0210-9174, eISSN 1988-8538, https://doi.org/10.3989/rfe.2018.012 movieron entre las cortes de Fernando III, Sancho IV y Don Denis. De este modo pierde validez la inmediatez necesaria, a la que nos hemos referido, entre el autor y la geografía recreada en su obra y que había llevado a suponer que los poetas de santuario florecían en modestas cortes bajo el patrocinio “dunha pequena nobreza laica de ámbito local” (Monteagudo, 1998: 121). Llegados a este punto no se entiende por qué ha de suponerse que un trovador o un juglar integrado en las grandes cortes reales de la segunda mitad del siglo XIII debe aludir en sus cantigas a los templos de su lugar de nacimiento. O, desde el punto de vista inverso, por qué los medios de promoción literaria interesados en el patrocinio de dichos templos habrían de escoger para tal labor a los autores que hubiesen nacido junto a esas casas de religión, aun a pesar de que floreciesen a cientos de quilómetros de distancia de estas8. A pesar de los progresos incuestionables que en el ámbito de la documentación histórica ha contemplado en los últimos años la lírica gallegoportuguesa, para el asunto que ahora nos ocupa es justo reconocer que la falta de datos históricos sobre muchos de los juglares que compusieron tales cantigas dificulta la reconstrucción de sus peripecias vitales, como paso previo a la interpretación de los textos. Una solución que se plantea consiste en desplazar el centro de atención de la indagación biográfica al análisis de los medios de producción literaria. Hay que tener en cuenta que al ser la literatura un proceso comunicativo, necesitará que en ella intervengan unos emisores y unos receptores que compartan idénticos código y canal, de modo que sea posible la correcta descodificación del mensaje artístico. En este caso, habrá que partir de una base: la utilización de hagiotopónimos en el marco de un discurso poético tan autorreferencial como el gallegoportugués debe obedecer a un propósito consciente, bien de carácter promocional, bien de aceptación y emulación de un código poético ya consolidado (vid. Beltran, 2002: 14-15). Esta última opción, que acepta la posibilidad de que, para explicar la confección de un corpus tan amplio como el que estudiamos, haya que pensar en diversas finalidades, no siempre contradictorias, sino a veces complementarias, ayuda a entender, por ejemplo, la presencia entre los cultivadores de las cantigas de santuario de un autor como Afonso Lopez de Baian, miembro de una de las grandes familias de la nobleza portuguesa y que compuso una serie de cantigas en las que menciona a Santa Maria das Leiras; o como Pai Gomez Charinho, trovador procedente de la nobleza gallega, a quien se debe “Ay, San8 Vid. Mussons (1996), quien sugiere la posibilidad de que los cantores de santuario se asocien con el agotamiento de la corte castellana como centro de la lírica gallegoportuguesa tras la muerte de Alfonso X y con la dispersión de los poetas trovadorescos por pequeñas cortes señoriales ubicadas en Galicia. No obstante, dicha posibilidad se contradice con los datos documentales que ligan a los poetas de santuario con los círculos áulicos de Sancho IV. SANTIAGO GUTIÉRREZ GARCÍA346 REVISTA DE FILOLOGÍA ESPAÑOLA (RFE), XCVIII, 2.o, julio-diciembre, 2018, pp. 341-370 ISSN 0210-9174, eISSN 1988-8538, https://doi.org/10.3989/rfe.2018.012 tiago, padron sabido” (114,2), pieza que, como sucede con las de Lopez de Baian, no tendría por qué haberse compuesto bajo la demanda de un patrocinador (Correia, 1993: 19-20; Monteagudo, 1998: 106-107). No obstante, para el presente estudio resulta más interesante atender al presunto componente propagandístico, cuando existe, de este tipo de poemas, ya que supone fijarse asimismo en los posibles círculos patrocinadores y en los intereses que les impulsarían a tal labor de mecenazgo. Esta vía de investigación partiría del contexto histórico en el que se insertaban tanto los templos aludidos en la lírica trovadoresca, como sus poseedores, de tal manera que la información así obtenida se complementaría con la que ofrece el enfoque histórico-biografista. 2. MARTIN CODAX, POETA DE SANTUARIO Acaso el más conocido de los poetas de santuario sea Martin Codax, célebre por su cancioneiriño de siete cantigas de amigo, seis de ellas musicadas, que reproducen el Cancioneiro da Biblioteca Nacional de Lisboa (B), el Cancioneiro da Biblioteca Vaticana (V) y la hoja volante conocida como Pergamiño Vindel (N). Este tercer testimonio textual, que ha añadido singularidad a su producción, ha contribuido para que dicho juglar despertase la atención de los estudiosos. Sin embargo, casi nada se sabe acerca de su biografía, lo que nos hurta no pocas claves para el conocimiento de su obra y de las circunstancias en las que la compuso. Debido a este vacío documental, las investigaciones al respecto no han ido mucho más allá de fijar su florecimiento hacia mediados del siglo XIII, derivando este dato de su inclusión en el cancioneiro de xograres galegos 9. El misterio que rodea la personalidad de este juglar se extiende incluso a su apellido, caso único no ya en la lírica gallegoportuguesa, sino en la documentación medieval gallega —al menos, bajo la forma Codax—, lo cual ha impedido que se establezca cualquier clase de explicación mínimamente fiable acerca de su procedencia o su filiación. Por tal motivo, la crítica se ha contentado con suponerle una posible naturalidad viguesa10, de acuerdo con el método, antes expuesto, que liga geografía literaria y experiencia vital. 9 Así, vid. Brea (1996: 609), que sitúa su florecimiento entre los años 1240 y 1275, en consonancia con las propuestas de Oliveira (1994: 382), quien ubica cronológicamente a Martin Codax a mediados o en el tercer cuarto del siglo XIII, o Tavani (1986: 302), que asimismo opta por mediados del XIII. La posible presencia del juglar en la Reconquista de Andalucía, integrado en el séquito de uno de los magnates de la corte de Fernando III aparece sugerida en Fernández Guiadanes (1998: 27), aunque el único indicio al respecto lo constituye el tema de una de sus cantigas Mandad’ei comigo (91,4), en la que se presenta como inmediata la vuelta del amigo tras servir al rey. 10 Por ejemplo, Tavani (1986: 302), considera probable la procedencia viguesa del juglar, mientras que Oliveira (2001: 197), precisa que sería “natural de Vigo ou da região circundante”. 