La filosofía de Gilles Deleuze, del empirismo trascendental al constructivismo pragmático

1 UNIVER SIDADE DE SAN TIAGO DE COMPOSTE LA FACULTADE DE FIL OSOFÍA DEPARTAMENTO DE LÓXICA E FILOSOFÍA MORAL TESIS DOCTORAL LA FILOSOFÍ A DE GILLES DELEUZE: DEL EMPIRI SMO TRASCENDENTAL AL CONSTRUCTIVISMO PRAGMÁTICO AUTOR: MIGUEL A NGEL MARTÍNEZ QU INTANAR DIRECTOR: LUIS GARCÍA SOTO 2 A l p r o f e s o r d e f i l o s o f í a d e l a U A E M D n . J o s é B l a n c o R e g u e i r a ( A Coruña 1947 – Sant iago 2004), mae stro, amigo, filó sofo e inspirador de las preocupaciones rectora s de este tra bajo. A Dn. Luis García Soto sin cuya genero sidad, apo yo y dirección no habrí a si do posibl e la rea liza ción de este trab ajo. Este trabajo de tesis do cto ral pudo te rminarse gracias una licencia por estudios de un curso de duració n (2005-2006) destinada a funcionari os docentes no uni versitari os concedid a por la C onselle ría de Educac ión e Orden ación Unive rsitaria de la Xun ta de Galic ia. 3 SUMARIO 1. PRESENTA CIÓN DE LA TESIS DOCTORAL, 5 2. LA ELAB ORACIÓN DEL PROC EDIMIENTO DELEUZIANO, 17 3. EL “PRO GRAMA” FILO SÓFICO DE DIFFÉRENCE ET RÉPÉTITION , 139 4. LA “D ERROTA” DE LOGIQUE DU SENS , 399 5. LA OBRA “C UMBRE”: MILLE PLATEAUX , 540 6. BALA NCE, RECREACIÓN Y APERTU RA FINAL: QU’EST -CE QUE LA PHILOSOP HIE ? , 819 7. CONCLUSIONES FINALES, 896 8. BIBLIOG RAFÍA, 915 ÍNDICE GENERA L, 928 4 ABREVIATUR AS (las ediciones utilizadas a las que h acen referencia estas abreviaturas se encuentran en el epígrafe 8.1.1 , titulad o “Ediciones originales”, d e la Bibliogra fía) ABC : L’abécéda ire de Gilles Del euze (3 DVD). AŒ : L’anti-Œdipe. C apitalisme et Schizophrénie I. B : Le bergsonisme. CC : C ritique et clinique. D : Dialo gues. DR : Différence et répétiti on. DRF : Deux régi mes de fous. Textes et entretiens 1975-1995. E : “L’Épuisé”. F : Foucault. FB : Fran cis Bacon. L ogique de la se nsation. H : Empirisme et subjectivité. Essai sur la Nature humaine selon Hume. Hvo : Da vid Hume : sa vi e, son œuvre avec un ex posé de sa philo sophie. ID : L’île déserte et au tres textes. Textes et entretiens 1953-1 974. IM : L’image-mouvement. Cinéma I. IT : L’image -tem ps. C iném a II. K : Kafka. Pour une littérature mineure. L : Le pli. Leibniz et le baroque. LAD : Leibniz : âme et damnation (double CD). LDS : Logique du sens. MP : Mill e Plateaux . Capitali sme et Schizo phrénie II. N : Nietzsche. NPH : Nietzsche et l a philoso phie. P : Proust et les signes. PCK : La philosophie cr itique de Kant. D octrine des facultés. PP : Pourparlers (1972-1990). PV : Pér icles et Ve rdi. La philosophie de François Châtelet . QPH : Qu’est-ce que la philosophie ?. R : Rhizome (I ntroduction). S : Spinoza et le problè me de l’expr ession. SIE : Spino za: immorta lité et éternité (dou ble CD). SM : Présentatio n de Sacher-Maso ch. Le Froid et le cruel. Sp : Spinoza. Philosophie pratique. Spp : Superp ositions. 5 1. PRESENTA CIÓN DE LA TESI S DOCTORAL 1.1. OBJETO DE LA INVESTIGACIÓN En e l proce so de del imitación del “obje to de la inve stigación ” nu estro proyecto de investiga ción sobre la filosofía de Gill es Del euze (1925-1995) ha pasado por distintas fases que h an condicio nado el per fil del pro grama definitiv o que tendremos ocas ión de de sarrolla r. 1.1.1. 1ª FASE: 1994-1997 La primera fase de nue stra investigación se inicia en 1994 al terminar los cursos de d octo rado y alcanzar la suficiencia inv estigado ra. En est a primer a fase trabaj amos como becar io d e invest igación, de octu bre de 1 994 a junio de 1997, en la Facultad d e Filosofía de l a Unive rsidad de San tiago de Composte la. En un primer momento, partiendo de l objetivo de hacer un a val oración ge nera l del conj unto del p ensamiento deleuziano , pr acticamo s un abor daje del tot al de su obra publica da. Este abordaje supuso l a le ctura de toda s sus obras y l a búsque da, reco gida y análisis d e escrito s de cor ta extensió n todaví a repartid os en difer entes pub licaciones . El conjunto total d e la obra de Deleuz e se co mpone de las sigu ientes obr as que secuenc iamos po r fecha d e publicac ión: 1952 (Con CRE SSON, André ): David Hume : sa vie, so n œuvr e av ec un expos é de sa philosophie , PUF, Paris ( Hv o ). 1953: Empir isme e t subjectivi té. Essai sur la Nature humaine se lon Hume , PUF, Paris ( H ). 1955: Instinct s et institutions , Hachette, Paris. 1962: Nietzs che et la philos ophie , PUF, Paris ( NPH ). 1963: La ph ilosophie critique de Ka nt. Doctrine des fa cultés , PU F, Paris ( PCK ). 1964: Marce l Pro ust et le s signe s , PUF, Paris. (L a 2ª ed . d e 1970 está aument ada con una 2ª p arte ti tulada “ La machine litté raire” y e l li bro adquie re el título de finitivo de Pr oust e t les si gnes ; la 3ª ed. de 1976 di vide en cap ítulo s la 2ª part e y aumenta con una conc lusió n la 2ª part e: “Pr ésence et f oncti on de la fo lie, l’Ar aignée”) ( P ). 1965: Nie tzsche , PUF, Paris ( N ). 1966: Le ber gsoni sme , PUF, Paris ( B ). 1967: Présenta tion de Sac her-Mas och. L e Froid et le cruel , Minuit, Paris ( SM ). 6 1968: Spinoza et le problème de l’expres sion , Minuit, Pa ris ( S ). 1968: Différence et répétition , PUF, Paris ( DR ). 1969: Logique du sens , M inuit, Paris ( LDS ). 1970 : Spi no za , PUF, Paris. (L a 2ª ed. de 19 81, mo dificada y aument ada, además t iene un nuevo título: Spinoza , philosoph ie pratique , Minuit, Paris) ( Sp ). 1972 (Con GUATTARI, Félix): L’a nti-Œdipe. Capitalisme et S chizophrénie I , Minuit, Paris . (L a 2ª ed . d e 1973 está aumentad a con el apénd ice: “B ilan-prog ramme po ur mach ines dési rantes” ) ( AŒ ). 1975 (Con GUATTARI, Félix): Kafka. Pour une littérature mineure , Minuit, Pa ris ( K ). 1976 (Con GUATTARI, Félix): Rhiz ome (Int roduct ion) , Minuit, Pa ris ( R ). 1977 (Con P ARNET, Cl aire ): Dialogues , Flamma rion, Paris. (La edició n de 1996 incluye un anexo novedo so titulado “L’actuel et le virtuel”) ( D ). 1979 (Con BE NE, Ca rmelo): Superpositions , Min uit, Paris ( Spp ). 1980 (Con GUATTARI, Félix): Mille Platea ux. Capita lisme et Sc hizophrénie II , Minuit, Paris ( MP ). 1981: Franci s Bacon. Lo gique de la sensati on , Éditions de la Diffé rence, Paris, 2 vols . ( Un v olumen es tá dedicad o exclusiv amente a la repro ducció n de las pintur as de Francis Bacon) ( FB ). 1983: L’imag e-mouvem ent. Cinéma I , Min uit, Paris ( IM ). 1985: L’i mage-te mps. Ciné ma II , Minuit, Pa ris ( IT ). 1986: Foucault , Mi nuit, Paris ( F ). 1988: Le p li. Le ibn iz et le bar oque , Minuit, Pa ris ( L ). 1988: Péricles et Verdi. La ph ilosophie de Franç ois Chât elet , Min uit, Paris ( PV ). 1990: Pourparlers (1972-1 990) , Minu it, Paris ( PP ). 1991 ( Con GUATTARI, Félix): Qu’est -ce que la philosoph ie ? , Minuit, Paris ( QPH ). 1992: “ L’Épu isé” en BECKETT , Samuel: Qua d et a utres pièces pour la télevision, Minuit, Paris ( E ). 1993: Critique et clinique , Minuit, Pa ris ( CC ). 1997: L’a bécédaire de Gilles Deleuze ( avec Clai re Par net) , coffret de trois cassette s vidéos, producido y re aliza do por Pierre -André Bouta ng, Éditions Montp arnass e. 7 (L a edici ón de 2004, en form ato DVD , se co mpone d e tres DVDs de “entr evist as telev isiv as” co n Claire Parnet d onde cad a letra del alfab eto se remite a una p alabra so bre la que Deleuze d iserta. Tiene una duraci ón de 453 minut os. Est a edición incluye el v ídeo de la conferenc ia pronunciad a po r Deleu ze en la FEMIS el 17 marzo de 198 7 titu lada “Qu’es t-ce que l’ac te de créa tion ?”) ( ABC ). Sólo más ta rde hemos podido dispon er, gracia s a la s re copilacion es de Da vid Lapo ujade, de la edic ión conj unta de algunos de los escr itos d eleuzianos (ar tículos, reseñas, pró logos , epílog os, p refacio s, co nferencias, intervencio nes, etc .), que ya hab íamos r ecogid o y trab ajado p or nues tra pr opia c uenta. Ac tualmente también disponem os de dos edicione s en formato CD-a udio de al gunos de l os cursos universitarios sobre Spinoza, Le ibniz y el cine: 2001: Spinoz a : inmorta lité et éternité , doub le CD audio, Collec tion À vo ix haute, Gall imard, Paris ( SIE ). 2002: L’île dés erte et autres textes. Textes et entretiens 195 3-197 4 , Minuit, Pa ris, (Éd itio n prép arée par David Lapo ujad e) ( ID ). 2003: Deux régimes de fous. Texte s et entre tiens 1975-1995 , Minuit, Paris, (Éd itio n prép arée par David Lapo ujad e) ( DRF ). 2003: Leibniz : Âme et da mnation , doub le CD aud io, Collec tion À vo ix haute, Gall imard, Paris ( LAD ). 2006: Cinéma , 6 CD audio (éd. d e Claire Parnet et R ichard Pinhas), Collectio n À voix haute , Gall imard, Paris. Esta p rimera to ma de cont acto no s hiz o co brar co nciencia de la riqueza, var iedad y orig inalidad de la ob ra deleuziana per o también d e la necesidad de t ratarla co n sumo c uidado t anto po r su extensió n como p or su complej idad 1 . 1.1.2. 2ª FASE: 1997-2002 La segu nda fase de nuestr a investig ación co mienza marcada p or el hecho de ganar p or o posic ión una plaza d e prof esor d e filosofía en el cuerpo de pro fesor es de enseñanza s ecundaria en el año 1997. 1 Dejamos pru eba escrita de esta com plejidad, con res pecto al caso con creto del tratam iento al que Deleu ze som ete el pen sam ien to de Fou cault, en el artí culo “ Topología de la diferen cia (variaci ones deleuzean as sobre Foucau lt)” publicado en la revist a Ágor a , Vol. 16, n º 2, Univers idade de San tiago de Com pos tela, 1997, pp. 139- 154. 8 La co nclusió n del cuidad o con que h abía que tr atar la ob ra deleuziana, a la que habí amos llegado en la fase anterio r, se tr adujo a partir de 1997 en un segundo abo rdaje en el que, c on el ob jetiv o de alcanzar una visi ón general d el pensamient o deleuziano en o rden a desc ubrir sus líneas d e fuerza, hic imos un estud io que abar caba toda s u obr a. Como resultad o de est e estudi o en esta s egunda fase intro dujimos una p eriodiz ación es tándar e inst rumental de las obras de Deleuze inspir ada tant o en la nat uraleza d e los cambio s de la pr opia ob ra deleuziana co mo en las sug erencias pr opo rcionad as por la biblio grafía secu ndaria cons ultada. Marcamo s una p rimera etap a del pensamient o deleuziano ( 1952-1 968) en la que sus estudios sobre Hume ( H ) , Ni etzsc he ( NPH y N ), Kant ( PCK ) Be rgson ( B ) y Spinoza ( S ) sienta n las bases de su propia filosofía y enma rcan, de ntro un le ngua je filosó fico académico, las preo cupacio nes deleuzianas p or cier tos as untos filos óficos . Sus obras sobre e scritores como Proust ( P ) y Sache r-M asoch ( SM ) t ambién cont ienen importante s sugeren cias filosóficas. La segunda etapa del p ensamiento deleuziano (1968-1 969) la confor man sus estu dios sob re los c oncep tos de diferenci a y repetic ión ( DR ) y sob re el sent ido ( LDS ). Estas dos obr as so n prod ucto de una madu rez filosó fica que traza una filos ofía orig inal, nueva y po tente fruto de sus inv estigacio nes prec edentes y, en p rincipi o, abiert a a ampliaciones futuras. La ter cera etap a (1970-1 980) d estaca p or su co laborac ión con el psicoanalis ta Féli x Guatta ri. Esta cola boración se concreta en dive rsas obra s sobre el capital ismo y la esquizo frenia ( AŒ ), Kafka ( K ), el método rizomático ( R ) y la “co ntinuación” o segu nda p arte de lo s estu dios sob re el cap italis mo y la esqu izof renia ( MP ). Esta co labor ación resu lta alt amente enr iqueced ora para D eleuze tant o en lo que s upo ne de explo raci ón de nuev os ter rito rio s filo sófi cos c omo en la p uesta en p ráct ica de un estilo innov ador de escr itura filos ófica. De est a etapa tamb ién datan ob ras tan conocidas como su Spin oza ( Sp ), cu ya edición aumentad a y modificada d e 1981 alcanzar á gran difus ión, la ob ra en colab orac ión con Clair e Parnet ( D ) y e l coment ario deleuziano sob re la obr a de teatro Ri chard III de Carmelo Be ne ( Spp ). Son obra s, sobre todo Sp y D , en las que se rec rean pero también s e matizan filosofema s de las obra s mayore s. La cuarta et apa del pens amiento deleuziano (198 1-1993) arranca y r emata con lo s grand es estud ios es tético s: la pi ntura de Francis Bacon ( FB ) , e l c i n e ( IM , IT ) y la escr itur a ( CC ) . Est a etapa también inc luye una interpretac ión de las filo sofías de Foucault ( F ) y de Leibn iz ( L ), una b reve p resent ación-h omenaje d el pensamiento de Franço is Chât elet ( PV ), una compilac ión de texto s vario s (entr evistas e interv enciones) ordenado s temáti camente ( PP ) y un coment ario so bre la ob ra Quad 9 de Samuel Bec kett ( E ) . Esta c uarta etap a está marc ada por el éxito filos ófico y edit orial d e un texto que vers a sob re el queh acer del p ensamiento y la filo sof ía escrit o en col abora ción con Gua ttari ( QPH ). Por des eo expr eso de D eleuze só lo pós tumamente (en 1997) ha vis to la luz L ’abéc édaire d e Gilles Deleuz e (ABC) que reco ge la gr abació n televis iva en 1 988, en su pr opi a casa, de tr es largas entrev ist as con Clai re Parnet en las que Deleuze r ecor re el alfabet o remit iendo c ada letra a u n co ncepto sob re el que d isert a. En el año 2001 ha aparec ido en for mato CD-audio la grabac ión sono ra del cur so que so br e Spin oza ( SIE ) imp artió Deleuze en el año 198 1 en la Univ ersi dad de Vincennes. Tamb ién han sid o pub licados en fo rmato CD-aud io un curs o sobre Leibn iz ( LAD ), datado e n 1986-1987 , y varios cursos sobre e l cin e impartidos en 1981, 1982 y 1984. Por últ imo David L apoujad e ha recog ido alguno s textos tales como prefacio s, intr odu ccio nes, epílo gos, conf erencias , art ículo s, res eñas, et c., en ID, que reú ne texto s de la pr imera, s egunda y ter cera etap as (d e la tercer a sólo de 1970 h asta 1974) , y DRF que agrup a texto s de la ter cera (d esde 19 75 hast a el final de la etapa) y de la cuar ta etap as. Act ualmente t ambién existe una p ágina web en la que se pueden c onsultar algunas transc ripci ones en diver sos idiomas d e los curs os univer sitario s de Deleuze sob re Kant, Spinoz a, Leibniz , AŒ , MP y el cine (www.we bdeleu ze.com). Esta s egunda fase de nuest ra invest igación, en la cual establecimo s esta peri odizac ión estánd ar e instr umental, se mat erializó en el año 2002 con la pub licación de la monogr afía en lengua gallega tit ulada Gilles Deleuze ( 1925-1995 ) , Baía ed icións, A Co ruña, 1 91 pági nas. Est a obra exp one en cinc o grand es par tes los hit os filosó ficos d el pensamiento d eleuziano bajo unos tóp icos muy generales: la potencia ( DR ), el sen tido ( LDS ), el pro yecto D eleuze-Guat tari ( MP ), los regíme nes de signo s de la pint ura, el cine y la es critur a ( FB , IM , IT , CC ) y el filosofar ( F y QPH ). En es ta fase de nuest ra invest igación tamb ién adopt amos una po sició n clara en lo que atañe a po sib les debat es sob re la “auto ría” deleuz iana de tales o cuales co ncept os en s us ob ras firm adas de co nsuno co n Guatt ari. N uestr a opci ón metod ológi ca co nsist ió en asu mir qu e en la medida en que es as obr as están firm adas por Deleuz e nuestr o autor acepta, acoge y ju stifica to do lo que en ellas se afirma. En s uma, es ta segund a toma de co ntacto con el p ensamiento d eleuziano nos reveló que s u riqueza y o riginalidad r adicaban en una conc epció n filosó fica de fondo que era imp resci ndible p oner en u n prim er plano . Prec isamente es ta volu ntad de mostrar la filos ofía de Deleuze fue lo que hiz o avanzar el proyec to de inv estigació n haci a una tercer a fase. 16 figur arán las conc lusiones finales de la tes is doc tor al bajo el t ítulo d e CONC LUSIONES F INALES. 17 2. LA ELAB ORACIÓN DEL PROC EDIMIENTO DELEUZIANO La for mulación deleuz iana más prec isa del asunto de la filosofía es expresad a con extrema c laridad en su comentar io al métod o de Bergs on: «Lutter con tre l’il lusion, re trouver les vraie s différence s de na ture ou les articula tions du réel .» ( B , 11) Doble tare a, desmistificadora y de scriptiva, “crítica” y “con structiva” que, insp irándo se en la lect ura de N ietzs che, p ersig ue: «[…] sentir autrement : une aut re sensi bilit é.» ( NPH , 108) Sensib ilidad que, en lenguaje p rofunda y co nscient emente spinoz iano, po demos localiz ar en la ejecució n de una oper ación ética: «[…] augmenter la puis sance d’ agir en s ’effor çant d ’épro uver le maximum d’affect ions passiv es jo yeuses ; et ainsi, pass er au stade final o ù la puis sance d’agir a si bien aug menté qu’elle devient capable de p roduir e des affectio ns ell es-mê mes active s.» ( S , 241) Es en el entr elazado de los c oncep tos p resent es en es tas tres cit as donde hemo s de situar todo el modo deleuziano de hacer filos ofía, su p eculiaridad co mo filóso fo 6 . La intención primera es la de desc ribir cuál es el mo vimiento aut éntico d e lo real, cómo lo r eal se cons tituye h asta fo rmar la realid ad estab lecida y po r qué en ese movi miento Natur aleza y Conc iencia llegan a apar ecer co mo realidades deriv adas, pro ducidas y sec undarias, es decir, c omo ilusió n y no como simple apar iencia, como ilusión t rascendent al inevitable, ínsita en el devenir de la naturaleza mis ma de las cosas. Asimismo tal recorrido por el “movimiento de lo re al” ha de pone r de manifiesto cómo ac ontece la dis trib ución o rdinaria, habit ual y regular d e seres y 6 No deja de ser llam ativo que, en este caso, lo pecu liar, es to es, lo propio o pri vativ o del filosof ar de Deleuze ha de en tenderse a partir su cita a tres f ilósofos: Bergs on, Nietzsche y Spinoza. Lo llam ativo de esta cita es que d e ningún m odo ha de en tenderse desde un punto de v ista académ ico o erudito (lo que no quiere decir qu e esté exen ta de un conocim iento rigu roso –quizás hay que replantearse a principios de este siglo qué es “rigor” en filosofía). L a cita ha de en tenderse m ás bien com o cita taurina, en la que se provoca a los tex tos de los f ilósofos para que acu dan al lug ar en el qu e Deleuze está interesado en hacer su lidia. Un a cita que es u na provocación y no una m era m ención , un des afío y no u na si m ple m ulet a argu m ental. T odo u n arte de u so más qu e u na práctica de lect ura. Un caso parecido en s u u so de los t extos de los gran des filós ofos podría s er el de Martin Hei degger, au nque ahí no se puede hablar de cita taurina si no, m ás bien, de un cam ino ( der Fel dweg ) hacia la dom a y dom esticación, qu izás exceptuan do el caso de su Kant y el problema de la met afísi ca por el que curiosam ente Deleuze, j un to a Jean-Pierre Faye , sentía cierta adm iración. Para esta com ún adm iración cf. F ay e “Ph ilosoph e le plu s iron ique” en Beaubatie (2000: 92). Para una in terpretación creativ a del uso que hace Deleuze de los autores filosóf icos en m arcada dentro de los propios conceptos deleuzianos cf. A lliez (1996: 43- 49). 18 conceptos, o dicho de otro modo, ha de determin ar cuál es la fuente del concierto, rop aje y medid a con el que el mecanis mo de la r ealidad se nos aparec e en su real funcionamient o. Determinación sono ra, estét ica y rítmic a de los murmullo s, gruñidos y rugidos que habitan en todo sonido, de l os deseq uilibrios, de scargas y jirones q ue tejen toda este sis, de la s irregula ridades, desproporciones y transgre siones que circulan por toda regl a, respe ctivamen te. Preg untar por e l movimiento de lo real es de terminar la forma de distribución de la re alidad estab lecida y d enunciar uno p or uno lo s mecanismo s del funcio namiento de la ilusión. Tal determinac ión y denuncia co bra la fo rma de un proc eso de apr endizaje, de inmersió n, d onde cur iosament e se emerge a una nueva s ensibilidad, especialment e dot ada par a vivi r “des de” y “en” un tiemp o que ya no es el tiemp o lineal, s ucesi vo, empír ico de nues tras vid as cot idianas y d iarias. U n tiemp o en el que ya no se ord enan linealmente lo s acont ecimiento s, no s e atiende a los ritmo s marcad os p or el tiempo abstracto y mue r to de l Capita l y el Estado, no se requie re de la a yuda de un sujet o inter ior o exterio r como sost én de una memoria mo ral trans ida de resentimient o. Una “ otra” sensibilidad que, const ituida p or y par a “otro ” tiemp o, hace d el pensamiento alg o menos que una Facultad d el Espíri tu per o algo más que una simp le potencia d e ordenación, compr ensión y reflexión. Y es aquí dond e llegamos a la t ercera di mensión de la tar ea deleuziana: la cons ecución d e la máxima potenc ia de actuar en la medida en que no se separ a la pot encia de lo que p uede. Tod a una ética desemb arazada de lo s pres upuesto s de una moral p residid a por los co ncept os de Su jeto y Per sona. U na ética en la que la alegría (co mo experimentac ión d el máximo de afecc iones) ni está desligad a de una ética de la prue ba y la sele cción ni de una sue rte de movimie nto q ue va de lo pre-in dividual a lo trans-indiv idual po r la individ uación, sin rest aurar, co mo decimo s, la forma d e un Yo co njurad o ya p or la t eoría d e la diferenc ia. Hay ét ica en la medid a en que el indiv iduo no se separa d e su dimens ión vir tual, de las s ingularidad es que lo pueblan, que lo p oseen, que lo habit an, en la medid a en que no r echaza c omunic ar(s e), en la medida e n que decide sume rgirse en esa rea lidad pre- individual e impersona l. El p ensamiento de Deleuze s e configura p ues a part ir de una triple preocupación : a) da r razón ( logo n didonai ) del movimiento real y de todos los movimientos constitutivos de l o real, b) acti var el pens amiento a pens ar y c) aumentar la p otencia de ac tuar. 19 Pero ¿cómo hacerlo?, ¿cómo lle var a cabo tal tarea ? Ante s de estudia r cómo plantea el mo vimiento de lo real, del pensar y de la acció n en DR y LDS , veam os cómo y con qu é elementos elab ora D eleuze su procedimiento de acer camiento a ese movimiento. Lo que p rov isionalmente deno minaremos “ métod o” deleuziano puede s er rast reado en s us análisis de la artiller ía conc eptual que Spino za, Nietzs che y Bergson pusieron e n marcha para servir a sus propios fines 7 . Es en es os análisis donde Deleuze po ne de manifiesto su preo cupac ión po r la naturaleza y funció n de los instr umentos de acc eso al mov imiento ( de lo) real y también d onde se exp resan su s intencio nes ger minales y fundamentales c on resp ecto al p roc edimiento más adecuado para filos ofar seg ún las premis as arri ba descr itas. ¿Có mo pensar sin falsear lo real?, ¿cómo p ensar autrem ent ?, ¿cóm o pensar aumentando nues tra po tencia de vida? A est a triple p regunta Deleuze int entará resp onder a tr avés de una cr ítica de las ideas a bstractas y l a insuficien cia de l os conceptos. 7 Hardt (2004), aun que por razones distintas a las nu estras (descu brir las posibilidades de f undación de un n uevo pensam iento filosófico-político tras la ruptura po stestru cturalista) y en fu nción de un pl antea m i ento genera l di fere nte (p rese ntar la evo lució n secue ncial del pe nsamiento de leuzi ano dur ante dife rentes períodos, de tal m anera qu e se lo m uestra dan do un ext ens o rodeo ontológ ico ant es de lle gar a un proyecto político po sitivo), tam b ién selecciona los tres im p ortantes análisis deleuzianos de Bergson, Nietzs che y Spinoza para most rar las fu entes del aprendizaj e filosóf ico de Deleuze. Para estas cuestion es cf. Hardt (2004: 15-34). Por su parte A lliez “Sur le berg sonis m e de Deleuze” en A lliez (1998: 245) cons idera que el triá ngulo vi tali sta de leuz iano l o co nfor m a n tre s vért ices: Ber gson, Nietzsche y Spinoza. 20 2.1. NIETZSCHE Y LA VOLUNTAD DE POTENCIA El int erés d e Deleuze po r la ob ra y la filoso fía de Nietz sche s erá cons tante a lo largo de todo su pensamiento llegando incluso a c olocar bajo s u patro cinio la concepción de la filosofía como constructivismo e n su ta rdía QPH 8 . Tre s década s de pensamient o deleuziano c on la comp añía más o meno s explícita, según la época, pero siempre segura y e n profundidad de los filosofemas nie tzscheanos 9 . Nosotros nos limitaremos a present ar una línea de lectur a de Nietzs che et la ph ilosophie ( NPH ), obra en la que da pasos decisivos e n la configurac ión progresiva de su propio pensamient o. 2.1.1. La imagen del pe nsamiento E n e l m o m e n t o d e g l o s a r l a o b r a d e N i e t z s c h e Sch openhau er educa dor (Tercera considera ción intempestiva ) Deleuze no s pres enta lo que denomina “imagen dog mática del p ensamiento” 10 . E s t a i m a g e n e s e l p r o d u c t o d e u n r e t r a t o d e l a actividad de pensar he cho a imagen de un conjunto de fuerzas interesadas en perm anecer o cultas bajo la pátina del disi mulo y el pres tigio de lo natur al. Se elab ora a part ir de una dob le labor de zapa ejec utada po r el trab ajo y la pro pia filosofía. En un p rimer momento el t rabajo de las fuerzas establec idas determ ina el pensamiento como c iencia pu ra y los pod eres est ablecid os s e expresan i dealmente en lo v erdader o tal co mo es en sí, desactiv ando to da pos ible peligro sidad del pensamiento y pro mocio nando una invers ión altamente r entable en tér minos mer cantiles y espe culativos pa ra sus inte reses 11 . En un s egundo mo mento la filos ofía, labo rios a en 8 Cf . QPH , 12. 9 NPH (1962) presenta un a interpretación de conjunto y sistem ática del pen sam iento n ietzsch eano basada en la articu lación conceptu al inm anente de s us text os capita les. En 1964 Deleu ze orga nizó un encu entro sobre Nietzsch e en la Abadía de Roy aum ont (ún ico acontecim iento de este tipo qu e organi zó a lo largo de su vida). Las conclusiones del encu entro, que elabor ó bajo el título “C onclusions su r la volonté de puissan ce et l’éternel retour”, se en cuentran recog idas en ID , 163- 177. En el año 1965 publi ca N, text o breve, aun q ue denso, destin ado a servir de introdu cción a Nietzsch e con un a selección de textos que ilu stran la expos ición. En 1967, y en colaboración con Mich el Foucau lt, elabora un a introducción general para las Œuvr es philos ophiques compl ètes de Nietzs che (Gallim ard, P aris, 1967) sita en Gai Savoir. Fragments pos thumes (1881-1882) , Tomo V . En 1972 parti cipa en el col oquio del Centro cultural in ternacional de Cerisy -la-Salle Niet zsc he aujourd’hui? con u n escrito titulado “Pensée nom ade” recogido ahora en ID , 351- 364. En 1983 publica “Préf ace pour l’ édition am éricaine de Niet zsche et la philos ophie ” en DRF , 187- 193. Un últim o texto a res eñar es el recog ido en CC , 126- 134 “My stère d’ Ariane s elon Nietzs che” publ icado origi nalm ente en 1987. 10 Cf. NP H , 118- 126. Las con sideraciones n ietzschean as sobre el estatut o del pensador, s u relación con la filosofía académica y co n las in stituciones del estado tem atizad as en Schopenhauer educador serán asun to de constant e m editación a lo largo de la obra de Deleuze, pudien do encont rar com entarios especialm ente sug erentes en D, 19-21 y MP , 467-468. 11 A pesar del abismo que separa los pensam ientos de Deleuze y Georges Bataille, en este punto se produce u n encu entro gracias , tal vez, a la lectura de Nietzs che: am bos proceden a una dem olición de 21 sus debe res y dili gente en e l cumplimie nto de las órde nes re cibidas, procede a una mistificac ión p ropiament e filos ófica cons istente en una renuncia y una p romo ción: la filosofía abdica de la dignidad que la inviste como potencia desmitificadora de ideal es y de nunciadora de la nece dad para promocionar la imagen de un pensamient o nada tu rbado r, inter esado t an sólo en s í mismo y que no daña a nadie. ¿Cómo no iba Deleuze a c alificar de “do gmática” a esta imagen del pensamiento que se ha ce a image n de los valor es estab lecido s, o mejor , de to do es tableci miento en la medid a en que el estab lecer es siempr e un asentami ento y asent imiento de valor ? Una imagen d ogmátic a en la que los filós ofos p arecen co mplacerse y d entro de la que desar rollan su trabaj o, ya que sólo trab ajo, labor e indust ria se des prende d e ella, per o que car ece de examen cr ítico tanto en su pr oced er, co mo en su s medio s, or igen y finalidad 12 . Esta imagen do gmática d el pensamiento es caract erizada, p ues, a p artir de la relación de l pensad or con la verdad, e l error y el mé todo. Con respec to a la verdad se acept a sin ningún t ipo d e reserv a que el pensado r, el pensamient o y el pensar tienen una afinida d natural con la ve rdad. «1º On no us d it que le p enseur en t ant que p enseur v eut et aime le vra i (v éracit é du pens eur) ; que la pens ée co mme pensée po ssèd e o u conti ent form ellement le vr ai (innéité d e l’idée, a pr ior i des c oncep ts) ; qu e penser est l’exe rcice naturel d’une faculté, qu’il suffit donc de pense r “vraimen t” pour penser avec v érité (nat ure dro ite de la pensée, bo n sens univers ellement parta gé) […].» ( NPH , 118) Por lo qu e se refier e al erro r se co nsider a que ést e tiene una relac ión int imísi ma con la exteriorid ad del p ensamiento. «2º O n nous dit a ussi que n ous sommes détourn és du vrai, mais par des for ces ét rangèr es à la pensée ( cor ps, pass ions , intérêt s sensib les). Parc e que nous ne sommes pas seuleme nt des être s pensa nts, nous tombons da ns l’erreur, nous pre nons le faux pour le vrai. L’erreur : te l sera it le se ul effe t, dans la p ensée co mme telle, des forc es extér ieures qui s’o ppo sent à la p ensée […].» ( NPH , 118) todo vín culo de la f ilosofía con el trabajo, la rentabilidad y la laboriosidad, aunqu e en el caso de Deleuze esta dem olición no le hace perder a la filosofía su especificidad como práctica y discu rso. C f. Bataille (1967). 12 Cuando Deleuze califica de “dogm ática” a esta im agen del pens amien to no podemos dejar de pensar en el cam po establecido por Kant m erced al uso qu e hizo de ella al oponer “m etafísica dogm ática” y “crí tica de la razón” . Pero tam poco hay que olv idar que en s us orí genes el térm ino δόγ µ α se sitúa dentro del cam po sem ántico de la opinión com o juicio, prejuicio o conv icción qu e guí a la acción , lo cual es importan te para trazar una línea persistente qu e atraviesa toda la obra de Deleuze desde NPH hasta QPH : la filos ofía com o esfu erzo de alzado sobre la “ doxa” om nipresen te. Para es ta con cepción del dogm a cf. Epi ctet o (1991: 17-18, 34- 35, 40-41 y 94-95). 22 Por último , co n resp ecto al mét odo s e predic a su conv eniencia a modo de ortopedia q ue posibilita l a rectitud 13 del p ensamiento y c on ello el fr anqueo del acceso a “lo unive r sa l y ne cesario”. «3º On nous dit e n fin qu’il suffit d’une méthode pour bien pe nse r, pour penser v raiment. L a méth ode est un arti fice, mai s par lequel nous rejoi gnons la nature d e la pensée, nous adhéro ns à cett e nat ure et conjuro ns l’effet des forc es étrang ères qui l’alt èrent et nous distr aient. Par la mét hod e, nous conjurons l’erreur. Peu importent l’heure e t le lieu, si nous appliquons la méth ode : elle nous f ait pénét rer d ans le domai ne de “ce qu i vaut en to us temps, en tous lieux ”.» ( NPH , 118) Esta i magen do gmátic a tiene un ev idente r egusto cart esiano y p latóni co en la medida en que c ompar ten, o Deleuze les hace co mpart ir, la co ncepc ión del pensar como un trayect o que dis curre des de la pro piedad hast a la reapro piació n, pasando antes p or la expro piaci ón. Qu e la propiedad se enti enda como amor, querencia, po sesión o natur aleza, que la expropiac ión se perciba como de svío, caída o ilusión y que la reap ropiación se logre c omo reunión, vuelta, adic ión o readmis ión no imp ide que la imag en de fond o que se p royec ta sea la misma: el recorrido por las fig uras de lo propio . Recorrido simula do, o “falso movimie nto” al decir de De leuze , qu e He gel llevará a su máxima exp resió n filos ófica, dánd ole el tono de un labor ioso y penoso esfuerz o de persec ución del co ncepto hasta la ext enuación tr iunfante en un mover se para, a l cabo, pe rmane cer quieto y en e l mismo sitio 14 . Frente a est a triple co nfiguració n de la ve rdad como obje to de de seo del filósofo, posesión in herente a su hacer, ele mento na tural de sus movimie ntos n oéticos, del error como desviación, caída e ilusión y, por consiguie nte, del mé todo como ortopedia , baculus y orient ación, o tra “i magen” parece deslizar se leyendo a Nietzs che en la que lo v erdader o ya no es elemento d el pensamient o sino que éste es , más b ien, el sentid o y el valo r. 13 Existe un bello co m entario de Heid egg er titulado La doctr ina platóni ca de la verdad en el que describe la rectitud o correcció n del m irar en tanto que rasgo de la verdad a partir del viraje platónico, con el con sabido olvi do de la v erdad com o desocul tam iento de lo v elado. Cf. Heidegg er (2000: 192- 198). 14 Para la crítica a Hegel y a la dialéctica cf. NPH , 9-11, pero sobre todo l os com entarios del capítu lo V titulado “L e surhom me : contre la dialectique” con centrados en las pp. 180- 189. Sobre la valoración crítica de Deleuze de los intentos de com ponendas entre el pens amien to de Hegel y Nietzs che cf . las pp. 223-226. A este respecto el jui cio deleuzi ano sobre el tipo de filos ofía im perante en F rancia a la altu ra de 1962 es severo: « Dans des proportions variables, u n peu de spi ritual ism e chrétien , un peu de di alec tique hégé lienne , un p eu d e phé noménolo gie c omm e scol astiq ue mod erne, un pe u de fulgur atio n nietzsch éenne form ent d’étrang es com b inais ons. On v oit Marx et les présocratiqu es, Heg el et Nietzsche, s e donner la m ain dans une ron d e qu i célèbre le dépassem ent de la m étaphy sique et mêm e la m ort de la phi losoph ie proprem ent dite . […]. Des ph ilosophes et de la philosoph ie de s on tem ps, Nietzsche disait : peinture d e tout de qui a j am ais été cru. P eut- être le dirait-il encore de la philosop hie act uelle, o ù niet zschéisme, hégél ianisme e t husserl ianisme sont l es morce aux de la nouve lle p ensée bariolée.» ( NP H , 223). 23 «L’élément de la p ensée est le sens et la valeur. Les c atégor ies de la p ensée n e s on t p a s l e vr ai e t l e f a ux , m a i s le noble et le vil, le ha ut et le bas , d’après la natur e des fo rces qu i s’emp arent de la p ensée elle-même.» ( NPH , 119 ) Si s ost enemos que el med io en el que s e desarr olla y hab ita el pensamiento es el sentido y el valor p arece que nos inclinamos hac ia la “lingüist ización” del pensamient o y su c onvers ión en un mero instrument o de reso lución de prob lemas prác tico s. Pero nada más ajeno a la lectura niet zsch eana de Deleuze 15 . Escla rezcamos pr imero qu é hemos de entender p or s entido para más tarde exp licar el v alor. Comenzand o po r el sen tido , esta nueva imagen del p ensamiento no s pr opone que jamás enco ntraremos el sentido de un fenó meno humano , bioló gico e inc luso físico si no atend emos a la fuer za que se lo ap rop ia, lo exp lota, se apod era de él o en él se expr esa. «Un phéno mène n’est pas u ne appar ence ni même une ap parit ion, mais un signe, un symptô me qui trou ve son sens dans une force actuelle. La ph iloso ph ie tou t entièr e est une s ympto matolo gie et une séméio logi e. Les science s sont un systè me symptoma tologique e t séméiol ogique.» ( NPH , 3) A la dualid ad metafísic a de apariencia/es encia, a la relació n científic a del efect o/caus a, Niet zsch e op one la cor relació n fenómeno -sentid o. «L’ hist oir e d’une c hos e, en génér al, est la suc cess ion des for ces qui s’en empar ent, et la c oexist ence des f orc es qui lut tent p our s ’en emparer. Un même ob jet, un même p héno mène chang e de sens su ivant la forc e qui se l’approprie . L’histoire est la varia tion des se ns, c’est-à -dire “l a succession des phénomè nes d’assujettisse ment pl us ou moins viole nts, plus ou moin s indépe ndants le s uns des a utres”.» ( NPH , 4) El “sent ido” es una no ción c ompleja y p or es o se p uede afir mar que si empre hay una p luralidad de sentidos , una cons telación, un c omplejo de sucesio nes y coexis tencias que hac e de la interpr etación to do un arte. Según la vis ión deleuziana Niet zsch e no cr ee en los “ grandes acont ecimiento s” sino en la plu ralidad silenc iosa de los se ntid os de cada aco ntecimiento. No hay ning ún acontecimient o, ningún 15 En 1968 Del euze si gue sosten iendo qu e el sentido y el valor s on el elem ento f undam ental de la filosof ía especulativ a y práctica: « […] Nietzsche m et en ques tion le concept de vérité, il n ie que le vrai puisse être l’élém ent d u langag e. No n pas qu’il v euille les “relativiser” à la m anière d’un sceptique ordinaire. Il y substitu e le sens et la valeu r comm e notio ns rig o ureuses : le sen s de ce qu’on d it, l’év aluation de celu i qui parle. […]. Il est don c évident que Nietzsch e introduit la ph ilosophie et la pensée en général dan s un nouvel élém ent. Bien plu s, cet élém ent n’ implique pas seu lem ent de nouve lles maniè res d e p enser e t de “juge r”, m ais de nouvelle s manièr es d’éc rir e, peut -êtr e d’agir .» ( ID , 187-188). 