347MARTIN CODAX Y LAS CANTIGAS DE SANTUARIO GALLEGOPORTUGUESAS REVISTA DE FILOLOGÍA ESPAÑOLA (RFE), XCVIII, 2.o, julio-diciembre, 2018, pp. 341-370 ISSN 0210-9174, eISSN 1988-8538, https://doi.org/10.3989/rfe.2018.012 A este respecto, para dilucidar el origen del desconocido apellido Codax se han propuesto una serie de teorías, unas menos afortunadas que otras, resumibles en tres grupos11: las que lo derivan de un apodo que recibió el autor, bien a causa de una característica corporal, bien de su condición social, bien, más improbable todavía, de términos del léxico marítimo; las que han supuesto que Codax procede de un error de copia de la tradición textual cancioneril; y las que lo consideran un cognomen territorial, cuyo origen debe buscarse, por tanto, en la toponimia, con especial atención a la de la comarca viguesa. El problema de esta última opción es que hasta ahora no se ha encontrado el topónimo a partir del cual podría derivarse su apellido, por lo que Álvarez Blázquez (1998: 20-28) proponía superar el callejón sin salida al que conducía la búsqueda toponímica recurriendo de nuevo a un error gráfico, esta vez entre -x/-z y -r, lo que llevaba a centrar la búsqueda en algún hito geográfico que contuviese la raíz codar-, que, no obstante, ha resultado asimismo infructuosa. Las pesquisas de tipo geográfico, además, han estado condicionadas por las referencias que contiene la producción poética del juglar que tratamos, de ahí que, como acabamos de apuntar, la atención de los estudiosos se haya centrado, preferentemente, en la comarca que rodea a Vigo o, en su defecto, en la costa sudoccidental de Galicia. Sin embargo, la documentación medieval gallega sí ofrece un topónimo susceptible de relacionarse con el apellido Codax, aunque localizado, no en el entorno de la ría de Vigo, sino en las posesiones norteñas del monasterio de Sobrado dos Monxes, en la Terra de Nendos —cuya localización anunciamos en Gutiérrez García (2008)—. En efecto, el Tumbo primero de este cenobio contiene tres documentos en los que se alude a una población denominada Codais o Quodaix (Loscertales de García de Valdeavellano, 1976: I, 21-23, 139-140 y 160-163). En el primero de ellos (f. 1r-v), un testamento del año 952, se desglosan los bienes que dos vecinos de la localidad de Presares legan a Sobrado, entre ellos unos pomares que se extendían por la citada Codais. En el segundo, del segundo tercio del siglo X, (ff. 42v-43r) Codais y sus pomares aparecen enumerados entre las posesiones de Sobrado “in Nemitos, in commisso de Cinis”, esto es, en el coto de Cines, sito a su vez en la ya citada Terra de Nendos, cerca de Betanzos12. Finalmente, los ff. 50r-51r del mismo Tumbo Primero reproducen una carta del año 942, en la que se establecen los límites entre la villa de Paredes y Codais, a causa de un pleito que mantenían los vecinos de esta última y los de la pobla11 Un estado de la cuestión en Fernández Guiadanes (1998: 23-25), en donde se condensa la extensa bibliografía que existe al respecto. 12 La Terra de Nendos se extendía entre los ríos Mero y Mandeo y comprendía la Mariña dos Condes, con Betanzos y Sada, y la Mariña dos Frades, con Cambre. Vid. Carré Aldao (1936: 140). SANTIAGO GUTIÉRREZ GARCÍA348 REVISTA DE FILOLOGÍA ESPAÑOLA (RFE), XCVIII, 2.o, julio-diciembre, 2018, pp. 341-370 ISSN 0210-9174, eISSN 1988-8538, https://doi.org/10.3989/rfe.2018.012 ción de Limiñón. De la información que proporciona este conjunto de textos se concluye que Codais se identifica con la actual Cos, parroquia del ayuntamiento de Abegondo, cercana al río Mero y limítrofe con Limiñón y una población, hoy en día desaparecida, llamada Paredes (Rei, 2004: 190-191). A falta de estudios sistemáticos sobre la toponimia de Abegondo que diluciden la posible etimología del término Codais, la evolución de éste hasta Cos parece explicarse a partir de la pérdida de la consonante sonora intervocálica, a la manera de lo que Moralejo Lasso (1977: 32, n. 26 y 79, n. 47) observa para un topónimo como Colegueses > Coeses o Rei para Adois > Ois13. Al respecto, resultan muy interesantes aquellos documentos de finales del último cuarto del siglo XII, en los que se recoge el topónimo Coes, forma evolucionada de Codais. Es lo que sucede, por ejemplo, con el Privilegio rodado de Fernando II, datado en 1177, en el que se fijan los límites del monasterio de Monfero y de las villas de Buriz y Labrada (Colección diplomática, 1901: 453-454); o con la Carta de Pedro III, que expidió en 1185 el citado arzobispo compostelano y que se encuentra depositada en el Archivo Histórico del Reino de Galicia14. En este segundo documento se estipulan las compensaciones que había de recibir el monasterio de Cines tras haber sido agraviado por parte de la nobleza local, entre ellas la cesión temporal de Coes y diversas villas al citado cenobio. Como se observa en dichos testimonios, la forma Coes presenta ya la caída de la -dintervocálica, aunque todavía se mantienen las vocales en hiato, antes de su definitiva asimilación. Por lo que se refiere a la divergencia entre Codais y Codax, habría que considerar la palatalización de las sibilantes finales, que Maia (1997: 461-464) documenta durante la Edad Media tanto al norte como al sur del Miño. Nótese, al respecto, cómo en los textos medievales aducidos por esta autora para ejemplificar tal fenómeno se produce una alternancia entre las formas terminadas en -s y -x, que se corresponde exactamente con la que presenta el nombre geográfico que estamos analizando (-aix: Quodaix, frente a -ais/-ays: Codais/Codays). Con las anteriores debería relacionarse la grafía -ax, que es la que emplean los cancioneros para la reproducción del apellido Codax, la cual asimismo constituiría un intento de reflejar la pronunciación prepalatal de la sibilante final, teniendo en cuenta que en las grafías de la época se podía marcar la realización de un fonema palatal por medio de una i de refuerzo15. Esta última solución 13 Rei (2004: 191) compara la evolución de este topónimo con la de Codais > Cos y sugiere que “os dous nomes semella que teñen algunha relación”. 14 La referencia de dicho documento es AHRG, Colección Vaamonde Lores. Cines, 3.5, n.º 5. Vid. Lucas Álvarez (1999: 1038), donde, sin embargo, se ofrece una referencia archivística errada. 15 Vid., por ejemplo, la representación, durante el siglo XII y la primera mitad del XIII en el área lingüística gallegoportuguesa, del fonema africado prepalatal sordo por medio de las grafías chi o chy (Maia, 1997: 468, n. 1). 349MARTIN CODAX Y LAS CANTIGAS DE SANTUARIO GALLEGOPORTUGUESAS REVISTA DE FILOLOGÍA ESPAÑOLA (RFE), XCVIII, 2.o, julio-diciembre, 2018, pp. 341-370 ISSN 0210-9174, eISSN 1988-8538, https://doi.org/10.3989/rfe.2018.012 sugeriría, en fin, la pronunciación paroxítona de Codais, deducible asimismo a partir de su resultado contemporáneo en Cos. Otra grafía que, como las anteriores, marcaba la sibilante final con valor prepalatal es -z (Maia, 1997: 416). Se empleó en una rúbrica del cancionero V (f. 139rb) para reproducir el apellido del juglar que tratamos bajo la forma Codaz y, no menos interesante, reaparece en dos documentos del monasterio de Oia de 1275 (carp. 1804, doc. 19) y 1278 (carp. 1806, doc. 11), en los que se alude a un tal Fernan Codaz, poseedor de viñas en Sandián (O Rosal), en la comarca del Baixo Miño (Ron Fernández, 2016: 776-777). El indudable interés de este testimonio no explica, sin embargo, el origen del vocablo, por lo que, a falta de un apoyo toponímico para el mismo, deja abiertas las conjeturas que había elaborado la crítica acerca de que en su origen no designase un territorio, sino un apodo o que incluso procediese de un patronímico (vid. Fernández Guiadanes, 1998: 24-25). O, en caso contrario, mantendría abierta la hipótesis del cognomen geográfico y que Codais, a pesar de septentrional, constituyese su referente. A la vista de los datos expuestos hasta ahora, es evidente que a través de los mismos no resultaría posible la identificación del juglar gallegoportugués, aunque sí se suscitan cuestiones que le afectan de modo más o menos directo. La más inmediata se refiere a la procedencia del apellido en cuestión, ya que la documentación de Sobrado envía a una población situada al otro extremo de Galicia, respecto a la geografía literaria de las cantigas de Martin Codax16. Por tanto, toda pretensión de ligar autor y topónimo pasaría, en este caso, por dos posibilidades: o bien ese autor era natural de Cos, de la que tomó el apellido; o bien este le fue transmitido por su familia, que procedía de dicha localidad norteña y que pudo haberse asentado en tierras meridionales cercanas a Vigo. Centrémonos, en la primera de las posibilidades que se acaban de esbozar; esto es, que el cognomen designase el lugar de nacimiento del individuo que lo lleva. En tal caso, el nombre Martin Codax —o Martin (de) Codax— indicaría la procedencia septentrional del autor, la aldea de Cos, frente a la teoría tradicional que lo hacía natural de Vigo o sus alrededores. Páginas más arriba aludíamos a las dudas que suscitaba la deducción del lugar de nacimiento de un trovador o de un juglar a partir de la geografía literaria que contenía su obra, a la vista de autores que, como Johan Servando, parecían usar el cognomen territorial como “unha especie de emblema do autor” (Monteagudo, 1998: 109)17; o 16 Paradójicamente, en las cercanías de Cos se encuentra Santa María de Vigo, parroquia del ayuntamiento de Cambre, así como otro lugar llamado Vigo en la parroquia de San Xoán de Callobre. Ambos casos no pasan de la simple anécdota, entre otras razones, porque su ubicación tierra adentro contradice las referencias contenidas en las cantigas de amigo de Martin Codax. Vid. <http://www.xunta.es/toponimia>. 17 Esta hipótesis la había expuesto ya antes Correia (1993: 18) y sobre ella vuelve asimismo Beltran (s. a.: § 13). SANTIAGO GUTIÉRREZ GARCÍA356 REVISTA DE FILOLOGÍA ESPAÑOLA (RFE), XCVIII, 2.o, julio-diciembre, 2018, pp. 341-370 ISSN 0210-9174, eISSN 1988-8538, https://doi.org/10.3989/rfe.2018.012 la respuesta a su irrupción en la lírica gallegoportuguesa. No obstante, y a falta de pruebas documentales más concluyentes, las propuestas que se aduzcan en este particular han de permanecer, necesariamente, en el terreno de las hipótesis, lo cual no obsta para que se les otorgue la categoría de posibilidad digna de consideración. En principio, Vigo parece una población de muy limitada importancia en el conjunto de la Galicia de entonces, con escasas probabilidades, por tanto, de albergar un centro de mecenazgo trovadoresco, ya que estaba eclipsada por la capitalidad episcopal de Tui y por los puertos de Baiona y Pontevedra, respaldados ambos por la corona. Su escaso rango se deduce, en fin, de las pocas noticias documentales que a ella se refieren durante la Edad Media y que no remontan a antes del siglo X26. En la época que nos interesa tres grandes instancias de poder —el obispado de Tui, el arzobispado de Santiago y los cistercienses de Melón—, se disputaban el control de la villa y sus alrededores27. Las tensiones que surjan en torno a Vigo y su área procederán, muy posiblemente, de los intereses encontrados entre estas instituciones de la nobleza eclesiástica. Durante el siglo XII buena parte de las tierras de Vigo pertenecían a la sede catedralicia tudense. Esta había recibido diversos dones de realengo, ante el interés de la monarquía leonesa por consolidar las comarcas del Miño, fronterizas con el recién fundado reino de Portugal. De hecho, la amenaza portuguesa se materializó en la ocupación de la tierra de Toroño, que llevó a cabo Afonso I Henriques tras la muerte del monarca castellanoleonés Alfonso VII en 1157, y se prolongaría hasta 1169, cuando Fernando II de León logra restablecer la frontera en la línea del Miño. El cambio de reino no supuso, sin embargo, gran trastorno en la ordenación territorial del sur de Galicia. Antes al contrario, Afonso Henriques no sólo confirmó las posesiones anteriores de los tres grandes poderes ya mencionados (Fernández Rodríguez, 2004: 107; Portela Silva, 1976: 248-249), sino que, por ejemplo, reafirmó los dominios del obispo de Tui confirmándole el realengo de Bembrive y el derecho a cinco barcos fondeados en el puerto de Vigo. Entre 1170 y 1180 Fernando II de León, una vez recuperada la tierra de Toroño, concede la iglesia de Santa María de Vigo al obispo tudense 26 En dicho documento, de 915, se menciona Bembrive, una parroquia del Vigo actual, pero que por aquel entonces era una aldea integrada en el coto de Turonio (Sánchez Bargiela, 1999: 91). El nombre de Vigo no aparece hasta 1097 (Melón, Car. 1437, n.