24 fenómeno, palabra ni p ensamiento c uyo sentid o no sea múltiple 16 . Y es p reci samente en este p luralis mo de las fuerzas donde, según D eleuze, la filos ofía encu entra su form a justa y ap rop iada. «Et à vr ai dire, le plur alisme (autrement appelé empir isme) ne fait qu’un avec la ph iloso ph ie elle-même. Le p luralis me est la manièr e de penser propreme nt philosophique , inventé e par la philosophie [… ]. Dans l ’idée pluralis te qu’une cho se a plusieur s sens, dans l’idée qu’il y a p lusieurs cho ses, et “ceci et puis cela” pour une mê me chose, nous voyons la plus haut conquê te de la ph iloso phie, la conquête d u vrai co ncept , sa matur ité, et non pas so n renonc ement ni so n enfance.» ( NPH , 4-5) A partir de l plura lismo de l as fuerza s la inte rpretación se re vela como el arte má s alto de la filos ofía. Inter pretac ión que no es her menéuti ca textu al, exégesi s simbó lica o compr ensión or iginaria. La int erpretac ión no es un ar te simple ya que r evela su comp lejidad si se pi ensa que una nueva fuerz a no pued e aparec er y apro piar se de un ob jeto más que ado ptand o, desde el pr incip io, la más cara de las fuerz as prec edentes que lo h an ocupad o. Una fuer za no so breviv iría si ant es no to mase en préstamo el rostro de la s fuerzas contra l as qu e lucha . Así, el arte de in terpreta r de be ser también un arte d e abrir se paso a través de las másc aras, d e descubr ir qué se enmas cara y por 16 En el añ o 1976 Deleuze dirigi ó a Sarah Kofm an su trabaj o de Doctorado de estado titulado Travaux sur Nietzsche et sur F reud , tras haber és ta publi cado en 1972 Ni etzs che et la métaphor e en la editorial parisi na Pay ot (noti cia recogi da del catálog o del Fonds Documentair e Gilles Deleuze sito en la Bibliothéque du Saulchoir, en con creto en la com pilación que de las obras de Deleu ze hizo Timothy S. Mur phy). Este da to p udier a ind icar algún inte rés d eleuz iano por el a sunto d el senti do ni etzsc heano orientado h acia la m etáfora. Pero nada m ás ajeno a los tex tos. En NPH no existe el m á s m ínimo atisbo de desarrollo de un a teoría de la metáf ora o de explicación del proceso de m etaforización en el desarrollo de la teoría pluralista d e las fuerzas. Su ausencia es total tal vez por dos razo n es, la primera de ord en text ual y la segund a de ord en filo sófic o. Co n resp ecto a lo s texto s, Dele uze sólo tie ne en cuen ta para su in terpretación los tex tos m aduros de Nietzsche, o m ejor dicho, ex presa reiteradas veces que el pens am iento m ás original y creador de Nietzsche se encuen tra tras la ruptura con el pensam iento de Sch openhau er y Wagner. En es te sentido, n o atiende a los escritos del Nietzsch e “joven ” como por ejem plo Cinco pr ólogos par a cinco libr o s no escri tos (Nav idad de 1872), Desc ripci ón de la ret órica antigua (s em estre de in viern o de 1872), Sobre verdad y ment ira en s entido extra moral (v erano de 1873) y unos Fragmentos póstumos que suelen recogerse bajo el nom bre de “Notas sobre retórica” (f echadas entre el verano de 1872 y com ienzos de 1873). S olo “s alva” dos qu e le parecen si gnif icativos en f unción de sus objetivos in terpretativos: La filosofía en la época trágica d e los gr iegos (1873) y Schopenhauer como educador. III Intempes tiva (octu bre de 1874). Aú n así , estos textos son citados exclu sivam ente a la hora de convocar el pensam iento de Heráclito y ex poner el tipo de relación qu e ha de m antener el f ilósofo con el es tado, respectivam ente. La razón de tipo f ilosófico es que las relaciones del pen sam iento deleuziano con la m etáfora son h arto com plejas. Nietzsch e de shaució el c once pto como he rra m ient a filo sófic a y caminó hac ia la elab or ació n de un lenguaj e no- m etaf ísico qu e pudiera albergar en sí toda la poten cia del plurali sm o perspectiv ista y n o olv idara la fu erza de m etaforización en la constru cción tropológica de la realidad. Deleu ze obv ia el origen tropológ ico del le nguaje , la gé nesis de l pr oce so metafó rico de constr ucci ón de l conc ept o y su post erio r olvido, con el fin de subray ar las virtu alidades filos óficas de los conceptos de fuerza, v o lun tad de potencia y etern o retorn o. Deleu ze rechaza explícitam ente que el concepto de “ metáf ora” pueda ser filosóf icamente relevan te, a pesar de tem atizar cuidadosam ente en v arios de su s libros el concepto de “poten cia de lo falso” allen de su natu raleza estética ( DR, IT, QPH ). De todas m aneras retom arem os este as un to cuan do, a propósito de MP , expo ngam o s la naturaleza del lenguaj e según Deleuze-Guattari. 25 qué, có mo una máscar a se cons erva remo delándose. Es labor de la ge neal ogía interp retar, b uscar orígenes que aparentement e son indi ferenciados y desc ubrir lo que hay t ras el mov imiento de las máscar as 17 . Pero más a rriba decía mos que el valor es el otr o elemento que deter mina la imagen no do gmátic a del pensamiento y que, pr ecisamente, induce a co nsiderar a la genealog ía desde ot ro p unto d e vista c omplement ario: la genealogía en tant o que evaluac ión 18 d e la relación entre las fuer zas que co nstitu yen un fenómeno u ob jeto. «La généalogie n’inter prète p as seulement, elle évalue. [… ]. Il n’ est pas d’o bjet (p hénomène) qui ne s oit déjà p ossédé, puisqu’en lui-même il est non pas une app arence, mai s l’app arit ion d’ une for ce. Tou te for ce est do nc dans un rapp ort ess entiel avec une autr e for ce. L ’être d e la for ce est le p luri el ; il serait p rop rement abs urde de p enser la for ce au singulier .» ( NPH , 7) Segú n Deleuze el c oncep to de f uerza es , en Ni etzsc he, el d e una fu erza relacio nada co n otra fuer za 19 . Es más , el princi pio de la filo sofía de la natur aleza en Niet zsch e se for mularía d el sigui ente modo : «Une p luralité de for ces agis sant et p âtiss ant à dist ance, la distance étant l’élément d ifférent iel comp ris dans ch aque for ce et p ar lequel ch acune se rapporte à d’autre s […].» ( NPH , 7) Segú n esta no ción es encialmente r elacional 20 , la fuerza p uede ser denominada “volunta d” 21 . L a volu ntad de p otenci a es el elemento d iferenc ial de la fuerza 22 . Surge 17 En ID , 189 Deleuze esclarece su posición en relación polémica con otras f ormas de entender la interpretación: « La notion d e sens peut être le refu ge d ’ un spiritualism e renaissant : ce qu’on appelle parfois “h ermén eutique” (interprétation) a pris le relais de ce qu’on appelait après la guerre “axi ologie” (é valuati on). La not ion nie tzsché enne [ …] d e sens, r isque de subi r une dé for m a tio n aussi gra nde que celle de v aleur. On parle de “sen s” orig inel , de sens oublié , de sens raturé, de s ens v o il é, de s ens réem ploy é, etc. : sous la catégorie de sens , on rebaptise les anciens m irages, on ressucite l’Es sence, on retrouve toutes les valeu rs religieuses et sacrées.» . 18 En ID , 188- 189 Deleuze si túa con textu almen te su reflex ión sobre la n oción de v alor: « […] après la gu erre, des ph ilosoph ies de l a valeu r ont fl euri. On parlait beaucou p de valeu rs, on v o u lait que “l’ axiologie” rem p lace et l’ ontologie et la th éorie de la connaissan ce… Mais ce n’ était pas du tou t d’u ne man ière nietzschéen ne n i marxis te. […]. On faisait de la “ valeur” le lieu d’ une rés urrection, pou r le sp iritualism e le plus abstrait, le plus traditionnel : o n f a isait appel aux valeu rs po ur in spirer un nouv eau conform ism e qu’ o n pensait m ieux adapté au m onde m oderne, le respect des v aleurs, etc. […]. C’était l’ Anti-Nietzs che à l’état pu r, pire que l’A nti-Nietzs che, Nietzs che détourné, annih ilé, supprim é, ram ené a la m esse.» . 19 Deleuze no cita un texto n ietzschean o que a todas lu ces es ejem plar en este as unt o La r ivali dad homéri ca inclu ido en Nietzsch e (1999). En él se esclarece, desde u n pun to de vis ta político, el agon grieg o a partir del hecho de l a ruin a que supon e toda hybri s de d om inio frente a una pedagogí a de la luch a: la concepción h elénica de la riv alidad aborrece el dom inio de un o solo, razón por la que h ay que promocionar la rivalidad para la superviven cia de la ciudad. 20 La n aturaleza relacional de la f uerza también fue s eñalada por Z ourabichv ili (1996: 42) quien escribe: « De la nature relation nelle de la force découle son attribut principal : un pouvoir d’aff ecter et d’être affecté . L es concept s de force et d’ affect s ont en rapport logiqu e pour autan t qu e la force est cela m êm e qui aff ecte et est aff ecté.». 32 jerar quía que, según D eleuze, p osee d os s entido s en Ni etzsc he 36 . En primer lugar jerarq uía quiere decir difere ncia como supe rioridad de l as fuerza s activas sobre las reactiva s. En segun do lugar también d esigna el triunfo d e las fuerzas r eactivas sobr e las act ivas, el c ontagio a la acció n de la pur a reacció n, o d icho en términos de Niet zsc he, el triu nfo de lo s déb iles en el que lo s fuert es so n cont aminados por el reino de la Ley y la Virtud, el reinado de l escl avo que no deja de se r esclavo pe ro qu e pr evalece so br e el señor 37 . El sig uiente esqu ema nos p uede aclar ar la v isió n deleuziana de la relació n de j erarquía int erna entre las fuerzas act ivas y las reactiv as según la c ualidad de la vo luntad de p otencia. Fuerzas acti vas Fuerzas acti vas Fuerzas acti vas Fuerzas acti vas Fuerzas reac tivas Fuerzas acti vas Fuerzas reac tivas Fuerzas reac tivas Fuerzas reac tivas Fuerzas reac tivas VOLUNTAD VOLUNTAD VOLUNTAD VOLUNTAD DE POTENC IA AFIRMA TIVA DE POTENC IA AFIRMA TIVA DE POTENC IA AFIRMA TIVA DE POTENCIA AFIRMATIVA VOLUN VOLUN VOLUN VOLUNTAD DE POTENCIA N TAD DE POTENCIA N TAD DE POTENCIA N TAD DE POTENCIA N EGADORA EGADORA EGADORA EGADORA VOLUNTA D DE POTE NCIA VOLUNTA D DE POTE NCIA VOLUNTA D DE POTE NCIA VOLUNTA D DE POTE NCIA Deleuze señala que exist e una profund a afinidad, una comp licidad s ecreta, ninguna co nfusión po sible, entre la acci ón y la afirmació n, la reacci ón y la negació n. Es más, la determina ción de esta s afinida des pone en jueg o todo el arte de la filosofía 38 . L a filo sofí a deb e pr esentar co n prec isión c ómo es pos ible tr azar el g ráfico de las cualidad es que hemos detallado, cómo es que viven c ercanas, vecinas, co- respondié ndose agonística mente y compartie ndo sus límite s. Es más: la filosofía ha de aver iguar en quién enraíza su paren tesco o quién las fuerza a mant enerse en una coh esión jerár quica y no dialéc tica (no hay reso lución de las t ensiones ni su peració n de las f uerzas entre ellas) . Deleuz e descr ibe de este modo el g ráfic o de corresponde ncias: «D’une part, il est év ident qu’il y a d e l’affirmatio n dans tout e actio n, de la négatio n dans to ute réact ion. Mais d’autr e part, l’actio n et la réact ion sont plutô t c omme des moyens, mo yens ou ins truments de la volo nté de puis sance qui affirme et qui nie : les forces ré actives, in struments du n ihilisme. D’a utre part encore, l’actio n et la réact ion ont b esoin de l’affirmat ion et de la négati on, c omme de quelqu e cho se qui les dépass e, mais qui est nécess aire 36 Sobre la jerarquía cf. NPH , 8-9, pero s obre todo 67- 69. 37 Cf . NPH, 68- 69 y N , 26 y s s. 38 Cf . NPH, 61. 33 pour qu’elles réalisen t leurs propres buts. Enfin, plus profondément, l’affirmat ion et la négat ion déb ordent l’actio n et la réact ion, p arce qu’elles sont les qualités immédi ates du d evenir lui-même : l’affirmatio n n’est pas l’acti on, mais la puiss ance de devenir ac tif, le devenir actif en per sonne ; la négatio n n’est pas la simp le réactio n, mais un dev enir réact if . Tout se pa sse comme s i l’affirmatio n et la négatio n étaient à la fois immanentes et trans cendantes p ar r appo rt à l’acti on et à la réac tion ; elles co nsti tuent la chaîne du devenir av ec la trame des fo rces. C’est l’affir mation qui nous fait entrer dans le mo nde glor ieux de Dio nysos , l’être du devenir ; c’ est la négati on qui nous p récipit e dans le fond inquiét ant d’o ù sort ent les for ces réactives .» ( NPH , 61) Como comprobamos acción y rea cción, como cual idades de la s fue rzas, e xisten po r y en las cualid ades de la vo luntad de p otencia, s on medios, si se quiere expres ivos, de la p ropia v oluntad d e potencia. Es más: la cad ena de seres y acont ecimientos que t raman las fuerzas act ivas y reac tivas s e ve de continuo forjad a por las cualidad es de la volunt ad de pot encia que funden en la forj a del fuego her aclíteo ese abalo rio lujos o y di spendi oso que es el devenir . Fuego her aclíteo que bien pudie r a ser la represe ntación figurativa má s ajusta da de la volunta d de pote ncia como principio plá stico, esto es, como ra zón común 39 aj eno to davía a t odo trat amiento moderno (cart esiano-kant iano), s i es que ello fuer a posi ble. Deleuze conclu ye: «4º Pour to utes c es rais ons, N ietz sche p eut di re : la vo lonté d e puis sance n’est pa s seule ment ce q ui interprè te, mais ce qui é value. In terpréter, c’est déter miner la f orce qu i donne u n sens à la ch ose. Evaluer, c’ est déterm iner la volo nté de pu issance qui do nne à la cho se une valeur. » ( NPH , 61) De e ste modo, los va lores n o se deja n abstra er, sepa rar (¡y olvidar! ) de l pun to de vis ta del que extraen s u valor , así co mo tampo co s e deja abst raer el sentid o del punto de v ista del que saca su si gnificación. La volunt ad de pot encia como elemento genealóg ico es aquello de lo que der ivan 40 la sig nificac ión del sentido y el valor de los v alores. Por una pa rte, l a signific ación de un sentido c onsist e en la cualidad de la fuerz a que se e xpresa en la cosa: nos pregun taremos “dicha fuerza: ¿e s activa o re activa? y ¿con qué matiz?”. Por la otra, e l valo r d e u n v a l o r c o n s i s t e e n l a c u a l i d a d d e l a vo luntad d e pot encia que s e expresa en la c osa c orr espo ndiente: en este cas o nos preg untaremos “ la voluntad d e potencia: ¿es aquí afirmat iva o negativ a? y ¿con qué m a t i z ? ” . E l a r t e d e l a f i l o s o f í a s e v u e l v e m á s c o m p l i c a d o e n t a n t o q u e e s t o s 39 Es interes ante la lectura qu e de la razón común heraclítea hace Agus tín García Calvo en esta lín ea m etam orfosean te y transf orm adora que podríam os acercar a la interpretación deleu ziana de la volu ntad de potenci a nietzs chean a. Cf. Ga rcía Calv o (1985). 40 Der ivan: dérivent ( NPH , 61). Querem os su brayar el v alor de “inf erencia” y de “ sin rum bo fijo”. 34 problema s de interpre tación y eval uación se remiten uno a otro, se prolonga n mutuament e, se entr emezclan y co nfunden 41 . La filosofía como arte es el difícil mane jo de todos estos ma tices y sutil ezas, un arte q ue debe discernir si l as fue rzas que pr evalecen s on act ivas o react ivas, inferio res o sup erior es, s i prev alecen como dominad as o do minantes 42 . U n arte fundamentalment e físico , en el que la physis cob ra una naturalez a que está más acá o más allá ( en tod o caso en otro lado) de los patr ones cu antitativ os est ablecido s y apro bados soci almente. «On ne doi t c oncevo ir la mes ure des f orc es comme u n pro cédé de phys ique abstr aite, mais co mme l’acte fo ndamental d’une ph ysique concr ète, non pas comme une tech nique indifférente, mais comme l’ art d’int erpréter la différenc e et la qualité indépendamment de l’état de fait . (Niet zsch e dit parf ois : “En deho rs de l’o rdr e social exis tant”) .» ( NPH , 66) No pod emos medir las fuerzas c on una unidad de medi da abstr acta, ni determinar su cantid ad y su cualidad res pectiv as tomand o como criter io el estado “real ” u “objetivo” de la s fuerzas de un sistem a (social , político, biológico, e tc.). No po demos apoyar nos en el es tado de hech o de un si stema de fuerz as, ni en las resolu ciones provisional es de l as luchas en tre ella s para interpre tarlas y e valuarla s. La medid a de las fuerzas y su cualificac ión no dep enden para nada d e una cantid ad absoluta sino de la efectuación rela tiva . No se p uede juzgar la fuerza o la d ebilidad adop tando como crit erio el r esultad o de la luc ha y el éxito , ya que, segú n Ni etzsc he, es un hec ho que los débiles triunfan: es incluso la esen cia misma del hecho, de todo hecho, de todo e stado de hecho 43 . Por tanto, sólo se pueden j uzgar las fuerz as teniend o en cuent a: «[…] en prim er li eu de leur qu alité, ac tif o u réact if ; en sec ond lieu , de l’affinité de cet te qualité avec le p ôle co rresp ondant de la v olont é de pui ssance, aff irmat if o u nég atif ; en troi sième lieu , de la nuance d e qualité qu e la forc e prés ente à tel ou t el moment de son dévelop pement, en rappo rt avec son affinité. » ( NPH , 69) Sig uiendo est os tr es crit erios ¿c ómo quedan carac terizad as las fuerzas react ivas y las fuerz as activ as? Veámos lo a trav és de una tabla 44 . 41 Cf . NPH , 62. 42 A este respecto tam bién puede verse el “ Préface pour l’édition am éricaine de Nietzsche et la philos osphie ” datado en 1983 (recogido ah ora en DRF , 185-193) en el que Dele uze si gue ins isti endo en esta m ism a dirección. 43 Cf . NPH , 68. 44 Cf . NPH , 69. 35 F F F F UERZA REAC TIVA UERZA REAC TIVA UERZA REAC TIVA UERZA REAC TIVA FUERZA ACTIVA FUERZA ACTIVA FUERZA ACTIVA FUERZA ACTIVA CUALID AD CUALID AD CUALID AD CUALID AD Fuerza utilitaria, de adaptac ión y de limitación parc ial. Fuerza plástica, dominante y subyugadora. OPERACIÓ N OPERACIÓ N OPERACIÓ N OPERACIÓ N Fuerza que s epara la fuerza activa de lo que puede, que niega la fuerza la ac tiva. Triunfo de los débiles o de los esc lavos. Fuerza que va hasta hasta el final de lo que puede. MATIZ MATIZ MATIZ MATIZ Fuerza de separ ada de lo que puede, que se auto-niega o se vuelve contra sí misma. R eino de los débiles o de los esclavos. Fuerza que afirma su difer e nc ia, que hace de su diferenc ia un objeto de placer y afirmación. Las fuer zas no s erán determ inadas co ncreta y co mpletament e si no se atienden simu ltáneamente est as tres parej as de car acteres . Ad emás hay que t ener en c uenta que la volunt ad de po tencia deb e manifestarse en la fuer za en tanto que tal. El estud io de las manifestacio nes d e la volunt ad de po tencia ha de s er muy atento y cuidadoso ya q ue de é l depe nde la descripción a justada del dinamismo de las fue rzas. Según Deleuze la vo luntad de p otencia p osee un do ble asp ecto: p or un lad o determina la relación de las fue rzas en tre sí, desde el punto de vista de su gén esis o de su producción, y por otro lado está determinada por las fue rzas en rela ción, desde el punt o de vis ta de su manifes tación. Por eso la voluntad de potenc ia es determinad a al mis mo t iempo que deter minante, cualific ada al mismo t iempo que c ualificador a. La vo luntad de po tencia se manifiest a como el p oder de la fuer za de s er ella mis ma afectad a. «Ma is, que signifie : la volonté de puissa nce se manife ste ? Le rapport des forc es est d éterminé dans c haque cas p our autant qu’une force est affec tée pa r d’au tres , infér ieures ou su périeu res. Il s’ens uit qu e la volo nté de p uiss ance se manifeste comme un pouvoir d’être affe cté. Ce pouvoir n’e st pas une possibilité abstraite : il est nécessaire ment rempl i et effe ctué à cha que in stant par les autres fo rces avec lesquelles c elle-ci est en r appor t.» ( NPH , 70) Deleuz e sugi ere que en est e punt o es di fíci l negar en Nietzs che la inspi ració n de Spinoza 45 . Obs erva Deleuze que Spino za pret endía que a cualquier cantidad de fuerza le tenía que co rresp onder un p oder de s er afectada. Un cuerp o tenía tant a más fuerza cuant o p odía ser afectado de un mayor númer o de maneras. Este po der era el que 45 Cf. NP H , 70 y el P refacio a la edición norteamerican a de NPH donde escribe: « Nietzsche a toujours m aint enu le rapport le pl us prof ond du con cept et de l’ aff ect, à la m anière spi nozis te.» ( DRF , 191). 36 medía la f uerza d e un cuer po o el que expr esaba su po tencia 46 . Por una parte, e ste po der no er a una simple p osib ilidad ló gica si no que a cada ins tante era efectuado po r los cuer pos co n lo s que estab a en relació n. Por otr a part e, este p oder no era una pasividad física ya q ue sólo e r a n pasiva s las af eccione s de la s q ue el cuerpo cons iderado no era caus a adecuada. A ñade Deleuze que, s i su inter pretac ión de Sp inoza es adec uada, Spinoz a se perc ató antes que Ni etzsch e de que una fuerza no era sep arab le de un po der d e ser afec tado y este po der exp resab a su p otenci a. No ob stante, s egún la exégesis deleuziana, N ietzsc he crit ica a S pinoz a po r no sab er elevars e hast a la concep ció n de una volu ntad de po tencia al confund ir la pot encia con la s imple fuerza y c oncebir la fuerza de for ma reactiv a, como pone de manifiest o el co ncepto de conatus en tendido como me ra conse rvación. En todo caso Dele uze reúne a N ietzs che y S pino za p ara hacer los p ivot ar so bre u n asunt o que le p reoc upará a lo larg o de tod a su obr a filosófic a: la afectiv idad 47 . «[…] le pouvoir d’être a ffecté ne sign ifie pas néce ssairem ent passivité, mais affec tivité , s ensibilité, sensation. C’est en c e s ens que N ietzs che, avant même d ’avoi r élabo ré le conc ept de v olont é de puis sance et d e lui avoir donné toute sa signification, parlait déjà d’un senti ment de pui ssance : la puissa nce fut trait ée par N ietzs che c omme une aff aire de s entiment et de sens ibil ité, avant de l’être comme une af faire de vo lonté. Mais quand i l eut élab oré le conc ept comp let de volo nté de p uissanc e, cett e premi ère carac téris tique ne disp arut nullement , elle devint la manifes tation d e la volont é de puis sance. Voilà p our quoi Nietz sch e ne cesse p as de d ire que la vo lonté de puis sance est “la fo rme affective pr imitive”, celle dont dér ivent tous les autres sentiments. Ou mieux encor e : “La volont é de puis sance n’est pas un êtr e ni un devenir, c’est un pathos ”. C’est -à-dire : la v olonté de pu issance se manifes te comme la sensi bilit é de la for ce ; l’élément di fférenti el des for ces se manifeste co mme leur sensibilité différentielle .» ( NPH , 70-7 1) Quizás Deleuz e intuye que a trav és del co ncepto de volunt ad de pot encia se puede trab ajar en la d irecci ón de ir más acá de las di stincio nes entre s ensibilidad y entendimient o, po r una par te, y razó n y naturaleza po r la o tra, no para sut urarlas , dis olverlas o sup erarlas, s ino p ara remont arnos h acia su c o-gener ación a par tir de 46 Poder: pouvoir ; potencia: puis sance . En NPH , 70 Deleuz e lo s distingue expr esamente. 47 A pesar de que Z aoui encuadra la “ identidad” deleuziana en tre Nietzsche y Spinoza en u n asunt o tan espin oso como « l’am our de la v ie san s besoin de réciprocité, l ’am our du réel s ans besoin d’ être aim é en retou r» parece que tam bién quiere dejar indicada, au nque de u n modo diferente al nues tro, la im portancia de lo que n osotros denom inam os af ectividad : « C’est mêm e là le so l com mu n du conatus spinoziste et de la volo nté de puissance n ietzschéenne : il n ’y a p as de puissance d’af fecter qui n’aille sans puissance d’être affectée, il n’ y a pas de p uissan ce de création qui n’aille sans puissance de sensation et de destruction. A utrem ent dit, être actif est tout le contraire d’ être insensible ou indif férent : c ’est savoir êt re au p lus ha ut p oint sensib le, sa voir ê tre affecté par le p lus grand nombre de mod es possibles et savoir se co m p oser avec eu x, c’est- à-dire les aim e r.» . Cf. Zaoui “La « grande identité» Nietzsche-Spinoza : q uelle identité ?” en Phil osophie , n º 47, 1995, pp. 70 y 71, respectivam ente. Sobre la im portancia de esta af ectividad de corte ni etzschean a-spinozian a tam bién pu ede cons ultarse Hardt (2004: 122- 123 y 151-152). 37 una afec tivid ad pr imordi al. O dich o d e otr o mod o: a par tir de lo s avatar es, que no figuras, de la potencia (a vatares como en carna ciones, me tamorfosis). Esta impor tancia de la afect ividad c omo p unto pi votant e del pensamiento deleuziano irá aparec iendo pro gresiv amente a lo larg o de sus escrit os. Pero sig amos co n la glos a del tex to que nos ocupa. Las afec ciones de una fuerza so n activ as en la medida en que la fuerza se apro pia de lo qu e se le res iste, se hac e obed ecer p or f uerzas inferi ores . Las afecci ones s on paci entes, o mejo r, acti vadas, cuando la fuer za es afect ada po r fuerzas superi ores a las que o bedec e. Ob edecer es una manifes tació n de la vo luntad d e pot encia. Dad as dos fuerzas, un a superior y otra in ferior, se obse rva cómo el poder de ca da una de ser afectad a es necesari amente colmad o. Est e poder de ser afectad a está dir ectamente vinc ulado c on un “dev enir sens ible d e la fuerza” que Deleuze s ecuencia en c uatro momentos: «[…] 1º for ce activ e, puiss ance d’agir ou de co mmander ; 2º force réactiv e, pui ssanc e d’ob éir o u d’êt re agi ; 3º forc e réactiv e dév elopp ée, puis sance de scinder, de diviser, de sépa rer ; 4º force active de venue réactive , puissance d’être séparé , de se retourne r contre soi. Toute la s ensibilité n’es t qu’un devenir des forc es : il y a un cycle de la for ce au c ours duquel la f orc e “devi ent” ( par exemp le, la for ce act ive dev ient réac tive).» ( NP H , 71-72 ) Toda la sens ibilidad no es sino un avatar más de la pot encia (de s er afectado ). No basta con colocar paral ela mente ni oponer l os respectivos ca ractere s de la fue rza activ a y la fuerza reac tiva. A sí no se entend ería nada. “Activ o” y “r eactivo ” son cualidad es de la fuerza que d erivan de la v oluntad de p otencia. «[…] la volo nté de pu issanc e elle-même a des quali tés, des s ensibilia , qui sont comme des devenirs d es forces . La vo lonté d e puissanc e se manifeste, en pr emier lieu, comme sens ibilit é des fo rces ; et, en second lieu, co mme deveni r sensi ble d es f orc es : le path os es t le fait le plus élément aire d ’où r ésulte u n deve nir. Le de venir des force s, en gé néral, ne doit pa s se confon dre a vec le s qualit és de la fo rce : il est le d evenir d e ces quali tés elles-mêmes , la qu alité de la v olont é de puis sance en p ersonne. Mais ju stement, on ne po urr a pas p lus abstraire les q ualité s de la force de leur de venir, q ue la force , de la vol onté de pui ssanc e : l’étud e conc rète des forc es imp lique néces sairement une dynamique.» ( NPH , 72) Pero, segú n Deleuze, el es tudio de esta di námica de las fuerz as 48 c onduce a una conc lusión desolado ra: el triunfo de las fuer zas react ivas. Per o ¿en qué cons iste realmente es te triunfo? 48 Co incid imos co n Mengue “P ré sentat ion d e Niet zsche et la philos ophie ” en Beau batie (2000: 181) en que la mejor puerta de entrada al pens am iento del Nietzsch e deleuziano es el estudio de esta din ámica. 38 2.1.2.2. El tri unfo de las fue rzas reactivas Cuando la fuerza reactiva separa a la fue rza activa de l o que pue de, ésta devie ne reacti va. Las fuerzas act ivas dev ienen reactiv as en una intervenció n triunfal de la reacc ión merc ed a la afinidad de la r eacción c on la negaci ón. Una neg ación que hay que entender c omo una cu alidad de la vo luntad de po tencia, cu alidad que cualific a a la volunt ad de po tencia como nihilismo o vo luntad de nada, cualid ad que c onstit uye el deve nir-re activo de las fue rzas. La fue rza activa no devie ne re activa porque l as fuerzas reactivas triunfan sino que las fuerzas react ivas triunfan porque al separar la fuerza ac tiva de lo que puede la ent regan a un dev enir-reactiv o o v oluntad d e nada. «C’e st pourquoi le s figures du triomphe des forces réa ctives (res sentiment, mauvaises consci ence, idéal asc étique) so nt d’ab ord les formes du nihili sme. Le de venir- réactif de la force, le devenir nihiliste, voilà ce qu i semble es sentiellement co mpri s dans le rap por t de la for ce avec la fo rce.» ( NPH , 73) El triunfo 49 de las fuer zas reac tivas, el éxito de la negac ión dentro de la vo luntad de p otencia, el d ominio del “no ” sob re el “s í”, no só lo se po ne de manifiesto en la h i s t o r i a d e l h o m b r e s i n o t a m b i é n e n l a h i s t o r i a d e l a v i d a y l a T i e r r a , a l m e n o s l a d e la ca ra habitada por e l hombre 50 . La vida , en su de venir- reactivo, se convie rte en adapt ativa y r egulador a, reduc iéndos e a formas secundar ias, deriv adas, que deno tan un persisten te y progresivo a gotamien to vital. Los criterios de la lu cha por la vida, de la s elección natural, ya d emuestran que están di rigid os a favo recer una vi da reduc ida a sus procesos re activos o, en te rminología de Nietzsche , a una promoción de los enfermo s, los débiles y lo s degenerad os. A ún así, aunque las fuerzas reacti vas triunfe n, no por el lo dejan de ser rea ctivas y se convierte n en otra cosa. En el ca so espec ífico del h ombre las fuerzas reac tivas no se alzan con el t riunfo por su fuerza numéric a, su adició n de fuerzas o su ap lastante p resencia. Su triunfo no viene dado por la compo sición de s u potenc ia sino más b ien por su pod er de contag io, po r la inoculac ión de su natur aleza a las fuerzas activas , por una transmis ión de tip o infeccioso de sus rasgos. Y si decimos “in feccioso” e s porque pa rece e xistir como una Au nque nosotros lo com pletaríamos añadiendo qu e es la mejor entrada a la concepción deleuziana de la filoso fía de base o in spiración ni etzschean a. 49 Tan to en NPH com o en N resulta llam ativo que para el d om inio (enferm izo) de las fuerzas reactivas Deleuze elige la m ayoría de las veces la noción de triunfo ( NP H , 72, 73, 166, 168 y N, 26) mien tras que para la relación jerárquica (sana) en tre las fuerzas res erve el de victoria ( NPH , 57). 50 Cf. NP H , 226 y N , 25-32. En N , 25 escribe: « Or l’hi stoire nou s m et en présence du plus étran ge phénom ène: les forces réactives triom phent, la négation l’ emporte dans la volonté de puissan ce ! Il ne s’agit pas seu lemen t d e l’h istoire de l’hom m e, mais de l’ histoire de la vie, et de celle de la T erre […].» . 39 esp ecie d e inyec ció n de gér menes c oncep tuales, pers pect ivís tico s y afec tivo s, que po co a po co van desar rollánd ose en lo invisib le hast a apod erarse d el organis mo receptor. V eámoslo muy suma riamen te 51 . Deleuze arr anca su análisis partiend o de lo que s ería el estad o norm al o de salud de las fu erzas en el caso hu mano c on el f in de est ablecer el punto de par tida d e toda la estr ategia tr iunfal de las fuerzas reacti vas: la es trateg ia de la enfermed ad. Veámoslo por medio una tab la 52 . FUERZAS REACTIVAS FUERZAS REACTIVAS FUERZAS REACTIVAS FUERZAS REACTIVAS FUERZAS ACTIVAS FUERZAS ACTIVAS FUERZAS ACTIVAS FUERZAS ACTIVAS ESTADO ESTADO ESTADO ESTADO SALUDABLE SALUDABLE SA LUDABLE SALUDABLE DE LAS DE LAS DE LAS DE LAS FUERZAS FUERZAS FUERZAS FUERZAS Su papel es limitar la acc ión dividiéndola, atrasándola o impidiéndola en función de otra acc ión de la que padecemos el efecto . Su papel es reventar la r e ac ción precipitándola en un instante preciso, en un momento favorable, en una direc ción determinada par a una tarea de adaptación r ápida y concreta. TIPO TIPO TIPO TIPO HUMANO HUMANO HUMANO HUMANO ACTIVO ACTIVO ACTIVO ACTIVO (SALUDABLE) (SALUDABLE) (SALUDABLE) (SALUDABLE) En él están pr esentes las fuerzas reactivas c umpliendo su papel de retraso de la ac ción, a la vez que obedecen y s e dejan re-act ivar por las fuerzas ac tivas . En él las fuer zas act ivas re- activan las reac ciones, tienen la potencia de hac er obedecer a las fuerzas react ivas. TIPO TIPO TIPO TIPO HUMANO HUMANO HUMANO HUMANO REACTIVO REACTIVO REACTIVO REACTIVO (ENFERMO) (ENFERMO) (ENFERMO) (ENFERMO) En él las fuer zas reac tivas prevalec en sobre las activas a través del proc edimiento de dejar de ser activadas y tornarse sentidas . En él las fuerz as activas no sólo no son capaces de hac er obedecer a las reac tivas sino que éstas son impotentes para captar sus actividade s reactivas de tal manera que ellas mismas devienen reac tivas. El estad o en el que las fuerz as react ivas y las activas mantienen una relación salud able es el es tado de rép lica, es to es , el pr oceso viv o en el que las fuerz as acti vas tienen la p otencia d e dar una resp uesta v igor osa e inst antánea a las solic itaci ones de 51 Todo el capítul o IV de NPH titulado “ Du ressentim ent à la m auvaise conscience” junto con el análisis detallado d el nih ilism o en el capítulo V, están ded icados a m ostrar los mecanism os a través de los cuales las fu erzas reactivas actúan triu nfalm ente sobre las activas. Se procede a describir: 1º) las operacio nes m e rced a las que se generan los tipos reactivos del resentim iento, la mala conciencia y el ascetism o; 2º) los cóm plices reactivos que colaboran en cada cas o; 3º) la ficción sobre la qu e reposa cada creación reactiv a; 4º ) el prod ucto hu m ano resultante. Con respecto al nihilism o los análisis deleuzianos se centran en establecer los tres sentido s del nih ilism o (negativo, reactivo y pasivo) a la par que s e estu dian la s dif erentes m uertes de Dios al hilo de t ales s enti dos. Salv o en el cas o del origen del resent im iento, no entrarem os a describir en det alle l os desarroll os de la t ipologí a, topolog ía y m ecanism os de ejercicio del resentim iento puesto qu e nos desviarían de los objetivos de nuestra exposición. 52 Cf . NPH , 127- 128. 40 las fue rzas rea ctivas. Pero e l devenir- reactivo de la s fuerzas a ctivas se e xplica como e l pr oceso de mengua de es ta po tencia. L as tr es figu ras del nih ilism o, el ho mbre d el resentimie nto, el de la mala concie ncia y el que persigue e l ide al ascé tico, certifican el deve nir-re activo de l as fuerza s activas bajo la s signatura s respectiva s del desarrollo d e u n a m e m o r i a e x c e s i v a , l a c r e a c i ó n d e l a i n t e r i o r i d a d ( c u l p a b l e ) y l a e s t i m u l a c i ó n de la es terilidad creativ a. La explic ación esquemát ica de tal dev enir-reactiv o de las fuerzas a ctivas reside en el tripl e proce so de despl azamie nto de l as fuerza s por invers ión d e la sana relac ión entr e ellas (gr acias a la co mplicid ad del sacer dote judío), de interiorización de la fuerza como interiorización del dolor (merce d a la contribución de l sace rdote cristian o ) y de l ejercicio contin uado del aguante del resentimient o y la mala concienc ia (co n la ayuda inestimab le del sacerd ote asc ético nombrado como médico, profesor, etc.) 53 . En to do cas o, lo que le inter esa a Deleuze es señalar el origen de todo este proceso de l deve nir-re activo: el triunfo de la ficción de una fuerza separada de lo que puede 54 . L a explicación d eleuziana se ilustr a bajo lo que él denomina “el paralo gismo del re sentido” 55 . Supo ngamos un cor dero ló gico que razonar a de la sigu iente form a: 1º) las a ves de presa son mala s (esto es, l as ave s de presa son todos los malos y los malos so n aves de presa) ; 2º) yo soy lo contr ario d e un ave de pr esa; 3º ) po r tanto yo so y bu eno. En la meno r el ave de pr esa es to mada po r lo qu e es, es d ecir, una fuerz a que no se se para de sus efectos o de sus man ifestacione s. Pero en l a mayor se supone que el ave d e presa p odr ía no mani festar su fu erza, qu e pod ría rep rimi r sus efecto s y sepa rarse d e lo que p uede y, p uesto que no s e rep rime, es mala. Se supo ne, por tanto , que es una únic a y misma fu erza tant o la que se r eprim e en el cor dero v irtu oso como la que si gue su libre c urso en el ave de p resa mala. Puesto que el fuerte po dría impedi rse act uar, el déb il es algu ien que podr ía actuar si no s e lo impidies e él a sí mismo . «Voici sur q uoi repose le paralogisme du ressen timent : la fiction d’une force sépa rée de ce qu’elle peut . C’es t g râce à cette f icti on que les f orces réac tives triomphen t.» ( NPH , 140) 53 Cf. el cu adro recapitulativo de NPH , 166. T am b ién pueden v erse las explicaciones sin téticas de N , 28-29 y la rápida observ ación de DRF , 189. 54 Me ngue “Pr ésent atio n de Nietzs che et la phil osophie ” en Beaubatie (2000: 193) tambié n subray a, pero sólo de pasada, la importancia de este pasaj e del planteam iento deleuziano sin entrar en extraer las im portantes cons ecuencias que de él se deriv an. Para una reconstru cción del razonam iento que su stent a esta as everación deleuzian a cf. Hardt (2004: 91-95). 55 Cf . NPH , 140- 142. 41 El triunfo de l as fuerza s reactiva s se basa en la dobl e opera ción de sustracción a la a ctividad e in versión de la re lación jerárq uica de l as fuerza s (las q ue tiene n q ue ob edecer p asan a mandar y las dominant es tienen que o bedecer ) 56 . «Le processus de l’accusa tion dans l e ressentime nt remplit ce tte tâche : les for ces réacti ves “pr ojett ent” une i mage abs trai te et neut ralisée d e la for ce ; une telle f orc e sépar ée de ses effets sera coupable d’agir, mér itante au cont raire s i elle n’agit pas ; b ien plus, on imaginera qu’il faut plus de for ce (abs traite) p our se retenir que pour agir . Il est d’autant plus impor tant d’analys er le détail de c ette fiction que pa r ell e, nous l e verron s, les force s réact ives acquièr ent un pouv oir co ntagieux, les forces actives deviennent réellement réactive s.» (NPH , 141) Deleuze desg losa el análisis de esta ficci ón en tres momentos , dándole un nuev o sentid o a las tr es analogías de la experi encia desc ritas po r Kant 57 . Tales momentos son no mbrado s como momento d e la causalidad, de la s ustancia y de la determinac ión recíp roca 58 . En el mome nto de la causalidad la fuerza se desdobla a trav és de la sust itución d e la relación real de s ignificación exis tente entre la “fuerz a” y su “manifestac ión” por la relació n imaginaria entre una “ causa” y s u “efecto” . Se rech aza la fuerza en sí mis ma, se hac e de su pro pia manifestac ión algo distinto de sí misma p ara terminar enc ontrand o en la fuerza una causa eficiente tot almente dis tinta ( el ejemplo que po ne Deleuze es el del relámpag o que b rilla, qu e es causa de su respla ndor). En e l momento de la sustancia la fuerza desd oblada s e pro yecta sobre un sustra to, sobre un suje to que sería libre de man ifesta rla o n o man ifestarl a. Al c onver tir la f uerza en el ac to de u n sujet o que p uede ejec utar o cont ener, la f uerza se neut raliza. Deleuze señala que Ni etzsc he denuncia co n encono la naturaleza ficticia y g ramatical de suj eto, tanto s ea el átomo de lo s epicúr eos, co mo la sus tancia cart esiana o la co sa en sí kant iana: to dos es os sujet os son la proyec ción de “pequeño s íncubos imaginarios”. Por último, en e l mome nto de la deter minación r ecíproca la fuerza n eutral izada se moraliza. Y se mora liza a partir del supue sto de q ue si una fuerza p uede co n facilidad no manifestar la fuer za que “p osee” no es absu rdo, invers amente, supo ner que una fuerza p odría manifes tar la fuerz a que “no po see”. Desd e el momento en que las fuer zas so n pro yectad as en u n su jeto fic ticio , este suj eto se rev ela culpab le (de qu e la fuerz a activ a ejerza la ac tiv idad qu e pos ee) y 56 Cf . N , 26 y ID , 166. 