º 3), con ocasión de un conflicto de límites entre esta población y la contigua de Canadelo. Vid. Álvarez Blázquez (1980: 6566), Fernández Rodríguez (2004: 72) o Sánchez Bargiela (1999: 104). 27 Tampoco hay que perder de vista la presencia de la nobleza de origen laico, que asimismo disfrutaba de posesiones nada despreciables en la comarca. La gran finca de Condomiñas, por ejemplo, pertenecía a la condesa Fruila Fernández, hasta que esta la donó al monasterio de Melón en 1158. Vid. Álvarez Blázquez (1960: 7 y 181), Santiago y Gómez (2005 [1895]: 198-199), Fernández Rodríguez (2004: 105) y Sánchez Bargiela (1999: 150), en donde se ofrece una enumeración de las posesiones de nobles laicos en la comarca de Vigo. 357MARTIN CODAX Y LAS CANTIGAS DE SANTUARIO GALLEGOPORTUGUESAS REVISTA DE FILOLOGÍA ESPAÑOLA (RFE), XCVIII, 2.o, julio-diciembre, 2018, pp. 341-370 ISSN 0210-9174, eISSN 1988-8538, https://doi.org/10.3989/rfe.2018.012 (Fernández Rodríguez, 2004: 116). Pero, al tiempo, fomenta la instalación del monasterio cisterciense de Santa María de Melón, presente en la comarca desde 1158, gracias a que una donación particular le había otorgado la propiedad de Condomiñas, finca de grandes proporciones al sur del monte del Castro (Melón, Car. 1437, n.º 10 y 17). Fernando II reforzará su presencia en la ría con posesiones en los alrededores de Redondela y, en 1176, con el realengo de Vigo. Hasta 1234, los sucesivos reyes de León no alteran el reparto territorial de la zona. Pero en ese año los monjes de Melón inician un pleito contra el arzobispo de Santiago, al que acusan de haberles usurpado los derechos sobre Vigo (Álvarez Blázquez, 1980: 94-95; Santiago y Gómez, 2005 [1895]: 198-201; Sánchez Bargiela, 1999: 93-94)28. Álvarez Blázquez (1960: 395 y 1980: 94-95), que sigue en este particular a Santiago y Gómez, supone que al prelado compostelano le asistían derechos anteriores a la concesión de 1165, que este autor remonta al tiempo de Gelmírez y a la obligación de este arzobispo de mantener naves de guerra para la protección del litoral. Sánchez Bargiela, en cambio, se muestra más cauto al respecto, limitándose a constatar que, debido a la escasez documental, resulta imposible de concretar en qué derecho se basaba la apropiación por parte de Compostela. Pero, al mismo tiempo, pone en relación esta actuación con la expansión que por esos mismos años lleva a cabo el arzobispado por tierras de la ría de Vigo, en la que consolidó su presencia con adquisiciones en O Morrazo, Redondela, Cedeira, Teis o Valadares (Sánchez Bargiela, 1999: 94)29. Este proceso de asentamiento en la más meridional de las rías gallegas habría comenzado en 1184, cuando el arzobispo Pedro Suárez de Deza obtuvo de Fernando II la concesión del castillo de Darbo, en Cangas, cuya jurisdicción abarcaba la mayor parte de la península del Morrazo, y, algo posterior, ya bajo el reinado de Alfonso IX, la del castillo de San Paio de Lodo (actual Pontesampaio), en el fondo de la ría, cuyo emplazamiento tenía gran valor estratégico por estar en la ruta que unía Portugal con Santiago (González Vázquez, 1996: 50-51; Barreiro Somoza, 1987: 387 y 390)30. 28 La reclamación se centra, en varias propiedades de la ría, incluyendo Condomiñas, posesiones en Teis y la que se denomina como “uilla de Vico”. Esta, a su vez, se extendería “inter Cunduminas ex una parte et Teys ex altera” (Melón, Car. 1441, n.º 16). Vid., además, la transcripción del documento en Cambón Suárez (1957: IV, 269). 29 González Vázquez (1996: 50), añade a estas otras propiedades en Saiáns y Matamá, todas ellas en los alrededores de Vigo. 30 Sin embargo, la adquisición de propiedades por parte de la mitra compostelana en la ría de Vigo es sólo un episodio más en su proceso de expansión por el suroeste de Galicia. Este se documenta ya en tiempos del antecesor de Pedro Suárez, el arzobispo Pedro Gudestéiz, quien unos años antes había conseguido el castillo de Cedofeita, en las inmediaciones de Pontevedra, y otras jurisdicciones en esa comarca. Pedro Suárez completó la labor, consiguiendo donaciones reales en tierras del Salnés, la desembocadura del Lérez y el burgo de Pontevedra, así como la parroquia de San Julián de Encoirados y la cercana aldea de Marín, con su puerto (Barreiro Somoza, 1987: 384-387). SANTIAGO GUTIÉRREZ GARCÍA358 REVISTA DE FILOLOGÍA ESPAÑOLA (RFE), XCVIII, 2.o, julio-diciembre, 2018, pp. 341-370 ISSN 0210-9174, eISSN 1988-8538, https://doi.org/10.3989/rfe.2018.012 El proceso al que se acaba de aludir se inscribiría en la demanda, por parte de Compostela, de las fértiles tierras del sur, a causa, por un lado, de su especialización en el cultivo vitivinícola y cerealístico, junto a los rendimientos que ofrecían sus recursos pesqueros; pero por otro, como acaba de insinuarse al hablar de San Paio de Lodo, debido al incipiente desarrollo comercial que protagonizaban las Rías Baixas. Por lo que se refiere al interés compostelano sobre Vigo, habría que tener presente otro factor, complementario del anterior, como es el progresivo control que la mitra de Santiago fue estableciendo sobre los puertos cercanos a su jurisdicción, de realengo y muchos de ellos de reciente fundación, con vistas a evitar la competencia que pudiesen representar para el puerto de Padrón. Por este motivo, durante la segunda mitad del siglo XII y todo el siglo XIII, el arzobispado procuró obtener de la corona los derechos sobre estos burgos, que mostraban una naciente pujanza, hasta que, a finales del XIII e inicios del XIV, la corona cesó el flujo de estas donaciones e incluso, como sucedió en 1309, con Fernando IV, decretó la anulación de tales cesiones (González Vázquez, 1996: 108-113). En esta fase de reflujo habría que insertar, asimismo, la actitud de Alfonso X hacia la mitra compostelana, que culminó en su enfrentamiento con el sucesor de Juan Arias, el arzobispo Gonzalo