57 Recordem os que las an alogías de la ex periencia form an parte del sis tem a de los principios y tien en com o fun ción fun dar la forzosa con exión de las m anif estacion es fen om énicas en la ex periencia, co nstruyendo a pri ori el entero edif icio de la experiencia. El m undo de los fenóm enos queda as í som etido a las ley es de la naturaleza. L as analog ías son las que perm iten la previsión y el cálculo anticipado de lo s fen ómenos. Cf . la sugerent e exposición y com entario de la p rim era crítica k antiana de Duqu e (2002: 70-74). 58 Cf . NPH , 141- 142. 48 durant e el tiempo que se oculta, adopt a otra fo rma y cambia d e fuerzas 68 . Hay e n Niet zsche una r elación fundament al entre la pr egunta pluralis ta y la afirmación dionisíaca o trágica 69 . Aho ra bi en, lo que a no sotr os no s interes a es otr a dir ecció n en el c omentario , aquella en la que la p regunta “¿ Quién?” nos co mpro mete, ni más ni menos, que a la práct ica de una nueva met odo logía. «De cette for me d e ques tion d ériv e une méth ode. U n conc ept, un sentiment , une cro yance étant do nnés, o n les trait era comme les s ymptô mes d’u ne vo lonté qui v eut quelqu e cho se. Qu’ est-c e qu’il v eut, cel ui qui dit ce ci, qui pe nse ou é prouve cel a ? Il s’agit de montrer q u’il ne pourrait pa s le dire, le penser ou le sent ir, s’ il n’avait t elle volont é, telles forces , telle manièr e d’être. Qu’es t-ce qu’il veut, celui qui parle, qui aime o u qui cr ée ? Et inv ersement , qu’es t-ce qu’il veu t, celu i qui p rétend au bénéfic e d’une ac tion qu ’il ne fait pas, celui qui fait appe l au “désintéresse ment”. […]. Mais q u’est-ce que q u’ils veulent enfin les c herc heurs de véri té, ceu x qui dis ent : je cher che la vérité ?» ( NPH , 88) Si de esta forma de pre guntar se de riva un mé todo, debemos ha blar de la existenc ia de una metodo logía en N ietzsc he 70 . Pero no una metod ologí a al modo d e un c onjunto de reglas es tablecidas de antemano o medios impuest os des de la prec aución co n el fin de evitar ir a tal lugar o conser var la p osibi lidad de salir de él 71 . Una metodo logía no co mo una guía p reestab lecida, p rogr ama previo o buena volunt ad de or ientación p redefinida si no, más b ien, una metodo logía sinto mática deudor a de una pregunta pluralis ta y, diríamo s, suspi caz . Meto dolo gía que apunt a a un conc epto del querer, no como noció n que menta un acto volit ivo entre ot ros o como los otros (prácticos, e motivos, inte lectivos), sin o como noción q ue menta l a instanc ia genétic a y c rítica, a la vez, de nuestras acciones , sentimiento s y pensamient os. «La mét hode c onsist e en ceci : rapp orter un concep t à la vo lonté de pui ssance, pou r en fair e le sympt ôme d’u ne volo nté sans laqu elle il ne po urrai t même pas être pensé ( ni le senti ment épr ouvé, ni l’act ion entr epri se). Une t elle méthod e cor respo nd à la ques tion t ragiqu e. Elle est elle-même la méthode tragique . Ou plu s préc isément, si l’o n ôte du mot “d rame” to ut le ph atos dialec tique et c hrét ien qui en c ompr omet le sens , elle est mét hod e de dramatisati on . “Que veux-tu ?”, demande Ariane à Dionysos. Ce que veut une volo nté, v oilà le cont enu latent de la c hose c orr espond ante.» ( NPH , 89) Cuando preg untamos “¿qué qui ere el que piens a, sient e o hac e esto?” no nos alejamos de la preg unta fundamental “¿ Quién?” en la medida en que le 68 Cf . NPH , 225. 69 Cf . ID , 164-167. 70 Cf . NPH, cap. III, epíg rafe 3 titulado “ La m éthode de Nietzsch e”, pp. 88-90. 71 Cf . NPH , 126. 49 pro por cionamo s una regla y un des arrollo metódi cos. Se pide que s e respo nda a la preg unta no co n ejemp los sino con la d eterminació n de un tipo . Un tipo e s un comp lejo c onsti tuido por tres element os: la cuali dad de la volunt ad de po tencia (afirmat iva o negat iva), el matiz d e esta cualid ad (activ o o reac tivo ) y la relación de fuerzas corr espond iente (jer arquía de fuerzas dominante) . Todo el resto es sínto ma. Por tanto , lo que quier e una v oluntad no es un obj eto, un ob jetivo o un fin sino un tip o, el tip o d e quien habla, d e quien piensa, de quien actúa, de quien no actú a, de quien r eacciona, de quien calla, etc. Un tip o sólo se define deter minando lo que quier e la volunt ad en los ejemplar es de dic ho t ipo . Só lo pregu ntando “¿qu é quier e el que busca la verdad?” sa bremos quién busca la ve rdad. «La méth ode de d ramatisat ion se pr ésente ainsi co mme la seule métho de adéquat e au pro jet de N ietz sch e et à la f orme d es quest ions qu’il p ose : méth ode di fférenti elle, typ ologi que et généalo gique.» ( NPH , 89) Grac ias al método de dramat ización 72 Ni etzsc he det erminará en el ámb ito humano la existencia de d os grandes tip os: el amo y el esclav o. La t ipo logía del escla v o se desglosa en l os tipos reactivos de l rese ntido (en el q ue la me moria está hip ertro fiada), el h ombre de la mala c onciencia ( caracter izado p or interio rizar y multiplic ar el dolo r) y el as ceta (h ombr e estéril d ominado p or la vo luntad de nada). Por su parte, la tipología de l amo se concreta en los tipos activos del a rtista (emb ebido en lo o níric o y so ñador d e la embriag uez, p ersegui dor t enaz de los excit antes v itales y lo s es timulantes de la voluntad de pot encia), el no ble ( no como figura h istór ico-soc ial sino c omo co nfiguración h umana en la que la facultad de olvido rige como principio frente a la memoria igua ladora ) y el legisla dor o individuo sob erano (no c omo figur a polític o-jurídic a sino co mo adiestr ador nato de las fuerzas reactiva s) 73 . Pero el mét odo d e dramatizac ión super a el estudio crític o de la genealog ía tip ológic a y diferencial d el hombr e. Una co sa, un animal, un dios, no son menos dramat izables que un homb re o que las det erminaciones humanas. Tamb ién ellos son las met amorfo sis d e Dioniso s, los síntomas de una voluntad que quiere algo. También expresan un tipo, un tipo de fuerzas, eso sí, de sconocido para el hombre 74 . El mét odo de dr amatizació n no sólo se dirig e al hombr e sino que tamb ién se encamina al d escub rimient o de ot ros tipo s que expr esan relacio nes distint as de 72 En N , 38 Deleu ze sugiere qu e Nietzsche es un pen sador que dram atiz a sus propias Ideas en el sentido de qu e las presenta com o acontecim ientos suces ivos a n iveles diversos de tensión , com o por ejempl o las v ariacion es sobre l a m uerte de D ios y las dis tint as expos iciones del Eterno Re torno. 73 Cf . NPH , 166. 74 Cf . NPH , 90. 50 fuerzas , se endereza a la r evelación d e otra cu alidad de la vo luntad de po tencia, cap az de trans mutar sus matices d emasiado h umanos. S ólo el métod o de dramat ización es el hab ilitado para p enetrar en el elemento cread or, genéti co y dif erencial de la volunt ad de po tencia. «Volont é de pu issance n’imp lique aucun anth ropo morp hisme, ni d ans son o rigine, ni d ans sa signific ation, ni d ans son essence. Volont é de pui ssanc e est ce qui veut dans la vo lonté. La puis sance est dans la v olonté l’élément g énétique et différ entiel. C’ est po urqu oi la vo lonté d e puis sance est essentiellement créatr ice. C’est pourquo i la puis sance ne se mesure jamais à la rep résentat ion : jamais elle n’est r eprés entée, elle n’es t pas même inter prét ée o u év aluée, elle est “c e qui” i nterp rète, “ce qui ” évalu e, “ce qu i” veut. Ma is qu’est- ce qu’ell e veut ? Ell e veut pré ciséme nt ce q ui dérive de l’élément g énétique. L’élément génétique ( pui ssance) déter mine le rap por t de la f orce avec la f orce et qualifi e les for ces en r appo rt. Elément plast ique, i l se détermine en même temps qu’il détermine et se qualifie en même temps qu’il qua lifie. Ce que ve ut la volonté de puissance, c’est te l rapport de forces, te lle qualité de for ces. Et aussi telle qualité d e puissanc e : affirmer, nier.» ( NPH , 96-97) Este comple jo de “cual idad-ma tiz-rel ación” q ue es vari able en cada caso , forma un tip o al que cor respo nden determinado s fenómenos . Como ya v imos, cualquier fenómeno expresa c ualidades d e fuerzas y de p otencia, matices d e dichas cualid ades y r elaciones de fuerz as. Sigu iendo la term inolog ía de Ni etzsc he, D eleuze afir ma que cualquier fenómeno remite a un t ipo que c onstit uye su sentido y su valor, per o también a la v oluntad d e potencia c omo el elemento del que d erivan la significació n de su se ntido y e l valor de su valor. « C’est ainsi qu e la volonté de puissa nce est essentiellem ent créatrice et donatrice : elle n ’aspire pas, e lle ne re cherche pas, e lle ne désire pa s, surtout elle ne dési re pas la p uissanc e. Elle donne : la p uissanc e est dans la volo nté quelque c hos e d’inexp rimab le (mo bile, vari able, p lastiqu e) ; la p uiss ance est dans la vo lonté comme “ la vertu qui do nne” ; la v olont é par la pu issance es t elle-même donat rice d e sens et de v aleur.» ( NPH , 97) La pot encia (de la v oluntad) es plás tica, inseparab le de cada caso en el que se deter mina. A sí co mo el eterno reto rno es el ser, p ero el s er que se afir ma en el devenir, la voluntad d e potencia es lo uno, p ero lo uno que s e afir ma en lo múltiple. Su unidad es la de lo múltip le y sólo s e dice de lo múltip le. El monismo de la volunt ad de po tencia es insep arable de una tip ologí a pluralist a. Pero h ay otr a car acteri zació n en la que Deleuz e insis te par a que no se p ase po r alto y se olv ide con facilida d: la dimen sión crítica de la tipo logía d e las fuerzas d e la voluntad de potencia . 51 «L’él émen t créate ur du sens e t des vale urs se définit n écessairem ent aussi comme l’ élément critique . U n t ype d e for ces ne si gnifie p as seu lement une qualit é de for ces, mais un r appo rt ent re fo rces qu alifiées . Le ty pe acti f ne dési gne pas s eulement des forc es acti ves, mais un ensemb le hiérar chis é où les forces actives l’e mportent sur les forces ré actives et où l es forces ré active s sont agies ; inverse ment, le type réactif dé signe un ensemble où les force s réactive s triomphent et sé paren t les force s actives de ce q u’ell es peuven t. C’est en ce sens que le t ype implique la qualité de puiss ance, par laquelle certaines for ces l’emp ort ent sur d’aut res.» ( NPH , 97- 98) Segú n Deleuze “alto ” y “nob le” desig nan para N ietzsc he la sup erior idad de las fuerzas acti vas, su afinidad con la afir mación, s u tendencia a elev arse, s u ligereza. “Bajo ” y “vil” designan el t riunfo de las fuerzas r eactivas , su afinidad con lo negat ivo, su g ravedad o su p esantez. Muc hos fenómenos sólo p ueden inter pretar se como expres ión de est e triunfo d e las fuerzas r eactivas . En este preciso punt o la tip ologí a de las fuerz as y la d octr ina de la volunt ad de po tencia no s on separ ables de una crítica , h abilitada par a determinar la g enealogía de lo s valor es, su no bleza o su baj eza. Es c ierto que se p uede pr eguntar por qué vale más la afirmac ión que la negació n, po r qué vale más lo noble que lo bajo y v il. Según Deleuz e vale más en funció n precisament e del devenir-acti vo de las fuer zas, o d icho de una manera más nietzs cheana, d e cómo s opo rta la p rueba del et erno r etorno : vale más y vale abs olutament e lo que vuelve, lo qu e sop ort a volv er, lo qu e quiere v olver 75 . La prueba del ete rno retorno no pe rmite la subsistencia de la s fuerzas re activas, como tampoco el pre dominio del poder de negar. El e terno re torno tran smuta lo nega tivo hac iéndolo pasar al lado de la af irmació n. Pero ¿qué tiene que v er est o con la dimensió n crítica de la volunt ad de pot encia? Pues que la crít ica comp arte un rasgo definito rio co n la volunt ad de pot encia: el devenir -creativ o. Só lo así se p uede entender que la ins tancia cr ítica sea la vo luntad de p otencia. «[…] préc isément la c riti que est la négat ion sou s cette for me nou velle : destr uctio n devenue activ e, agressi vité pr ofond ément liée à l’affirmatio n. La critique est la destruction comme joie, l’agressivité du créateur. Le cré ateur des vale urs n’est pas sépara ble d’un de structeur, d’un crimine l et d’un critique : critique des vale urs établies, critiq ue des valeurs réactives, critique de la bassesse .» ( NPH , 98-99) Para una mejo r caract erización de la crítica Deleuze p roc ede a op onerla p unto po r punto a la crít ica kantiana o, al meno s, a la ver sión que elab ora de ella 76 . 75 Cf . NPH , 98 y N , 34 y ss. 76 Para la tabla siguiente cf . NPH , 106- 108. 52 “CRÍTIC A” “CRÍTIC A” “CRÍTIC A” “CRÍTIC A” KANTIA NA KANTIA NA KANTIA NA KANTIA NA “CRÍTIC A” “CRÍTIC A” “CRÍTIC A” “CRÍTIC A” NIETZSCHEANA NIETZSCHEANA NIETZSCHEANA NIETZSCHEANA OBJETIVO OBJETIVO OBJETIV O OBJETIVO FILOSÓFICO FILOSÓFICO FILOSÓFICO FILOSÓFICO Elaborar unos pr incipios trascendentales que son simples condiciones de pretendidos hechos. Diseñar unos princ ipios genéticos y plásticos que den cuenta del sentido y valor de las cree ncias, interpre taciones y evaluaciones. FUNCIÓN DEL FUNCIÓN DEL FUNCIÓN DEL FUNCIÓN DEL PENSAMIENTO PENSAMIENTO PENSAMIENTO PENSAMIENTO Pensamiento que se cree legislador porque sólo obedece a la r azón. Pensamiento que piensa contra la razón. Lo que se opone a la razón no son los derechos de lo dado, del corazón, del sentimiento, del capric ho o de la pasión sino el pensamiento mismo. FIG URA DEL FIG URA DEL FIG URA DEL FIG URA DEL LEGISLADOR LEGISLADOR LEGISLADOR LEGISLADOR El juez de un tribunal. El problema del juicio se entiende como distribuc ión de dominios y reparto de valores es tablecidos. El genealogista. El problema del juicio se entiende como va lorar e i nterpre tar, crea r valores. INSTAN CIA INSTAN CIA INSTAN CIA INSTAN CIA CRÍTICA CRÍTICA CRÍTICA CRÍTICA La razón. La voluntad de potencia. OBJETIVO OBJETIVO OBJETIV O OBJETIVO DE LA CRÍTICA DE LA CRÍTICA DE LA CRÍTICA DE LA CRÍTICA Dete rminar o cump lir los fines del hombre o de la razón. Alc anzar el superhombr e. PROCEDIMIENTO PROCEDIMIENTO PROCEDIMIENTO PROCEDIMIENTO CRÍTICO CRÍTICO CRÍTICO CRÍTICO Justificar . Sentir de otra maner a, lograr otra sensibilidad. ¿Cómo afect a al c oncept o d e “v erdad” esta c oncepc ión de la cr ítica? y ¿en qué lugar queda el c oncep to clásic o de “v erdad”? Ap licando las consid eraciones nietzs cheanas a la v erdad h abría que p reguntar se: ¿quién bus ca la verd ad?, es decir, ¿qué quiere el que bu sca la verd ad? y ¿cuál es s u tipo , su vo luntad de po tencia, qué relacio nes de fuerz a abrig a en su seno que le induc en a tal bús queda? Tales preg untas so n la exacta expr esión del méto do de d ramatizació n aplicado a la verdad . «Nietzsche accepte le probl ème sur l e terra in où il est posé : il n e s’a git pas pour lui de me ttre en doute la volonté de vérité , il ne s’agit pas de rappel er une fois de plus q ue les homme s en fa it n’aiment pas la vérit é. Nietzs che demande c e que sig nifie la vér ité co mme conc ept, quelles fo rces et quelle vo lonté quali fiées c e co ncept pr ésupp os e en droit . Niet zsc he ne cr itique p as les fau sses p rétenti ons à la vér ité, mai s la vérit é elle-même et comme idéal. Sui vant la méth ode de N ietzs che, il fau t dr amatiser le concep t de v érité. » ( NPH , 10 8) 53 Dice Deleuze, s iguiendo a Nietz sche, que cuando se nos h abla de la verdad “a secas”, de lo verdade ro tal como es en sí, pa ra sí o incl uso para n osotros, debemos pr eguntar qué fuerz as s e ocult an en el pensamiento de esta v erdad, es decir , cuál es su sentido y valor. «Le con cept de vé rité ne se déte rmine q u’en fonction d’un e typologie plural iste. Et la typologie comm ence par une topologie. Il s’agit de sa voir a quelle région appa rtient tell es erreurs e t tell es vé rités, que l est leur type, qui les formule e t les conçoit.» ( NPH , 120 ) Con est o Deleuze quier e decir que p ensar dep ende de cier tas co ordenad as que no son p recis amente las co ordenad as de la llanura de la verd ad en la que aterri zan almas aladas o carr os plat ónicos 77 . Tene mos las verdade s que me recemos según e l lugar en el que desar rollamo s nuestr a existenc ia, la hor a a la que velamos , el elemento qu e frecu entamos y aqu ellos háb itat s de los que nos r odeamos . «L’ idée que la v érité s ort e du pu its, il n’y a pas de plus faus se idée. No us ne tro uvo ns les v érités que là où elles sont , à leur h eure et d ans leur élément. Tou te v érité es t véri té d’u n élément, d’ une heur e et d’u n lieu : le minot aure ne sort pas du la byrinthe .» ( NPH , 125) Niet zsc he dic e que tres anécdo tas s on suf icient es par a definir la v ida de un pen sador: una para el lugar, otra para la hora y otra pa ra el eleme nto 78 . La anécd ota es en la vi da lo que el af oris mo en el pensami ento, es to es, algo que i nterpr etar. «A nous d’aller dans les lieux ext rêmes, au x heures extrêmes , où v ivent et se lè vent le s vérités l es plus haute s, les pl us profondes. Le s lieux de la pensé e sont les zones tro picales, hantées p ar l’h omme tro pical. N on pas les zones tempérées, ni l’ho mme moral, méthodique ou modéré.» ( NPH , 126) Según Deleuze no p ensaremos has ta que se nos fuer ce a ir al lugar donde es tán las verdad es que dan que pensar , ahí do nde se ejer cen las fuerz as que hacen d el pensamient o alg o act ivo y afir mativo. Forzamient o necesar io po rque pensar no es nunca el ejerc icio natural de una facu ltad. J amás el pensamient o piens a solo y p or s í mismo . Pensar dep ende de las fuerzas que s e apoder an del pensamiento . Mientr as nuestr o pensamient o est é ocupad o po r fuerzas reactiv as y en tanto encuentre su sentid o en las fuerz as reacti vas, t odavía no pensamo s. Pensar designa la actividad del p ensamiento , p ero el pensamient o tiene s us for mas de ser inactiv o y entreg arse a 77 Sobre el concepto de v erdad en Nietzsch e cf. NPH , 108-111. 78 Sobre la anécdota tam bién se puede v er N , 18. 54 ello co mpletamente y c on tod as sus fuer zas. Deleuz e apunta que, cuando Heidegg er anuncia que “t odavía no pensamos ”, un or igen de este t ema se halla en Niet zsch e 79 . Esper amos las fuerz as cap aces de hacer del p ensamiento alg o activ o, abs olutamente activ o, la po tencia capaz de hacer del p ensamiento una afir mación. «Penser, co mme act ivit é, est t oujo urs u ne second e puis sance de la p ensée, non p as l’exerc ice natu rel d’u ne facult é, mais u n extrao rdi naire événement dans la p ensée elle-même. Pens er est une n e … pu issance d e la pensée. Enc ore faut -il qu’ elle so it élevée à cet te pui ssance, qu’elle dev ienne “la légèr e”, “l’affir mative”, “la danseuse” . Or elle n’att eindra jamais c ette puiss ance, si des for ces n’exerc ent sur elle une vi olence. Il faut qu’une v iolence s ’exerc e sur elle en t ant que p ensée, il faut qu’u ne puissanc e la forc e à penser , la jette dans un deven ir-actif.» ( NPH , 123) Nietzsche de nomina “cul tura” a e sta coacción . De hecho l a cultura la define como adiestra miento y sele cción 80 . La cu ltura expr esa la vio lencia de las fuerzas que se apo deran del pens amiento p ara hacer d el él algo act ivo, afirmativo . Sólo se entenderá este c oncept o de cu ltura si s e captan t odas las formas en que se op one al méto do. Como vimo s, el métod o s upone una b uena volunt ad del pensad or, una dec isión premed itada, pero la c ultura, al co ntrari o, es una vi olencia sufr ida por el pensamient o, una for mación del pens amiento bajo la acció n de fuerzas selec tivas, un adies tramient o qu e po ne en ju ego to do el i nconsc iente del p ensador y que no s abe de antemano a d ónde v a y en qué condic iones vo lverá, si es que vuelve (no hay hilo de Ariad na). Lo s griego s no h ablan de métod o sino de formació n, de paideia 81 . Se gún Deleuze, er an consc ientes de que el p ensamiento no piensa a p artir de una bu ena volunt ad sino en virt ud de fuerzas que se ejerc en sobr e él par a ob ligarlo a pensar. ¿Qué pasar ía si un pens amiento fuese h asta el final de lo que p uede la vi da, si hub iese un pens amiento que llevas e a la vida h asta el final de lo que ella misma pued e? Pues que vi da y p ensamiento ser ían, res pectiv amente, fuerz a y pot encia cómplices e n la crea ción de nu evos tipos vitale s. «La v ie serai t la for ce acti ve de la pens ée, mais la pens ée, la p uiss ance affirmativ e de la vi e. Toutes deux iraient dans le même s ens, s’ent raînant l’une l’autre et brisant des limite s, un pas pour l’une, un pas pour l’autre, dans l’effort d’une cré ation inouïe. Pense r signifierait ceci : déco uvrir, inve nter de nouve lle s possi bilité s de vie .» ( NPH , 115) 79 Cf . NPH , 122- 123. 80 Deleuze an aliza la cu ltu ra desde vari os pun tos de vis ta (prehis tórico, pos t-h istóri co e his tórico). C f. NPH , 152-161. 81 Cf . NPH , 126. 55 La vida supera los límites que le fija el pens amiento y el pensamient o los límit es que le fija la vid a. El pensamiento deja de ser una ratio y la vida deja de ser una re acción 82 . El pensado r afirma de es te modo la afinid ad entre p ensamiento y vida, haci endo d el pensamient o alg o ac tivo y d e la vida algo afirmativ o 83 . Pero ¿qué es afirmar l a vida? 2.1.4. Las co ndicio nes de la af irmació n Afir mar la vida no es asumirla. S egún Deleuze la filos ofía de Nietzs che lleva implícit a una fuer te cr ítica c ontra cualquier co ncepci ón de la afirmació n que conciba el ser co mo verd adero o como r eal, como noúmeno o c omo fenómeno y, por lo tanto , contra cua lqu ier forma q ue conciba esta fun ción como desarroll o, ex posición, desvelamient o, rev elación, realiz ación, to ma de conc iencia o reco nocimiento . Desde el p unto d e vista d e la afirmació n el ser, lo verdader o y lo r eal no son sino carg as muy pesadas que hacen de la vi da algo inso por table p or intr anspor table. «1º L ’être, le v rai, le r éel sont d es avatar s du nih ilisme. Manières de mutiler la v ie, de la nier, de la r endre réact ive en la soumet tant au tr avail du négatif, en la chargeant de s fardeaux les plus lo urds . N ietzs che ne c roi t pas plus à l’autosuffisance du rée l qu’à celle du vrai : il les pense comme les manifestat ions d’ une volo nté, vo lonté de d éprécier la vie, volo nté d’op pos er la vie à la vie […].» ( NP H , 211) Asimismo, desde el pun to de vista de la a firmación, n o todo decir “sí” se embe be de afirmaci ón s ino que pued e ser la exp resió n de una inmer sión en la más pur a negaci ón. «2º L’affir mation conç ue comme asso mption, comme affirmation de ce qui e st, comme véra cité du vrai ou positivité du réel , est un e fausse affirmatio n. C’est le oui de l’âne. L ’âne ne sait p as dire non, mais parce qu’il dit o ui à tout ce qui est non. L’âne ou le c hameau sont le contr aire du lion ; dans le lio n, la négatio n devenait pu issance d’ affirmer, mais chez eux l’affirmat ion r este au servi ce du négatif, simple p uissance d e nier […]. » ( NPH , 211) 82 Para la interpretación po lítica del aserto deleuziano “in ventar n uevas posibilidades d e vida” cf. Zourabich vili “ Deleuze et le poss ible (de l’in volun tarism e en politique)” en Alliez (1998: 335-357) y en es pecial las pp. 337-341. 83 En N, 15-23 Deleu ze, com entan do a Nietzsche, es tajante en su ataque contra el filós ofo que n o critica los val ores establecidos (no ev alúa s u orig en), s e ve pos eído por el im pulso m etaf ísico (estimulado por la s fuerzas d el estado y el tr abaj o) y por tanto valo ra la vida según su aptitud par a soportar pes os y cargar con fardos . An te él se alza el f ilósofo creador : « Créer, c’ est alléger, c’est décharger la vie, in venter de nouv e lles possibilités de vie. Le créateur est législateur ― danseu r.» ( N , 20). 56 Por último, hay afir maciones que p ersiguen el mantenimient o de los t ipos actu ales de vi da, eso sí, t ipo s agot ados y, en cier ta medid a, agotado res, siend o el más destaca do de todos ellos e l tipo “hombre”. «3º Cette fausse conception de l’affirmation est e ncore une façon de con serve r l’h omme. Tant que l’ être est à c harge, l’homme r éactif est là po ur po rter. Où l’être s’aff irmer a-t-il mieux que d ans le déser t ? Et où l’h omme se conserve ra-t-il mieux ? “Le dern ier homme vit l e plus l ongtemps”. Sous l e soleil de l’être, il p erd jusqu’au g oût de mour ir, s’enfo nçant dans le dés ert pour y rêve r longtemps d’une ex tinction pa ssive.  Toute l a phil osophie de Nietzsche s’oppose aux postulats de l’ê tre, de l ’homme et de l’assomption .» ( NPH , 2 11) Pero, a pesar de la indicación de la existe ncia de una “posibilidad” de afirmar la vida, todo indica que la s fuerzas de la pesa dez, la asunción y l a conservación siguen triunfand o sob re las de la ligerez a, la afirmació n y la renovació n 84 . ¿No será que el ho mbre es es encialmente r eactiv o, que el t ipo “ho mbre” es el pr oduc to más aquil atado de l deve nir-re activo? «Ce qu i co nstit ue l’ homme et son mo nde n’es t pas s eulement un t ype particulie r des force s, mais un de venir de s forces en géné ral. Non pas les forces réa ctives en particul ier, mais l e deve nir-ré actif de toutes le s force s.» ( NPH , 192 ) Parece pues, ni más ni meno s, que la activid ad del homb re como género, como tip o, es devenir-reac tivo . Lo cual nos lleva a pens ar que sólo serían viable s para un devenir-ac tivo unas condic iones tales que c ambiaran su naturaleza genér ica . Sería preciso danzar , ac tivi dad que ya s obr epasa t oda ca pacid ad humana p ara co nverti rse en algo s obr ehumano. «Un autr e devenir, une aut re sensib ilité : le sur homme.» ( NPH , 74) El superhombre es la máx ima ex presión de l devenir- activo de l as fue rzas. Según Deleuze, “sup erhomb re” es sinónimo de un tip o o comp lejo noved oso de fuerzas en el sentir , el pensar y el evaluar. 84 Paradi gm a filosó fico de la natu raleza triunf ante de las f uerzas reactiv as es la dial éctica caracterizada por el prim ado de la neg ación s obre la af irm ación y el protagon ism o de la neg ación com o m otor ( NPH , 206), la conv ersión de la af irmaci ón en el resul tado de dos n egacion es ( NP H , 206-207) y la s ustitu ción de la af irm ación de la dife rencia por l a neg ación de l o que dif iere ( NPH , 224). La dialéct ica com o pensam iento del h ombre teórico qu e reacciona judicialm ente contra la v ida, pens am iento del sacerdote que predica el trabajo de lo n egativ o contra la vi da y pensam iento del esclav o que ex presa el deven ir- reactiv o de la vi da m ism a y del uni vers o ( NPH , 224-225), s e puede res um ir en lo si gu iente: « La dialectique com me idéolog ie du ress entim ent.» ( NPH , 139). 57 «Le surhomme se défin it par une nouvelle m anière de sentir : un autre sujet qu e l’homme , un autre type q ue le type huma in. Une nou velle manière de penser , d’aut res pr édicat s que le div in ; car le d ivin es t enco re une manièr e de conse rver l’homme , et de conserve r l’esse ntiel de Dieu, Dieu comme attribut. Une nouvelle m anière d’év aluer : no n pas un ch angement de v aleurs, non pas une permutat ion abs traite o u un renvers ement dialecti que, mais un ch angement et un r envers ement dans l’élément dont déri ve la v aleur des valeurs , une “trans valuation”. » ( NPH , 188) La tr ansvalor ación apunt a a múltiples si gnificados de los que aquí no nos podemos ocupa r 85 per o aquellos que nos par ecen fundamentales p ara nuestra expo sició n son p recisament e los que anidan en la p ropia no ción d e transv aloraci ón: la evaluac ión y la no vedad qu e implic a ese evaluar . Como d ecíamos más arriba, el mundo no se explica por las catego rías de verda dero, rea l o “ser” sin o por l a de l o vivo . El mundo viv o es v oluntad de p otencia, voluntad de lo fa lso que se efectúa bajo potencias div ersas. Efectu ar la volunt ad de lo falso bajo una p otencia c ualquiera, la vo luntad de po tencia baj o una cualidad cualqu iera, es siempr e evaluar . «Vivre est évaluer. Il n’y a pas d e vérité d u monde p ensée ni de réalité d u monde s ensib le, tou t est év aluatio n, même et su rto ut le sens ible et le r éel. […] . L ’êtr e, le vrai , le réel ne valent eux-mêmes que c omme évalua tions , c'es t- à-dire comme mensonges.» ( NPH , 21 1-212) Lo que ent onces reina es la negació n en tanto que c ualidad d e la voluntad de po tencia que, op oniendo la v ida a la vida, la niega en su co njunto y la h ace triunfar como reactiv a. Al co ntrario , la ot ra cualidad de la voluntad de po tencia es una po tencia bajo la que el querer es ad ecuado a la v ida, una po tencia más alt a de lo falso , una c ualidad b ajo la que se afirma t oda la vida y s u partic ularidad se c onviert e en acti va. La af irmaci ón só lo pued e entender se entonces co mo cre ación evaluati va , revelándo se co mo afirmaci ón supr ema la afirmación que s e afirma a sí misma. U na tarea r ealmente sob rehumana, exc lusiva del su perho mbr e. «Aff irmer , c’es t enco re évaluer , mais évaluer du po int de vue d’une volonté qui jouit de sa propre différe nce dans la vie , au lie u de souffrir les dou leurs de l’op pos itio n qu’elle ins pire elle-même à c ette vi e. A ffirmer n’est pas prend re en charge, assu mer ce qui est, mais déliv rer, déch arger ce qui vit . Affirmer, c’e st all éger : non pas cha rger la vie sous le poids des val eurs supérieu res, mais créer des va leurs n ouvelle s qui soien t ce lles de la vie , qu i 85 Son al m enos se is: 1º ) cambio en la cualidad de la v o lu ntad de potencia; 2º) pas o de la ratio cognoscendi a la ratio esse ndi en la volun tad de potencia; 3º) convers ión del elem ento de la voluntad de potenci a; 4º) reino de la afirm ación en la volu ntad de potencia; 5º) crítica de los valores co nocidos; 6º) inv ersión de la relación de las fu erzas. Cf. NPH , 201-207. 64 “teó rica” y sist emáticament e en DR y LDS , y po niéndo la en “p rácti ca” en MP : la capacida d de crea r problema s. «La vrai liberté est da ns un pouvoir de décision, de constitution de s problème s eux -même s : ce pouvoir, “sem i-divin”, implique a ussi bie n l’éva nouisseme nt des faux problème s que le surgisse ment créa teur des vrais.» ( B , 4) Dic e Berg son que un pr oblema espec ulativ o es r esuelto en cuanto está b ien plantead o. Plantear un pr oblema no sólo es descub rirlo sino tamb ién inventarlo 95 . No se trat a de decir que só lo cuent an los p rob lemas si no que lo qu e cuenta es la so lución. Pero el p rob lema tiene la so lució n que se merec e en funció n de la fo rma en que s e plant ea, de las co ndiciones bajo las que es determ inado en cu anto pr oblema, de los me dios y los términos de que se dispone para pla ntea rlo. «En ce se ns l’histoire des hommes, tant du point de vue de la théorie que de la pr atique, est celle de la cons titut ion des p rob lèmes. C’es t là qu’ils font leur propre histoire, et la prise de con science de cette activité e st comme la conquêt e de la libert é.» ( B , 5) Para Bergso n, s egún s eñala Deleuze, la c ategor ía de “pr oblema” tiene sus raíces, más allá de la h isto ria, en la vid a misma o en el impulso v ital 96 : la vida se determina esenci almente en el act o de su perar unos o bst áculos , de p lantear y res olver un problema . La propia construcción de l organismo vivo es simultán eame nte planteami ento del p rob lema y s oluci ón. Co nsecuenci a de ello es qu e la categor ía de “pr oblema” tiene, segú n Bergso n, una impor tancia bioló gica mucho mayor que la catego ría negat iva de “nec esidad” 97 . La dificult ad s urge a la hor a de conciliar el pod er cons tituyent e del pro blema co n una norma, pa trón o medida de lo verdade ro. Nuestros proced imientos re flex ivos nos h abitú an a definir lo v erdadero y lo falso con relac ión a las so luciones , estamo s acos tumbr ados a c ierta “f acilidad” en la v alidació n de la verdad o falsedad de una respue sta, de un a solución , de una posición. Así pue s, ¿cómo supe rar l a dificultad que p lantea es te gi ro consis tente en aplic ar lo v erdadero y lo falso al planteamient o mismo de los problemas?, ¿cómo ve ncer l as resiste ncias de l hábito refle xivo a a plicar una prueb a de verdad a los pr oblemas mis mos? Es nec esario añad ir una regla metódica complementaria. 95 Cf . B , 4-5. 96 Im pulso vital: élan vital ( B , 5). 97 Cf . B , 5. 65 «RÈGLE COM PLEM ÉNTAIRE : Le s faux problè mes sont de de ux sorte s, “problèmes inexistants ” qui se définis sent en ceci que leurs termes eux- mêmes impliquent une confusion du “plus” et du “moins” ; “problèmes mal posé s” qui se défin issent e n cela que le urs ter mes rep rése ntent de s mixtes mal anal ysés. » ( B , 6) Dele uze distingue dos tipos de probl emas: l os problema s inex istente s y l os prob lemas mal planteados. So n pr oblemas inexis tentes los pr oblemas del no-ser , el deso rden y lo p osi ble 98 . En ellos no hay “meno s”, s ino “m ás” que en las ideas de ser, de orden y de r ealidad. Se llega a ese “ más” en vi rtud de una t riple op eración: 1º) afirmaci ón de la idea orig inal (ser, orden o realidad), 2º) negaci ón lógic a generalizada de esa idea. La terc era oper ación co nsiste en la mo tivaci ón psic ológic a de la negació n operad a en “2º”: cuando un s er no res ponde a lo que esperábamo s, cuando encont ramos un ord en que no resp onde a nuestr as expect ativas y c uando confundi mos el sur gir de una realidad con una suc esión d e estados en un sis tema cerrado , respect ivamente. Pero c aemos en el mis mo vi cio c uando no s pr eguntamos a la invers a, esto es, “¿p or qué algo más bi en que nada”, “¿po r qué el o rden más b ien que el des orden?” , o “¿po r qué esto más bien que aquello (aquello que era igu almente po sible) ?”. T omamos el “más ” p or el “m enos” y h acemos como si el no-ser p reexis tiera al s er, el deso rden al or den, lo p osib le a lo exis tente, es to es , como si el s er vinier a a llenar un vacío , el ord en a organizar un desorden p revio y lo real a realizar una p osib ilidad pr imigenia. «L’êt re, l’o rdre o u l’existant sont la v érité même ; mais dans le faux pro blème, il y a une illusio n fondamentale, un “mouv ement rétro grade du vr ai” par lequel l’êt re, l’o rdr e et l’exis tant s ont censés se pr écéder ou pr écéder l’act e cr éateur qu i les co nstit ue, en r étroj etant une i mage d’ eux-mêmes dans une possibil ité, un dé sordre, un non- être supposé s primordiaux. Ce thè me est essen tiel dans la philosophie de Bergson : il résume sa critique du n égatif, e t de toutes le s formes de négation comme sources de faux problè mes.» ( B , 7) El segun do tipo de proble mas, los proble mas mal pla ntea dos, pue den ejempli ficar se en dos: el pro blema de la lib ertad y el d e la intensid ad 99 . Se llega a ellos mer ced a una op eració n diferente a la d e los anter iores p rob lemas. Est os dos pro blemas s on mixtos mal analizados en los que ar bitr ariamente se agrupan cos as que di fieren en nat uraleza. «[…] les analyses de Bergs on sont célèbr es, quand il déno nce l’intens ité comme un t el mixte : que l’ on confo nde la qualité de la sensat ion avec l’ espace musculaire qui lui corre spond, ou avec la quantité de la cause physique q ui la 98 Cf . B , 6-7 y tam bién ID , 31- 32. 99 Cf . B , 7-8. 66 produit, la notion d’intensité impliq ue un mé lange impur en tre déter minatio ns qui d iffèr ent en natur e, si b ien que la ques tion “ de co mbien la sensatio n grandit -elle ?” renv oie to ujours à un prob lème mal posé. De même le pro blème de la liber té, où l’ on confo nd deux types de “multip licité”, celle de term es j uxtapo sés dans l’ espac e et celle d’ états qui se fo ndent d ans la dur ée.» ( B , 8) Volv iendo al pr imer tip o d e prob lemas, en lo s que se t oma el más p or el menos , Bergs on ap unta que tamb ién ocur re que se t oma el menos por el más. Lo que Bergs on denuncia, s egún Deleuze, es la manía de pensar en t érminos d e más o menos ya que así descuida mos las dife rencia s de na turaleza entre órden es, se res o exist entes. A sí, la idea de “d esor den” ap arece cu ando en lug ar de v er que hay do s o varios órdene s irreductibles, como por e jempl o la vida y el mecan ismo (esta ndo uno pres ente cuando el otr o no lo está), únicamente retenemo s una idea general de ord en, cont entándo nos co n opo nerla al deso rden y co n pensar la en corr elación c on la idea d e desor den. R espec to a la id ea de “no -ser” és ta apar ece cuand o, en lugar de capt ar las realid ades difer entes que se van dando pas o unas a o tras indefinidamente, las fundimo s en la h omogenei dad d e un S er en general que no tiene más r emedio qu e op onerse a la nada, relacio narse co n la nada, vi ncularse co n la nad a. Por último, la idea d e “po sible” surg e cuando , en lugar de to mar cada exi stente en su novedad radic al y abso luta, relacio namos el c onjunto de la existencia c on un element o prefo rmado a partir del cual to do apar ece por simple “ realizació n”. Así pues, si pensar e n términos de más o menos implica un descuido, un abando no, un des precio de las difer encias de natur aleza entre es feras, ind ividu os o dimen siones, de bemos concluir q ue el prim er tipo de probl emas (los proble mas inex istentes) de scansa sobre el segund o tipo de proble mas (l os problema s mal plantead os). Este “des cuido” afecta tanto a la filoso fía como a la c iencia. «Et pe ut-être est-ce l e tort plus gé néra l de l a pensée , le tort commun de la sci ence et de la mét aphys ique, d e tout conc evoir en termes de plus et de moins, et de ne voir q ue des diffé rences de degré, ou des différe nces d’intens ité, là où p lus pr ofondément il y a des différences de nature.» ( B , 9- 10) Pero e s importante observar q ue no lucha mos contra me ros errores, no nos enfre ntamos a conce p tos e quivocados o juicios fa lsos, no somos pre sa de e rrores o equivoc aciones cont ra lo s que la clar idad del p ensamiento, el r azonamiento lúcido y la sensat ez en el jui cio p uedan p resentar se co mo nuest ros valedo res, sino que la presa es de otr o tip o: una es pecie de t orment o del pens amiento. 67 «No us sommes donc en p roie à une illusio n fond amentale, corr espond ant aux deux aspects du faux problè me. La notion même de faux problème implique en e ffet que n ous n’avons pa s à lutte r contre des simple s erreurs (fausse s solutions), ma is contre q uelque chose de plus profond : illusion q ui nos entraîne, ou dans laquelle no us baigno ns, insép arable de not re cond ition. Mira ge, comme dit B ergson à propos de la ré trojection du possible. Bergson emprunt e une idée de Kant, quit te à la transfo rmer to ut à fait [… ] .» ( B , 10) Es merced a una il usión, parece q ue de cará cter arrol lador (ta nto por su cond ición de fuerza ir resist ible como por s u naturaleza acuos a), por lo que tendemos a pensar en término s de más y meno s, es d ecir, a v er difer encias de gr ado do nde hay dif erencias de nat uraleza. “Tendemo s”, esto es , estamo s inev itablement e pres os en un cur so de pens amiento, ins talados de por vida en un cauce gracias al que t odos los pensamient os salen enc auzados p ero tamb ién ator mentados por un esp ejismo de impos ible elusión salvo al pr ecio de la angus tia de negars e a ver lo que es tamos viend o, aunque seamos co nscientes de que es una ilusión eng añosa. ¿S erá esta una cond ición sin la c ual no es p osib le pensar? Par ece que sí. «L’i llusion est fondée au p lus pro fond d e l’intelligence, elle n’ est pas à pr opr ement parler diss ipée ni d issi pable, mais peut seul ement être refoulée. » ( B , 10) Apunt a Deleuze que cont ra esta t endencia intelectual sólo po demos reacc ionar susc itando y animand o en la inteligencia misma, d entro del co razón d e la misma inteligencia, ot ra t endencia, la crític a. Pero ¿d e dónde h a de pro ceder es ta segund a tendencia? Pue s de la intuición. «Seule l’int uition p eut la suscit er et l’animer , parc e qu’elle retr ouve les dif férences d e nature s ous les diff érences d e degré, et commu nique à l’intelligenc e les crit ères qui per mettent de d istingu er les vrais pro blèmes et les faux. Berg son montre bien que l’int elligence est la fac ulté qui po se les problème s en géné ral (l’instin ct serait pl utôt une fa culté de trouver des solutions). Mais seule l’intuition dé cide du vrai et du faux dans le s problèmes po sés, quitt e à pouss er l’intelligence à s e retour ner cont re elle-même.» ( B , 10- 11) Só lo la intu ició n es el moto r su ficient emente po tente que p uede h acer volv erse a la inteligencia s obr e sí misma. S ólo en es te revolver se de la inteligencia parece que po demos enco ntrar el mo vimient o adecuado al rechaz o o represión de ilusión. El rechaz o d e la ilusión se config ura, pues , no como una negación si no como una revuelt a 100 . 100 Cf . B , 11 y tam b ién ID , 30 donde es ta revu elta s e nom bra con el térm ino “ retour”. 68 2.2.1. 2. Méto do diferenciante Deleuze ret rata la segund a regla del méto do de la s iguiente fo rma: «DEUXIÈME RÈGL E : Lutt er contre l’illus ion, retrouver les vrais différences de na ture ou les articula tions du réel.» ( B , 11) Toda la ristra de dualismos presen tes en la obra de Be rgson (duración-e spacio, cualidad -cantidad, h eterogéneo -homog éneo, cont inuo-disco ntinuo, las dos multiplic idades, memoria-mat eria, recuer do-per cepció n, contr acción-d istensión, inst into-i nteligenci a, las do s fuent es de la relig ión y la mo ral, etc.) tienen un senti do claro para Del euze: se trata de los re sultados de dividir un mixto siguie ndo sus arti culaci ones nat urales, es deci r, de d esco mponer lo en elemento s que difier en en naturalez a. El método berg soniano de la int uición es un mét odo d e divisió n inspirad o en l a división platón ica 101 . Así, por ej emplo, t enemos la tendenc ia natural a mezc lar durac ión (t iempo) y ext ensión (es pacio) , y a part ir de es a mezcla nos hacemo s una repr esentaci ón del tiemp o empap ada de esp acio. T ambién so lemos mezc lar recuerd o (memoria) y perce p ción (materia) hacie ndo indistinguibles aquello que corre sponde a cada cual. «Bref, nous mes uro ns les mélanges avec une un ité elle-même imp ure et déjà mé langée . Nous avons perdu la raison de s mixte s. L’obsession du pur chez Be rgson revie nt à ce tte resta uration de s différen ces de n ature. Seul ce qui diffère en nature peut être dit pur, mais se ules des tendances diffèrent en nature. » ( B , 12) Por tanto el objet ivo b ergso niano es div idir el mixt o según t endencias c ualitativas y cualificad as, es dec ir, segú n su form a de combinar la duraci ón y la extensió n definidas como movimientos, como direcciones de movimientos 102 . De es ta manera el métod o berg soniano s e aproxima a lo que podemo s nombr ar en filoso fía, desde las investig aciones kantianas, como “análisis trascend ental”. Pero , como no pod ría ser de ot ra forma ya d esde la crít ica a Kant efectuad a en NPH , est e análisis tr ascendental tiene un ras go que lo h ace peculiar , es decir , pr ivativo del pensar deleuz iano. 101 Cf . B , 11 e ID , 57-58. 102 En “La conception de la dif férence chez Bergs on” y a subray aba la radical im portancia del concepto de tendance frente a la dif erencia entre las m eras cosas (dif erencias genéricas o específicas), diferencia entre los es tados de cosas o diferen cia de caracteres (cf. ID , 46 y ss.) l lega ndo in clus o a afirm ar que la tendencia es el soport e de la di ferenc ia: « […] la ten dance est prem ière non seul em ent par rapport à s on produit , m ais par rapport au x causes de celui-ci dans l e tem ps, les cau ses ét ant tou jours obtenu es rétroactivem ent à partir du produit lu i-m ême : une ch ose en elle- m ême et dans s a vraie nature es t l’ex pression d’un e tendance av ant d’être l’ effet d’u ne caus e. […]. C ’est la tendance qui est s ujet. Un être n’ est pas le su jet, mais l’ expression de la ten d ance en tant qu’ elle est con trariée par u ne au tre tendance.» ( ID , 47- 48). 69 «L’i ntuitio n comme méth ode de d ivisi on n’est pas sans ress emblance encor e avec une analys e tr anscendant ale : si le mixte repr ésente le fait, il faut le d ivis er en tendanc es o u en pur es pr ésences qui n’exis tent qu ’en droit . O n dépasse l’expé rience vers des con ditions de l’e xpérie nce (ma is cell es-ci ne sont pas, à la manièr e kantienne, les c onditio ns de to ute expérience pos sible, ce so nt les co nditions de l’expéri ence réelle). » ( B , 12- 13) Encontra mos, esta vez e n Bergson , el in terés de Dele uze por hal lar l as cla ves de l a trama d e condicio nes de la exper iencia real 103 . En el caso d e Niet zsch e la explor ació n estaba dirigida a de scubrir las virtualida des del concepto de volunta d de poten cia. Veamos c ómo p rocede c on el conc epto b ergso niano de intuic ión. Trasc endentalidad, pr esencia pu ra, tendenc ia, derec ho y co ndiciones de la experi encia r eal cons tituyen lo s término s de la desc ripció n intuitiv a de una dimensió n de lo real d e suyo olv idada merc ed a esa ilusió n natural que nos tiene instalad os en lo emp írico , la repr esentació n, lo fáctic o y lo co ndicionad o. «Tel est le leitmot iv b ergso nien : o n n’a vu que des diff érences de degré là où il y av ait des différ ences de natur e.» ( B , 13) Bergson re procha a la me tafísica e l percibir dife rencia s de grad o en tre un tiempo esp acializad o y la eter nidad entend ida co mo pr imera ( el tiempo habr ía que comp renderlo c omo degr adación, d istensi ón, disminuc ión, caída o mengua de ser), y a la cienc ia el recur rir al mec anicismo que, sit uando a los seres en un tiemp o espac ializado, explic a sus vari aciones por su grad o, po sició n, dimensió n y pro por ción. Mec anicismo que pretend e ser explic ación sufici ente del fenómeno d e la vid a y que, en el caso de ot ro mecani cismo como es el evoluci onism o, se limita a señalar que el p aso de una or ganizació n viva a o tra dis tinta se pu ede traduc ir como un tráns ito mediant e intermediari os, tr ansiciones o variac iones de grado . Es jus tamente en es ta ignor ancia de las v erdaderas diferencias de naturalez a donde s e encuent ra el ori gen de los falsos pro blemas y las i lusiones que nos d ominan 104 . 103 Cf. tam b ién B , 17 y 19. En “ La conception de la différence ch ez B erg son” Deleu ze declara que el objetivo de la filosofía es lleg ar a las diferen cias intern as que h abitan en cada cos a a través del seguim iento d e las diferen cias d e naturaleza. Si no fu era así, la filosofía sería un a mera crítica neg ativ a, gen eral y exterior sobre el m un do. Deleu ze se adscribe, citan do al propio Bergs on, a u n m odelo del filosof ar: « […] Bergson propose l’ idéal de la philosophie : tailler “pou r l’ objet un concept approprié à l’objet seul, con cept dont on peu t à peine dire qu e ce soit encore u n concept, pu isqu’ il ne s’appliqu e qu’a cette seu le chose”. C ette unité de la ch ose et du concept est la diff érence interne, à laquelle on s’élev e par les diff érences de n ature.» ( ID , 44- 45). Tener en cuen ta este extrem o es indi spens able para com prender, prim ero, los in tentos de DR d e descifrar las condiciones de la experiencia real y , segun do, para entender que la prolif eración conceptu al de MP per sigue l a determ inación de los conceptos filosóf icos adecu ados a la producción de novedades de y en lo real. 104 Cf. B , 13-14. En “Bergson , 1859-1941” Deleu ze plant ea en térm inos de rest auración y r ecobro la m isión del m étodo intuitiv o, y por tant o de la filosof ía, en con front ación con los m étodos cien tíficos. 70 Así, por tomar un ej emplo entr e otr os, a la h ora de analiz ar la r epresent ación en general y co n el objet ivo d e disolv er los falsos p rob lemas que genera s u estu dio, Bergs on descu bre do s di recci ones que d ifier en en naturalez a, do s pr esencias pura s que no s e dejan rep resent ar, d os co ndic iones d e la experienc ia: la d e la percep ció n que nos intr odu ce de golpe en la materi a y la de la memoria que no s introduc e de golp e en el es pír itu 10 5 . Es la mezcla d e ambas líneas la que configur a nuestra rep resentac ión, la exp erienc ia mixt a que nos es dada y de la qu e (y en la que) vivimos 106 . En primer lugar, en virtud de la se paración cerebra l, un se r sólo puede reten er de un o bjeto mater ial y de las acciones que emanan de él lo que le inter esa. Tanto es así que la per cepc ión no es el obj eto “ más” alg o, si no el ob jeto “menos ” algo , es dec ir, menos to do aquello que no es de nuestr o int erés. Es to qui ere deci r que el ob jeto se confund e con una p ercepc ión pur a virt ual, al mismo t iempo que nues tra per cepció n real se co nfunde con el o bjeto , del que apo rta só lo lo que no s interesa. De ahí que Bergson soste nga q ue: «[…] nous per cevons les cho ses là o ù elles so nt, la per cepti on nous met d’emblée dans la mat ière, est im pers onnelle et co ïncid e avec l’ obj et perç u.» ( B, 15) [La cur siva es n uestra] Sig uiendo est a línea, el métod o berg soniano c onsis te en busc ar en primer lugar los término s ent re lo s que no p odía h aber di ferencia de natur aleza. No puede h aber difer encia de naturalez a, sino s ólo d iferencia de gr ado entr e la facultad del cerebr o y la funció n de la médula, entr e la percep ción d e la materia y la materi a misma. En s egundo lug ar, habr ía que pr eguntar se ¿qué es lo que viene a llenar la separa ción cere bral?, ¿qué e s lo que se a p rove cha de e lla para e ncarn arse? Pue s la afectivida d, la me moria-re cuerdo y l a memoria- contracción. «La rép onse de Ber gson ser a triple. C’ est d’ab ord l’ affectivit é, qui supp ose pr écisément que le cor ps so it au tre ch ose qu ’un po int math ématique, et lui donne un volume dans l ’espace . Ensuite, ce sont le s souvenirs de la mémoire , qui re lien t les in stants l es uns a ux autre s e t interca len t le pa ssé dan s le pr ésent. Enfin, c’es t enc ore la mémoi re so us une aut re fo rme, s ous f orme d’une contraction de la matiè re qui fait surgir la qualité. (C’est donc la mémoir e qui fait que le c orp s est au tre ch ose qu ’inst antané, et lu i donne u ne dur ée dans le temps ).» ( B , 16) Restaur ación y recobr o de otra relaci ón con las cosas y, por ta nto, del ejercicio de otro tipo de conocim iento que la ciencia n os hu rta y n o s priv a al no presen tarnos jam ás la cosa m ism a, cf . ID , 29- 30. Y para la crítica bergson iana de la ciencia y la m etafísi ca cf. ID , 34-36. 105 De golpe: d’emblée ( B , 16). 106 Cf . B , 17. 71 En o pinión de Deleuze nos encont ramos ah ora ant e la segunda línea que d ivide la repr esentació n. Si la p rimera línea se d efinía por lo s término s “perc epción - objeto - materia” , la segund a línea se define por el escalonamient o de la “afectivid ad - memori a recuerd o - memori a contr acció n”. Estas dos líneas difieren en naturaleza y config uran lo que po dría deno minarse “la ar ticulac ión real de nues tra exper iencia real”. S ólo r econduciend o, re-volv iendo , la irresistible tende ncia intelectiva de crear “monstruos episte mológicos” podrem os devolve r a los problema s su potencia creativa . Tod os nu estro s pr oblemas tienen su orig en en el hech o de no saber so brep asar la experi encia has ta las co ndiciones de la experi encia, h asta la ver tebrac ión de lo real, hast a esas difer encias de naturaleza que p ululan en los mixt os de nues tra cot idianidad. Sólo la intu ición es cap az de dar ese p aso que se co nfigurará c omo “salto”. «L’i ntuitio n nous entr aîne à dépass er l’état d e l’exp érience vers des cond itions de l’ expérience. Mais ces cond itions ne s ont pas générales ni abst raites, elles ne sont pas p lus larges que le c onditio nné, ce so nt les co nditio ns de l’exp érienc e réelle. Ber gso n parle “ d’aller cherc her l’ expérienc e à sa source, ou plutôt a u-dessus de ce tournant décisif où, s’infléchissa nt dans le sens d e notr e utilit é, elle devi ent pr opr ement l’expér ience humaine ”. Au- dessu s du to urnant, c’est précis ément le point où l’o n découvr e enfin les différ ences de nature. » ( B , 17-18) Deleuze señala có mo en la bú squeda berg soniana de es e punto focal en el que se descub ren las difer encias de naturalez a, la intuició n trab aja en un movimiento bien de ensanchami ento bien de est rech amiento. Estrec hamiento en la medida en qu e la determ inación de cad a línea o tendencia imp lica una especie de contr acción o redu cción en la que h echo s apar entemente div ersos se agrupan segú n su natur aleza y se co mprimen s egún su ar ticulac ión. Ensanc hamiento en la medida en que la intuic ión hace av anzar cad a línea hasta el p unto en que s obr epasa nuest ra experi encia, una amp liación que nos fuerza a p ensar en una perc epció n pura id éntica a t oda mat eria y una memo ria pur a idéntica a la to talidad del p asado. En es te sentido Bergs on comp ara en múltiples ocasio nes las maneras d e la filosofía c on el pro cedimiento del cálculo infinitesimal. Cuando la exp eriencia no s pro por ciona una pequeña ch ispa que no s señala una línea de art iculaci ón, só lo hay que prolo ngarla más allá de la experiencia, del mismo modo que hacen los matemáticos cuando, con los element os infinitament e pequeños que divis an de la c urva real, reco nstitu yen la 72 for ma de la cu rva mis ma que en la os curid ad se exti ende a sus espald as 107 . Así, pues dob le tarea en la qu e los umb rales d e lo humano entran en c risis . «[…] Be rgson n’e st pas de ce s philosophes q ui assignen t à la philosophie une sag esse et u n équilibr e pro prement humains . Nous ouv rir à l’inhumai n et au surh umain (des duré es inférieure s ou supérieures à la nôtre… ), dépasse r la cond ition hu maine, tel est le s ens de la ph ilosop hie, p our autant que notre cond ition nous condamne à vi vre p armi les mixt es mal analysés, et à être nous-même un mixt e mal analysé.» ( B , 19) Deleuze encuent ra en Bergs on la exist encia de u n dob le sentido de la filo sof ía: la aper tura y el s obr epasami ento. D oble s entido en tant o que doble dir ecció n: un recorrido “arriba- abajo” y “abajo- arriba” (vertica l) en tre duracion es ajen as a l a cond ición humana y un r ecorri do “h acia delante” ( hor izontal) que ab re y destr uye los límites clásico s de la condic ión humana. Do ble sentid o en tanto que doble salt o: saltar alto -bajo (o b ajo-alto ) y saltar haci a delante. Est a apert ura y est e sob repas amiento apuntan a un “des condic ionamiento” de lo que damos en llamar “hombre”. Así ¿en qué consis te est e sob repasamient o, est a sobr epasació n o “so bres alto”? Deleuz e insi ste en que no consi ste en s obr epasar la experienc ia hac ia los c oncep tos ya que ésto s, leídos desde la ver sión kantiana, configuran las condic iones de la exper iencia p osib le en general, mientras que de lo qu e aquí se trat a es de dar con las condicione s de la expe riencia rea l en todos sus ricos, frescos y particula res matice s 108 . So brepas ar y amp liar la exper iencia real ti ene como finalid ad encont rar las arti culaci ones de las que dependen los mat ices d e la experienc ia real. ( De mod o que, según Deleuze, las c ondicio nes d e la experi encia están meno s deter minadas en los co ncept os que en lo s per cept os p uro s. Y si est os p ercep tos se reúnen en un concep to, entonc es s e tr ata d e un conc epto cort ado s obr e la cosa mis ma, que só lo le conv iene a ella y que, po r tant o, no es más ho lgado que aquello de lo que debe rendir cuent a y razó n). So brep asar y ampliar la experienc ia real signific a seguir las líneas de divergen cia más allá del g iro de la experienc ia 109 . Pero el movimiento no termina a quí. Es necesa rio que después de haber se guido las líneas d e diverg encia ést as se vu elvan a cor tar, pero no en el punt o del que habí amos partido , s ino en un p unto v irtual, en una imag en virtual d el punto d e part ida, punto o imagen sit uada más allá del g iro d e la experienci a, punto o imagen que ad emás nos apo rta la raz ón sufic iente de la co sa, la razó n suficient e del mixto, la razó n suficiente del pu nto de par tida. 107 Cf . B , 18. 108 Cf . B , 19-21. 109 Más allá del giro: au-delà du tour nant . Para esta im portante expresión cf. B , 20. 73 «Si bien que l’expr essio n “au-des sus du t ournant d écisif” a deux sens : elle désigne d ’abor d le moment o ù les lignes, p artant d ’un po int commun confus donné dans l’expérienc e, diver gent de plus en plus co nformément aux v rais dif férences de nature ; pui s elle désig ne un autr e moment o ù ces lig nes conv ergent à nouv eau, pour nous do nner cette fois l’image vir tuelle ou la raison d istincte d u point c ommun. Tour nant et retour nement.» ( B , 20) Doble vuel ta, por tanto: giro y vira je. Según Dele uze el dualismo es tan sólo un momento que debe desemb ocar en la r eformulación d e un monismo. Por esta r azón, desp ués de la amp liación v iene un est rech amiento, exactamente i gual que des pués d e la diferenc iación aco ntece la integrac ión. «Il y a do nc comme d eux tournants succ essifs d e l’expérienc e, en sens inverse : ils constitue nt ce q ue Bergson appel le la précision en phil osophie.» ( B , 20 ) De ahí que Deleuze s eñale la necesidad d e añadir una regla c omplementar ia a la segund a regla. «[…] RÈGLE COMPL ÉMENTA IRE… : L e réel n’est seulement ce qu i découpe suivant de s articulations natur elles ou des différ ences de nature , il est aussi ce qui se r ecoup e, suivant de s voie s conver geant vers un même point idéal ou virtuel. » ( B , 20- 21) Segú n Deleuze, esta regla 110 tien e por función mostrar cómo un probl ema q ue está bien plan teado tie nde a resol v e rse por sí mismo, por sus propios medios 111 . Es 110 En “ La con ception de la diff érence chez Bergson” qu e « Le réel, à la fois , c’est qui se découpe et s e recoupe.» ( ID , 45-46) n o s e plant ea com o regla m etodológi ca sin o como t esis ontológ ica. La razón es que en este text o Deleu ze plantea qu e los dos problem as, el m etodológico y el ontol ógico, rem iten constan tem ente el uno al otro (las dif erencias de naturaleza rem iten a la natu raleza de la diferencia y vicev ersa), y es pat ente qu e en el te xto de 1956 se insi ste m ás en los aspectos on tológicos qu e en los m etodológi cos. 111 En B , 21- 22 Deleuze ejem plifica esta cu estión h aciendo referen cia al tex to berg sonian o Ma tière et Mémoire . Planteam os bien el problem a de la m em oria cuan do, parti endo del m ixt o “ recuerdo- percepción”, lo div idim os en dos direcciones div ergentes y dilatadas que correspon den a un a verdadera diferen cia de naturaleza entre el alma y el cuerpo, el espíritu y la materia. Pero la solución del problem a sólo la obtenem os por estrecham iento cu ando aprehen d em os el pun to original en el que las dos direcciones divergen tes conv ergen de nu evo, el pun to preciso en el que el recu erdo se ins erta en la percepción, el punt o virtual que es como la reflex ión y la razón del punt o de partida. De est e m odo el problem a del alm a y del cuerpo, de la m ateria y del espíritu , sólo se puede res olver m ediant e u n extrem o estrecham iento en el que Bergs on m uestra cóm o la línea de la objetividad y la línea de la subjetividad, la lín ea de la observación externa y la de la experiencia in terna, deben converg er al fin al de sus procesos, hasta el caso de la af asia. A sim ismo, Bergs on m uestra que el problem a de la “in mortalidad del alm a” tiende a resolverse m ediante la converg encia de dos líneas muy dif erentes: precisam ente la de una ex periencia de la m emoria y la de una experiencia com pletamen te dis tinta, la m ística. Todavía son más com p lejos los problem as que s e anudan en el pu nto de con vergen cia de tres líneas de hechos: este es el caso de la natu raleza de la “con ciencia” en el prim er capítulo de su libro L’Energie sp irituelle . 80 Del mismo modo que no percibimos las cosa s en nosotros mismos sin o allí don de están, tamp oco apr ehendemos el p asado sino allí donde es tá, en sí mismo y no en nos otro s o en nu estro pres ente. Ha y un “pas ado en g eneral” que no es el pas ado par ticular de tal o cual p resent e sino que es como un elemento o ntoló gico , un p asado eterno y de tod o tiemp o, c ondic ión par a el “paso ” de to do p resente p artic ular. «No us nous replaço ns d’ab ord , dit Bergso n, dans le p assé en génér al : c e qu’il décr it ainsi, c’ est le saut dans l’ontolog ie . Nous s autons r éellement dans l’être , dans l’être en soi, dans l ’être e n soi du passé . Il s’agit de sortir de la psyc holo gie, il s ’agit d’une Mémo ire immémor iale ou ont ologi que. C’est seulement ensuit e, une fo is le s aut fai t, que le so uvenir va pr endre peu à peu une existence p sych olog ique : “ de vir tuel il p asse à l’ét at actu el…”. No us avo ns été le ch erch er là où il est, dans l’Êt re imp assib le, et no us lui donno ns peu à peu une incarnat ion, une “p sycholo gisation” .» ( B , 52) La auto suficienci a, o mejo r, auto conserv ación del p asado sumada a nuestra capacida d de movern os mediante saltos 123 conduc e a Deleuze a “ps icolo gizar” el pr esente y “o ntolo gizar” el pasad o: «Seul le p résent est “ psyc holo gique” ; mais le pass é, c’est l’o ntolo gie pur e, le souv enir pur n’ a de significatio n qu’ontolo gique.» ( B , 51) 2ª Proposición: “Exis te una diferenc ia de natu raleza entre el pa sado y el presente”. En es ta p ropo sición Deleuze sug iere que si t enemos tanta d ificultad para pensar en una sup ervi vencia en s í del pas ado es por que creemo s que el pas ado ya no es, qu e ha dejad o de ser . Priv ilegiamo s el pr esente, es nuest ra tendencia y condi ción, y expo rtamos todas sus pr opied ades a otr as naturalez as. «No us c onfondo ns alo rs l’Êtr e avec l’êtr e-présent . Pourt ant le pr ésent, n’est pas , il serait plutôt pur deve nir, toujours hors de soi. Il n ’est pas, ma is il agit . Son élément pro pre ne p as l’êtr e, mais l’ac tif o u l’uti le.» ( B , 49) El p asado es de natur aleza dis tint a que el pres ente. Di ríamos que pr esente y pas ado so n resp ectiv amente como un ob jeto y la i magen que de él se refleja en una retina o en un “espejo in vertido”, es decir, e l pasa do se configura como una in versión de todas l as propieda des atribuibles a l prese nte. De este modo el pa sado es inútil, 123 E n un intere sante a punte Deleuz e seña la que Ber gson ana liza e l lengua je de la m isma for m a q ue la m em oria. La m anera de com p ren der lo que se nos dice es idéntica a la maner a d e enco ntra r un recuerdo. No comprendem os el sen tido de lo que se n os dice a partir de los s onidos qu e escuch amos y de las im ágenes que les asociam os sino que n o s in stalamos de golpe (“n o u s nous inst allons d’em blée ”) en el elem ento del sentido y después en u na región de tal elem ento. « Véritable saut dan s l’ Être. C ’est seulem ent ensuite que le sens s’ actualise dans les sons phy siolo giquem ent perçus, co m me dans les im ages associées aux sons. Il y a comm e une transcen dance du sen s, et un fondem ent ontologi que du langa ge, q ui sont a utant p lus impor tants [… ].» ( B, 52). 81 inact ivo, impas ible y se au toco nserv a en sí mism o. Deleuze llega a esc ribi r que só lo al pas ado es atrib uib le el verb o el verb o “ ser” en la med ida en que es su forma propia y ajustada. «Du passé au c ontraire, il faut dire qu’il a c essé d’ag ir ou d’êt re-utile. Mais il n’a pas c essé d’êtr e. Inutile et inact if, impass ible, il EST, au sens plein du mot : il se confond avec l’ê tre en soi. On n e dira pa s qu’il “é tait”, puisqu ’il est l’en-so i de l’êt re, et la form e sous laquelle l’êtr e se conser ve en so i (par op pos itio n au prés ent, form e so us laquelle l’êtr e se cons omme et se met hor s de soi).» ( B , 49-50) Esta inversió n opera t odo un camb io de per spectiv a en nuestra manera o rdinaria de “v er” el ti empo. «A la limite, les déterm inations o rdinair es s’éch angent : c ’est du pr ésent qu’il fa ut dire à cha que in stant dé jà qu’il “é tait”, e t du passé , q u’il “est”, q u’il est ét ernellement, de tou t temps . – Telle est la différ ence de natu re entr e le pas sé et le pr ésent. » ( B , 50) Deleuze manifiesta que lo que Bergso n denomina “r ecuerdo puro ” carece de ex istencia psicológica, razón por la que de be ser cali ficado de virtua l, ina ctivo e inconscie nte. Pero hay que tener cuidado con la n oción de in conscien te ya que Bergs on no emplea tal t érmino para desi gnar una realidad psico lógica aj ena a la conc iencia sino p ara nomb rar una realidad no-psic ológi ca: «[…] l’être tel qu’ il est en s oi.» ( B , 50) La compr ensión d e esta segund a prop osició n de la teoría d e la memoria exige además t ener en cuent a dos falsas c reencias . La p rimer a es la que nos pr esenta al pasado como con stituyén dose después de hab er sido pres ente, co mo naciendo tras hab er sid o acti vo. L a segund a es la que nos pr esenta al pas ado como reconstituy énd ose por medio del nuev o pr esente del c ual es aho ra pas ado. Una doble ilusión, localizable en el corazón de todas las teorías fisiológicas y psicológicas de la memor ia, que su pone qu e entre el rec uerdo y la perc epció n tan só lo se da una dif erencia de g rado y, por tant o, que afirma qu e el pasad o se pu ede reco mponer con una s uma de present es. Per o es to es imp osib le. Tan sólo una ilusión. U n mixto mal analizado . «Ce mixte, c’est l’image c omme réalit é psyc holo gique. L ’imag e en effet reti ent quelque c hos e des r égion s où no us av ons ét é cher cher le souv enir qu’elle ac tualis e ou qu’ elle incarne ; mais ce s ouv enir, p récis ément, elle ne l’act ualise pas sans l’adapt er aux exig ences du prés ent, elle en fai t quelque 82 ch ose de p résent . Ains i à la dif férence d e nature ent re le pr ésent et le pass é, entre la perc eptio n pur e et la mémoir e pure, nous s ubst ituo ns de simp les dif férences de degr é entre d es images-s ouv enirs et des per cepci ons-i mages. » ( B , 53) 3ª Proposic ión: “El pasad o no sucede a l presente que fue sino que coexiste con él” . Con r especto a la tercer a pro posic ión hay que deci r que Deleuze denuncia que estamo s demasi ado aco stu mbrado s a pens ar en térm inos d e present e, esto es, que tendemo s a creer que un pr esente s e convi erte en p asado cuando es reemp lazado p or otr o pr esente. Per o nos asalta la du da: ¿có mo un nuevo pr esente pod ría sob revenir si el antig uo pr esente no pasara al mi smo t iempo qu e es pr esente?, ¿có mo un p resente cualquiera p asaría si no fuera pasad o al mismo ti empo que present e? «Si le passé devait attendre de ne plus être, si ce n’était pas tout de suite et maintenant qu’i l était pass é, “pass é en général”, il ne p ourrait jamais devenir ce qu’il est, jamais il ne serait ce passé. S’il ne se constitua it pas tout de suite, il ne pourra it pas dava ntage être re constitué à partir d’un présen t ultérie ur. Jamais le p assé ne se co nstitu erait, s ’il ne coexist ait avec le p résent d ont il est le pa ssé.» ( B , 54) Parece que nunca s e const ituiría el p asado s i no se hu biera c onstit uido al mismo tiempo que era p resent e. En suma, la form ación del recuer do nunca es pos teri or a la de la per cepc ión si no que ti ene lugar a la vez que ésta. «Le pa ssé et l e prése nt ne désigne nt pas de ux momen ts succe ssifs, mais deux éléments qui coexis tent, l’un qui es t le pr ésent, et qui ne ces se de p asser , l’aut re, qui est le p assé, et qui ne ces se pas d’êt re, mais par lequel tou s les prése nts passent. C’e st en ce sens qu’il y a un passé pur, un e sorte de “passé en gé néral” : le pa ssé ne suit pa s le pré sent, ma is au contra ire est supposé pa r lui c omme la condit ion pure s ans laquelle il ne passer ait pas. En d ’autres termes , ch aque prés ent renvo ie à soi -même comme pas sé.» ( B , 54) En este p unto Deleuze est ablece u na compar ació n entre Berg son y Marcel Proust 124 . Los dos admiten l a ex istencia de un pa sado puro, un se r en sí de l pasa do. Segú n Prous t est e ser en sí puede s er viv ido, experiment ado en prov echo de una coi ncidenc ia entr e dos instant es del ti empo. Per o, s egún Berg son, el r ecuerd o o el p a s a d o p u r o s n o p e r t e n e c e n a l d o m i n i o d e l o v i v i d o ( i n c l u s o e n l a para mnesia lo únic o que vi vimos es una imag en-recuer do) . 4ª Proposición: “L o que coexiste c on cada presente es todo el pa sado, ínte gramen te, en distinto s nive les de co ntracción y diste nsió n”. Se gún Del euze, pa ra 124 Cf. la im po rtante n ota al pie d e B , 55. 83 Bergs on no s ólo c oexist e el pasado con el p resent e que fue si no que, al conser varse en sí ( mientr as que el pr esente p asa), entonc es «[…] c’est l e passé tout entier, inté gral, tout notre p assé qu i coexi ste av ec ch aque pr ésent. La célèb re métap hor e du cô ne repr ésente cet état co mplet d e coexis tence. Mais un tel état imp lique enfin, que dans le p assé même, figurent toutes sortes de nive aux e n profondeur, marq uant tous l es inte rvalles po ssib les dans c ette co existenc e.» ( B , 55) El pas ado AB c oexis te con el p resent e S, per o co nteniendo en sí los cor tes A’B’ , A’’ B’’, etc., que miden los grado s de un alejamient o o de un ac ercamiento purament e ideales c on relació n a S 125 . Cada uno de esto s co rtes o sec ciones es en sí mismo vir tual y per tenece al ser en sí del p asado. Cada uno d e est os cor tes o niveles comp rende no tales o cuales elementos del p asado s ino s iempre la t otalid ad del pas ado. Simplemente comprende esta totalidad en un nivel más o menos dilatado, más o menos c ontr aído. Aquí est á locali zado el p unto exac to en el qu e la Memoria- contracción se inscribe en la M emoria- recuerdo y, en cierto modo, la rele va. Consec uencia final: la dur ación b ergsoniana s e define por la coexistenc ia y no tanto por la suce sión. Por una coexiste ncia, se entie nde, vir tual . «La d urée est bien s ucces sion réelle, mais elle ne l’est que par ce que, plus profondéme nt, elle est coexistence v irtuelle : c oexis tence avec soi de to us les niveaux, de to utes les tens ions, d e tous les d egrés de co ntract ion et de déten te. Aussi, avec la coexiste nce, faut-il ré introduire la ré pétition dans l a durée . Répétition “psychique ” d’un tout autre type que la répé tition “p hysiqu e” d e la matière. Répét itio n des “ plans”, au lieu d ’être u ne répét itio n d’élément s s ur un seu l et même p lan. Tou te notr e pass é se jou e, se rep rend à la fois, s e répète en même temps , sur tous le s nivea ux qu’il dessine .» ( B , 56) 125 Para un a m ej or com prensión reproducim os el cono de Berg son (1963: 384). Del euze tam bién l o reproduce pero s ólo en IT , 108 a propósi to del asu nto es pecífi co de la im agen- crist al. S S S S A A A A B B B B A' A' A' A' A' ' A' ' A' ' A' ' B " B " B " B " B ' B ' B ' B ' 84 Cuando, busc ando un rec uerdo , nos ins talamos d e golpe en el pasado, pr imero nos sit uamos en el pasado en general y des pués en una reg ión deter minada. No se trat a de una r egió n que cont endría tales o cuales element os d el pasado , tales o cuales recu erdo s, po r op osi ción a o tra qu e cont endría o tro s elemento s o recuerd os. Se trat a de ni vele s distintos que contienen , cada uno de ellos, todo nu estro pa sado en un estado más o menos contraído. «C’e st en ce sens q u’il y a des région s de l’Être lui- même, de s ré gions ont olog iques du pass é “en généra l”, to utes coexis tantes , toutes “se répétant ” les unes les autres. » ( B , 57) Cada n ivel compre nde la tota lidad de nuestro pasado e n un estado má s o me nos cont raído. Bergso n añade que también h ay recuerd os do minantes, c omo pu ntos notab les, v ariables de un nivel a otr o. S upong amos que una palabr a inglesa, po r ejemplo , ha s ido p ronu nciada en mi p resenc ia 126 . E n v i r t u d d e l a s i t u a c i ó n , n o e s l o mism o pr eguntar me cuál p uede ser la lengua en gener al de la que esta palab ra form a par te, que pr eguntar me qué per sona me h a dich o ant erior mente est a palab ra u ot ra semejant e. S egún el caso no salto a la mis ma regió n del pasad o, no me ins talo en el mismo nivel, y aconte ce que y erro porque , buscando e l recuerdo, me in stalo en un nivel demasiad o c ontr aído o estr echo para es e recuer do o b ien me ins talo en un ni vel excesi vamente dilat ado o amplio 127 . Hay que r ehacer de nuevo tod o par a ejecu tar el salto justo 12 8 . D eleuze glo sa este ej emplo d e la sigui ente for ma: «Insis tons su r ceci : c ette analyse, qui s emble avoir tant de finesse psyc holo gique, a réellement un tout autre sens . Elle por te sur notre affinit é avec l’être , sur notre ra pport avec l’Être, e t sur la va riété de ce ra pport. La cons cience p sych olog ique n’es t pas enc ore née. Elle va naîtr e, mais préciséme nt parce qu’elle trouve ici ses conditions proprement ontologiq ues.» ( B , 58-59) Las palab ras d e Deleuze son muy impor tantes ya que se s ubraya que s ólo cu ando nos h emos i nstalado en ese nivel en el qu e yacen los r ecuerd os su rge el moment o exacto en el que tiend en a actualizar se o encar narse. ¿Có mo se ac tualiza el p asado puro, virtual? , ¿cómo adquie re ex istencia psicológica ?, esto e s, ¿cómo se pasa de l incons ciente o ntológ ico al p sicoló gico? Baj o la apelació n del pres ente los recuerd os pur os ya no t ienen la eficacia, la imp asibilid ad que los c aracteriz aba y pasan a co nverti rse en im ágenes-rec uerdo s cap aces d e ser evo cado s. La actu alizació n o 126 Para este sug erente ejemplo cf . B , 58. 127 La im portancia de esta capacidad de m overnos m ediante s altos o brincos pres ente en la lectu ra deleu ziana de Bergson tambi én es subray ada por Gabilon do (1999: 24- 25). 128 Salto j usto: juste sa ut ( B , 58) . Querem os seguir in sistiendo en la im portancia de esta noción. 85 encarnac ión tiene múlt iples asp ectos , grad os di verso s y cinco etapas en las que poco a poco se va constituye ndo el inconsciente psicológico (movimiento de tra slación, rot ación, di námico, mecánic o y de desplazamiento ) 129 . Unas etapas y grado s que no nos interes an par a nuest ra exp osic ión ya que lo que nos p arece más imp ortant e es reseñar la exis tencia de un inco nsciente o ntológ ico del «[…] souven ir pur, virtuel, impa ssible, in actif, en soi .» ( B , 69) 5ª Proposición: “El presente tan sólo es el nivel m ás contra ído del pasa do” . Segú n Deleuze el p resent e puro y el pasad o pu ro, la per cepci ón pura y el recu erdo pur o en tanto que tales, la mat eria y la memoria pur as, no tienen más que diferencias de dis tensió n y contr acció n, razón p or la que enc uentran una unidad onto lógic a. Al descubrir en el fondo de l a me moria-recuerdo una me moria-con tracción más profunda se funda la posibilida d de un n uevo moni smo. Nuestra pe rcepción con trae a c ada instant e una incalc ulable multitud d e elementos rememo rados , nuestro pres ente cont rae infinitamente nues tro p asado. La noci ón de co ntracci ón se revela de este mo do impr escindib le para co mprender la naturaleza “ globlal-lo cal” del t iempo. «Qu’est-c e en effet qu’u ne sensat ion ? C’ est l’o pératio n de cont racter sur une su rface r écept ive des tri llions d e vib ratio n. La qualit é en sor t, qui n’est rien d’autr e que de la quant ité cont ractée. Voilà que la noti on de co ntract ion (o u de t ension) no us donne le mo yen de dépass er la dualité quantit é ho mogène-qualité hétér ogène, et d e nous faire p asser de l’une à l’autr e en un mouv ement co ntinu. Mai s inver sement, s ’il est vr ai que not re présent , par lequel nou s nou s insér ons dans la matièr e, est le degré le plus cont ract é de notr e p assé, la mati ère elle-même sera c omme un p assé infini ment dilat é, détendu (si dét endu que le moment p récédent a d isparu quand le suivant app araît). Voilà maintenant que l’idée de dét ente  ou d’ extension  va surmonter la dualité de l’in éten du et de l’ étendu, n ous donne r le moyen de pas ser de l’ un à l’autr e. Car la p ercep tion elle-même es t étendu e, la sensatio n est ext ensive, dans la mes ure où ce qu’elle c ontrac te, c’es t préci sément de l’étend u, c’ est p récis ément du d étendu [ …].» ( B , 72-73) Cuando p ercibimo s contr aemos en una cualid ad sentida millones de vibrac iones o de s acudi das elementales . Lo que cont raemos es la materi a, la extensió n. Así carec e de sentid o pr eguntars e si hay sens aciones esp aciales ya que t odas nuestr as sensac iones son extensivas, vo luminosas y ext ensas en gr ados d iverso s y en difer entes est ilos, dependiendo del género de cont racci ón que op eren. Las cualid ades pert enecen a la mater ia tant o co mo a noso tro s mismo s, est án en la materia en vi rtud de las vi bracio nes y de los números que las escanden int erior mente 130 . Po r tanto las 129 Para esta constitución del inconscien te psicológico cf. el detallado análisis deleu ziano en B , 58-69. 