Gómez, a partir de 1273. El monarca castellano, además de organizar una expedición armada contra Compostela, intentó la desposesión de los burgos portuarios de realengo cedidos a Santiago. López Ferreiro (1902: V, 242)31 menciona, entre estos, a “La Coruña, Pontevedra, Padrón, Noya, etc.”, pero es posible que haya que incluir también a Vigo, si tenemos en cuenta su condición de villa arzobispal desde unos cincuenta años antes. Sea como fuere, y al margen de estas contingencias, el pleito entre Santiago y Melón debió de prolongarse en el tiempo y, aunque se desconoce la sentencia, lo cierto es que Santiago quedó en adelante como dueño del coto de Vigo, que englobaba las iglesias de Santa María y de Santiago. La primera se ubicaba sobre el promontorio de A Laxe, en el que acabaría por convertirse en el centro de la villa, y, por tanto, a escasos metros del mar. La segunda, y el barrio que la rodeaba, muestran una localización más imprecisa. De acuerdo con Álvarez Blázquez (1980: 74), ambos se erguían en la línea costera que formaban la playa y el arrabal del Areal, junto al camino que conducía a Pontevedra; y su solar, que este estudioso ubica a la altura de la actual calle Pontevedra, coincidiría con el que, a partir de 1550, ocupará un hospital de la Orden Tercera. Por aquel entonces la iglesia de Santiago habría pasado al camino de la Areosa, tie31 Más adelante añade este autor: “Entretanto D. Alfonso había consumado su obra. Se apoderó de la pertiguería de Santiago y de los castillos de la Rocha, de Jallas, de Oeste, de Lobería, de Sampayo, de Cotobad, de Daravo, de Alcobre, de la Lanzada, de las Encorvas, de Aguiar, de Teis y de las torres de Santiago y de Padrón” (López Ferreiro, 1902: V, 244). 359MARTIN CODAX Y LAS CANTIGAS DE SANTUARIO GALLEGOPORTUGUESAS REVISTA DE FILOLOGÍA ESPAÑOLA (RFE), XCVIII, 2.o, julio-diciembre, 2018, pp. 341-370 ISSN 0210-9174, eISSN 1988-8538, https://doi.org/10.3989/rfe.2018.012 rra adentro sobre la falda norte del Castro. Sánchez Bargiela (1999: 90)32, por contra, sitúa la iglesia de Santiago durante la Edad Media, en ese emplazamiento a mitad de subida del monte del Castro, “nun lugar chamado antigamente «A Ladeira»”, que ocuparía los terrenos de la actual calle Venezuela. Este autor postula la ocupación de ese espacio por parte de un núcleo poblacional que está documentado desde el siglo XI y que, como revelan ciertos hallazgos arqueológicos, acaso remontase al período altomedieval. No obstante, la adscripción de Vigo a la mitra de Santiago no supuso el fin de la presencia de la sede tudense y, sobre todo, de los monjes de Melón. Así, por ejemplo, se sabe que en el siglo XV estos últimos explotaban un puerto en el lugar llamado Chano dos Pelames, que ofrecía mejores instalaciones y condiciones de abrigo que el que pertenecía al arzobispo compostelano. Melón también disfrutaba de diversas propiedades en Vigo y sus alrededores —como Sárdoma o Teis—, incluyendo la ya citada granja de Condomiñas, así como tierras de labor y un celeiro en Santa Uxía (actual Santa Marta), sobre la ribera del Berbés33. Con ser menor, el poder del obispado de Tui en la comarca viguesa era también considerable. Desde mediados del siglo XII poseía, entre otros bienes, los realengos de Bembrive y de Santa María de Vigo y, ya en los siglos XIV y XV, conseguirá el coto de Coia, el señorío de Coruxo y fundará la villa de Bouzas, con la que pretendía rivalizar con el puerto arzobispal de Vigo. A todo esto, la sede tudense añadía la pretensión de hacerse con los derechos sobre las iglesias viguesas en manos de particulares. Así sucede, por ejemplo, con la de Santiago de Vigo, que consigue ca. 1200, o la de San Salvador de Teis, donada al obispo D. Lucas en 1245 (Sánchez Bargiela, 1999: 139-143; Álvarez Blázquez, 1960: 505). Especialmente importante se revela este último detalle, pues recordemos que el templo constituye uno de los elementos fundamentales, desde el punto de vista conceptual, sobre los que se asienta la poética de las cantigas de santuario. Por tal razón, habría que considerar las tensiones que podrían haber surgido durante el proceso, al que acabamos de aludir, de transferencia, entre propietarios laicos y eclesiásticos, de las iglesias viguesas. A este respecto, la propiedad de una iglesia implicaba los derechos de patronato y presentación, 32 Como se observa, la cercanía al mar del primero de los dos templos vigueses, dedicado a Santa María, propiciaría su identificación con la “igreja de Vigo” que aparece en el cancioneiriño de Martin Codax. Ahora bien, el valor de este género de reconstrucciones arqueológicas pierde valor debido a dos motivos. En primer lugar, el empleo del lenguaje codificado de las cantigas de amigo por parte de Martin Codax exige que entre sus topoi se incluyan las referencias al mar, ya que sus piezas se ambientan en una localidad marítima. En segundo lugar, como se indica a continuación, el papel del templo —cualquiera de ellos— es secundario en las siete cantigas sobre Vigo, frente al que se le concede a la localidad en su conjunto. 33 Sánchez Bargiela (1999: 121 y 135-139), quien enumera estas propiedades. SANTIAGO GUTIÉRREZ GARCÍA360 REVISTA DE FILOLOGÍA ESPAÑOLA (RFE), XCVIII, 2.o, julio-diciembre, 2018, pp. 341-370 ISSN 0210-9174, eISSN 1988-8538, https://doi.org/10.3989/rfe.2018.012 además de los bienes territoriales que dependían de ella, así como la percepción de las rentas derivadas de estos derechos (Portela Silva, 1976: 218-219). Correia (1993: 14-17), por su parte, recuerda que los templos se sustentaban con los fondos que obtenían de sus devotos y que los destinatarios de esas rentas eran sus propietarios —fuesen laicos, eclesiásticos o ambos a la vez, en régimen de propiedad compartida—, aspecto este que resulta esencial para establecer una relación con la lírica trovadoresca y un posible sistema de propaganda y mecenazgo. El desplazamiento de los laicos, por parte de la Iglesia, en la posesión de los templos tiene lugar a lo largo de los siglos xii y xiii y bajo el impulso de la reforma gregoriana. La cronología de este proceso en tierras del obispado de Tui, que ofrece Portela Silva (1976: 216), muestra que el mayor número de donaciones, por parte de propietarios