130 Cf . B , 70. 86 extensio nes están c ualificadas y no son s eparables de las contr accio nes que s e dis tienden en ellas. L a materia nunc a está lo bastant e distendi da como para ser espacio puro, como pa ra dejar de tene r ese mín imo de contracción por el q ue participa de la duración y por el que ell a misma e s duración. In versame nte, la dur ación nunca es tá lo b astante c ontraíd a para ser independiente d e la materi a inter ior en la qu e oper a y de la extensi ón que vi ene a tensar. Pero más arriba d ecíamos que la 5ª p rop osición no s conduc ía a un monismo. ¿A qué se r efiere Deleu ze con es to? Pu es a que só lo exist iría un único t iempo . «[…] il n’y aur ait qu’ un seul temp s, une seul e dur ée, auquel tout participera it, y compris nos con science s, y compris les vivan ts, y compris le to ut du mo nde matér iel. Or, à la surp ris e du lecteur , c’est cett e hypot hèse que Bergson prése nte comme la plus satisfa isante : un seul Temps, un, universe l, impersonnel . Bref, un monisme du Te mps…» ( B , 78) Sig uiendo un ejemp lo del p rop io Ber gson, Deleuze es crib e que cuand o estamo s senta dos al borde de un río, el correr de l agua , el de slizamie nto de un barco o el vuelo de un pá jaro, el murmullo inin terrumpido de nue stra vida profun da, son pa ra noso tro s tres cosas diferentes o una sola, según pr efiramos . Bergso n oto rga a la duración e l poder de englobarse a sí misma. El correr del agua, e l vuelo del pájaro, e l murmullo de mi vida forman tre s flujos. Pero lo son porque mi duración es uno entre ellos y ad emás es el elemento que cont iene a los o tro s dos . En est e sentido mi dur ación tiene esenc ialmente el po der d e revelar ot ras durac iones , de englo bar a las demás y de en globarse a sí misma hasta e l infini to 131 . Pero si damos un paso más ha y que decir qu e los flujos, con sus dife rencia s de naturalez a, sus di ferencias de co ntracc ión y dis tensión, s e comunican en un único y mism o Tiemp o que es s u cond ició n, un ti empo i mpers onal que pr escind e de las conc iencias h umanas y en el que fluyen t odas las c osas. De ah í la triplic idad de flujo s, al ser nuest ra cond ición (la d uració n de un espectad or) nec esaria a la vez como flujo y como repr esentante d el Tiempo en el que tod os los flujo s se abis man. En suma, par a Deleuze se pueden c ombinar a la perfec ción el mo nismo y e l p l u r a l i s m o d e ( y en) la du ració n. «[…] il n’ y a qu’un s eul temps (mo nisme), b ien qu’il y ait une infinité d e flux actuels (p luralis me g énéralisé) , qui p artic ipent néc essair ement au même tout virtuel (pl uralisme restreint). Bergson ne renon ce en rien à l’idé e d’une dif férence de nat ure entr e les flu x actuels ; pas d avantage à l’ idée de différ ences de détent e ou de co ntract ion dans la v irtualit é qui les englob e et s’ac tualis e en eux. Mais il esti me que ces d eux cert itudes n’exclu ent pas, au 131 Cf . B , 80-81. 87 contraire implique nt un temps unique. Bre f : non seuleme nt les multiplicités virtuelles impliquent un seul temps, mais la durée comme multip licité virtuelle e st ce seul et même Temps.» ( B , 83) Mas cua ndo habl amos de multiplicida d en o de la duración (e n o del tiempo y el ser) hay q ue precisa r de qué tipo de multiplicida d se trata: un a multiplicida d virtual . «L’ Être, o u le Temp s, est une multiplicité ; mai s préc isément i l n’est pas “multi ple”, il es t Un, co nformément a son type de multiplicité.» ( B , 87) 2.2. 2.2. La afectividad o ntoló gica Deleuze tamb ién nos relat a que en Bergson exis te una separ ación dis tinta a la cereb ral, u na separ ación i ntercer ebral ent re inteli gencia y s ocied ad, entr e pres ión soc ial y res istenci a de la inteligencia. Ot ra separ ación que, ig ual que la anterior , perm ite que el homb re pued a sobr epasar su plano y condic ión. Si merced a la separ ación cer ebral nos pod íamos co locar mediante un salt o en la Memoria, grac ias a la se paración inte rcerebral n os habilita mos para da r cabida a la e moción creadora . «Qu’es t-ce qui vient s’ins érer d ans l’écar t intelli gence-so ciété ? [ …] c e qui vient s’in sére r dans l’é cart, c’est l’émotion .» ( B , 115-116 ) Sólo la emoció n difiere en natur aleza a la vez de la int eligencia y el ins tinto, del egoísmo individual inteligente y de la presión social cuasi-instintiva. Evidentemente tanto el egoís mo co mo la pres ión so cial prop orc ionan emociones , sobr e to do la segund a merced a la ut ilización d e la función fabulad ora. Mas , en ambos casos, la emoc ión p ermanec e ligad a a la rep resentac ión d e la que se esti ma que depend e, ligadur a que señala nuestra ins talación en un mixt o de emoc ión y repr esentació n. Deleuz e nos p resenta la emo ció n reunid a en tres b loques de cara cteres que, a nuestr o parec er, pero siguiend o el razo namiento deleuziano, po drían corr espond er a su triple dimensio nalidad princip ial: la emoció n en tanto que p rincip io onto lógic o (la emoción como creación vital), prin cipio práctico (la emoción como me moria cósmica) y principio estésico-estético (la e moción como génesis de la inteligencia). Evid entemente pro ponemo s que la no ción de “p rinci pio ” se to me en toda s u riqu eza conc eptual y semántica, remitiéndo la a “ arché ” (prin cipio ontológico), “ope rador comunicativo” (principio práctico) y “géne sis” (principio estésico-e stético). El prime r bloque de cara cteres, o la e moción como principio on tológico, reún e determinac iones tales como p otencia, esencia der ramada, impr opia ( de nadie), 88 div ina (tr ascend ente) y cr eador a. Tales s on los c aract eres de la emo ción, del elemento f undamental de la af ectivi dad ont ológi ca. «[…] est la p uiss ance, la natu re de l’émo tion c omme élément pu r. Celle-ci pr écède en vér ité t oute r eprés entati on, est elle-même g énératr ice d’id ées nouvelles . Elle n’ a pas à pr oprement parler un o bjet, mais seulement une esse nce qui se répand su r des ob jets d ivers, animaux, plantes et toute la natur e. “Telle mu sique su blime exp rime l’amo ur. Ce n’est p ourt ant l’amour de pers onne… l’amou r sera qualifié p ar son ess ence, non par son objet ”. Perso nnelle, elle n’ est p as indivi duelle ; trans cendante, elle est co mme le Dieu en no us. “ Quand la mus ique pleu re, c’ est l’h umanité, c’est la nature ent ière qui p leure avec elle. A v rai di re, elle n’i ntro duit p as ces sentim ents en nous ; elle nous int roduit p lutôt en eux, comme des p assants qu’ on pous serait dans une danse”. Bref, l’ émotio n est c réatr ice (d ’abo rd p arce qu’ elle exprim e la créat ion t out ent ière, ens uite p arce qu ’elle crée elle-même l’œuvr e où elle s’exp rime ; enfin, p arce qu’elle co mmunique aux s pect ateurs ou aud iteur s un peu de ce tte créativité).» ( B , 116-117 ) El se gundo bloq ue de caracte res, o la emoción como principio práctico, viene dado en otra memo rable desc ripció n deleuziana que la entraña dir ectamente en la Memori a. Su deter minación en tant o que memori a cósmic a, actualiz adora de niv eles de la memoria cósmica, li beradora del hombre , conversora del hombre e n cre ador, saltad ora de alma en alma, c omunicado ra de reminisc encias, ap ertur izante y traz adora d e una socied ad abier ta diseña s u contenid o pr incipial 132 . «Et qu’ est-ce qu e cette émo tion c réatr ice, s inon pr écisément une Mémo ire cos mique, qui actualise à la fo is tous les niveaux, qui libère l’homme du plan ou du niveau q ui lui est propre, pour en faire un créa teur, adéq uat à tout le mouveme nt de la cré ation ? Sans doute ce tte libération , cette incarn ation de la mémo ire co smique en émo tions créat rices, se fait -elle dans des âmes pr ivilég iées. Elle sau te d’u ne âme à une autr e, “de lo in en loi n”, tr avers ant des déserts clos. Mais à chaque membre d’une société close, s’il s’ouvre à e lle , ell e commu nique u ne esp èce de r éminiscenc e, un émoi qui lui p ermet de s uivr e. Et d’ âme en âme, elle trac e le dessi n d’une s ociét é ouv erte , s ociét é de créat eurs , où l’ on pas se d’u n génie à un autre, par l’int ermédi aire des disciples, de s spectate urs ou des audite urs.» ( B , 117- 118) Por último la emo ció n, en tanto que pri ncipi o estés ico-es tétic o, se c onfig ura como génesis de la int uición en la intelig encia ordenado ra, impu lso cr eador y no cont emplati vo. Esto s s on s us tr es últi mos car acteres . El terc er blo que de car acteres de la emoc ión vi ene dado en es te fragment o. 132 Hardt (2004: 68- 71) tam bién adv ierte la im portanci a de esta des cripción deleu ziana de la em oción bergs onian a n o sólo com o elemen to de prim er orden para la cons trucci ón del propio pen sami ento deleuzian o si no en tanto que m uestra del gi ro progresiv o de Deleuze hacia ciertas preocupaciones ético-políticas: « […] Deleuze siente la u rgencia de llevar lo ontológico al p lano social y al p lano ético. En El ber g s onismo con sigu e cum plir en parte con este com etido.» (p. 71). 89 «Elle es t la genèse de l’int uition dans l’intelligence. Si l’h omme accède à la to talité créat rice ouv erte, c’es t donc en ag issant , en cr éant plut ôt qu ’en cont emplant. Dans la philo soph ie même, il y a encore tro p de contemplat ion supposée : tout se passe comme si l’inte llige nce étai t déjà pé nétré e d’ém otion, donc d’intuition, mais non pas suffisamment pour créer conforméme nt à cette émoti on.» ( B , 118) La emo ción c omo p rinci pio g enético es lo que exp lica que las grandes almas, más profundame nte q ue la s de los fil ósofos, sean l as de l os artista s y los místicos, a l menos los pert enecientes a la mística cr istiana ( místic a que Bergson d escrib e como acti vidad s obreab undante, acció n y creació n). El mís tico s ería entonc es como la pro longació n, el “dest ino” inevitable del filó sofo, como aquel no se limita a “det erminar tendencias ” s ino a “cert ificarlas ” (co n la pot encia creat iva que abr iga toda de claraci ón ). «Déjà animé par l’émotion, le philo soph e dégageait des lig nes qui se par tageaient les mixt es donnés dans l’exp érience ; et il en p rolo ngeait le tr acé jusqu’ au-delà du “to urnant” , il indiquait d ans le lointain le p oint vir tuel où toutes se rencontra ient. Tout se passe comme si ce qui resta it indéte rminé dans l’intuition philosophique re cevait une dé termination d’un nouveau genre, d ans l’intuitio n mystique  co mme si la “prob abilité” pr oprement philosophiqu e se prol ongea it en ce rtitude mystique.» ( B , 118-119) En el límite, sería el mís tico quien g oza de to da la creaci ón, el que inventa una expres ión d e la mis ma tanto más adecuada c uanto más dinámica: t al es su po tencia declarat iva. El alma místic a goza activament e de tod o el univ erso y repr oduce la aber tura de un t odo en el que no hay nada que v er o co ntemplar. «S ans d oute la p hilo sop hie ne peu t-il co nsidér er l’âme mys tique que d u deho rs, et du p oint de vue d e ses lignes de pr obab ilité. Mais pr écisément , l’existe nce même du mysticisme donne une probabilité supérie ure à cette trans mutati on fi nale en certit ude, et co mme une envelop pe ou u ne limite à tous les a spects de l a méthode .» ( B , 119) Lo s t res bloqu es de carac teres de la emoció n y el papel d e apert ura del ar te no son s ino el dis eño en bo ceto de un p rogr ama filosófic o del que intentará dar cumplida y comple to retrato e n DR 133 . Método filosófico, condiciones de la 133 Deleu ze admira la dim ensión m usi cal del pens amien to de Berg son, di m ens ión que el propi o Deleuze ex plorará por su cu enta en DR : «On co mprend q u’un thè m e l y riq ue p arc ourt toute l’œuvr e de Bergson : un véritable chant en l’honneur du nou veau, de l’im pr évisible, de l’in vention, de la liberté.» ( ID , 41). 96 también lo esté n y, estan do suprimido, hace que todas la s propiedade s también estén sup rimidas . D efinimos, por ejemplo, el plano po r el mov imiento d e la línea, el cír culo po r el movi miento d e una línea uno d e cuyos extremos es fijo , la esfera por el movimiento de un semicírculo. En la medida en q ue la defin ición de l a cosa ex presa la causa eficient e o la génesis de lo definido , la id ea misma de la c osa expresa su prop ia causa: hemos hecho de la idea algo adecuado. «La mét hod e spino zis te est u ne métho de réf lexive et synth étique : réflexive parc e qu’elle compr end la connais sance de l’effet par la co nnaissance de la cau se ; sy nthéti que par ce qu’elle eng endre to utes les pr opr iétés d e l’ef fet à partir de la cause connue comme raison suffisante. Nous avons une idée adéquate dans la mesure o ù, de la ch ose d ont nous concev ons c lairement certaines pro priét és, nous d onnons une définition génétique , d’où découlent au moins tou tes les p rop riétés co nnues ( et même d’aut res qu e nous ne connais sions p as).» ( S , 120 ) En este s entido Spino za dic e que el segund o moment o del méto do es en pr imer lugar una teo ría de la definició n o, al menos, de las cond iciones que requiere una buena d efinición 145 . El terc er moment o del méto do ( momento deduc tivo ) es aqu el en el que la idea reflexiva y la idea exp resiv a alcanzan su unidad . «La sec onde par tie s’ac hève dans un t rois ième et dernier ch apitre, qui co ncerne l’u nité de la fo rme et du co ntenu, d u but et du mo yen. Il en es t ch ez Spinoza comme chez Aristote, où la défin ition formel le e t la dé finition matérielle en g énéral morc ellent l’unité réelle d’une définiti on complète. Entre l’idée et l’idée de l’idé e, il n’y a qu’une distinction de raison : l’idée réflexi ve et l’i dée expr essiv e sont u ne seule et même c hos e en réalité. » ( S , 125) Esta realidad única, a la que aplic amos una dis tinción d e razón, s ólo se p uede comprende r si la forma, como forma l ógica, y el contenido, como conten ido expr esivo y no r epres entativ o, s e reúnen en el encadenami ento de las ideas. La unidad de fo rma y cont enido se manifiest a cuando t odas las id eas se deducen las unas de las otras: deducció n materi al a p a r t i r d e l a i d e a d e D i o s y deducción for mal bajo la sola p otencia de p ensar. Des de este p unto de v ista el méto do es deductiv o. «On remarq uera combien Spin oza insiste sur cette unité dans l’enchaînement. Au moment même où il dit que la méth ode ne se propose pas de nous faire connaîtr e quelque cho se mais de nous faire connaître not re puis sance d e compr endre, il ajo ute que nous ne connaiss ons celle-ci que d ans la mes ure où no us connais sons le p lus de ch oses poss ible liées les unes aux autr es. Invers ement, quand il mo ntre que no s id ées sont causes les unes des 145 Cf . S , 121 y Sp , 84-86. 97 autr es, il en c onclut que tou tes o nt po ur caus e notr e pu issanc e de comp rendre ou de p enser.» ( S , 126) Pero ¿qu é figur a concr eta es mues tra o p rueba p atente de esta unidad? El autómat a esp iritu al designa la nueva fo rma lóg ica de la idea, el nuev o cont enido expr esivo de la idea y la unidad de est a form a y de este co ntenido 146 . «Mais surtout, le terme “automate spiritue l” té moigne de l’unité . L’âme est une espèce d ’automate s pirituel, c’est-à-di re : En pens ant nous n’ob éiss ons qu’ aux lois de la pens ée, lois qui dét erminent à la f ois la form e et le c ontenu d e l’idée vraie, qui nous font enchaîner les id ées d’ap rès leurs pr opr es caus es et s uivant notr e pro pre p uis sance, s i bien qu e nous ne connais sons p as not re puis sance de co mprendr e sans co nnaître p ar les causes toutes le s choses qui tombe nt sous cette puissan ce.» ( S , 126) Sólo logramos la defini ción completa de lo verda dero cuan do unimos e l punto de vist a de la for ma al de la materi a para conc ebir la unidad concr eta de ambos t al como lo manifiest a el encad enamiento d e ideas. N o só lo la idea d e Dios sino t odas las ideas se exp lican fo rmalmente por la po tencia de pens ar. El cont enido de la idea s e “ref lexiona” en la f orma, exactament e como lo expr esado s e refier e o se atr ibuye a lo que se exp resa. T odas las ideas d erivan mat erialmente d e la idea de Di os y form almente de la po tencia de pens ar al mi smo tie mpo : su enc adenamiento tr aduce la un idad de la s dos derivacion es. E n s u m a , e l m é t o d o s p i n o z i a n o s e r e v e l a c o m o u n p r o c e d i m i e n t o n e c e s a r i o p a r a comp render nues tra p otencia de c onoc er, co nvertir una idea en adecuad a y alcanzar el automat ismo del pensar (entregar nos a las leyes del p ensamiento , leyes de la conc atenación d e las ideas segú n sus pr opias causas y según nuestra prop ia potencia ). ¿Se revel aría e ntonce s como neces ario este p roc edimi ento si no se d iera de antemano una limitació n en nuestro conoc imiento? Y si se dier a tal limitació n ¿en qué cons istirí a? 2.3.1.2. La limitación del con ocimiento Con respe cto a la limita ción del conocimiento, y su prol ongación en l a a cción, Deleuze r ecog e las dos direc ciones pres entes en el text o sp inozi ano. Según la p rimera d irecció n Spino za afirma que antes de conocer una parte de Dios, o mejor dic ho, sus atri buto s, nues tra alma es en s í misma una par te del entendimiento infinito de Dios . No t enemos po tencia de c omprender o de conocer 146 Cf . S , 138 y Sp , 117. 98 sino en la medida en que part icipamos de la pot encia abso luta de pensar que corresponde a la idea de Dios. «No us n’avo ns une pu issance d e connaîtr e, de co mprendr e ou de p enser que d ans la mesu re où no us partic ipons à la puissanc e abso lue de penser. Ce qui impli que à la foi s que not re âme est u n mode d e l’attr ibut pensée, et une part ie de l’entend ement infini. » ( S , 127) Pero aunque p or esta razó n estamos limitados en nuestro conoc imiento a Deleuze también le interesa subrayar la otra otra “fue nte” de limitación: la que viene dada por nuestr a natural y esp ontánea p osesió n de ideas inadecuadas . Según Deleuze, Spinoz a interpre ta los límites, o con más precisión , la l imitación de nue stro con ocimiento como privac ión de conocimiento . «Fruits du hasard et de s rencon tres, serva nt à la re cognition, pure ment indicative s, les idée s que n ous avons sont in expre ssives, c’est-à- dire inadéquates. L’ idée inadéquate n’es t ni priv ation abs olue ni ignor ance abso lue : elle envelo ppe une pr ivatio n de connaiss ance.» ( S , 133) Rec ordemo s que la i dea adecu ada es la id ea que expr esa su pr opi a caus a y que se explica por nuest ra p rop ia po tencia d e conoc er. La idea inad ecuada, p or su parte, es la idea i nexpres iva y no exp licada: la impr esió n que aún no es la expres ión, la indicac ión que no es aún exp licación. L a fórmula emp leada por Spinoz a con más frec uencia es la si guient e: nuest ras id eas de afec cio nes indica n un e stado de nue stro cuerpo pe ro no explican la natu raleza o es encia del c uerp o exter ior 147 . Es de cir, las ideas q ue tenemos son signos, imáge nes in dicativas impre sas en noso tros , no ideas expres ivas y for madas por noso tros , percep ciones o imaginacio nes y no comp rensiones . En un sentido más prec iso la imagen es la huella, la traz a o la imp resió n fí sica, la af ecció n del cuerp o mis mo, el ef ecto d e un cuer po s obr e las par tes fluidas y b landas del nuestr o. En un sentid o figurad o, la imagen es la idea de la afe cción que sólo nos ha ce conoce r el obje to por su efe cto. Pero un con ocimiento así no es un c onoci miento “autént ico” s ino, a lo más, un reco nocimiento . Dos caracte res deriva n de la i ndicació n en gener al. Lo p rimer o que es indic ado no es nues tra esenc ia sino un estado momentáneo de nuestr a const ituci ón var iable. Lo indicado secund ariamente (i ndirect amente) no es la esencia o naturalez a de la cos a externa sino la apariencia que únic amente nos p ermite recono cer la co sa a p artir de su efecto y, po r lo tant o, afi rmar de ella la simple pres encia, equiv ocadament e o con r azón. Que la idea inad ecuada envuelv a una priv ación de conoci miento significa 147 Cf . S , 133 y Sp , 105. 99 que el co nocimient o d el que estamo s pri vado s es do ble: p rivac ión del c onoci miento de noso tros mismos y p rivació n del cono cimiento d el objeto que prod uce en noso tros la afecc ión de la que t enemos id ea. «Nou s s ommes naturellement dans une sit uation t elle que les idées qui nous s ont do nnées so nt nécessair ement inadéquates , parc e qu’elles ne peuv ent pas expri mer leur caus e ni s’exp liquer p ar notr e pu issanc e de connaît re. Su r tous les po ints, c onnaissanc e des parties de notr e cor ps et de notr e cor ps lui-même, c onnaissanc e des corp s extérieurs , connaissanc e de notr e âme ou de notr e espr it, co nnaissanc e de notr e durée et de celle des cho ses, no us n’avo ns que des id ées inadéquates. » ( S , 133) Dice Sp inoza que mientr as miramos el s ol imaginamos que está alejado de noso tro s uno s dos cientos pies más o menos , erro r que no co nsiste en es a sola imaginació n sino en que, mientr as imaginamos , ignoramo s tanto su verd adera dist ancia como la causa de esa imaginac ión. En este sentido la imagen es una idea que no p uede expres ar s u p rop ia c ausa. Po r ello S pino za dic e que la imagen, o la idea de afec ción, es como una consec uencia sin sus premis as (po r cier to, h ay dos premis as, mat erial y fo rmal, cu ya imagen engloba la p rivació n de cono cimiento) 148 . Llegad os a est e punto, Deleuze insis te en afirmar que en S pinoza no existe tant o una inquietud “me tafísica-gnoseológica” por el origen de las idea s inadecuadas sino, más bien, una p rofund a preo cupac ión op erativa, format iva, pr áctica, que se puede expr esar en la p regunt a si guiente: “¿có mo po demos lleg ar a for mar id eas adecuad as?”. «Notre probl ème se tra nsforme don c. La qu estion n ’est plus : Pourquoi avons -nous d es idées inadéquates ? Mais au c ontraire : Co mment arriv erons- nous à for mer des i dées adéqu ates ? Chez S pino za, il en es t de la vérit é comme de la liberté : elle s ne sont pas don née s en prin cipe, mais a pparaisse nt comme le r ésultat d ’une longue ac tivit é p ar laquelle nous pr oduiso ns des idées ad équates, éc happ ant à l’ench aînement d’une néc essit é externe.» ( S , 134) Según S pinoz a existe un encadenamiento ( ordo y concatenati o ) de la s ideas inadecuad as que se op one al ord en y encadenamiento d el entendimiento. Las ideas inadecuad as se encadenan según el or den en el que se impr imen en nosot ros . Es el orden de la Memoria 149 . Y es p recis amente en este c ontext o en el que Deleuze localiz a 148 Cf . S , 134 y Sp , 68-69. 149 En Deleuze con statamos cierto in terés por el asu nto f ilosófico de la Mem oria a partir de la lectu ra de Nietzsche (revalorizando el olvido), Bergs on (relacionán dola con el tiem po y h aciéndola cosmol ógica ) y Spinoza (conv irtiéndola en sulbaltern a de la im aginación). Spinoza, en el Escolio de la proposici ón XVIII de la s e gunda p ar te de su Ethica , define as í la me moria: « E n efecto, no es otra cos a que cierta concatenación de ideas que im plican la natu raleza de las cosas que están fuera del cuerpo 100 en Sp inoza una esp ecie de “i nspir ación emp irist a”, entend iendo po r tal una form ulación esp ecífica del punt o de part ida del prob lema del conoc imiento. Según Deleuze el emp iris mo plant ea el cono cimiento verdad ero co mo una met a (alcanz able) y no como un p unto d e partida ( pres upuest o). «Un des paradox es de Spinoza, et ce n’est pas l e seul cas où nous le verrons s’e xercer, e st d’avoir retrouvé les force s concrètes de l’e mpirisme pour les mettre au service d’un nouveau rationalisme, un de s plus rigoureux q u’on ait jamais conç us. Sp inoza demande : Comment arr ivero ns-nous à fo rmer et pro duire des id ées adéquates, alo rs que tant d’idées inadéquates nous sont nécess airement d onnées, qui d istraient notr e puissanc e et nous s éparent d e ce que nous pouvons ?» ( S , 134-135) Según Deleuz e, para ent ender este p unto d e p artida en la fo rmulació n spino ziana, hay que disting uir dos dimensiones en la idea inadecuada 150 . En l a primer a dimensió n la idea inadecuada env uelve la priva ción del con ocimiento de la causa. Pero en la segund a dimensión la id ea inadecuada también es u n efect o que envuelv e esa caus a de alguna manera. Bajo su primer as pecto la idea inadecuad a es falsa , pero bajo el segundo contiene algo posi tivo , po r lo t anto algo de verd ad. Volv amos al ejemp lo anter ior en el que imagináb amos qu e el sol es tá dis tante a dos ciento s pies. Est a idea de afecció n no est á en cond icio nes de expr esar s u pr opia causa puest o que no explica la natur aleza o la esenc ia del sol. Únicamente p odemos deci r que envu elve la esenci a del so l en la medida en que el c uerp o es afect ado po r ella. Por mucho que conoz camos la v erdadera d istanc ia del sol éste cont inuará hum ano, y que se pro duce en el alm a según el orden y concatenación de las afecciones de l cuerpo hu m ano.» Spinoza (1987: 125). Def inirla com o un s i ngular enca dena m i ento de id eas no s per mite com prenderla en su radical distin ción del enten d im iento: 1º) porque la m em oria es un en cadenamien to de ideas que envuelven , pero no explican, la naturaleza de las cosas exteriores (debido a qu e las afecciones del cuerp o hum ano p ercibidas p or esas ideas envuelven a la vez la naturaleza del cu erpo hu man o y las de los cuerpos ex teriores) m ientras qu e el en tendim iento, al contrario, encadena ideas que r evelan la natu raleza de las cosa s; 2º) porque es u n encaden am iento de ideas se gún el or den y encaden amien to de las afecciones del cuerpo mi entras qu e, al contrario, el enten d im iento encadena las ideas de ta l m odo que permite al alma concebir las cos as por su s prim eras caus as y según el ord en rac ional de su génesis. Esto s dos c arac tere s fundamental es de l encad enamiento de la s ide as según la m em o ria act úan a m odo de fu ente de u n doble con flicto práctic o entre los hom bres: la dispu ta de las opinion es y el enfrentam iento de las pas iones. C ada hom bre crea encaden amient os as ociativos, pr imero, según la comple xión d e su cuer po (pr ovo cand o un co nflict o de op inione s como p or eje m pl o qué es lo dulce o lo amar go, lo frío o lo calie nte) y, se gundo, según sus co stum br es, há bito s, ofi cios o biograf ías (gen erando un con flicto de pasi ones, com o en el ejem plo spinozian o del soldado y el agricu ltor a propósito de la h uella de caballo). La pecu liaridad de la m emoria, f rente a la cadena asociativa d e ideas del entendimien to que funda la concordia hum ana, es que establece múltiples series cuy a peculiaridad estriba en def inirse com o “asociaciones por con tigüi dad tem poral”. Dentro de un estricto spinozism o surge u n problem a: ¿cómo es que la m emoria, si endo corporal y pasiva, puede llegar a tratar con productos del en tendim iento y hacerse activa? Com o veremos m ás adelante, sólo recurrien do a la noción de salto entre m emoria (o imagin ació n) y entendim iento será po sible pens ar , para Deleu ze, tal dev enir- activo de la m emoria. S obre todos los m atices de l a m em o ria en Spinoza puede con sul tarse el estu dio de Gu eroult (1974: 299 y ss.). 150 Cf . S , 135. 101 afectánd onos en t ales cond iciones que s iempre lo veremos a dos cientos pies . El erro r pod rá s er supr imido pero no la imaginació n. Hay pues alg o positiv o en la idea inadecuad a, una esp ecie de in dicació n que pu ede apr ehenders e clarament e. Inclu so así po demos tener alguna de la idea de la caus a: después de haber apreh endido clara mente las condicione s bajo la s que vemos el sol, infe rimos de el lo que es un ob jeto lo s ufici entemente alejad o par a parec er pequ eño, no un ob jeto p equeño que sería v isto de cerca. Según Deleuz e si no to mamos en c uenta esta positividad no s e comp rendería, po r una part e, que se pud iera tener naturalmente una idea v erdader a, co nforme a lo que el méto do exige antes de su ej ercic io y, por otr a part e, que la id ea inadecuada d é lugar ella misma a una idea d e la idea, es dec ir, tenga una for ma que remita a nuest ra p otencia de p ensar. La fac ultad de imaginar se define po r las cond iciones b ajo las que tenemo s naturalment e ideas, ideas inadecuad as, aunque no por ell o deja de ser una vir tud en el as pecto en que envu elve nuest ra po tencia d e pensar , si b ien no se exp lica por ella: la imagen envu elve su prop ia causa a pesar de que no la exp resa. Esta utilización de lo que hay de positiv o en la idea i nadecuad a va a ser muy impor tante en la for mación d e las nocio nes comunes 151 . Pero para compre nder plenament e la relación ent re la idea i nadecuad a y la noció n común h ay que dar antes un pequeño r odeo p or la afect ividad spinoz iana tal como la present a Deleuze. 2.3. 2. La af ectividad ética 2.3.2.1. El p oder de ser afectado Nos preguntába mos más arriba cómo podíamos ll egar a formar idea s adecua das, cómo podí amos arr ibar a nuest ra po tencia, có mo pod íamos hacer nos con el po der que nos es pr opi o y del que es tamos expro piado s. Par a ello Deleuze rec urre a cierto s aspectos de la teoría de l modo finito en Spin oza 152 . El modo finito se pu ede definir a partir de dos tría das eq uivale ntes. «La triade ex pressive du mode fini se pré sente ainsi : l’esse nce comme degr é de pu issanc e ; le rapp or t carac téri stiqu e dans lequel elle s’expr ime ; les par ties ext ensives subs umées s ous ce rapp or t, et qu i compo sent l’exist ence du mode. Mais nous vo yons que, d ans l’ Ethique , un s tric t sys tème d’équ ivalences 151 Cf. S , 136. Sobre la positividad ins crita en la idea inadecu ada también puede vers e lo dicho en Sp , 108: « Ce qu’il y a de positif dans l’ idée inadéquate doit se défi nir ains i : c’est qu ’elle enveloppe le plus bas degré de n o tre pu issance de com prendre san s s’expliquer par elle, et i ndique sa pro pre cause sans l’exp rimer. ». 152 La teoría del m odo finito abarca la tercera y últim a parte de S co ns tituy éndose así como el núcleo, por conten ido conceptual y nú m ero de págin as, de todo el conjun to del li bro. 102 nous c onduit à une s econde tr iade du mode fini : l’ essence co mme degré de pui ssanc e ; un cert ain po uvoi r d’êt re aff ecté dans lequel elle s’expr ime ; des affectio ns qui rempliss ent à chaque instant ce pouvo ir.» ( S , 197) Podemo s ilustrar las palabr as de Deleuze sob re la existenc ia del modo finito por medio de esta t abla de equiv alencias h oriz ontales entre los tres element os d el modo. MODO FINITO MODO FINITO MODO FINITO MODO FINITO PRIMERA TRÍADA PRIMERA TRÍADA PRIMERA TRÍADA PRIMERA TRÍADA (ELEMENTOS) (ELEMENTOS) (ELEMENTOS) (ELEMENTOS) SEGUNDA TR ÍADA SEGUNDA TR ÍADA SEGUNDA TR ÍADA SEGUNDA TR ÍADA (ELEMENTOS) (ELEMENTOS) (ELEMENTOS) (ELEMENTOS) Esencia (como gr ado de potencia). Esencia (como gr ado de potencia). Rela ción ca racterísti ca (en la que se expres a la esencia) . Poder de ser afec tado (en el que se expres a la esencia) . Partes extensivas (que c omponen la existencia part icular). Afec ciones (que colman el poder de ser afecta do). Según la p rimera tr íada del modo finito la es encia es un gr ado de po tencia. Este grad o de po tencia se expr esa en una relació n y esta relac ión sub sume una infinidad de p artes ext ensivas 153 . U n mo do pasa a la existenci a no en vir tud d e su esenc ia o grad o d e po tencia s ino en vir tud de leyes puramente mec ánicas que deter minan una infinidad de p artes ext ensivas cu alesquiera a entr ar bajo tal relació n concr eta, relaci ón en la que su esencia s e expres a 154 . Un modo deja de existir de sde el mome nto en que sus par tes ext ensivas s on deter minadas a ent rar b ajo ot ra relaci ón cor respo ndiente a ot ra es encia. Es d ecir, lo s modo s existen ( pasan a la exis tencia) o dejan de exis tir ( se desc omp onen) 155 en v irtu d de leyes ext erior es a su s esenci as, en virtud de le yes pura mente mecáni cas 156 ( estas leyes p ertenec en al segundo ord en de la natur aleza u “o rden de las r elaciones ” como comp rob aremos en el epíg rafe sigu iente). Mientras se consid era a las esenci as de los modos como r ealidades intensiv as, no se d istingu en del atrib uto, no existen s ino co ntenidos en el at ribu to y comp rendido s en la idea de Dios. Solamente c uando lo s modo s pasan a la exist encia adquieren las p artes ext ensivas, es decir , adquieren un tamaño y una durac ión: cad a 153 Cf . S , 191. 154 Para Deleuze la distinción entre esen cia y ex istencia no es una distinción real si no u na dis tinción m odal (cf. S , 194-195). Para el paso del m odo a la exis tenci a, conceptu alizado en térm inos de com plicación-ex p licación y no com o un mero trán sito de “l o posible” a “l o real”, cf. S , 194-196. 155 Cf . Sp , 137-138. 156 Cf . S , 191-192 y 194. 103 modo dura t anto co mo las p artes p ermanezcan en la relaci ón que lo s caract eriza. Pero vis tos muy s umariamente es tos element os de la p rimera t ríada y su mutuo coaj uste: ¿de qué equiv alencias con la s egunda tr íada nos h abla Deleuze? En la primer a tr íada las part es ext ensivas no per tenecen a tal o cual modo sino en cierta rela ción, en un tipo cual ificado de re lación . En la segunda tríada la s afe cciones de un modo se suponen en función de un cie rto poder de se r afectado. Un caball o , un pez, un hombre o incluso dos hombres compa rados el uno con el otro no tien en el mismo poder de ser afe ctados: no son afe ctados por la s mismas cosas o no son afectado s d e la mis ma manera p or la misma c osa. En la pr imera tríad a un modo deja de exis tir c uando ya no pued e segui r manteniend o entre s us p artes la r elació n que lo carac teriza. En la segund a tr íada deja d e existir c uando ya no es apt o para p oder s er afectad o de un gran númer o de maneras . En resumen, una relació n no es sep arable de un p oder de ser afec tado: exist e una equivalenc ia entr e los seg undos elementos de las tría das. De est a manera Deleuz e cons idera qu e Spi noza hace equiv alentes dos pregun tas fundamentales: “¿cuál e s la estructura de un cuerpo (su fa brica en térm inos sp inoziano s)?” y “¿qué es lo que p uede un cu erpo ?” 157 . Según Dele uze un cuerpo, un modo , no se va a definir p or su g énero más la di ferencia especí fica sino p or su potencia afectiva 158 . «La structure d’un corps, c’est l a composition de son rapport. Ce que peut un co rps , c’est la nature et les limit es de so n pouv oir d ’être af ecté.» ( S , 198) Para S pinoza lo s modo s finitos no son co mo Dios. Dios es necesar iamente causa de s us afeccio nes, to das sus afeccio nes se explic an por s u naturalez a y, por lo tant o, podemos califica rlas de acciones. Pero los modos finitos no ex isten e n virtud de su pro pia naturaleza sino que s u existencia es tá comp uesta de p artes ext ensivas que so n determinad as y afectadas desde fuera, al infinito. Cada mo do existente es afectado por modos ex teriores, sufre cambios qu e no se e xplica n por su sola naturale za. Sus afeccio nes s on p rimero p asiones . Esta natur aleza afectiv o-pasiv a del modo finito nos instala d e golpe en su raíz definitiv amente ética. «La gr ande questio n qui se pos e à prop os du mode existant fini est do nc : Arr ivera-t-il à des affections actives , et co mment ? Cette quest ion est à propreme nt parl er la q uestion “é thique”.» ( S , 199) 157 Cf . S, 197-198. 158 Sobre la im portancia de est a potenci a afectiv a cf. All iez (1993: 38). A sim ism o para los ma tices de la potencia en la lectu r a deleu ziana de Spinoza en confron tación con la lectura h eideggerian a cf. Beauli eu (2004: 232-243). 104 Para Deleu ze la afect ivid ad es un as unto ético y es ética en su más í ntima esenci a porque se refie re al modo de se r del modo finito, a su naturaleza , a su carácter intrínseco . Ética, ont ologí a y método se anudan merc ed al concep to d e potencia: po tencia de ser afectado, pot encia de ser y p otencia d e p ensar. Pero “des de nuestro punt o de vista de modo s finitos ” la prio ridad, p or deci rlo así, p arece tenerla la étic a en la medid a en que es ahí donde emp ieza a ju gars e la pos ibilid ad de “desbo rdar ” nuest ra “fini tud es encial” ( ¿parad oja?) . Deleuz e nos recuer da que, p ara Sp inoz a, la infanc ia es un es tado mi serab le en el que dependemo s en exclus ivid ad de cau sas exter iores . Al c omienzo de nuest ra exist encia no s e tienen o tras i deas que i deas inad ecuadas y no se exper imentan otr os sentimie ntos que l os pasivos 159 . Ideas inadecuadas y pasio nes están v inculadas por que ambas se b añan, en pro fundidad, en la ignorancia de su propia causa . «Le lien d es deux es t bi en marqué par Sp inoza : l’id ée inad équate est une idée dont nous ne sommes pas ca use (elle ne s’e xplique pa s formell emen t par not re p uiss ance de co mprendr e) ; cett e idée inadéqu ate est elle-même c ause (mat érielle et ef fici ente) d’ un sent iment ; nous ne pou vons donc p as être cause adéquat e de ce sentiment ; or un sent iment dont nous ne sommes pas caus e adéquat e est néces sairement une pas sio n. No tre po uvoi r d’êtr e affec té se trouve donc rempl i, dès le début de notre ex istence , pa r des idées inadé quate s et des se ntiments pa ssifs.» ( S , 200-201 ) Y, a la inversa, un vín culo de ta l profundidad ta mbién pue de verificarse e ntre ideas adecuadas y s entimientos activo s. Una id ea adecuada en nos otro s se definirí a form almente como una id ea de la que seríamo s causa. S ería causa mater ial y eficiente d e un sentimiento, y no sotr os ser íamos causa adecuada de ese sentimiento. Aho ra bien, un sentimiento d el que somos causa adecuad a sería una acción y no una pas ión. Es en est e sent ido que Sp inoz a puede d ecir qu e en la medida en qu e nuestr o esp írit u p osee ideas ad ecuadas es necesar iamente act ivo , en cier tas co sas, y en la medid a que las po see inad ecuadas es pas ivo en otr as. Para Deleuze la afectividad ética se halla en r elació n circul ar con e l método . «Dès lo rs, la questi on pr opr ement éth ique se t rou ve liée à la quest ion métho dolog ique : Comment ar rivero ns-nous à être actifs ? Comment arriveron s-nous à produire des idé es adéq uates ?» ( S , 201) Más a llá de la consideración de la s afeccion es como modos, y de los modos como afecci ones d e la sustanc ia, no s int eresa otr o nivel de t ematizaci ón en el texto 159 Cf . S , 241-242. 105 deleuziano . En este ot ro nivel las afeccio nes designan lo que le suc ede a un modo , las modificacione s del modo, l os efectos de otros modos sobre él. Deleuze detec ta en Spino za una difer encia de naturaleza ent re afecci ón ( affectio ) y afecto ( affec tus ). La afecci ón remite a un es tado d el cuerp o afec tado e i mplic a la pr esencia del c uerp o afect ante. Es el ef ecto i nstantáneo de una co sa so bre mí, como po r ejemp lo las p ercepc iones o la imag en de una co sa asoc iada a mi acc ión. El afe cto remite al paso o transic ión de un estado a otro distinto . Es un pasaj e o un tránsito viv ido, lo que no sig nifica que sea necesar iamente cons ciente 160 . Esta diferencia de natur aleza ent re af eccio nes y afect os s e tradu ce en la dif erencia respect iva qu e existe entr e el po der de se r afectado y la pote ncia de acció n. En v istas a la explicació n de esta di ferencia Deleuze cr ee necesario explicitar al menos dos n ivel es e xplicativos 161 . El pri mero c onsi ste en afir mar que el poder de ser afectado per manece invaria ble y el segundo sostie ne q ue este poder varía . Segú n el primer niv el, la pro por ción d e afecciones pasiv as y activ as serí a susceptible de varia r pa ra un mismo poder d e ser afectado. Mientr as permanezcamo s en las afecci ones p asivas nuestr a pot encia de actuar está impedi da de igual modo . Para una misma es encia, p ara un pod er de ser afec tado, la potenc ia de padecer y la po tencia de act uar ser ían sus cepti bles de v ariar en r azón inversament e pr opo rcio nal. Amb as co nstit uyen el pod er de ser afectad o, en pr opo rcio nes var iables. «So it u n mod e ayant telle ess ence et tel p ouv oir d ’êtr e affecté. Ses affection s passives (idées ina déq uates e t sentime nts-pa ssions) chan gent cons tamment. Tout efois, t ant que son p ouvoir d’être affecté se trouv e r empli par des affection s passives, ce pouvoir lui-mê me se pré sente comme une force ou puis sance de pâtir . On appe lle puissance de pâtir le pouvoir d’être a ffecté, en tant qu’i l se trou ve actuellement rempli par des affectio ns passi ves. […] . Sup poso ns maint enant que le mode, a mesu re qu’il dur e, arri ve à remplir (au moins partielle ment) son pouvoir d’être affecté par de s affections actives. Sous cet aspe ct, ce pouvoir se prése nte comme force ou puissa nce d’a gir . […]. Mais, préc isément, le pouvoir d’être affec té rest e constant, quelle que soit la pro por tion des aff ectio ns passive s et des affe ction s actives .» ( S , 201-202) Pero según el seg undo nivel explicat ivo el pr opio poder de ser afect ado estar ía somet ido a una v ariació n, no se mant endría siemp re co nstante ni p ermanecería invaria ble bajo todos los pun tos de vista: n o siempre sería e l mismo . Sp inoz a sugi ere que la relac ión que c aract eriza u n modo existent e en su co njunto está d otada d e una especie de ela sticidad. Es más, su composición , y tambié n su descomposición , pasa po r tanto s moment os que c asi se p uede decir que un mod o camb ia de cuerp o o de 160 Según De leuze ha y que e vitar a trib uir a Sp inoza tesi s intele ctuali stas y a que no estamos trat ando de un a operación intelectu al abstracta que com para estados distin tos. Cf . S , 199- 200 y tam bién Sp , 69- 70. 161 Cf . S , 202. 112 causa adecuada de las afecc iones que co lman nuestro pod er ser afect ados. A pro ximar no es arribar. Segú n el segund o caso de encuent ros 169 yo en cuentro un cuerpo cuya rela ción no se co mpone co n la mía: un cuer po no c onviene co n mi naturaleza, es cont rario a mi naturalez a, pernicio so. Pr oduce en mí una afecc ión pasi va que en sí misma es cont raria a mi naturaleza. La idea de es ta afecció n es un sentimiento de trist eza, una tris teza-pasió n que s e define por la d isminución d e mi potencia de ac tuar. A hora bien, ¿cómo es q ue a partir de un prime r sentimiento de triste za nuestro poder de ser afectad os se h alla colmado ? La tr isteza, no menos que la alegría, determina el conatus o la esenci a 170 . De la tris teza nace u n des eo que es el o dio . Ese des eo se conc atena con o tro s deseos , otr as pasi ones: ant ipatía, ir risi ón, menospr ecio, envid ia, cólera , etc. «Mais là enc ore, en tant qu’ elle déterm ine notre essenc e ou co natus , la tri stes se envelop pe quelqu e cho se de no tre p uiss ance d’ag ir. D éterminé par la tristesse, l e conatus ne cess e pas d ’êtr e rech erch e de ce qui nous est ut ile ou bo n : nous nou s eff orç ons d e trio mpher , c’es t-à-dir e de fair e en sor te que les parties du corps qui nous affe cte de triste sse prenne nt un nouveau rapport qui s e conc ilie avec le nôtr e. Nous sommes do nc déterminés à tout fair e pour écarte r la triste sse et dé truire l’obje t qui en est cause .» ( S , 221-222) En este c aso nuest ra po tencia de act uar est á, sin emb argo , enderezad a a dism inuir por que el sentimiento de t risteza no se agrega al deseo que de él se colige. Este deseo, al c ontrar io, es imp edido po r ese sent imiento, d e manera que la pot encia de la cosa exte rior se sustrae a la nu estra. La s afeccion es “construida s” con tristeza se conc atenan unas co n otr as y colman nues tro p oder de ser afectado pero lo hacen de tal forma que nuestra p otencia d e actuar disminuye p rogr esivamente y t iende haci a su nive l más bajo. Recapitul ando los dos casos de encue ntros Del euze valora, no con mucho op timism o, que lo s bueno s encuent ros escasean o , como él dice, “permanec en hipotéticos” 171 . En nuestr a vida co tidiana po demos c ompro bar co n suma facilidad que los malo s encuent ros s on la regla c omún y la tris teza la p asión do minante. Parece qu e, en el ord en de los enc uentro s, viv imos entr egados a la suer te de las oportunida des. «Une fois que nous existo ns, avon s-no us des chances de f aire naturellement de bonnes rencontres et d’éprouver les affections joyeuses qui s’ensui vent ? En vérit é, ces chanc es sont peu nombr euses.» (S , 223) 169 Cf . S , 220-223. 170 Cf . Sp , 70-71. 171 Cf . S , 223. 113 Perfec tamente asent ados en una espec ie de “espo ntaneísmo ” de los encuentr os y en un “ naturalismo” de las pasi ones tris tes tan só lo encont ramos p or do quier jus tific aciones del or den estab lecido , mot ivaci ones p ara el aliment o de las p asio nes tristes y burdas ex plicaciones del pesa r que abruma nuest ra vida d e modos finit os. «Il semble que no us soyo ns déterminés à beaucoup lut ter, beauc oup haïr, et à n’ép rou ver que d es jo ies par tielles o u indi rectes qui ne ro mpent pas suffisamment l’en chaînement de nos tristesses et de nos haines. Les joie s part ielles son d es “ch atouillements” , qui n’augment ent en un point notr e puis sance d’ag ir qu’en la diminuant p artou t ailleurs. L es joies indirect es sont cell es que nous éprouvons à voir l ’objet haï triste ou détruit ; mais ces joie s restent empoiso nnées par la t ristess e. […]. Voilà donc que nous semblons plus éloig nés que jamai s d’ac quérir la pos sess ion de not re puis sance d’agi r […]. » ( S , 224) ¿Será, por tanto, a través de un esfuerz o co mo p odremos adquirir la p lena po sesión de nuest ra po tencia de act uar?, ¿ser á impresc indible p oner en marc ha una práctica co stosa , un ejercic io habilitante , que rompa la ca dena de la s pasion es tristes y los malo s encuent ros ? Pero si esto f uera así ¿d e qué tip o de esfuerzo estamos hab lando? 2.3.2.3. La génesis de la razón: el esfuerzo é tico Según el d iagnós tico d eleuziano, y si guiendo el c urso de su texto, con el transcurrir del tiempo de nuestras vidas pa rticulare s los individuos e stamos cada ve z más alejados de ad quirir la po sesión d e nuestra po tencia de act uar, afect ados c omo estamo s po r pas iones pasiv as. Per o, seg ún Deleuze, en este punt o hay que tener en cuenta dos principios del spinozismo: l a oposición de pasione s y acciones (de afeccio nes pas ivas y afecc iones ac tivas) y la opo sición d e afecciones pasiv as alegres y afe cciones pa sivas tristes 172 . Empecemo s po r el pr imer pr incip io. D eleuze co nsidera qu e hemos “avanz ado” en la med ida en qu e part íamos d e la opo sició n de pas iones y ac ciones , de afec ciones pasi vas y afeccio nes activ as, y desc ubríamo s en ella una opo sició n que lo que encub ría era una si mple negación: las afe ccione s pasivas testimo niaban solame nte la limita ción de nuestra esencia, env olvían nues tra impotencia . Bajo e ste aspe cto la s afecci ones ac tivas eran las únicas capaces de colmar efectiva o pos itivament e nuestro po der de ser afectado . Como vimos ilustr ado en el g ráfico prec edente la potenc ia de 172 Cf . S , 224 y Sp , 71-72. 114 actuar es idénti ca al pode r de se r afe ctado . Las a feccione s pasivas sól o no s separ aban de a quel lo que podemos. Las a feccione s pasivas «[…] envelop pant la limi tatio n de notr e essence, elles envelop pent en quelque s ort e les plus bas d egrés d e cette p uiss ance <pui ssance d’ agir>. A leur manière, elles so nt not re puis sance d’ag ir, mais à l’ état envelo ppé, no n expr imé, non expliqu é. A leur manière, elles remplis sent no tre p ouvo ir d’ être affecté, mais en le réduisant au minimum : plus nous sommes passifs, moins nous s ommes apt es à être affect és d’un gr and nombr e de façons.» ( S , 225 ) Pero e sta oposición entre acciones y pasione s no debe ocultarnos el segundo principio del spinozismo, basado también e n otra oposición: la de las pasiones pasivas a legres y las pa siones pa sivas tristes. La s pa sivas ale gres aumen tan n uestra po tencia mient ras que las pasiv as tr istes la d isminu yen. Segú n este planteamient o, Deleuze desd obla la étic a spinoz iana en dos p reguntas operat ivas: «La qu estio n éthi que, ch ez Sp inoz a, se t rouv e donc dédo ublée : Co mment arriv erons-nous à produire d es affect ions ac tives ? Ma is d’abord : Comment arri vero ns-nous à é prouve r un maximum de passio ns joye uses ? » ( S , 225) Comencemo s po r la segund a pregunt a. ¿Cómo ha remos para experimentar el máximo de pasio nes alegre s? L a resp uesta deleuziana es tajante: sólo a t ravés d el esfue rzo de la razón (e mpírico y le nto) por trazar bue nos en cuentros que nos coloqu en en la ci rcunstanci a de s er afectad os po r el máximo de pasio nes alegres . «La N ature ne nous fav oris e pas à cet égar d. Mais no us devons co mpter sur l’effort de l a raison , effort empiriq ue et très l ent q ui trouve dan s l a cité l es cond itions qui le r endent pos sible : la raison, dans le pr incipe de sa genèse ou sous son pr emier asp ect, est l’effort d’org aniser les r encontres de telle manière que no us soyo ns affect és d’un maxi mum de pas sions joyeus es. En effet, les passio ns joyeus es augmentent notre p uissance d’ag ir ; la raiso n est puis sance de co mprendr e, pu issance d’agir pro pre à l’âme ; les pass ions joyeus es conv iennent donc avec la raiso n, nous c onduisent à c ompr endre ou nous d éterminent à dev enir raisonnab les.» ( S , 252-253 ) Segú n Spino za en el estado de natur aleza se viv e al azar de lo s encuent ros 173 . Es verd ad que mi pot encia es deter minada po r las afecci ones que colman a cada instante mi poder de ser afectad o y tambi én es ci erto qu e siempr e tengo toda la p erfecc ión de la que so y capaz en funció n de esas afeccio nes. Per o en el est ado de nat uraleza mi po der de ser afectado se encuentr a colmado en condic iones t ales que experiment o no sólo afecc iones pasiv as, que me separan de mi p otencia d e actuar, sino afec ciones pasivas, ba jo la dire cción de l a tristeza , que trabajan , más si cabe , en la disminución 173 Cf . S , 238-239. 115 de esta p otencia mis ma. No tengo ning una posi bilidad d e encontr ar cuerp os que se compongan directamen te con e l mío. Por mucho que “triunfara” en distintos encuent ros con c uerpo s que me s on co ntrari os, esos triu nfos, o est as vic tor ias dichosas del odio, no suprimirían la tristeza q ue el odio engloba y, sobre todo, jamás estar ía segu ro de s er el tri unfado r en el pr óximo encuent ro. Estar ía afectado de y por un miedo perp etuo. Tan sólo el esfuer zo o rganizad or y c ompo nedor d e la raz ón pued e cambiar esta s ituaci ón. «Il n’y aur ait qu’un moyen d e rendre viab le l’état de nature : en s’efforç ant d’ organ iser les rencont res . Quel que s oit le cor ps r encont ré, je c herc he l’u tile. Mais i l y a une grand e diff érence entr e cher cher l’uti le au hasard (c ’est-à-d ire s’effo rcer d e détruire les corp s qui ne conv iennent pas av ec le nôtr e) et ch erch er u ne or ganisat ion de l’ut ile (s ’effo rcer de renc ontr er les co rps qui conv iennent en nature avec nous, sous les rapp orts où ils c onviennent) . Seul ce deux ième e ffort définit l’ut ile propre ou véritab le .» ( S , 239-240) Sin duda e ste esfuerzo 174 t iene límit es ya que estar emos det erminado s a dest ruir cier tos cuer pos po r mer a su bsis tencia y no pod remos evitar todo mal encuentr o ni mucho menos la muert e. Pero, al menos, no s esforzamo s en unir nos a lo que conv iene co n nuestra nat uraleza, en c ompo ner nuestr a relació n con las r elaciones que se co mbinan con la nues tra, en unir nuestro s gesto s y pensamientos a la imagen de c osas que conc uerdan co n noso tros . De tal es fuerzo tene mos el de recho de espe rar, por defin ición, el máximo de a feccione s dichosas. Nue stro poder de se r afectad os s erá c olmado en co ndiciones tales que nuest ra pot encia de actu ar aumentará. Pero ¿qué es lo más útil al homb re? Pues otro hombre . «Car l’homme, en pr incipe, c onvient en nat ure avec l’ homme ; il compo se son rapp ort avec le sien ; l’h omme est ut ile à l’ho mme absolument ou véri tablement . Chacu n, ch erchant ce qui lu i est véri tablement uti le, cherc he donc aussi ce qui est utile à l’ho mme. Ainsi l’effo rt d’or ganiser les rencontres est d’abord l’effort de former l’association des hommes sous de s rapports qui se composen t.» ( S , 240) En la lectur a que Deleuze h ace de S pinoz a es jus to en est e momento , tras este pasaj e, donde int roduc e la siguient e consid eración: no hay Bien ni mal en la Natur aleza, no hay o posic ión moral, sino diferenc ia ética . Una difer encia ética que se pr esenta bajo var ias fig uras equ ivalentes : entr e el razo nable y el insens ato, el sabio y el igno rante, el li bre y el es clavo , el fuert e y el débil ( la sabid uría o la raz ón no tienen otro conte nido que la l iberta d, la fue rza y l a libe ración de la servidumbre). 174 Sobre este esf uerzo ( effo rt ) tam bién puede vers e Sp , 142-143. 116 Esta diferencia ética no s e define por el con atus , p uesto que el insens ato, frente al razo nable, y el débil, fr ente el f uerte, se esfuer zan tanto como ellos en p ersev erar en su ser, sino q ue se refiere al género d e afecciones que determinan el c onatus 175 . En el límite , el hombre libre, fuerte y razon able se decidirá ple name nte por la pose sión de su p otenc ia de act uar, p or la p resenc ia en él de ideas adecu adas y de afecci ones acti vas. El es clavo, el igno rante, el débil, por el contr ario, no tienen s ino p asiones que deriv an de sus ideas inadecuadas y que los sep aran de su p otencia d e actuar. El hombre que se hace razona b le , fuerte y l ibre comie nza por ha cer todo lo q ue se hall a en su p oder para exp erimentar pasio nes alegr es. Por lo tant o es él quien se esfuerz a en sustraer se al azar de los enc uentro s y al encadenamient o de pas iones t ristes, de or ganizar los bueno s encuent ros , de compone r su relac ión co n las relaci ones que se comb inan direct amente con la s uya, de unirse con lo que le conviene natur almente, de formar la asoc iación r azonab le entre los homb res: t odo aquello que lo co loque en tal circuns tancia o p osici ón que p ueda ser afec tado d e alegría. S pinoza id entifica el esfue rzo de la razón con este ar te de organ izar los encue ntro s o de f ormar una totalida d bajo relaciones que se componen 176 . «Chez Spino za, la raiso n, la fo rce ou la liberté ne so nt pas séparables d’un devenir, d’une form ation, d’une cult ure. Pers onne ne naît lib re, pers onne ne naît raisonnab le. Et pers onne ne peut fair e pour no us la lente expér ience de ce qui co nvient avec no tre natur e, l’effor t lent po ur découvri r nos joies.» ( S , 241) Pero ¿cómo ll egarán l os hombres a e ncontrarse bajo re lacion es q ue se comp ongan y for mar entr e ellos una aso ciació n razonab le? La razó n sería una nulidad, un es torb o, o inc luso un ensueño , si no c onquistar a su pro pia po tencia, si no encont rara ayuda en una p otenc ia de otr o género , que se une a ella, la prep ara y 175 Esta n oción restringida de “diferen cia ética”, frente a u na noción m ás am plia que verem os al fin al de esta g losa sobre S , se encu entra más desarrollada en Sp , 31-33 al hilo de la crítica spinoziana a la tradición teo lógica de un Adán perfecto y feliz. Deleuze en globa esta crítica spinoziana baj o el lem a de una triple crítica a la ilusión g eneratriz de la conciencia: ilusión de las causas finales (o in versión de la causa lidad), ilusión de los decretos libres (o proy ección de un poder decis o rio sobre el cu erpo) e ilu sión teológ ica (o rellen o de un vací o m ediant e la idea de u n Di os dotado de en tendi m ient o y volun tad). Ilusión de la fin alidad, de la libertad y teológica que se contraponen al operar desm istificador del hom bre que se esf uerza por liberarse de la s ervidu m bre. 176 Deleuze ins iste en la inspiración “ empirista” de este “ esfuerzo” racion al que detecta en el texto spinoziano. En S , 134 recalca que el racionalis m o encuen tra en la tradición adán ica un tem a m uy conv eniente a s us preocu paciones (la ex istencia de u n hom bre primero qu e es “ natural”, “libre” y “razon able”) mientras que desde un a perspectiva em pirista esta tes is se inv ierte: « […] l’étonn ant, c’ est que les hom m es arrivent parfois à com prendre le vrai, parfois à s e com prendre entre eu x, parfois à se libérer de ce qui les en chaîne . A la vi gueu r avec laquelle Spin oza s’oppos e constam men t à la tradition adamique, on reconn aît déj à l’in spiration empiriste, qui conçoit la liberté et la vérité com me d es prod uits u ltimes su rgissant à la f in.» . 11 7 acom paña en su fo rmación. Esta ot ra pot encia es la del estado o la ciudad 177 . Pero la ciudad no es una aso ciació n razonab le en la medida en que el móv il de su formac ión es el miedo o la ang ustia y se fundament a en la renuncia forz osa al der echo natur al de c ada h ombr e y en la entrega to tal del indi viduo . La b uena ciudad sería aquella en la que fu era po sib le la formación misma de la raz ón, en la que los derech os natur ales fueran inalienables. Pero s eguimos s in salir de nuest ro p roblema p orque no b asta con que s implemente aument e nuestra p otencia d e actuar. «L’augment ation peut s e poursuiv re indéfiniment, nous ne sero ns jamais en po ssessi on formelle d e notre p uissanc e d’agir t ant que nous n’ aurons pas des affect ions act ives.» ( S , 225) Nues tra potenc ia de actuar p odría aument ar indefinidamente, las pasi ones alegres pod rían conc atenars e entre sí p ero no tendrí amos aún l a posesión formal de nuestr a pot encia de actu ar. Una s uma de pas iones no hace una acc ión. N o basta con que las p asio nes aleg res se ac umulen ya qu e es necesar io qu e, grac ias a es ta acumulació n, encontr emos el medio de conquis tar nuest ra po tencia de act uar para experi mentar afecc iones act ivas d e las que seríamo s causa 178 . Por tanto, la segunda pregun ta que más arriba nos plan teábamos surge con toda su fuerza : ¿cómo pode mos llegar a pro ducir e n noso tros mismos af eccio nes activas? Podemos lleg ar a pro ducir afeccio nes act ivas a par tir d e las ideas adec uadas. Es aquí d onde aho ra encon tramos la necesida d y justifica ción de todas la s observacion es qu e sobre e l método spinoziano hizo Dele uze. «La j oie act ive est pro duite p ar nou s-mêmes, elle d écou le de notr e pui ssance d ’agir elle-même, elle suit d’une i dée adéquate en no us.» ( S , 253) Pero ¿qué son estas id eas adecu adas?, ¿c ómo s e form an?, ¿qué pap el tienen en el jueg o de la afec tivi dad? Par a cont estar a es tos interr ogant es es p recis o penet rar en el segund o momento de la razó n: la razó n en su activ idad format iva de noc iones comunes (activid ad no menos es forzad a que la orga nización de buenos encuent ros ) 179 . 177 Cf . S, 244 y ss. Para l a com posici ón de las rel aciones en el pl ano socia l cf. tam bién Sp , 145-147. 178 En Sp , 41 sig ue subray ando lo m ism o a propósito de la s pasi ones aleg res despertadas por un encu entro conven iente o una com posición af ortuna da de relaciones, ex presándolo es ta vez en térm inos de “aproxim ación” o “acercam iento”: « Cette jo ie activ e est encore u ne pass ion, puis qu’ elle a une cau se extéri eure ; nous en r estons e ncore sépar és de no tre puissa nce d’agir , nous ne la p osséd ons pas form ellem ent. Cette puiss ance d’ agir n ’en pas m oins aug men tée proportionn ellem ent, n ous n o u s “ra ppr ocho ns” d u po int de conve rsio n, du p oint de t ransmutati on qui nous en r endr a maîtr e, e t par là dignes d’action, de jo ies actives.» . 179 Hardt (2004: 196) es categóri co en su interpretaci ón de est os pasajes dele uzian o s : « La f orm ación de las nocion es com unes es la constitu ción práctica de la razón.» . P ara es te asun to cf. las pp. 195-200. 118 «La r aison dans s a genèse, est l’effort d’or ganiser les renco ntres en fonct ion des convenanc es et des d isco nvenances p erçues. La raiso n dans so n activ ité même est l’effort d e concev oir les notio ns communes , donc de comp rendr e intellectuellement les conv enances et les dis conv enances elles- mêmes.» ( S , 259) El “ pequeño ro deo” que h emos dad o po r la afectiv idad sp inoziana c obra ah ora todo su sen tido expositivo: la utilización de lo q ue hay de positivo e n las idea s inadec uadas requer ía c larific ar p revi amente qué ti po d e afecti vidad rige en el mo do finito y en qué c onsiste la g énesis de “su” razón. 2.3.3. La acti vidad de la razón : la formación de las n ociones comun es 2.3.3.1. La s nocione s comunes Deleuze recoge la d istinci ón spino ziana entre t res ti pos d e conoc imiento que s on como tres modos de existencia 180 . Conoci miento que, ad emás, no es la operac ión de un sujeto sino la afir mación de una idea en el alma. El primer tipo de conocimien to se defin e por signos e quívocos, indicativos e imperat ivos. Expres a las condic iones natur ales de nuestr a existencia en tanto no poseem os ideas a decuada s. El segun do tipo se defin e por la s nocione s comune s, ideas que, no o bst ante, s iguen s iendo g enerales y no no s dan a co nocer las esenci as sing ulares. El último es el cono cimiento de las esencias , conoc imiento que no adviene sino que está et ernamente dad o. L o que aquí nos int eresa es g losar el segu ndo tipo de conocimien to como puente é tico 181 . La noc ión co mún es una idea que expres a una similitud de compo sición en los modo s exist entes. S e dist inguen entr e ellas po r su g rado de univer salidad 182 . Las menos uni versale s , pe ro también las más útil es, son a quel las q ue repr esentan una similit ud de co mpos ición entr e cuerpo s que co nvienen direct amente y desd e su pr opi o punt o de vi sta. Po r ejemp lo, una no ción c omún rep resent a lo que es co mún a un cuerp o humano y a cierto s c uerp os exter ior es. Est as noc iones no s 180 Cf. S , 268 y s s., para el prim er y se gundo género de cono cimiento , y S , 282 y s s., para el tercer géner o. P ar a una exp osic ión sint ética de l os tr es géner os cf. Sp , 79- 82. 181 Au nque nosotros glosarem os la expos ición que de las nociones com unes s e h ace en S es neces ario reseñar cóm o Deleuze vu elve a su bray ar su im portancia decisiv a desde el pun to de v ista del com ienzo de la f ilosof ía, del alcan ce del m étodo spinozian o y de la fu nción práctica de la Ethica en Sp , 156-161. Tampoco debem os olvidar el bello com entario que h ace de ellas en CC, 176 y s s. 182 Cf . S , 254-255. 119 hacen comp render las convenienc ias ent re mo dos p uesto que no per manecen en una perc epció n externa de las c onveniencias obs ervadas fortuit amente sino que encuentr an en la similit ud de co mposic ión una razó n interna y necesar ia de la conv eniencia de los cuerp os. Por su parte, l as nociones comun es más uni v er sales rep resentan una s imilitud o comunid ad de comp osició n pero ent re cuer pos que c onvienen desd e un punto de vis ta muy general y no desde su propio punt o de vi sta. R epresent an lo que es común a tod as las co sas co mo, p or ejemp lo, lo extenso, el movimient o, el rep oso , es deci r, la univ ersal si militud en las relaci ones que s e comp onen al infini to desde el punto de vis ta de la natu raleza enter a. Estas noci ones ti enen su ut ilidad en la medida en que nos h acen comp render las no-co nveniencias mis mas y nos d an una raz ón interna y necesar ia. N os permit en determinar el punto de vist a a partir del cual dej a de darse la conv eniencia más gener al entre do s cuer pos, muestran c ómo y p orqué nace la cont raried ad cuand o nos s ituamo s en el punt o de vist a “menos univers al” de eso s cuerpos mismos. Del euze obse rva que Spinoza distingue l as nocione s comunes de los términos tra scende ntal es y de las ide as abstracta s. «Spinoza distin gue avec soin l es Notions commun es d’une part, d’autre par t les Ter mes tr anscend antaux ( Etre, cho se, quelqu e cho se) o u les Noti ons universe lle s (genre s et espè ces, Homme, Cheval , Chie n). Pourta nt l es notions communes ell es-mê mes sont universe lle s, “plus ou moins” un iversell es suiv ant leur degr é de généralité ; il faut donc penser que Spino za n’attaque pas l’univer sel, mais seulement u ne certai ne conc epti on de l’uni versel abst rait. De même, Spinoz a ne critique p as les not ions d e genre et d’es pèce en général ; po ur son c ompte, il parle du Ch eval ou du Chien comme d es typ es naturels, de l’Homme lui-même comme d’un type ou d’un modèle normatif. Là enc ore, il faut p enser qu e Spi noza s’at taque seulement à une cer taine déterm ination ab straite d es genres et des esp èces.» ( S , 255-2 5 6) Deleuze subr aya que una idea abst racta p osee do s aspect os que tes timonian su insu ficienc ia. El pr imer as pecto cons iste en qu e de las co sas s ólo r etiene las difere ncias sensibl es y bastas. Su proceso de construcción es re lativame nte simple: ele gimos un carácter sensible fácil de imaginar, distinguimos los objetos que lo po seen y aquellos que no lo po seen, i dentifi camos t odo s aquellos que lo p oseen. En cuanto a las pequeñas d iferencias, las desp reciamos porque los ob jetos se confunden desde el mo mento en que su número su pera la capac idad de nuest ra imaginació n. El segund o aspec to de la id ea abstr acta se ci fra en que el caráct er difer encial sensible es po r natur aleza ext remadamente variab le: es fortuit o, dep endiente de la manera en que los obj etos afectan a c ada uno d e noso tros en el azar de los encuent ros . Y el carác ter retenido no varía s olamente co n cada indi viduo sino que t ambién var ía según los objetos que a fectan a un mismo in dividuo: ciertos objetos se rán de finidos 120 por su forma sensibl e, otros por su uso o su función supuesta, por su ma nera de se r, etc. De t odas las maneras, la idea ab str acta es to talmente inadec uada: es una imagen que no se explica por nuest ra po tencia de pens ar sino que, al co ntrario , envuelv e nuestr a impo tencia, y no expr esa la naturaleza d e las cos as sino que, más bien, indica el estad o vari able de nuest ra co nstitu ción. Pero, segú n Deleuze, Sp inoza no s ólo atac a los pr ocedimient os del sent ido co mún sino t ambién la tradic ión aristot élica 183 . Es en la b iología ar isto télica dond e aparece el es fuerz o p or d efinir lo s géner os y las es peci es mediant e diferenc ias, s iendo i ncluso esas d iferencias s ensibles muy v ariables en su naturalez a según los animales cons iderado s. Sp inoza, s in embarg o, no p rop one estu diar las fo rmas s ensibles o las funcione s sino, en su propia termin ología, la fabric a d e los cuerp os, esto es, el sis tema de relac iones ent re las p artes d e un cuerpo , invest igando có mo varían estas relacio nes s egún los cu erpos . En el límite la N aturaleza s ería como un mismo Animal en el que lo úni co que v aría son las relacio nes entr e las part es. A sí es c omo las noci ones c omunes tienen una afinid ad mucho mayo r co n “lo bio lógico ” que con “ lo matemá tico” o “lo físico”. «Les notions commun es chez Spin oza sont des idée s biologiques, plus encor e que des idées p hysiques ou math ématiques. Elles jou ent véri tablement le r ôle d ’Idées dans u ne phi loso phi e de la Natu re do nt tou te finali té se tr ouv e ex clue. (Sans doute les in dications de Spinoza son t-el les ra res sur cet aspect des notions communes. Mais en vérité, ell es sont rares sur tous l es aspe cts des notion s communes ; nous verron s pourquoi. Le s indication s de Spinoza suffisent toutefois à faire de lui un précurseur de Ge offroy Saint-Hilaire, sur la voie du grand principe d’unité de composition).» ( S , 257) Según la lec tura d eleuziana, S pinoz a sería una es pecie d e precurs or de lo s trabajos de l biólogo Ge offroy Sain t-Hila ire que definía su propia “filosofía de la Naturaleza” por e l principio de unidad de composición, oponiendo su método al métod o clásico aristo télico que co nsidera las formas y las funcio nes 184 . Más allá de éstas se pro pone deter minar las relac iones v ariab les entre element os anató mico s cons tantes: los animales d iferentes c orr espond en a variacio nes de relac ión, de sit uació n res pecti va y de dep endencia d e estos elementos , de manera qu e se redu cen todos a la modificación de un solo y mismo a nimal en sí. Sustituye las semeja nzas de form as y analogías de funcio nes, que sig uen siendo siempr e exterior es, por el punto 183 Cf . S , 257. 184 Sobre la lectura de leuzian a de Geoffroy Sain t-Hilaire cf. Ch omarat “Geoffroy Saint- Hilaire” en Lecl ercq (2005: 177-186). 121 de v ista int rínseco d e una unidad de compo sición o de una similitud d e relaciones 185 . Pero sigamos ca racteriza ndo las n o cione s comunes. «Les n otions commune s sont des idées génér ales , non pas d es idées abstraite s . Or , en tant qu e telles, elles sont néces sairement “ad équates” .» ( S , 258) Con r espect o a las nocio nes meno s universale s lo qu e es comú n a mi cuerp o y a cier tos cuer pos exterio res es “igu almente” en c ada uno de esos cuer pos . La idea está, pues , d ada en Dio s, no so lamente en tanto que tiene las ideas d e los c uerpo s exteri ores s ino tamb ién en tanto tiene simp lemente la idea d e mi cuerp o. Yo mism o tengo , p ues, la id ea de es e algo en co mún y la tengo tal cual es en Dios . Con r espect o a las no ciones más uni versale s lo qu e es comú n a todas las co sas es “ig ualmente” en la par te y en el tod o, s u idea est á, pues , dada en D ios, etc. Estas demo strac iones fundan los dos aspec tos bajo los que las no ciones comunes en g eneral son necesar iamente adecuad as 186 o, en otros té rminos, «[…] les no tions co mmunes sont de s idé es qui s’expl iquen t fo rmel leme nt par notre puissa nce de penser et qui, matériellement, expriment l’id ée de Dieu com me leur caus e efficiente . Elles s ’expliquent p ar notre puis sance de penser p arce que, ét ant en nous comme elles sont en D ieu, elles tomb ent sou s notr e pro pre p uiss ance comme elles tomb ent so us la pui ssance abs olue de Dieu.» ( S , 258) De la naturalez a de las noc iones co munes Deleuze extr ae var ias consec uencias 18 7 . No s preg untábamo s antes c ómo p odíamo s llegar a p oseer ideas ad ecuadas. En nuestr a exist encia to do p arecía co ndenarnos a no tener s ino ideas inadecuadas: no teníamo s la idea de no sot ros mismos , ni la idea d e los c uerpo s exterior es, sino so lamente ideas de afecc iones, indic ando el ef ecto d e un cuerp o exterio r sob re nosotros. Pero es justame nte a partir de este efec to como podemos formarnos la idea 185 En Sp , 157- 158 Deleu ze sigue ins isti endo qu e en el orden de los sucesores de S p in oza el biólogo Geof froy Saint- Hilaire es di gno de res eña cu ando empren de un program a de inv estigaci ón sobre la un idad de com posición de la Naturaleza. Un program a que im plica no sólo experim entaciones “reales ” sino tam bién imag inarias tales com o plegados gracias a los cuales s e pasa de la conf iguración de un anim al a la configu ración de otro, siendo cada an imal u na actualización del A nimal en sí o con forme a tal o cual relación . Añ ade Deleuze que actu alm ente la biología m olecular recoge este problem a experim ental de la unidad de com posición, n o sólo en el ni vel anatóm ico en el que lo qu e planteaba Saint- Hilaire, sino en el cam po de las partículas. Es tas inqu ietudes deleu zianas alcan zarán un a acabada expresión conceptual en MP . 186 Cf . Sp , 127-128. 187 Sauv agnargu es en “ B aru ch Spinoza” en Leclercq (2005: 207) subray a la importan cia del estudio de las nociones comu nes spinozianas en la form ulación del problema deleuziano de las condiciones de la experiencia real: « Les notion s com m unes défin issen t donc telles catég ories souples, ou vertes et m odifiables , qui exprim ent des rapports de forces, des relations corporel les et l eurs variat ions de puissances. La p ens ée pro duit un e telle signalétique des forces qui comprend sa com position de puis san ces.» . Para este as un to cf. t am bién A lliez (1993: 22- 23). 128 logr ado durant e nuestr a exist encia experi mentar pr opo rcio nalmente el máximo de afecc iones acti vas del s egundo género y, ya, del t ercero . En est e sentido esti ma que en S pino za se co nserv a enteramente el c ontenid o po siti vo de la no ció n de salva ción 199 . La exist encia misma es co ncebida c omo un tip o de prueb a, per o no una prueba moral, sino una pr ueba física o química, tal co mo la de los artesanos que verifican la calida d de una materia, de un metal o de un ja rrón 200 . En la ex istencia estamos co mpuest os de u na part e intensiv a eterna y de part es extensiv as que nos per tenecen en el tiemp o baj o una c ierta r elación. Lo que cuent a es la impor tancia res pecti va de esto s do s tip os de element os 20 1 . Deleu ze est ablece u na dob le hip ótes is 20 2 . Sup ongamo s que logr ásemos d urante nues tra exist encia experi mentar afecc iones acti vas. L as afecci ones act ivas se exp licarían p or nuest ra esenci a y las afeccio nes pasivas por e l juego in finito de dete rminacion es ex trínseca s de la s partes e xtensivas. De lo s d os elementos que nos co mponen, la part e intensiv a adquiri ría muc ha más impo rtancia que la extensiva. Mientras más c osas c onozc amos p or el segu ndo y terc er géner os, t anto más grande es relativ amente la parte eter na de noso tro s mismos. Pero s upong amos ah ora que du rante nuestr a existencia permanecemo s colmados y determin ados por af eccione s pasivas. De los dos elem entos q ue nos compon en, l as part es extensiv as tendr án relativament e mayor impo rtanc ia que la intensiva eterna. Nues tra esencia no d eja de ser el ab solu to qu e es en ella misma, la idea de nu estra esenci a no d eja de ser lo que es abso lutamente en D ios, pero el pode r de ser afe ctado que le co rres pond e eter namente perm anece vac ío: h abiend o per dido nuest ras p artes extensiv as (muert e), hemo s perd ido tamb ién todas nues tras afecci ones que se explicab an po r ellas . Aho ra bi en, no tenemos otras afeccio nes. Cuando mo rimos nuestr a esenc ia p ermanece, per o co mo algo ab str acto. Nues tra esenc ia perm anece inafectada. Pero si hemos s abido hacer d e la parte i ntensiva el elemento más importante de nosotros mismos, perde mos poca cosa murien do: perdem os las pas iones qu e sub sist ían en nos otr os pero nue stro poder de ser a fecta do subsiste 199 Cf . S , 296. 