laicos, se produce en los cien años transcurridos entre las décadas de 1120-1140 y 1220-1240, observándose un ligero repunte en los últimos veinte años del siglo XIII34. Quiere esto decir que el florecimiento de las cantigas de santuario coincide con la fase final de esta transferencia en la propiedad de los templos, lo que invita a considerar la hipótesis de una posible relación entre los acontecimientos histórico y literario. No obstante, y al margen de las posibles conclusiones que puedan extraerse de estos datos en lo que se refiere al conjunto de la poesía de santuario, si nos ceñimos a las cantigas codasianas, hemos de tener presente las circunstancias concretas que afectan a una de las dos iglesias que se identifican con Vigo, Santa María o Santiago. Esto implica que dejamos fuera de nuestras consideraciones otras, como Santiago de Bembrive, San Salvador de Teis o San Andrés de Comesaña, que, si bien cercanas, se levantaban en parroquias que se identificaban con un topónimo propio y, por lo mismo, gozaban de suficiente entidad como núcleo poblacional independiente. Ahora bien, ambos templos vigueses estaban vinculados al obispado de Tui desde, al menos, la primera mitad del siglo XII, sin que, durante el período de floración trovadoresca, se tengan datos acerca de conflictos por la posesión de las iglesias de Santa María o Santiago. La noticia más cercana a la época que nos interesa data de 1183 y se trata de la concordia que sobre los derechos del segundo de estos templos firman el obispo D. Beltrán y Pedro Pérez, el particular que los disfrutaba. Por otro lado, al hablar de las composiciones de Martin Codax, hay que hacer alguna salvedad, ya que dos de ellas están ambientadas, respectivamente, 34 Las cifras que ofrece este autor son las siguientes: entre 1120-1140, once iglesias donadas; entre 1140-1160, cincuenta iglesias; entre 1160-1180, dieciocho; entre 1180-1200, veinte; entre 1200-1220, doce; entre 1220-1224, veintidós. A partir de esta fecha, se observa una disminución en el ritmo de donaciones: entre 1240-1260 se reducen a siete y entre 1260-1280, a seis, para remontar a diecisiete entre 1280-1300. 361MARTIN CODAX Y LAS CANTIGAS DE SANTUARIO GALLEGOPORTUGUESAS REVISTA DE FILOLOGÍA ESPAÑOLA (RFE), XCVIII, 2.o, julio-diciembre, 2018, pp. 341-370 ISSN 0210-9174, eISSN 1988-8538, https://doi.org/10.3989/rfe.2018.012 en la igreja y en el sagrado de Vigo, pero otras cuatro se contentan con mencionar el nombre de la población35. Es decir, esta última aparece en seis de sus piezas36, frente a dos referencias de tipo sacro. Dicho con otras palabras, al margen de la indudable cohesión textual del cancioneiriño de Martin Codax, que permitiría la interpretación implícita de elementos de algunas piezas a partir de otros que se encuentran presentes en otras composiciones37, parece no menos evidente que en ellas el aspecto religioso se muestra muy secundario, apenas un motivo más entre la red de referencias poéticas de la cantiga de amigo. Visto lo anterior, no queda por menos que cuestionar la pertinencia de seguir asociando las presentes cantigas a cuestiones relacionadas con asuntos del culto y de la propaganda devocional o, incluso, con la gestión y propiedad de los santuarios vigueses. Este último pormenor obliga a considerar otras posibles explicaciones, en las que, por encima de los asuntos religiosos, pesen más los intereses profanos derivados de la posesión de la villa. De los datos que nos ofrece la documentación contemporánea, el más importante parece ser el litigio que, en 1234, surge entre Santiago y Melón por los derechos sobre el coto vigués. Estos suponían el ejercicio de la justicia en el territorio así delimitado y la percepción de las rentas producidas en el ejercicio de tales derechos (Portela Silva, 1981: 123124). Téngase en cuenta que, si la floración de Martin Codax se produce entre mediados y el tercer cuarto del siglo XIII, estaríamos hablando de no muchos años después del comienzo del citado pleito, cuando, en vista de la incierta resolución que tuvo, es probable que permaneciese todavía abierto. Para ahondar en esta interpretación de las composiciones que analizamos, ajena a la tradicional que vincula las cantigas de santuario con la gestión o la promoción de los templos que en ella se mencionan, habría que cuestionarse, en fin, el lugar que ocupa el cancioneiriño de Martin Codax en el conjunto de la poesía de 35 Esta ausencia lleva a Brea (1999: 389) a incluir tales composiciones en el elenco de cantigas complementarias a las cantigas de santuario, “porque, si no las ponemos directamente en relación con las otras del mismo autor, sería difícil deducir que Vigo hace referencia a un santuario”. Vid., también, Correia (1993: 18-20). 36 Otros ejemplos hay de cantigas de santuario en los que aparece el topónimo, pero no el templo y la advocación a la que estaba dedicado. Tal sucede en las cuatro cantigas de santuario de Bernal de Bonaval (22,7, 22,13, 22,16, 22,19); en cuatro de Johan de Requeixo (67,1, 67,3, 67,4, 67,5), sobre un total de cinco, mientras que la quinta (67,2) alude a la ermita de Faro; o en dos de las seis piezas de Martin de Padrozelos (95,1, 95,7). Las respectivas producciones poéticas, claro está, deben leerse como otros tantos macrotextos, cuyo verdadero significado sólo se obtiene a través de la lectura conjunta de todas las cantigas de un mismo autor, de ahí la existencia de elementos sobreentendidos como el nombre del templo y de su advocación. 