200 Cf. S , 296. Sobre la prueba ét ica com o pru eba fís ico-quím ica sig ue in sistien do en Sp , 58: « […] l’ex istence est u ne épreuv e. Mais c’est un e épreuve ph y sique et ch im ique, c’ est un e expérim entation, le contraire d’un Jugem ent. […]. L’épreuv e phy sico-chim ique des états constitue l’Eth ique, par opposition au jugem ent m o ral.» . Sobre la conquista en vida de la etern idad y la nulidad de la m uerte para quien ha sabido com poner su s partes aum entando s u potencia de acción (experimen tando un a gran cantidad de af ecciones qu e sólo dependen de n uestra parte inten sa) cf. Sp , 58-62. 201 Sobre la relación del pen sam iento de Deleuze con la m uerte y su recurs o a Spinoza cf. Pardo “ De cuatro fórm ulas qu e podrían resum ir la filos ofía deleu ziana” en A ragüés (1997: 60-65) y García, R. (1999: 105- 110). 202 Para esta dobl e hipótes is cf . S , 296-298. 129 eternament e, ac ompañand o nues tra esencia y la id ea de nuestr a esencia 203 . Entonces este poder es n ece sariame nte colma do por las afeccione s de l tercer género. Será abso lutamente efect uado p or afec ciones del tercer género s i lo hemo s colmado pro por cionalmente con el máximo de afecc iones ac tivas. Y ¿cómo ? Pues co nvirtiend o la prueb a de la existencia en una sel ecció n . ¿De qué? De las pasio nes alegres . «D’o ù l’ impo rtanc e de cet te “épr euve” d e l’exist ence : exist ant, no us devons sél ectionn er les passion s joyeuses, car se ules ell es nous in troduisent aux noti ons co mmunes et aux joies activ es qui en découlent ; et nous devons nous servir des notions commune s comme d’un principe q ui nous introduit déjà au x idées et aux joies du tr ois ième genre. A lors , après la mort, not re essenc e aura t outes les affec tio ns dont elle est c apable ; et t outes ces affectio ns s eront du t rois ième genre. Telle est la vo ie difficile d u salut. L a plupart des hommes, la plupart du te mps, resten t fixés a ux passions triste s, qui les sép arent de leur es sence et la réd uisent à l’ét at d’ab strac tion. L a voie du salut e st la voie même de l’expression : devenir expressif, c’est-à -dire deve nir actif [… ].» ( S , 298) Só lo aho ra, y des de esta s cons iderac iones, se pu eden entender plenamente las afirmacio nes deleuzianas que p onen de reliev e todo un nuevo significad o de lo que es la ética y su rela ción con e l método filosófico po r un lado y la afe ctividad por otro: la ética c omo explic ación de los modos de exis tencia inmanentes y como explic ación de la potencia de actuar respe ctivamen te. «L’ Ethique juge des sen timents, de s conduites e t des inte ntions en l es rapp ort ant, non p as à des valeur s trans cendantes mais à des mod es d’existe nce qu’ils suppose nt ou impliq uent […]. U ne méthode d’ explication des modes d’e xistences immanents remplace ainsi le r ecours aux v aleurs trans cendant es. De tou tes manièr es, la ques tion es t : Tel sent iment, par exemple, augmente-t -il ou non no tre pu issance d’ agir ? No us aide-t-il à acqué rir la possession formell e de ce tte puissance ? Aller jusqu’ au bo ut de c e qu’on p eut, est la tâch e pr opr ement éthique. C’est par là que l’ Ethique pren d modèle sur le corps ; cart tout corps éten d sa puis sance aussi loin qu’il le peut .» ( S , 248) No hay ni Bien ni Mal en la Natu raleza, no h ay opo sición mo ral 204 . Pero lo que sí exist e es una difer encia ética 205 : la diferenc ia entre d e los modos de existe ncia 203 Deleuze sigu e insistiendo en el m ismo tem a en Sp , 61- 62. 204 Cf. tam b ién S , 233. En Sp , 35, y baj o una term inología de inspiració n artaudiana, m antiene esta línea de interven ción en el tex to spinozian o expresán dose así: « […] l’Ethi que, c’es t-à-dire u ne ty pologie des m odes d’ex istence im man ents, rem place la Morale, qui rapporte toujours l’exis tence à des valeu rs transcen dantes. La m orale, c’est le jugem ent de Dieu, le s ystème du Jugem ent . Mais l’Ethi que r envers e le système du j ugement.». 205 Todo el capítul o se gu ndo de Sp titulado “Sur la diff érence de l’ Ethique av ec une m orale”, pp. 27- 43, desarrolla en prof undidad este tem a articulándolo alrededor de tres ejes: la desvalorización de la concien cia en benef icio del pensam iento (Spinoza com o materialista), la des valorización de todos los valores, especialm ente del bien y del m al en bene ficio de lo bu eno y lo malo (Spinoza com o 130 inmanentes , env ueltos en lo que experimenta mos, ha cemos, pens amos 206 . Discernir esta d iferencia y evaluar la pot encia de actu ar de est os mod os es lo que conv ierte a la étic a en un pro cedi miento c rítico . «Cette co ncept ion éthi que a un aspect critique fo ndamental. Spino za s’inscrit dans une tradition célè bre : la tâche pratique du philosophe consiste à d énoncer tous les myt hes, t outes les mystificatio ns, to utes les “superstitions”, qu’elle qu’en soit l’origine. Cette tradition, croyons-nous, ne se sépa re pas du n atural isme comme phil osophie.» ( S , 2 49) La su perst ició n nos mantiene s eparado s de nuest ra potencia de actuar e insist e una y otr a vez en d isminuirla. La fuente de la su perst ición es el encadenamiento d e las p asiones tris tes, el mi edo, la es peranza qu e se une al temor, la angust ia que nos entreg a las fantasías. Al decir de Deleuze, Sp inoza, co mo Lucrec io, sabe que no hay mito o superstición al egres 207 . Al modo de Lucr ecio, S pinoz a levanta la imagen de una N aturaleza pos itiv a cont ra la incertid umbre de los d ioses : lo que se o pone a la N a t u r a l e z a n o e s l a c u l t u r a , n i e l e s t a d o d e r a z ó n , n i s i q u i e r a e l e s t a d o c i v i l s i n o solament e la super stici ón que amenaza to das las emp resas d el h ombr e. Como Luc recio, Spino za as igna al filós ofo la tar ea de denunciar to do lo que es tristez a, todo lo que vi ve de la tris teza y, p or tant o, a to dos aquellos que necesitan de la tris teza para a sentar su pode r o, mejor, para toda em presa de as entamiento . «Dans u ne visi on éth ique du monde, i l est t oujo urs questi on de p ouvo ir et de p uiss ance, et i l n’est pas ques tio n d’aut re ch ose. La loi est ident ique au droit. Les vrais l o is na turelles son t les normes du pouvoir, n on pa s de s rè gles de devoir . C’ est pou rquoi la lo i mor ale, qui p rétend i nterdir e et co mmander, implique une sorte de mystification : moins nous comprenons les lois de la nature, c’es t-à-dire les normes de vie, p lus nous les interpr étons co mme des ordres et des défe nses. Au poin t que le phil osophe doit hésite r à se se rvir du mot loi, tan t ce mot garde un arriè re-goût mora l […].» ( S , 247) La desv alorizac ión de las p asiones tr istes, la d enuncia de aquellos que las cultiv an y se sirven de ellas, el rechazo de la ley, forman el ob jeto práctico de la filosofía. «Le natur alisme de Spino za se définit p ar l’affirmat ion spéculat ive dans la théo rie de la sub stance, par la joie pr atique dans la c oncep tion d es modes. inm oralista) y la desv alorización de todas las “pas iones tristes ” en benef icio de la alegría (Spinoza com o ateo). 206 Cf . Zourabich vili (1996: 49-50) qu e lo explica del sigu iente m odo: « L’alternativ e juger/évaluer défin it le problèm e pratique, et nou s devons choisir en tre une attitu de morale qui rapporte l’ existen ce à une opposition de v aleurs trans cendant es (Bien/Mal), et une attitude éth ique qui expérim ente la différence qualitative et intensive des m o des d’existence, et en ord onn e la typologie sur l’ echelle diff érenciée du bon et du m auv ais [… ].» . 207 Sobre las relaciones entre Spinoza y Lucrecio cf . S , 249-250. 131 Philos oph ie de l’affirmatio n pure, l’ Ethique est aussi philosophie de la joie q ui cor respond à cette affirmatio n.» ( S , 2 51) Según el nat uralismo s pinoziano la alegría es a la práct ica lo que la afirmac ión es a la esp eculació n 208 . Y ambas (la aleg ría y la afirmaci ón, la pr áctic a y la especulac ión) forman un trenzado novedoso de tres nudos: el mé todo, la afe ctividad y el conce pto 20 9 . A es te nuevo t renzado se le debe deno minar con j ustez a “ ética ” 21 0 . 208 Cf . una ex presión s im ilar en Sp , 42- 43. 209 Precisam ente A lliez (1993: 37) s e pre gunta so br e Spino za: «Son natur alisme ne manife ste-t-il p as d’ailleurs […] l’irru ption affirm ative de la contingen ce et de la phénomén alité affectiv es (“on ne sait ce que peu t le corps…”) dans un plan qui tendait jusque- là à subordon ner l’ uni vocité de l’être à l’ optiqu e m éth odique de l a ratio a bstractissima en tis ? […] on ne n omm era n i s e s omm era l’ ontologie sous la rubrique strictemen t ép istém o logique de l’abstraction math ématique san s éveiller sa puissance de produire du nouv eau dans et par des concepts qui s’ exprim ent directem ent dans le m onde – le naturalism e comm e p hilosophie.» . 210 Según Lec lerc q “De leuze et les b éb és” Concep ts [Hors série Gilles Deleuze 1] , 2003, pp. 239-240, esta ética, que se ancla en la afecti vidad pero que es radicalm ente met ódico-conceptual , nos lanza a considerar que el empirism o trascen dental spinoziano n o sólo pertenece a la inm anencia sin o tam bién a la un ivocidad de las es encias: « C’est don c pour l’expérien ce que nou s pouv o n s découv rir qu e n ous som m es éternel. Mais cette expérience n ’est pas s ensible m ais bien trans cendantale. Elle n ’est pas em pirism e simple m ais em pirism e transcendantal (m êm e si Spinoza n e connais sait pas ce term e). L’ empiris me si m ple ne peu t perm ettre que de découv rir l’équi voqu e, le rapport sa ns fondem ent, dan s l’ig norance des es sences. L ’empiris m e transcen dantal n’appartien t pas seu lem ent à l’ im man ence m ais auss i, avec Spin oza, à l’un ivocité des es sences. […]. L ’em pirism e transcen dantal pourrait se déf inir com m e la com préhens ion de t ous les rapports im man ents et un ivoqu es.[…]. L’ em pirism e transcen dantal a donc égalem ent la puiss ance de com prendre le sens de l’ être à travers s es expres sions différen tielles. Il appartient alors, co m me em p irism e, autant l’im man ence qu’à l’ univocité.» . Sobr e el em pirism o trascen dental en Spinoza cf. t am bién L eclercq (2001: 62-67). 132 2.4. RECAPITULACIÓ N Y CONCLUSIO NES PRO VISIONALES En el i tinerar io que D eleuze realiz a por las filo sof ías de N ietzs che, Ber gso n y Spinoza deja patente su inte rés por la s cuestione s metodológica s, la pre ocupación po r cómo se traman las c ondicio nes de la exper iencia real, el v alor genét ico y ético de la afec tividad y la vocaci ón prác tica de la filo sofía. Es tos inter eses se acr isolan dent ro de una c oncepc ión glob al de la filoso fía en tanto que p roced imiento afirmat ivo, empir ista y p lurali sta, c on los signi ficado s esp ecífi cos qu e a estos caracter es atrib uye el mismo Deleuze . Este procedimiento de carácter crítico (desmistificador en lo espec ulativ o y alegre en lo práct ico) dejará d e ser tan sólo una “concep ción” par a convertirse en un programa filosófico concre to, en un “concepto re al”, me rced a la labo r filosó fica que llevará a cab o en DR . Si queremos pr esentar d e una manera sist emática los resultad os de nues tra primera cala en el p ensamiento deleuzi ano es p recis o agr uparlo s en do s regio nes de investig ación filos ófica, tr es grand es órd enes tópi cos y el niv el de lectura que rec oge lo que ac túa imp lícit amente en los tres t extos: [I] las dos region es de in vestigación filosófica son la s condicione s de la experi encia real y la afect ivid ad; [II] los tres gra ndes órde nes tópicos son la filosofía (con su definición , caracte res y método), e l pensa mien to (con su defin ición y sus productos y/o me dios) y la acción (con su obje tivo y su producto); [III] el n ivel de le ctura que se corre sponde con lo que actúa implícitamente en los tres te xtos (o nive l de lo que los tres te xtos nos dan a leer) se lo caliza en la existenc ia de una fuer te tensió n entre la vo luntad de alzad o de un or den princ ipial y la prec ipitació n continua en un o rden de la grac ia. Los puntos “I” y “II” n o sólo pre tenden ser sinté tico-sistemáticos sino que también b uscan es tablecer una c ontinuidad temática, un nexo de unión (aunque s ea a veces formal), entre los tres p ensadores analizados po r Deleuze. El punto “III” pr etende det ectar aquello que D eleuze tan s ólo d eja indi cado p ero que puede serv ir no sólo como hilo co nducto r sino c omo fundament o de la platafo rma gir atoria d esde la que pi ensa como filós ofo. [I] A lo lar go de nuest ra expo sició n hemos c ompr obado el papel central de dos moti vos del p ensamiento filosófic o: las condic iones de la exp eriencia y la afect ividad. El trat amiento deleuziano de las filosofías de Nietz sche, Bergs on y Sp inoza está regido por la preocupación recurre nte de re pensa r estos dos motivos de forma difer ente a la estab lecida po r Kant , es deci r, más ac á de la experi encia conceb ida 133 como posi ble y de la afectiv idad entendid a como mera receptiv idad. En este sentido Deleuz e encuentr a que en Niet zsch e, Berg son y S pinoz a existen f iloso femas de alt o valor concep tual par a la const rucció n de un pensamiento filosófic o que “super e” o, mejor , varíe t anto la for mulación kant iana del prob lema como sus result ados concretos. Parece que de esta fo rma asis timos al diseño en es bozo de un nuevo o rden princ ipial, s i por “princ ipio” entendemos una fuer za de determinac ión que no es “sup erior ”, “ inmóvil” , “ más extensa y g eneral” y “de alg ún modo semejante” a lo que determ ina. Pero ant e todo si po r “pr incipio ” entendemos aquello que, des empeñando un pap el genético , acomp aña de cont inuo a lo gener ado en una incesant e trans formació n. 1.a) Por lo que se refiere a las condic iones de la experiencia real, segú n Deleuze: i) en Niet zsch e encont ramos que la volu ntad de p otenc ia en tanto princ ipio plás tico , di ferencial, genético y genealógico puede o perar como cond ición de la exp eriencia r eal y no pos ible; ii) en Bergso n la que pu ede desemp eñar este p apel de c ondic ión es la intuición; iii) y en Spinoza e s el proceso de formación de las nociones comunes el que pued e dar cuent a de las co ndiciones que rigen y co nforman la exper iencia r eal. 1. b) Po r lo que s e refier e a la afectiv idad, según Deleu ze: i) la vo luntad de po tencia nietz scheana p uede ser c onsider ada como la forma de a fectividad primitiva o pa thos aque nde el se r y el deven ir, y por tanto puede s er tomad a como ar ché genético fundamental; ii) la emoc ión creado ra berg soniana actú a al modo de p rincip io ontológico (como cre ación vita l), práctico (como me moria cósmica) y estésico- estético (como gén esis de l a inte ligen cia) siem pre q ue se le restit uya a la noció n de “princ ipio” s u riqueza ontoló gica ( arché ), comunicativa ( prax is ) y gen ética ( ai sthesis ); iii) el pode r de ser afe ctado spinoziano también es un concepto que pued e pro por cionar nos lo s elementos básic os p ara elabo rar una nueva teoría de la a fectividad de inspiración prin cipial en l a me dida en que el pr incipi o g enético de la raz ón s e expres a en el pro ceso d e form ación d e las noc iones c omunes o , expr esado desde el p lano de la afec tivi dad, en el esfuerz o p or o rganizar enc uentro s que aumenten nuest ra po tencia de actu ar. 134 Podemo s visu alizar gráfic amente estos punto s en la sigu iente tabla. REGIONES DE INVESTIGACIÓN FILOSÓFICA REGIONES DE INVESTIGACIÓN FILOSÓFICA REGIONES DE INVESTIGACIÓN FILOSÓFICA REGIONES DE INVESTIGACIÓN FILOSÓFICA NIETZSC NIETZSC NIETZSC NIETZSC HE HE HE HE BERGSON BERGSON BERGSON BERGSON SPINOZA SPINOZA SPINOZA SPINOZA CONDICIONES CONDICIONES CONDICIONES CONDICIONES DE LA DE LA DE LA DE LA EXPERIENCIA EXPERIENCIA EXPERIENCIA EXPERIENCIA REAL REAL REAL REAL Voluntad de potencia (principio plástico, diferencial, genético y genealógico). Intuición. Proceso de formac ión de las nociones comunes. ORDEN DE ORDEN DE ORDEN DE ORDEN DE LOS LOS LOS LOS PRINCIPIOS PRINCIPIOS PRINCIPIOS PRINCIPIOS AFECTIVID AD AFECTIVID AD AFECTIVID AD AFECTIVID AD Voluntad de potencia (como forma de afectividad primitiva o pathos aquende el ser y el devenir). Emoción cr eadora. Poder de ser afectado. [II ] En nuestr a exposi ción tamb ién hemos comp rob ado cómo a través del trat amiento de lo s textos nietzsc heanos, bergs onianos y s pinoz ianos Deleuze vis lumbr a ci ertas pr eocup acio nes y p royec tos “ comu nes” en aut ores tan dis pares. Por “co mún” no h ay que entender que Deleuz e los ads crib a a una escuela, tendenci a o corriente compartida que se ocupa de de sarroll ar un programa establ ecido de antemano, sino que hay que entender que forman una co munidad que par ticipa en una v isión fundamental de lo que es la filoso fía, el pensamiento y la acció n dentro d e (y sal vando) sus propia s variacione s conceptuale s, estilística s y vitale s. 2.a) Estas tres filosofías conciben la filosofía como un arte: i) pluralista: § arte de inte rpretar l os matices de las fue rzas o pluralismo de las fuerzas ( NPH ), § arte de desv elar las difer encias de naturaleza o pluralismo de las ar ticulac iones d e lo real ( B ), 135 § arte de la expl icación de los modos de ex istencia inmanentes o p luralismo d e los modo s de existencia inmanentes ( S ); ii) empiri sta: estudi o de las co ndiciones de la experienc ia real (“empirismo supe rior” en NPH y B , e “insp irac ión empi rista” en S ); iii) afirmativo: exclusión de la negación en la e speculación y la tristeza en la pr áctica; i v ) c o n s u p r o p i o m é t o d o ( q u e s e e n r a í z a t a n t o e n e l p i v o t e d e l a sensib ilidad como en una vocaci ón radicalment e ética): § método de dramatizac ión: difer encial, tip ológic o y trág ico ( NPH ), § método intuitiv o: pr oblemati zante, difer enciante y tempo ralizante ( B ), § método ge ométrico: formal -refl exi vo, materia l-e xpresivo y sinté tico-progresivo ( S ). 2.b) Estas t res filos ofías definen el pens amiento co mo el result ado del cont acto c on una fuerza que p uede ser ent endida co mo: i) una v iolencia que c onstr iñe al pensamiento a const ruir co ncepto s acti vos ( NPH ), ii) una rev uelta del p ensamiento s obre s í que se autop rov oca par a construir conce p tos pre cisos ( B ), iii) un encuentro que afecta al pensamiento de tal forma que construye noc iones o conc epto s pr áctic o-expr esivo s ( S ). 2.c) Por último est as tres filo sofías afrontan la tar ea de prom over un d evenir- activo del hombre. Los medios propuestos son : i) la danza entendida c omo un sent ir y un evaluar de o tra form a, de tal modo que se logra la lib eración d e la figura del Hombr e en el superhombre u hombre sal udable ( NPH ); ii) el salto conce bido como un salto a la intuición que nos libera de la form a Humana d espejánd onos el acceso a la pot encia del “ho mbre creador” ( B ); iii) el salto ente ndido como un salto a las nociones comunes desde e l primer gé nero de conocimien to, salto q ue nos habili ta para libe rarnos de los Modelo s h umanos dominant es y alcanzar la libertad , la sabi duría y fort aleza del terc er género de cono cimiento ( S ). Podemo s visu alizar esto s tres grandes ó rdenes t ópico s del pens amiento filos ófico por medio de l a siguien te tabl a. 136 GRANDES ÓR DENES TÓPICOS DEL PENSAMIENTO FILOSÓFICO GRANDES ÓR DENES TÓPICOS DEL PENSAMIENTO FILOSÓFICO GRANDES ÓR DENES TÓPICOS DEL PENSAMIENTO FILOSÓFICO GRANDES ÓR DENES TÓPICOS DEL PENSAMIENTO FILOSÓFICO NIETZSC HE NIETZSC HE NIETZSC HE NIETZSC HE BERGSON BERGSON BERGSON BERGSON SPINOZA SPINOZA SPINOZA SPINOZA DEFINICIÓN DEFINICIÓN DEFINICIÓN DEFINICIÓN Arte de inte rpretar lo s matices de las fuerzas . Ar te de desvelar las articulaciones de lo real (difer encias de naturale za). Arte de la explicación de los modos de existencia inmanentes. CARAC TERES CARAC TERES CARACTERES CARAC TERES Pluralista, empiris ta, afirmativa . Pluralista, empiris ta, afirmativa . Pluralista, inspiración empiris ta, afirmativa . FILOSOFÍ A FILOSOFÍ A FILOSOFÍ A FILOSOFÍ A MÉTODO MÉTODO MÉTODO MÉTODO Método de dramatizac ión: diferencial, tipológico y trágico. Método intuitivo: problematiz ante, diferenciante y temporaliz ante. Método geométrico: formal-reflexivo, material-expresivo y sintético- progresivo. DEFINICIÓN DEFINICIÓN DEFINICIÓN DEFINICIÓN Pensar es una nª potencia del pensamiento resultado de forzar al pensamiento a pensar. Pensar es resultado del forzamiento de la inteligencia por parte de la intuición. Pensar es resultado del esfuer zo de la razón (por organizar buenos encuentr os y formar noc iones comunes). PENSAMIENT O PENSAMIENT O PENSAMIENT O PENSAMIENT O PRODUCTOS PRODUCTOS PRODUCTOS PRODUCTOS O/Y O/Y O/Y O/Y MEDIOS MEDIOS MEDIOS MEDIOS Conceptos activos, no pasivos y afirmativos . Conceptos que son capaces de nombrar las articulac iones de lo real (difer encias de naturale za). Nociones comunes. OBJETIVO OBJETIVO OBJETIVO OBJETIVO Devenir-ac tivo por medio de la danza (=evaluar y sentir de otra manera). Devenir-ac tivo por medio del salto a la intuición. Devenir-ac tivo por medio del salto a las nociones comunes. ACCIÓN ACCIÓN ACCIÓN ACCIÓN PRODUCTO PRODUCTO PRODUCTO PRODUCTO La liberación de la figura del Hombre –el superhombre o el saludable. La liberación de la forma Humana –el creador . La liberación de los modelos de hombre dominantes –el libre, el s abio y el fuerte. 137 Sólo tomando como punto de partida e stas inq uietudes, y sus re spectivas temati zacio nes co nceptu ales en cada u no de est os t res pensad ores, po demos abo rdar con éx ito la exposición del progra ma básico q ue inspira la re dacción de DR . [III] Por último es nece sario reseña r la existe ncia de un nive l de lectura en e l que parec e detectar se, en esto s tr es textos deleuzianos , una tensió n entre la fuerte vo cació n pr incip ial y un i mpuls o “mís tico ” o, más exactament e, entre el planteamient o filosó fico atr ibuible a una vol untad de an claje e n un orde n de l os principios y un a tende ncia alusiva a un or den de la grac ia. La tensió n entre una concep ción de la filosofía co mo “sist ema” (eso s í, pluralist a, empiris ta y afirmativo , descifr ador de las cond iciones d e la experiencia r eal y las condic iones de la afe ctividad) pero ta mbién como “ pura crítica” (desmistificadora, alegre y jugadora) no “se resuelve” en una const rucci ón sup erior conciliad ora si no que parec e lanzarse de co ntinuo a una deri va filosó fica en la que tanto el s alto como la danza (en tanto que ac tos específic amente filosóficos ) nos abren a un plano donde no sólo las figuras de lo h umano qued arían imp ugnadas sino que el pensamiento y la acció n se verían enfrentad os al albu r de aquello que r ige en un régimen imp ensable. Es ciert o que las p istas de es te ord en nos las p rop orci onan la fuerte c arga insinua tiva de los actos filosóficos referidos (la da nza y el salto) y las contin uas indicac iones-exh ortac iones al s obrep asamiento de la condic ión humana c omo objetivo ultimísimo de l filosofar. Pero, sobre todo, provienen de la alusión, primero, a la(s) fuerza( s) que h ace(n) p ensar al pens amiento y, s egundo, al caráct er secreto de la dobl e afirmación (el e terno retorn o o “volver” de NPH ), al misticismo como prolonga ción o destin o del filósofo ( B ) y a la beatit ud como h oriz onte final de la potenc ia de obra r ( S ). Por una pa rte la entreg a del régi men del pensar princi pial a esa fuerza cuyo régimen está presid ido po r lo azar oso, lo tendenci al, lo for tuito y lo ocasio nal (y, quizás, tal vez, p or el do n) par ece volc ar al p ensamiento a una tarea que justamente po ne en cuest ión to da voc ación d e sistemat ismo p rinc ipial, t oda empres a de erecc ión y estab lecim iento en tanto que tal , p or muy móvil, plástica y metamorfoseante que se quier a. Por otra parte el barn iz mistérico del ete rno retorn o ( NPH ), del misticismo filosófico ( B ) y d e l a b e a t i t u d ( S ) par ecen co nverti r nuestr a existencia en una continua prueba selectiva , s egún la termino logía del pr opio Deleuze, dond e lo que se logr a no es la tr ascendenc ia ni ninguna otr a instanc ia sup ramundana sino la prop ia inmanencia liberada d e ilusiones . Una pr ueba selectiv a que ya e s ajena al o rden 144 mouvant, d’un centre toujours dé centré, d’une périphérie toujours dé placée qui les rép ète et les différ encie.» ( DR , 3) El p rimer pas o de es ta op eració n empir ista c onsis te en po ner de reli eve tod as las fisu ras y gr ietas del co ncept o, tal y como se viene entend iendo d esde el mundo de la rep resent ación 220 . La razón radica en que : «La r eprésent ation es t le lieu de l’illusi on trans cendantale.» ( DR , 341) Hay que p oner el conc epto en situ aciones tales qu e sufr a un resquebr ajamient o para q ue, a su tra v é s, la vida e xude sus más aq uilata dos flujos y de venire s. El pro cedimiento co nsistir á en alejar al co ncepto de los c limas templado s de la doxa y el sentido común edific ante, desp lazarlo de las tibias geografías del sujeto y de la morigeración de sus usos en l as zona s de lo vivido, l o espe rable o l o posible . Sólo arr astrand o el co ncept o a cier ta torridez o, incluso, geli dez , sere mos capace s de criticarlo a fondo y re vela r, al modo he raclíte o, su terrible potencia filosófica. En el “mund o de la rep resentac ión”, como Deleuze lo d enomina, la ilusi ón tiene cuatr o fo rmas que co inciden con el dominio d e la semejanza, la ident idad, la opo sición o limit ación, y la analogía. So n configurac iones que defor man la repetici ón y elemento s espu rios que desnat uraliz an la diferenc ia 221 . Pero ¿por qué después de Sp inoza, Nietz sch e y Bergso n hablar de repet icio nes y d iferenc ias?, ¿po r qué el análisis d e estas do s nocio nes?, ¿po r qué so n operat ivas a la ho ra de denunciar las ilus iones de la r epres entació n y las insuf icienci as del co ncepto ?, ¿có mo y po r qué funcio nan co mo op erador es de det ecció n de esos punto s piv otant es de los textos filosóficos clá sicos en l os que se juega a lgo más q ue la con stitución de l propio discurso dele uziano? A pri mera v ist a el p rop io Deleuz e parece qu erer d esviar nuest ra atenci ón al colo car en pr imer plano a “la atmósf era de nuestr o tiempo ” como causa del interés de este a sunto 222 . A sí el p ensamiento de Heid egger, el est ructur alismo, la no vela cont emporánea, el psico análisis y la lingüíst ica apuntar ían al pr edominio de la difer encia y la repetic ión co mo conc eptos recto res de una nuev a visió n del mundo. 220 Para las operacion es del em pirism o deleuzia no, pero desde otro pu nto de vis ta distin to al nu estro, cf. Papaïs “ Puissances de l’artifice” en Phil osophie , nº 47, 1995, pp. 85-92. Para u na recon stru cción m ás global d e estas operaciones empiristas deleuzianas cf. Choulet “L ’empirism e com me apéritif (une persistan ce de Deleuze)” en Bernold & Pinh as (2005: 93-111) en es pecial el parágrafo titulado “ Le relève du m oribond : les princi pes fécon d s de l’em pirism e” (pp. 96-103); y para el an claj e de los filosof em as clave de Deleuze en este em pirism o cf. el parágrafo “ La Question du dépassam ent” en las pp. 103-111. Para u na pres entación general de la s tran sform aciones a las que som ete Dele uze al em pirism o, com o conjun to de operaciones filosóf icas especí ficas , cf. R ajchm an (2004: 21-35). 221 Sobre la deform ación de la repetición y la desnaturalización de la dif erencia cf. DR , 346 y s s. 222 Cf . DR , 1-2 y tam bién ID , 196-197. 145 Pero na da más l ejos que el primado de l os intere ses de l a moda como motor de l pensamient o deleuz iano. A lo más es as “manifest aciones” s on mot ivos, excusas y eje mplos. Las ra zones son distintas y más profunda s. Primero una razón pr opiament e filos ófic a: la ruina d el prim ado de la ident idad como “r eferente” y la acomet ida impetuo sa de las fuer zas que pujan en su seno. «Le p rimat de l’id entité, de quelque manièr e que celle-ci so it conçu e, défini t le monde d e la représ entatio n. Mais la p ensée mod erne naît de la faill ite de l a repré sentation, comme de la perte de s ide ntités, et de la déco uver te de to utes les for ces qu i agis sent so us la représ entati on de l’id entique. » ( DR, 1) ¿Qué late bajo la repres entación de la N aturaleza y el Es píri tu?, ¿qué palp ita tras el t ranquilo mundo de las ident idades y lo s reco nocimi entos? , ¿cuál es el c orazó n que bomb ea la sangre de la R ealidad Oficialmente Consti tuida?, ¿sob re qué s angre inocent e y qué olvido s siniest ros se ed ifica nuestra r ealidad? Cifrando el pr ograma “mod erno” en una p érdida (la id entidad del su jeto) y una ad quisición ( el simulacro ), Deleuze pr etende llevarlo al límite. «Le mo nde moder ne est celui d es simulac res. L ’ho mme n’y surv it pas à Dieu, l’ide ntité du suje t ne survit pa s à cell e de l a substance .» ( DR, 1) ¿En qué cons iste esta co nducció n al límite? Pues en pensar el más p rofundo juego . Pens arlo con o tro s medio s, por o tro s medios y a partir de una finalidad dist inta a la de la trad ición, p ara pensar la vida. Pensarlo en un pensamient o aquende est a morbo sa sup erviv encia en la que el humano animal está instalad o. «Toute s les ide ntités ne sont que simulé es, produites comme un “effet” optique, par un jeu plus profond qui est ce lui de la différe nce et de la rép étitio n. N ous vo ulons pens er la diff érence en elle-même, et le rapp ort du différ ent, av ec le différent, indép endamment des fo rmes de la rep résentat ion qui les ramènent au Même et les font passer p ar le négatif. » ( DR , 1-2) Se co ndensa ent onces ante nuest ros o jos la indiv isib le tríad a filos ófic a vitalis ta deleuziana: p ensar, v ivir y j ugar 223 . Vitalista po r la naturaleza d e acome tida de la pro pia vi da en tanto que ataque del pensamient o y acceso del juego de las dife rencia s y rep eticio nes. 223 Para el vitalism o deleu ziano que enraíza en la creatividad y el juego de las fu erzas de Nietzs che, en el procesualism o y el dinam ism o vital de B erg son, y en la expresión com o viven cia (no como doctrin a) y com o verbo (esto es , como proceso, m anifes tación vital y no como s ustan tivo, es decir, form a, sedim ento, repres entación) de S pinoza, cf . Buy dens (1990: 167-171 y 175). 146 «La tâch e de la vie es t de f aire co exist er tou tes les répét itio ns dans u n esp ace où s e distr ibu e la différ ence.» ( DR , 2) Si el c ometi do de la v ida es “h acer coexi stir ” repeti ciones dif erenciales , esto hay que ent enderlo como un afán de no anular, no super ar, no c onciliar, no federar las diferenc ias en hueras op osicio nes, s imples limit aciones nacid as en los c onciliábu los del miedo a pensar. No tr agarse la d iferencia p ara diger irla y hac er con ella el bolo de la ide ntidad. La s alma s bell as ya no son ne cesarias para libe rarnos de los probl emas y limpiar la s angre de las luc has si at endemos a la p otencia ínsi ta en tales agones . «[…] nous cr oyons que, lo rsque les p rob lèmes atteig nent au degré d e positivité qui leur est pro pre et , lor sque la di fférenc e devient l’ob jet d’ une affirmat ion corr espo ndante, ils lib èrent une puis sance d’agres sion et de sélectio n qui détruit la b elle-âme, en la dest ituant de so n identité même et en br isant sa b onne volo nté. L e prob lématique et le différentiel déterm inent des lutte s ou des destruction s par rapport a uxque lles cell es du né gatif ne sont plus que d es appar ences, et les vœux de la belle-âme, autant de mystificat ions pr ises dans l’ appar ence.» ( DR , 2 -3) Para Deleuze la neg ativid ad hegeliana no es el motor de la vida 224 . Sólo es un efecto superficial de algo mucho más profundo y, quizás, más jovial y menos esfor zado y, por s upues to, en ab solut o culp able sino abso lutamente inoc ente, la inocenc ia en sí. ¿Hab remos c onfundido lo co nstitu yente con lo const ituido , los efe ctos con la producción?, ¿habre mos invertido la génesis de lo real? Deleuze defien de que tal movimiento gen ético se de scribe mucho mejor de sde la diferen cia y la repet ició n que desde la negat ivid ad y la cont radic ción. ¿Cómo p ensar ent onces la dif erencia y la repet ició n fuera de lo s co rsés que las enfajan e i mpid en el despli egue de toda su pote ncia? Pue s critica ndo la forma, funci ón y configur ación del conc epto, tal y como s e entiende en el mund o de la rep resentac ión, desde la diferenc ia y la repe tición en tendida s como puntos críticos , est o es, c omo g rados de temper atura y pr esión a lo s que se s omete el cu erpo del conc epto . Según Deleuz e la diferencia y la r epetici ón han de ser pensad as como conc eptos ajenos a los cuatr o rasg os que definen t odo c oncep to: la id entidad, la semejanza, la opo sición y la analogía. Rasgos que defo rman l a r e p e t i c i ó n y de snaturali zan la difer encia. Só lo al término de tod a nuestr a exposic ión sob re DR alcanzar emos a cont emplar el po rqué es tos rasgo s son las cuatro ilusiones inherentes al mund o de la representación. De momento nos limitaremos a relatar, de forma muy sumaria y elemental, de ah í el epígrafe d e “pro legómenos ”, los mec anismos de deformac ión y 224 Para la críti ca deleuz iana al concepto h egeli ano de ne gación cf. L èbre (2002: 18- 19 y 21). 147 desnat uralizació n de estos concep tos siempr e con la vi sta puest a en la lib eració n de la form a general del co ncepto . 3.1.1. P ensar la repet ición sin deformarla Deleuze consid era que el conc epto d e repeti ción p ermanece impens ado o, en su propia termin ología, de formado 225 , mient ras si ga siendo tratado como mera gene ralidad (desde la semeja nza), como diferen cia sin conce p to (desde la identida d), como algo negativo (desde la oposición-limitación) y, por último, como algo explicab le desde el mo delo material y d istri butiv o de la igualdad (desd e la analogía). En el c aso de la rep etició n no entrar emos al det alle en los co mplejos desarro llos dele uzianos sin o qu e tan sólo tomaremos l os ele mentos q ue nos intere san a título de unos pro legóm enos si empre p resto s a ampl iarse d esde ot ras líneas de interp retaci ón del te xto del euzian o. 3.1.1.1. La repet ición no es la generalidad La p rimer a defor mació n de la rep etició n cons iste en r epres entarla d esde el or den de la gene ralidad. «En pr emier lieu, la repr ésentat ion ne disp ose d’au cun crit ère direc t et po sitif p our dis tinguer la répétit ion et l’o rdre d e la généralité, res semblance ou équ ivalence. C’est p our quoi la r épétit ion es t représ entée comme une ress emblance p arfait e ou une égali té extr ême.» ( DR , 346) Según De leuze son otros l o s me dios por los que se ha de dar cuenta de la repet ició n sin repr esentarla. Esto s medios no deb en recurr ir en mod o alguno a los mecanismo s y op erador es del or den que erige la s emejanza y la equivalencia co mo claves de compr ensión de la rep etición. El o rden d e la g eneralidad es el ord en cualitativ o de las s emejanzas y el or den cuantita tivo de la s equiva len cias. Sus símbolos son los cicl os y las igua ldade s. Con la finalidad de intent ar exp licar la univers alidad de un singular (que no se d eja atrapar dentro de l a gen erali dad de l o particular y q ue desborda todo ciclo y toda iguala ción) Dele uze plante a la nece sidad de busca r los medios para presentar su s ingularidad no intercambiable o insustituible fren te a su representa ción como alg o interc ambiable por otro particula r 226 . Tal vez Deleuz e quiere señalar que esa singular idad repetit iva 225 El térm ino “ deform ación” atribuido en ex clusiv a al concepto de repetición aparece en DR , 346. 226 Buy dens (1990) n os presen ta un a interpretación global de la f ilosofía de De leuze como un pensam iento de la presentación . La dirección de su in terpretación se res um e en estas m anifes taciones: 148 sólo es pensab le dentro de un régimen d e rob o o do nación ( régimen de la pres entació n) y no dentr o de un rég imen de circ ulación camb iaria (r égimen de la rep resent ación) 227 . «Rép éter, c’est se comp or ter, mai s par rap por t à qu elque chos e d’unique ou d e singulier, qui n’ a pas de semb lable ou d’ équivalent.» ( DR, 7) Deleuz e pr etende apor tar un co ncept o nov edos o de rep etic ión que p recis a una “ejemp lificac ión” recu rriend o a la fies ta, la o bra de ar te y el po ema: tres evento s que toman la forma re petitiva de un “ irrecommenç able ” 228 . L a celebrac ión de una fiesta no consis te en añad ir, adju ntar o anexar una segund a, tercer a, cuar ta vez a la primer a sino en elev ar la pr imera vez a la enésima p otencia. La factur a repeti tiva de una ob ra de art e no trat a de cop iar ot ra ob ra de arte, no gir a en torno a la pos ibilidad de su r eprod ucció n, de cómo cop ia estilo s y avanza o tros nuevos, sino de cómo se empap a de lo qu e emerge p royect ivament e desde s u singu laridad poiét ica. Y con resp ecto a la r epetició n poétic a no se tr ataría aquí de có mo un p oema es fosilizado en la repet ición d el filólogo que lo analiza si no de la repet ición c reativ a cada vez que s e recita por e l rapsoda de n uestro interior –m nemosin e tal vez. «[…] comme dit Péguy, ce n’e st pas la fête de la Fédé ration qui commémo re o u repr ésente la pris e de la Bastille, c ’est la p rise de la Bast ille qui fê te et q ui répète à l’avan ce toutes l es Fédé rations ; ou c’est le premier nymph éa de Monet qui répèt e tous les aut res. On op pose donc la généralité, comme gén éral ité du particul ier, et l a répé tition comme un iversal ité du singulier . On répèt e une œuvre d’ar t comme s ingularité s ans conc ept, et ce n’e st pas par hasa rd qu’un poèm e doit être appris par cœur. La tê te est l’or gane d es éch anges, mais le cœur l’o rgane amou reux de la répét itio n. (Il es t « […] la pensée deleuzienn e a-t- elle pu être déf ine com me u ne pens ée de la présentation par opposition à un e pensée de la représ entation : tou te distan ce, toute prof ondeur, tou te médiation (toute form e) s’y voit nég ativem ent indexée, en ce qu ’elle brise l’im médiateté du deven ir, l’ imm édiateté du vécu, glissant le souf fle froid de la réf léxivité en tre le monde et m oi. Vivre in tensém ent est donc, dans cette optique, fusionner avec les for ces qui peuplent les chos es […].» (p. 173) y « Cette pen sée, qui trouv e la vra i vie au r as de la vie elle m ê me, da ns la pr oximité de se s flux, po urr a êtr e défini e comm e une pensé e de la présen tation, et t rouvera s o n express ion es thét ique dan s l’ art h aptique.» (p. 175). Beau lieu (2004: 79-89) estim a que podría ser un pensador de la pres entación en la m edida en que rechaza el con cepto de representación , al reivindicar un a temporalidad n o - aristotélica (el etern o retorno), aunque precisam ente esta es la m ism a razón por la que n o es un pensador de la pres entación, y a que procede a destron ar al pr esente de todo priv ilegio on tológico y noológ ico. Boun das “L es st ratég ies dif férent ielle s dans l a pens ée deleuzie nne” en Beaulieu (2005: 23-24) señ ala que Deleu ze no sólo des actual iza el presente s ino que ev ita reificar el pasado y el fu turo salv aguardan do la prim acía del pu nto de vist a procesual que no m ortifica las tenden cias que lo determ inan. 227 Martín ez (1987: 219) localiza en este pu nto u na de las pocas concesion es de Deleuze al pensam iento de Bataille en la medida en qu e recrea la diferencia entre la econ omía g eneral (del gasto im prod uctiv o y el derroche) y la economía restrin gida (del equilibrio y el intercam b io) ex puesta en La part m audite , Minu it, Paris , 1967. 