37 Tal es, por ejemplo, la opinión de Tavani, para quien las cantigas de amigo de Martin Codax “formam, na minha opinião, um único “texto” e, portanto, não devem ser lidas separadamente” (Tavani, 1998: 51). SANTIAGO GUTIÉRREZ GARCÍA362 REVISTA DE FILOLOGÍA ESPAÑOLA (RFE), XCVIII, 2.o, julio-diciembre, 2018, pp. 341-370 ISSN 0210-9174, eISSN 1988-8538, https://doi.org/10.3989/rfe.2018.012 santuario, sobre todo en lo que afecta al topónimo que lo cohesiona. Acabamos de ver que este destaca por el papel secundario que en él desempeña el componente sacro, en comparación con el aspecto profano, frente a las reiteradas menciones a la localidad en la que se asienta este templo. Ahora bien, esta última no puede por menos que ponerse en relación con una de las características de las cantigas de santuario, cual es la de que los templos cantados en estas son ermitas situadas en un emplazamiento rural, lejos de los centros de población. Líneas más arriba indicábamos que Vigo permanece, durante esta época, eclipsada por otros núcleos de población más pujantes en el sur de Galicia. En esta comarca, el despegue protourbano de la Edad Media central lo protagonizaban otras poblaciones; especialmente dos, Pontevedra y la sede obispal de Tui, a las que se les podrían añadir los puertos de Baiona, A Guarda y Redondela, junto al enclave fronterizo de Salvaterra. En esta línea se manifiesta Sánchez Bargiela (1999: 107), para quien Vigo presentaría las características de un agrupamiento de tipo aldeano, es decir, un núcleo de pocas casas agrupadas sin que formasen entre ellas calles con un trazado definido. Por lo demás, Portela Silva (1976: 77-83) define en términos semejantes las villae —vocablo con el que se designa a Vigo— mencionadas en la documentación de los siglos XII y XIII, añadiendo que constituían núcleos de población que configuraban un hábitat agrupado, en el que “las casas se sitúan en función de los caminos”. Frente a las ciudades, además, estas villas carecían de murallas, la cuales distinguían a aquellas respecto a los asentamientos rurales. Sin embargo, el carácter rural del Vigo del siglo XIII merece, cuando menos, alguna matización, ya que algunos datos permiten pensar en un crecimiento demográfico sostenido a lo largo de esos años. Por ejemplo, llama la atención la existencia de dos iglesias, Santiago y Santa María, documentadas al menos desde 1136, lo que revela, según Santiago y Gómez (2005 [1895]: 161), “que Vigo era un lugar importante cuando contaba con dos parroquias”. Tal afirmación parte de la suposición de que ambos templos aglutinaban, de manera simultánea, sendos núcleos habitados, aspecto este que pone en duda Sánchez Bargiela (1999: 129), quien sostiene que el poblamiento de uno de estos enclaves suponía el declive poblacional del otro, en un claro síntoma de debilidad demográfica. No obstante, este mismo autor reconoce que la promoción, durante esta época, de Santa María a parroquia confirmaría su capacidad de atraer y fijar habitantes; y en la misma dirección de aumento demográfico sostenido apuntaría la disputa entre los vecinos de Vigo y Canadelo por los límites entre ambos asentamientos, que se refleja en el documento, ya mencionado, de 109738. 38 “... o feito de que no ano 1097 os homes de Vigo e de Canadelo disputaran os limites das súas aldeas... pódese interpretar coma um indicio dun crecemento demográfico que leva a disputar unha terra, posiblemente inda inculta, pero necesaria para amplia-la base productiva” (Sánchez Bargiela, 1999: 104). 363MARTIN CODAX Y LAS CANTIGAS DE SANTUARIO GALLEGOPORTUGUESAS REVISTA DE FILOLOGÍA ESPAÑOLA (RFE), XCVIII, 2.o, julio-diciembre, 2018, pp. 341-370 ISSN 0210-9174, eISSN 1988-8538, https://doi.org/10.3989/rfe.2018.012 Otro detalle a tener en cuenta sería el relativo a la posible existencia de un sistema defensivo, que indicase una cierta concentración poblacional, aun de escaso relieve. En el documento por el que Fernando II donaba el realengo de Vigo al monasterio de Melón (1176), se mencionan, entre las posesiones que se otorgaron, “regalendum habeatis cum pascuis, cum montibus, cum fortibus...” (Cambón Suárez, 1957: III, n.º 44). Álvarez Blázquez (1960: 7 y 1980: 89) deduce de este último término que la localidad poseía algún tipo de muros de defensa, que, sin embargo, puede que no alcanzasen la categoría de verdaderas murallas, que distinguían a los asentamientos urbanos (Sánchez Bargiela, 1999: 128). Ahora bien, tales muros estarían indicando, por lo pronto, un poblamiento concentrado con la suficiente entidad como para organizar un sistema de protección, por muy rudimentario que este fuese y por muy limitadas que fuesen las proporciones del núcleo defendido. Y ese núcleo sería capaz, también, de proporcionar naves para la conquista de Sevilla39 o, como indica la cesión de Afonso I Henriques al obispo de Tui (1169), de que acogiese cinco embarcaciones fondeadas en su puerto, con sus tripulaciones (Álvarez Blázquez, 1960: 129 y 1980: 90; Torres Luna 1986: 314; Santiago y Gómez, 2005 [1895]: 107 y 162), incluso aunque se tratase de simples naves dedicadas a la pesca de bajura en la ría (Sánchez Bargiela, 1999: 122) y de que su puerto, a causa de la política de bloqueo del arzobispado compostelano, careciese de relevancia. En conclusión, ¿respondía la igreja de Vigo al perfil de ambientación rural que era característica de la poesía de santuario? Aun sin ubicarse en un medio urbano y considerando a Vigo una villa o aldea, parece que tampoco responde al perfil de muchas otras ermitas del corpus gallegoportugués, situadas en emplazamientos más remotos y menos habitados —algunas, hasta el punto de presentar hoy en día una ubicación imprecisa—. Bien es cierto que este motivo, el de la alusión a iglesias rurales, no se atiene a una regla fija y actúa como simple tendencia sujeta a variaciones. Sin embargo, esta diversidad en la tipología de los santuarios reflejaría una pluralidad semejante en lo que afecta a los propósitos y los motivos que se esconden tras su mención en la lírica trovadoresca. Valgan a este respecto los ejemplos, de Airas Nunes o Pai Gomez Charinho, sobre los que ya hemos hablado, cuyas alusiones a Santiago, ligadas al viaje a Compostela de Sancho IV, revisten un carácter más político que devocional, incluyendo bajo este término la propaganda del templo, del santo que sirve de advocación o de la romería que se pudiese celebrar en su honor. Como conclusión, las consideraciones anteriores invitan a replantear las condiciones de producción y recepción de las cantigas de santuario, empezando 39 Más que en la presencia de una flota, habría que pensar en que dichos barcos fueron construidos en astilleros de la ría. Esta capacidad era muy común en los puertos de la Galicia medieval (Ferreira Priegue, 1988: 288), pero refuerza al menos la idea de Vigo como pequeña localidad costera. SANTIAGO GUTIÉRREZ GARCÍA364 REVISTA DE FILOLOGÍA ESPAÑOLA (RFE), XCVIII, 2.o, julio-diciembre, 2018, pp. 341-370 ISSN 0210-9174, eISSN 1988-8538, https://doi.org/10.3989/rfe.2018.012 por descartar la denominación de cantigas de romería, pues la variedad de situaciones que se esbozan al respecto desborda el estrecho marco que sugiere esa etiqueta. Muchas de estas cantigas estarían ligadas a algún tipo de promoción o reclamación, pero no se explican, necesariamente, por una labor de propaganda para atraer devotos, como había sugerido la crítica. Por ejemplo, un factor de análisis al que habría que prestar más atención es el del uso de los hagiotopónimos en su función poética, como marcas de estilo; es decir, atendiendo a lo que esos nombres de lugar tienen de geografía literaria, de marca textual que se integra en un sistema de rasgos estilísticos, y no, por fuerza, de documento de la experiencia vital del autor. La mención de tales topónimos funcionaría, entonces, como un elemento caracterizador, que identificaría las composiciones que componen un corpus poético y al autor de dicho corpus en su relación con el templo, pero también en su condición de poeta. Piénsese, a este respecto, en la importancia que reviste el componente autorial en un corpus, como el gallegoportugués —o, también, el occitano—, en el que la anonimia es poco menos que anecdótica. De modo paralelo, el afán por significarse en el seno de esa tradición lírica, dotada de un alto grado de isomorfismo, conduciría al empleo de elementos invariantes distintivos que operarían en diversos niveles, uno de los cuales podrían ser los hagiotopónimos de las cantigas de santuario. Se entendería así, por ejemplo, que un aristócrata como Lopez de Baian aludiese a Santa Maria das Leiras, pues mencionando sus posesiones singularizaba sus cantigas y se reafirmaba él mismo como su señor y como poeta. Abundando en las observaciones vertidas por Beltran (1987 y 2002), que, según veíamos más arriba (vid. supra, p. 344), extendía esas marcas a otros elementos de las cantigas de amigo tenidos por tradicionales, Weiss (1997: 234236) observa que esa misma función correspondería a la utilización recurrente de ciertas fórmulas fraseológicas en las cantigas de amor. Aunque sus ejemplos se centran en la producción de Vasco Praga de Sandim, extiende dicho rasgo a otros trovadores, como Martin Moxa o Vasco Perez Pardal, y enlazaría con análisis semejantes que Zumthor (1972) realizó en la chanson de la lírica d’oïl y Ziegler (1975) en los minnesänger. Pero con la potenciación de la dimensión autorial también se relacionarían otros recursos que actúan a nivel macrotextual, como la secuenciación de cantigas y los diversos modos de conseguir su cohesión textual: esquemas métricos, figuras del ornato, motivos, léxico o, claro está, los hagiotopónimos. Lejos de restringirse a un grupo concreto de poemas, la secuenciación muestra una difusión amplia en el trovadorismo peninsular, con unos límites difíciles de fijar. Pero más interesante aún, se vincularía con esa misma tendencia a construir las producciones poéticas en torno a la figura del autor, al modo de lo que ejemplifican las Cantigas de Santa María o el Libro de buen Amor o, fuera de la Península, el Voir dit de Guillaume de Machaut o el Canzoniere de Petrarca (Weiss, 1988). 365MARTIN CODAX Y LAS CANTIGAS DE SANTUARIO GALLEGOPORTUGUESAS REVISTA DE FILOLOGÍA ESPAÑOLA (RFE), XCVIII, 2.o, julio-diciembre, 2018, pp. 341-370 ISSN 0210-9174, eISSN 1988-8538, https://doi.org/10.3989/rfe.2018.012 Esta función poética, con todo, no contradice la dimensión pragmática de las cantigas estudiadas, de forma que sirviesen de cauce a algún tipo de reclamación. El estudio del contexto al que enviaría ese componente pragmático de las cantigas de Martin Codax apunta a diversos supuestos que podrían explicar su composición. Y estos, más que referirse a la llamada a una romería, parecen apuntar a conflictos suscitados en Vigo y su comarca en esa época. De los que hemos considerado, el más sugerente sería el litigio que el monasterio de Melón abrió en 1234 contra el arzobispado de Santiago por la usurpación del señorío de Vigo y que se encuadraría en la creciente presión que la mitra compostelana ejercía sobre la ría viguesa desde finales del siglo XII. Si las cantigas codasianas se compusieron al calor de los enfrentamientos generados por ese proceso de expansión, parece lógico pensar que surgiesen en contacto directo con el origen del problema y que sus agentes —patrocinador, autor— estuviesen ligados de algún modo a Vigo. Sin embargo, para que fuesen eficaces en su tarea reivindicativa, deberían difundirse más allá del ámbito comarcal en el que habrían surgido, lo que habilitaría a la corte real como centro de recepción más probable. Esta apertura de horizontes debería hacerse extensiva a la concepción misma de las cantigas de santuario, las cuales han de entenderse como un fenómeno literario no local, sino peninsular. Y tal apertura afectaría, incluso, al arraigo de los autores que las cultivan, a los que hay que suponer menos sometidos a la esclavitud de la inmediatez física a los templos que cantan y sujetos a una mayor movilidad espacial. El caso de Martin Codax, que apunta a la vez a algún tipo de ligazón con el sur de Galicia y a una posible procedencia familiar norteña, sirve de ejemplo para insertar a estos poetas de santuario en un ámbito espacial más acorde con la amplitud y la apertura geográfica y cultural del trovadorismo ibérico. APÉNDICE DOCUMENTAL Hoc est prima series testamenti Sancti Iacobi de Superado quam fecerunt Hermegildus et Paterna Item uilla quod uocitant Roziata ad integro per suos terminos antiquos, in ualle Nemitos uilla [Melangus] que dicitur [+ 6] cum domos uel omnibus intrinsecis suis ad integro, ipsa uilla cum omnibus prestationibus suis. In uilla Codais pumares quos comparauimus de Uistella seu et uillare Requilani ad integro secundum quomodo illum obtinuit genitore nostra dom[na] Argilo cum pumares et exitus suos, uel quantum nos ibidem obtinuimus. Omnes has uillas concedimus ecclesie sancte cum domos, edificiis, com omnia genera pomorum cum pratis, pascuis, padulibus, exitus montium, aquis aquarum cum ductibus suis, uel omnia quicquid apud omnes pertinet in ipsas supradictas uillas... (Loscertales de García de Valdeavellano, 1976: I, 21-23).