228 Cf . DR , 8. 149 vr ai que la rép étitio n conc erne auss i la tête, mais pr écis ément parc e qu’elle en est l a terre ur ou le pa radoxe).» ( DR, 8) La r epetic ión es el t erro r de la t ransgr esión qu e se enfrent a al ord en de la ley 229 pues to que, c onsider ada como pot encia, cues tiona la ley d enunciando s u carácter meramente g eneral, ro mo y ob tuso , hac iendo un aleg ato (nad a legal, por cier to, sino comp letamente a-legal) a favo r de una r ealidad poiét ica que está c ontra la fo rma de la semejanza y la equiv alencia como contenido . « S i l a r é p é t i t i o n p e u t ê t r e t r o u v é e , m ê m e d a n s l a n a t u r e , c ’ e s t a u n o m d’une p uissance qui s’ affirme cont re la loi, qui tr availle sous les lois, peut-êtr e supérie ure aux lois.» ( DR, 9) Dele uze entien de la repetición como una tripl e poten cia: poten cia afirma tiva, po tencia pr oblemati zador a y potenc ia cues tionant e 230 . P e r o l a r e p e t i c i ó n n o s e d e j a pensar , al menos como po tencia, d esde los fó rcep s de la repr esentaci ón, más conc retamente, desd e el ord en de la generalidad que ac hata y ap lana la fuerza terrorífica de la repetición . «Si la r épéti tion exi ste, elle exp rime à la f ois u ne singular ité cont re le géné ral, une un iversal ité contre le pa rticulier, un remarq uable contre l’or dinaire, une ins tantanéité c ontre la v ariatio n, une éternité contr e la perman ence . A tous égards, l a répé tition, c’est l a tran sgression.» ( DR , 9) La r epetici ón en tanto que transg resión es pr eciso pens arla con otro s medios, en otr o med io que no s ea el de la generalidad ( ¿quizás en aquello que pro pone todo medio y p or tanto va más allá o más acá de t odo med io? 23 1 ). Dele uze acude a los dos ór denes legales en los que la r epeti ción t ransg reso ra tiene alg o que “alegar ” contr a el dominio de la generalidad: el orden natur al y el moral. Si ac udimos al o rden de la naturalez a compr obamo s que la experiment ación cient ífica, sea en el labo rato rio s ea en la mesa del estud ioso y, en todo caso, en el ambient e cerrado d e una supues ta repro ducció n “a escala”, trata d e sustituir un orden de general idad por otro orden de gene ralida d más restrin gida. Se deshace n l as semejanzas con el fin de descub rir una iguald ad de fondo que permita la identific ación de un fenómeno en las cond iciones p articulares de la experimentació n. 229 Cf. SM , 68-70 para la s in teresan tes obs ervacion es deleu zian as sobre l a tran sgresión y el orden de la ley en Sade. 230 Los casos, por ejem plo, de la repetición en el sadism o (como aceleración y conden sación) y la repetición en el m asoqu ism o (como “ coagulación ” y su spenso) f ueron es tudiados por Del euze en SM , 31-32. 231 En SM , 104-105 Del euze y a presen taba la repeti ción com o una “ puissan ce terrible” que h abría que pensar in dependizada de toda representación de placer, u na repetición : « […] devenu e idée, idéal.» . ( SM , 104). 150 Se p retende qu e la repet ició n surj a en un inst ante, ent re do s generali dades, bajo do s generali dades , en dos generalid ades. Lo qu e entonc es suc ede es que no se tiene en cuenta lo má s valios o d e l a r e p e t i c i ó n p a r a D e l e u z e : l a s “ n ” v e c e s c o m o p o t e n c i a d e una sola v ez (sin t ener que pasar por una segunda, tercera, cuart a vez). «Dans son essence, la r épétit ion renvo ie à une puis sance sing ulière qui d i f f è r e e n n a t u r e d e l a g é n é r a l i t é m ê m e q u a n d e l l e p r o f i t e , p o u r a p p a r a î t r e , du p assage art ificiel d’ un ordr e général à l’autr e.» ( DR , 10 ) Glo sando a N ietz sche 23 2 Deleuz e estab lece que s i la Natu raleza es el ord en de la generalidad, sin embar go, en aquello que p odr íamos nombrar como “Physis” existe la repet ición t al y como la estamos planteando . Niet zsch e descub re en la Physis algo superior al reino de las ley es, una potencia contra la l ey, un interior de l a tie rra que se op one a tod as las leyes de la sup erficie. U na pot encia repet itiva que nad a tiene que ver c on un ciclo , una circ ulación o una ley nat ural: el Eter no Reto rno. Si ahor a acudimo s, por otr a par te, al or den moral la “ley mo ral” no no s pr opo rcio na una v erdader a rep etici ón y nos d eja abando nados en el o rden d e la generalidad , aunque la generalid ad ya no sea ah ora la de la nat uraleza sino la del hábito 233 . El háb ito, según Deleuze, nunca es una ver dadera r epetició n puest o que, de nuevo , encont ramos en él d os g randes ó rdenes: el de las semejanz as (en la confo rmidad v ariable d e la acción c on relació n a un modelo s upues to, en t anto el háb ito no se adop ta) y el de las equiv alencias (co n la igualdad de la ac ción en sit uaciones div ersas, en tanto se ado pta el háb ito ). El háb ito no es una ver dadera repe tición porque ora es l a acción la q ue cambia y se perfeccion a, perman ecie ndo cons tante la intenció n, ora es la acció n la que permanece ig ual, en intenciones y cont extos di ferentes. As í el háb ito s e mueve entr e dos generalidad es: la del perf eccionamient o y la de la integr ación. ¿Qué s ignifica ento nces pensar la repet ición cont ra el ord en moral pres idido p or la generalidad? Pues ni más ni menos que invert ir la ley mor al bi en por med io de una esc alada a los pr incipi os (cues tionamiento de la ley como alg o deri vado ) b ien po r un des censo escru pulo so a las co nsecuencias más extremas de la ley (denunci a de la ley como algo irris orio ). «On connaît deux manières de r enverser la loi morale. Tantôt par une remont ée dans les princi pes : on c ontest e l’ord re de la loi co mme second aire, dériv é, emp runté, “g énéral” ; on d énonce dans la loi un pr incipe de s econde main, qui détourne une force ou usurpe une puissance originelles. Tantôt, au co ntrair e, la loi es t d’au tant mieu x renvers ée qu’o n descend vers les co nséquences, qu’ on s’ y soumet avec u ne minutie t rop parf aite ; c’ est à fo rce 232 Cf . DR , 13-14. 233 Cf . DR , 10-12. 151 d’ép ouser la lo i qu’une âme fauss ement soumise ar rive à la tourner, et à goût er aux plaisi rs qu’elle était censée défendr e. On le voit bien dans tout es les démo nstrat ions par l’absu rde, d ans les gr èves du z èle, mais aussi dans certai ns comporteme nts masochistes de dérision par soumission.» ( DR , 12) Estas dos g randes emp resas de imp ugnació n de la ley 234 , bie n por una supe ración de la ley hacia un principio más al to, primero y primordia l, bien por un som etimie nto escr upulo sísi mo que t orna ir riso rio el c umplimi ento de la ley, esta do ble tar ea de invers ión mo ral, b ien p or remo ntada hac ia lo alto, bien po r desc enso a lo minuc ioso , es nombra da por Del euze como ironía y humor re spectivamente . «La premi ère manière d e renvers er la loi es t iro nique, et l’iro nie y appara ît comme un art des principes, de la remonté e vers les prin cipes, et du renve rsemen t des principes. La se conde e st l’humour, qui e st un art des conséq uences et des de scente s, des suspen s et des chute s . Fa ut-il compre ndre 234 En SM , 71-79 Deleuze n os presenta es ta doble em presa de im p u gnación enmarcada en el punto de vist a de la im agen clás ica y la im agen m oderna de la ley . La imag en clás ica de la ley fue expresada por Platón . Por lo que se ref iere al prin cipio, Platón s o s tien e que la ley es tan s ólo un poder vicari o que depende de un principio m ás alto que es el Bien: la ley no es sin o el representan te del Bien en u n m undo que éste h a abandonado en la m edida en que los hom bres lo descon ocen o no s aben ajus tarse a él. Por lo que se refi ere a las consecu encias, obedecer las ley es es lo “m ejor”: lo mejor es la imagen del Bien. La noción de ley no s e sostiene por s í m ism a, a no ser por la fu erza, y necesita idealm ente un pr incipi o más alto así co m o l a m ás le ja na conse cuencia . Según Dele uze, esta imagen encier ra, en lo m ás íntim o, la posibilidad de un doble m ovim iento de im p ugnación cuya ilu stración perf ecta es la m uerte de Sócrates (las ley es ponen en m anos del conden ado su propia s uerte y le exigen qu e, adem ás, les d é una sa nción r efle xiva): « L’ir onie e st le j eu d ’une pe nsée q ui se p ermet d e fond er l a loi sur un Bi en infiniment sup éri eur; l ’hum o ur, l e j eu de cette pensé e qui se per m e t de la sancti onner pa r un Mie ux infiniment p lus just e.» ( SM , 72). La im agen m o derna de la ley es la descubierta por Kan t: la ley y a no puede f undarse en el Bien com o prin cipio superior (la ley debe valer por sí mis m a, autof undarse en su form alidad sin conten ido m aterial ni obj etu al) así com o tampoco debe hacers e san cionar por lo Mejor como buen a voluntad del just o. Con respecto a es ta im agen de la ley los dos m ovim ientos de im pugn ación están ilustrados en Sade y Mas och respectivam ente. Sade supera la ley hacia un principio m ás alto que opera t anto l a inv ersión del pl atoni sm o (el Bien f undador) com o la de la propia l ey (form alism o) a través de la Idea de u n Mal absolu to o de un Ser suprem o en m aldad. La encarn ación de la Idea del mal absoluto ni es la tiranía, que aú n supone ley es, ni la arbitrarieda d: « Son m od èle supérieur et im p ersonnel est plutôt dans les institu tions an archiques de mouv emen t perpétuel et d e révolution perman ente. Sade le rap pelle souvent : la lo i ne peut être dépasée que vers l’ anarchie comm e institution. Et que l’an archie ne puisse être institu ée qu’entre deux régim e s de lois, un an cien régim e qu’elle abolit et un nouv eau régim e qu’elle eng endre, n’em pêche pas que ce court m oment divin , presque rédu it a zéro, ne tém oigne de sa dif férence de n ature avec toutes les lois. […]. Il n’y a dépassem ent de l a loi que dan s un prin cipe qui la ren verse et en n ie l e pou voir.» ( SM , 77). Masoch im pugna la ley a través de de m o straciones m inuciosas de su absurdez: la más estricta aplicación de la ley tiene el ef ecto opuesto al qu e se habría es perado norm almen te (los latigazos , por ejemplo, lejos de castigar o prev enir una erección la provocan, o m ejor, la garantizan). La absu rdez del castig o se dem uestra en el hecho de que tal castigo por u n placer prohibido condicion a precisam ente este m ism o placer. Lo que se desea es el desorden que la ley supues tam ente proh íbe y conjura: « L’ hum our m asochiste est le suivant : la m ême loi qui m ’interdit de réaliser un désir sous peine d’une p un ition conséquente est mainten ant une loi qui met la punition d’ abor d, et m ’ordonne en conséquence de satisfaire le désir. […] la souffran ce n’est pas cause du plaisir, m ais co ndition préalable indispensable à la venue du plaisir. […]. Voilà le masochiste insolent par obséquiosité, révolté par soumission : bref, l’hu m oriste, le lo gicien des conséquences, comm e l’ironiste sadique était le logicien des principes.» ( SM , 78- 79). El héroe sádi co inve nta una nue va manera de a scend er d e la ley a un pr incip io sup er ior que es el elem ento in form al de una natu raleza prim era destructora de las ley es. El héroe mas oquista inve nta una nuev a m anera de descender de la ley a las cons ecuencias haciendo del cas tigo un a condición qu e vuelve pos ible el placer prohibido. 152 q u e l a r é p é t i t i o n s u r g i t d a n s c e s u s p e n s c o m m e d a n s c e t t e r e m o n t é e , c o m m e si l’ existenc e se repr enait et se “réi térait ” en elle-même, dès qu’elle n’est plus cont rainte p ar les lois? L a répétit ion appar tient à l’h umour et à l’ ironie ; elle est p ar nature t ransgres sion, exception, manifestant to ujours une singularit é cont re les partic uliers so umis à la loi, un univer sel contr e les généralités qui font loi.» ( DR, 12) Lo impo rtante p ara Deleuz e es el sur gir, el emerger, el bro tar, el irru mpir d e la rep etició n en ese do ble mov imiento que, po niendo en c uesti ón el or den de la ley, nos intr odu ce de go lpe en un aut éntico estado-de-exc epción , siemp re y cuand o po r “est ado” no entendamos alg o perm anente, estand arizado y repr oducib le. Si así se pud iera decir, más bien hab ría que h ablar de mo vimient o-de-excep ción. Además siemp re nos intro duc e de go lpe porque sólo por un golpe, por un traum a, por un choque, podemos salir del orden de la ge nera lidad. No hay trá nsito gradual, un paseo sereno, un pasaje sin s angre, sino un auténtico asalto . Para co mpletar la descr ipc ión de la es encia de la rep etici ón, esenc ia que no s e baña en el o rden de la gener alidad y no s e deja dominar po r la r epresent ación identita ria, Deleuze recurre a la oposición “tea tro de la repre sentación  te atro de l a repe tición”. Représenter no es répéter . Rep resent ar (i nterp retar , pr esentar de segu nda mano o p or s egunda v ez) no es repeti r, est o es, ensayar (una y otra vez un pap el, una pieza d ramática, una p ieza musi cal), r e-pasar el papel una y otra vez, reflej ar, rever berar , exp licar la lec ción a los es tudi antes. R epr esentar es mediar p ero repetir e s “inmediar”: media tez versus in mediate z. «Le t héâtre, c’es t le mouv ement réel ; et de t ous les arts qu ’il ut ilise, il extrai t le mo uvement r éel. Voilà qu ’on nou s dit : ce mouv ement, l’es sence et l’inté riorité du mouve ment, c’e st l a ré pétition, non pas l’opposition, non pa s la médiation .» ( DR, 18) Cuando se dic e que el movimi ento r eal es la repet ició n, que el ver dadero teatro es el de la rep etició n, no se h abla del su dor, el empeño, el t rabajo del acto r que “ ens aya” (“ répète ”) en la medida en que aún no ha po dido aprender se la obr a y fijarla en la memori a del saber . Más bi en se piens a en el espaci o escéni co, en el v acío que emp apa ese esp acio , en el pr oced imiento por el que es llenad o o d eterminad o por si gnos y máscar as a trav és de lo s cuales el acto r repr esenta u n papel que r epres enta ot ros pape les y e n l a f o r m a e n q u e l a r e p e t i c i ó n s e v a t e j i e n d o d e u n p u n t o n o t a b l e a o t r o comp rendiendo dentro d e sí las difer encias 235 . 235 En DR , 19 Deleuze com enta qu e cuando Marx critica el f also m ovim iento abs tracto o la m ediación de los hegelianos indica la idea, que no d esarrolla, de la existencia de un teatro de lo real: en la m ed ida en que la hi storia es un teatro, la repetición, lo trágico y lo cóm ico en la repetició n forman una condición del m ovim iento, bajo la cual los “actores ” o los “h éroes” producen en la hist oria alg o 153 «Le théâ tre de l a répétition s’oppose au thé âtre de l a repré sen tation, comme le mo uvement s’o ppo se au concep t et à la r eprésent ation qu i le rap por te au co ncept . Dans le théâtr e de la rép étiti on, o n épro uve des for ces pur es, des t racés d ynamiques dans l’es pace qui agissent sur l’esp rit sans inter médiair e, et qui l’un issent direc tement à la natu re et à l’h ist oire, un langage qui p arle avant les mots, des geste s qui s’élabore nt avant l es corps organisé s, des masques avan t les visa ges, des spe ctres et des fan tômes avan t les per sonnages — tout l’ appar eil de la répétit ion comme “ puissanc e terrible ”.» ( DR, 19) [La cur siva es n uestra] Experi mentar la no-med iación, pro bar el an tes d e l a p o t e n c i a p o r q u e ¿ e l o b j e t o de est e teatro no es acas o todo an tes , un ante s que p ertenece, por natur aleza, a la pot encia?, ¿to do el tiemp o inclui do en el antes es t iempo de la po tencia? Todo este apar ato de la rep etició n, como p otencia terr ible 236 , no es s ino lo que más tarde se conf igurará como “drama tización” o “metamorfosis”: todo el m o v i m i e n t o d e l o r e a l , e l m o v i m i e n t o g e n é t i c o d e l o v i v o y l a c r u e l d a d a m o r a l d e l a individuación 237 . To do un aparato que Deleuze op one punt o por punto a esa manera de p ensar que él mismo pone b ajo la rú brica d e Hegel, un Hegel evident emente deleuziano. Podemos v isualizarlo por med io de una tabla 238 . efectivam ente nuevo. A sim ism o en B , 38 apu nta que no es ú nicam ente Marx qu ien critica el falso m ovim iento de lo real (léase, dialéctica hegelian a) sino que en este tema tam bién participan Kierkeg aard, Feuerbach y , como n o, Nietzsche y B erg son. Cf . tam bién NPH , 17. 236 En SM , 98 Deleuze ci ta un párrafo de la obra de Musi l El hombre s in atri butos don de éste escribe literalm ente sobre la “potencia terrible de la repetición” describ ién dola como una terrib le divinidad o em budo de un torbellino cuyas paredes se abren creando un ef ecto de succión a un m undo repetitivo al que se baja gradu almente. 237 Sobre este asu nto cf. el bello texto de Fou cault (1994a), escrito con m otivo de la publicación de DR , donde no só lo se insiste en la im po rtancia del teatro en DR , enten d ido com o escenario don de acaecen las i ndiv iduaci ones i nten sivas, s ino que tam bién s e su bray a que la com posici ón form al del propio t exto titulado “ DR ” permite u na interpretación teatral . 238 Cf . DR , 18-19. 256 Según Deleuz e la única manera de ro mper co n la doxa es p rofu ndizar en el auténtico juego libre de las Facu ltades en el qu e unas a ot ras, en el elemento de lo disí mil y no de lo co mún, se tr ansmiten, no uno s cont enidos, dato s o materiales pr ogres ivamente elab orado s, s ino una vi olen cia , un constreñimiento , un forzamiento 420 . «Au li eu que to utes les facu ltés co nverg ent, et co ntrib uent à l’effor t commun d e reconnaîtr e un objet , on assi ste à un effor t diverg ent, chacune étant mise en p résence de so n “pr opr e” en ce qui la c oncer ne essenti ellement. Discorde de s faculté s, chaîne de force e t cordon de poudre où chacun e affront e sa limit e, et ne reçoit de l’autre ( ou ne communique à l’aut re) qu’u ne vio lence qui la met en face de so n élément pr opr e, comme d e son dis parat e ou de so n incompar able.» ( DR , 184) So lamente de esta maner a las facult ades so n cap aces de romper con su forma habitual y adquirir esa o tra for ma, denominad a tras cendental 421 . Por “trasce nden tal” o “ejerc icio tr ascendent e” de una f acultad hay que entend er su ej ercic io d isjunt o y sup erio r, su ejer cicio dis locado que en nada es un calco del ejerc icio empíri co. Este ejerc icio , en la med ida en que es u n pro cedim iento d e invest igaci ón filo sóf ica, es la condic ión auténtica d e una exploració n filosófica ( o de la filoso fía como explor ación), de una av entura c oncep tual inéd ita o, en térmi nos de Deleuz e, del empi rismo trascen denta l como proyecto filosófico. «La forme trans cendantale d’une faculté s e confond avec so n exercic e disj oint, sup érieur ou tr anscendant. Transcendant ne signifie pas du tout que la faculté s ’adress e à des objet s hor s du monde, mais au contraire qu’elle saisit dans le mo nde ce qui la conc erne exclusiv ement, et qui la fait naître dans le monde. […]. C’ est po urquoi le tr anscendantal p our s on comp te est jus ticiable d’u n empir isme su péri eur, s eul cap able d’ en explor er le do maine et les régions […]. Le discrédit dans le que l est tombé e aujourd’hui la doctrin e des facu ltés, p ièce p our tant to ut à fai t nécess aire dans le système de ph iloso ph ie, s’exp lique par la méc onnaissanc e de cet empi risme pr oprement trans cendantal, auquel o n subs tituait vainement un décalque du trans cendantal s ur l’emp irique. » ( DR , 186) 420 Deleuze parece qu erer invertir (o “ p arodiar”) todo el si stem a kantiano de las f acultades en la m edida en qu e: 1º ) n o exist e un a un idad su prasens ible in determ inada de todas l as f aculta des sin o u na inm ersió n en el elemen to de lo disímil y 2 º) no se da una libre concor dancia entre ellas sin o un forzam iento m utuo. A este respecto es im p rescindible leer el retrato deleuziano de la un id ad de las facul tad es y la li bre co nco rda ncia entr e e llas co m o “l o más pr ofundo de l alma” y el a nuncio de “l o más alto” (la suprem acía de la facultad de des ear, de la práctica) en PC K , 80. 421 En PC K , 8-17 Deleu ze y a había analizado los m ecanism os median te los cuales las tres facultades en Kant (de conocer, de desear y de sentir) eran capaces de alcanzar un a form a superior, esto es , cuan do encuen tran en s í mis m as la ley de su propio ejercicio, o en otros térm inos, cuando alcan zan la autonomí a (que inclu y e el acuerdo natu ral entre ellas). 257 Múlti ples co nsecu encias t iene esta r eorgani zació n de las fac ultades , tant o en el or den de su pot encia c omo en el de su ej ercic io, t anto en el r égimen de su topo logí a como en el de su j uego, pero en tod o caso tal “r e-” o “des -” organiz ación de las facult ades ¿no ad quiere los ti ntes de una re gla pr áctica que so brep asa to do acerc amiento mer amente espec ulativ o?, ¿es qu e acaso la vio lencia, como enlace comunic ativo entre facu ltades, no es un asunt o que atañe al orden práctico ?, ¿será el empir ismo t rascend ental una praxis más que una theoria 422 ? Incluso más: ¿no adquiere est a formulació n violent a los tint es de un imperativo ( del que h abrá qu e descub rir, t arde o temp rano, s u filiación y pr ocedenci a)? «Il faut por ter chaqu e facu lté au poin t extrême d e son dér èglement, o ù elle est c omme la pr oie d ’une tr iple vi olence, violenc e de ce qui la for ce a s’exer cer, de ce qu’ elle est f orc ée de sais ir et qu ’elle est seule à po uvo ir sais ir, po urtant l’insai siss able aus si ( du po int d e v ue de l’exercic e empi rique) . Tr iple limite de la dernièr e puissanc e.» ( DR , 186) Pero antes de intr oducir nos p or los ver icueto s del análisis del imp erativo ( “ il faut ”) , para lo s cuales tendremos que aguardar a la Dialéctica d e las Ideas, aclaremo s la cita ant erior p or medio de un cuadro ilustrativ o. En este c uadro aparec en como novedad ciert as ob serv aciones de Deleuze so bre la imaginación. Si lo su blime 423 aparece ent re int erro gacio nes es p orque exp líci tamente no lo lleg a a desarro llar en una termino logía pr opia 424 . 422 Aragü és (1998: 28) califica al em pirism o trascenden tal deleu ziano de “ inm anentrans cenden talism o” entendiendo por tal la articulación « […] de inmanen cia y transcendencia, en la que lo que es se pliega, y se ex presa, com o ef ecto de la interven ción de un campo trans cenden tal.» . En este sen tido el em pirism o trascendental es m ás un a praxis poiética qu e otra cosa: « En el em pirismo tras cendent al pensar no es represen tar una verdad, sin o produ cir un s entido, u n valor com o consecu encia de la fu erza o potencia qu e consig ue plegar el s er. La realidad tam poco es, también se produce en f unc ión del flujo evenem encial triun fante.» . 423 Cf. DR , 187 (nota a pie de página) y un a lín ea en la p. 190 dedicadas al caso de la im aginaci ón en Kant. Deleuze anota que en la KrV la imag inación todavía está baj o el dominio del sentido común denom inado “ lógico” pero en la KU , baj o la presión de lo su blime, se v e forzada y constreñida a afro ntar su pro pio límite q ue, se gún Deleuz e, ta m bi én es lo inim aginable , lo informe o lo deforme en la natural eza . El constreñ imien to evidentem ente se transm ite al pensam iento, poniéndose así las dos facu ltades en u na m ancom uni dad violenta en la que juegan disc ordantem ente. Para lo sublim e en Kant, en ver sió n dele uzia na, cf. PCK , 73-75. 424 Pardo (2000: 79) esti m a que el an ti- kan tism o confes o de Deleuze se v iene abajo precisam ente cuando se trata el tem a de lo sublim e: « […] primero, des de luego, por la idea au ténticam ente mag istral de un “desacu erdo entre las f acultades” del que n ace un acorde (¿ sic ? ) discordan te […]; pero, en seg undo lu gar y n o menos im portante, porqu e ese desacu erdo se produce justam ente m erced a un “desbordam iento de la im aginación ” por parte de una in m ensidad qu e no es otra que la inm ensidad racional de la L ey Moral.» . 258 ¿QUÉ LA ¿QUÉ LA ¿QUÉ LA ¿QUÉ LA FUERZA A FUERZA A FUERZA A FUERZA A EJERCITARSE? EJERCITARSE? EJERCITARSE? EJERCITARSE? ¿QUÉ EST ¿QUÉ EST ¿QUÉ EST ¿QUÉ EST Á Á Á Á FORZAD A A FORZAD A A FORZADA A FORZAD A A CAPTAR (Y ES LA CAPTAR (Y ES LA CAPTAR (Y ES LA CAPTAR (Y ES LA ÚNICA EN PODER ÚNICA EN PODER ÚNICA EN PODER ÚNICA EN PODER HACERL O)? HACERL O)? HACERL O)? HACERL O)? ¿QUÉ ES LO QUE ¿QUÉ ES LO QUE ¿QUÉ ES LO QUE ¿QUÉ ES LO QUE NO PUEDE NO PUEDE NO PUEDE NO PUEDE CAPTAR (DES DE CAPTAR (DES DE CAPTAR (DES DE CAPTAR (DES DE EL PUNTO DE EL PUNTO DE EL PUNTO DE EL PUNTO DE VISTA EMPÍRICO )? VISTA EMPÍRICO )? VISTA EMPÍRICO )? VISTA EMPÍRICO )? SENSIBILIDAD SENSIBILIDAD SENSIBILIDAD SENSIBILIDAD El signo. El sentiendum. Lo insensible. IMAGINACIÓN IMAGINACIÓN IMAGINACIÓN IMAGINACIÓN ¿Lo sublime? El imaginandum. Lo inimaginable. MEMORIA MEMORIA MEMORIA MEMORIA El problema. El memorandum. Lo inmemorable. PENSAMIENTO PENSAMIENTO PENSAMIENTO PENSAMIENTO La esencia. El cogitandum. Lo impensable. El t riple for zamiento del que h abla Deleu ze pone d e manifiest o el ejer cicio más extremo d e las facult ades en el qu e, p recis amente en y po r ese ext remar, s e sitú an en lo liminar del ju ego de lo dis junto (sin ning ún elemento en c omún), del juego del impera tivo (“ il faut ”) y del j uego de la exper imentació n (no s abemos lo que p uede resu ltar d e su ej ercic io tras cendente) . Merced al triple fo rzamiento cada facu ltad descubre su potencia de difere nciar y repetir. «Chaqu e facult é décou vre alo rs la p assio n qui lui es t pr opr e, c’ est-à-di re sa di fférenc e radic ale et so n éternelle rép étiti on, s on élément diff érentiel et répét iteur, c omme l’engend rement inst antané de so n acte et l’éternel ress assement de s on ob jet, sa manièr e de naître en r épétant déj à.» ( DR , 186) Pero ¿qué es lo que re vela en último té rmino este triple forzamien to? 3.3.1.3.4.3. La afe ctivi dad difere ncial El t riple forzamiento pone de manifies to no la p asividad , que Deleuze quiere sup erar por ser en el fond o trib utaria de to da una teoría de la esp ontaneidad, sino la afectividad que le es pro pia a cada fac ultad. U na afectivi dad qu e es dif erencial y repetitiva , diferencial en su profun didad y re petitiva e n su inte mpestividad, diferenc ial en su naturalez a y repetit iva en su ir rupc ión. Una afe ctividad que se revela co mo raíz del nac imiento del act o de pensar 425 y fue nte de todo vol ver 426 . 425 En “L’ idée de gen èse dans l’ esthétiqu e de Kant ” Deleuze y a m ostraba su interés por el probl em a de una géne sis estética d e las facultade s en su lib re acuer do. Se gún él es en la ter cera cr ítica do nde Kant: « […] découvre alors l’ultim e fondemen t, qui man quait encore aux au tres Critiques. La Critique en génér al ce sse d’êt re un simple condit ionnement , p our d eveni r une Fo rmatio n transc endant ale, une Cultu re transcen dantale, u ne Genès e transcen dantale.» ( ID , 86). 426 En este sentido estés ico no podemos dejar de ver cierta relaci ón en tre lo que fuerza a pens ar y las Ideas estética s de Kant tal com o las analiza en PCK , 81- 83 donde, aparte de señ alar qu e su peran o 259 Pero ¿por qu é es diferencial ? Pues porq ue es una figura de la Diferencia en cada caso la que azota a las facultades a salir de s u sueño c omún ortodoxo . «Et c’est le plus impo rtant : de la sensibilité à l’ imagination, d e l’imaginatio n à la mémoire, de la mémoire à la pens ée — quand chaque facu lté disj ointe c ommuniqu e à l’autr e la violenc e qui la po rte à sa limit e pr opr e — c’es t ch aque foi s une lib re fig ure de la d iffér ence qui éveille la facu lté, et l’év eille comme le d ifférent de cett e différenc e.» ( DR , 189) Sólo merced a estas figuras de la dife rencia, o me jor, presentaciones puras irrepresentables podemos con ocer la afe ctividad esenc ial de las fac ultades , cómo se dejan afectar po r p otencias extrañas y aj enas al pensamient o empír ico, que entonc es apare ce como deriva do y se re vela como un puro ef ecto de fun cionamie nto de la afectivida d diferen cial. «Ainsi la différence d ans l’intensit é, la disp arité dans le fantasme, la diss emblance dans la forme d u temps, la différ entielle dans la p ensée. L’oppo sition, la r essembl ance, l’i dentité et même l’analo gie ne son t que des effets produits par ces pr ésentations de la différence , au li eu d’êt re les cond itions qui s e subor donnent la d ifférence et en font quelque chos e de rep résenté. » ( DR , 189) En el caso de la se nsibilidad la intensidad es inse nsible para la sensibilidad empír ica p ero es lo únic o que p uede ser sentid o desd e el pu nto de vist a de la sensib ilidad t rascendent e. La sensib ilidad tr ascendente apr ehende la intensid ad por medio del encuentr o. L a intensid ad es do blemente g eneratri z: cr ea la cualidad de lo sensib le (que capt a la s ensibilidad empíric a) y hac e nacer el ejerc icio t rascend ente de la sensibilidad 427 . La sensib ilidad trans mite su forzamient o 428 a la imaginac ión tor nándola cap az de un eje rcicio trascende nte. El fantasma 429 o lo que no puede s er más que imaginado , o dich o de o tro mo do, lo inimaginable emp íricament e, hace act o de present ación. “A cont inuación” la memoria es azotada p or la forma pura d el tiempo que con s tituye lo inmemori al de una memoria t rascendent e. Por últi mo, el pens amiento se encuent ra forz ado a pens ar lo que sólo p uede ser pensado cuando es agitad o po r las diferenciales del pensamient o. En palab ras de Deleuz e, lo que el pensamient o se ve forz ado a p ensar es exceden todo concepto porque crean un a intuición de otra n aturaleza que la qu e n os es dada (otra naturaleza de la qu e los fenóm enos serían au ténticos acont ecim ientos es pirituales y los acontecim ientos del espíritu serían determin aciones naturales in mediatas), literalm ente se les atribuy e un a fuerza: « Elle “donne à pen ser”, elle force à penser.» ( PCK , 82). Cf . también ID , 94- 95. 427 Cf . DR , 187-188. 428 Forzam iento: contrain te ( DR , 188). 429 Fantas ma como f antasía, resultado del f antaseo. 260 «[…] ce “po int aléato ire” tr anscendant, toujo urs A utre p ar nature, où to utes les essences sont envelopp ées co mme différent ielles de la p ensée, et qui ne s ignif ie la plus haut e puis sance d e penser qu ’à fo rce de dés igner auss i l’impens able ou l’ impuiss ance à penser dans l’usag e empirique. » ( DR, 188) En s uma, Deleuz e parece hab er conquist ado aquellas fig uras sin imag en gracias a las que p oder p ensar c on más rad icalid ad que en los elementos d el mundo d e la repr esentac ión. El cu adro que pr esentáb amos al c omienzo de nuest ra explic ación d e este “4º Postulad o” qued aría po r tanto alterado d e la siguient e manera: el mundo de la r epresent ación ha de s er leído c omo u n efecto de deriv a del “mun do” de la pr esentac ión. MUNDO DE LA MUNDO DE LA MUNDO DE LA MUNDO DE LA PRESENTACIÓN PRESENTACIÓN PRESENTACIÓN PRESENTACIÓN MUNDO DE LA MUNDO DE LA MUNDO DE LA MUNDO DE LA REPRESENTACIÓN REPRESENTACIÓN REPRESENTACIÓN REPRESENTACIÓN Figuras de la diferencia Figuras de la diferencia Figuras de la diferencia Figuras de la diferencia Elementos Elementos Elementos Elementos SENSIBILIDAD SENSIBILIDAD SENSIBILIDAD SENSIBILIDAD La diferencia en la intensidad. La oposición. IMAGINACIÓN IMAGINACIÓN IMAGINACIÓN IMAGINACIÓN La dispar idad en el fantasma. La semejanza. MEMORIA MEMORIA MEMORIA MEMORIA La desemejanza en la forma del tiempo. La identidad. PENSAMIENTO PENSAMIENTO PENSAMIENTO PENSAMIENTO La diferencial en el pensamiento. La analogía. Si estamos atent os al cur so del texto d eleuziano detect amos que en est e análisis de la afectividad diferencial Deleuze atri buye un pr otago nismo esp ecial a la sensib ilidad en ord en a su prio ridad co mo orig en (comienz o) del p ensamiento «Il est vrai que, sur le ch emin qui mène à c e qui est à penser, tou t par t de la sensibilité. De l’intensif à la pensé e, c’est toujours par une intensité que la pensée nous advient. Le privilège de la se nsibilité comme origine apparaît en ceci , qu e ce qui for ce à senti r et ce qu i ne peu t être qu e senti s ont u ne seule et même cho se dans la rencont re […] .» ( DR , 188) y también en o rden a apunt ar su p riori dad genétic a en general 430 . «Ce qui est r encontr é, ce sont les démons , puissances du saut, de l’interv alle, de l’intens if ou de l’inst ant, et qui ne c omblent la différence qu’ave c du différent ; ils sont l es porte- signes.» ( DR , 189) 430 P ara un acercam iento tangen cial a esta cuestión cf . Boundas “L es stratégies dif férentielles dan s la pens ée deleuzi enn e” en Beau lieu (2005: 28, 33-34). 261 Privilegio de la sensibilidad 431 en la que ahora no nos p odemos detener po rque tendr á su desar rollo c onveniente en la Es tética d e las intensidad es 432 . 3.3.1.3.4.4. El emp iri smo trasc endenta l y la teorí a de las facultades En su exp loració n sobr e el forzamient o y lo for zado Deleuze v islumbr a en lontananz a la existencia d e un territ orio (o t errit orio s) que se pueden abr ir ante nuestr os so rpr endidos o jos d e nadador es. La caus a de esto radica en que al ig ual que las facu ltades c onoci das nos son d escono cidas, en la medida en que no se elevan a su propia potencia o forma superior, ¿aca so no ex isten otra s faculta des por descubrir e n func ión d e encuent ros inso spec hado s y tamb ién en vir tud d el abandono de la tut ela del sentido común?, ¿acas o la teoría completa de las facult ades es, por nat uraleza, paradójica mente incompletable ? «[…] pour le lang age – y a-t-il un loquendum , silence en même temps ? – et pour d ’autres facultés qui r etrouv eraient leur p lace dans une do ctri ne comp lète – la vitalit é, dont l’obj et transc endant serait aussi bi en le monstre, la s ociab ilité, dont l’obj et transc endant serait aussi l’anar chie – et même enfin pour des facul tés non encore soupçonnées, à découvrir. Car on ne peut dire d’av ance, on ne peu t p as pr éjuger de la rech erch e […]. Cette inc ertit ude quant aux ré sultats de la recherche , cette complex ité dan s l’étude du cas particulier de chaque facu lté, n’ont rien d e regr ettab le pou r une do ctr ine en général ; l’empi risme t ranscendant al est au co ntraire le s eul moyen de ne pas décalquer le trans cendantal s ur les figu res de l’emp irique. » ( DR , 186-187) De las p alabras de Deleuze p arece d educir se que el emp iris mo tr ascend ental es una inv estigació n interm inable, que toda una exp loració n siempr e queda pendiente 431 Choulet “L ’empiris m e comm e apéritif (une pers istance de Deleu ze)” en Bernold & Pinh as (2005: 95-96) en tien de que la f ilosofía de De leuze pon e de m anif iesto los prejui cios dóx icos de la filosof ía con respecto al em pirism o (o imag en dogm ática del pensam iento sobre el em pirism o). Al m enos reseña dos prejuicios interesan tes: 1º) el m enosprecio por la epistem ología em pírica traducido en la “in ferioridad” de la facultad de sentir, el “ sin salida”, incom pletud y estado mu tilado de las síntesis em píricas, a la vez que u na concepción de la “ razón em pírica” como un a forma de razón interesada, calculadora, patológica donde priman la contin gencia y lo hipotético (para Deleuze el problem a de la afectiv idad y la irru pción del acont ecim iento es prioritario); 2º) el desprecio por el deseo em pírico en la medida en que la “f acultad de desear inf erior” es otra sín tesis em pírica y es preciso hacerla pasa r a un “f acultad de desear s uperior” que es la Razón (para Deleu ze es m ás relevante el “am o r por lo infer ior ”: las c ontinge ncias, las minorí as, la s herid as, r evelá ndos e como un p ensad or ca ritativo ). 432 No hay que olvidar qu e “g énesis” y “es tética” van de la m ano, com o u n lem a rector de la interpretación, en el estudio deleuziano de Kant titulado “L ’idée de genèse dans l’ esthétique de Kan t” donde se diseccionan tres génes is paralelas: gén esis a partir de lo s ublim e (del acuerdo de la razón y la im aginación), g énesis a partir del interés ligado a lo b ello (del acuerdo entre la imag inación y el entendim iento en fun ción de lo be llo natu ral) y g énesis a partir del genio (del acuerdo entre im aginación y entendim iento en fu nción de lo bello artístico). Cf. ID , 97. [Document text truncated for crawler view.]