Ébrica: una filosofía de la embriaguez

ESCUELA DE DOCTORADO INTERNACIONAL DE LA USC José Luis Vila Leirós Ébrica: una filosofía de la embriaguez Santiago de Compostela, 2023 Programa de doctorado en Filosofía Ébrica: una filosofía de la embriaguez José Luis Vila Leirós ESCUELA DE DOCTORADO INTERNACIONAL DE LA UNIVERSIDAD DE SANTIAGO DE COMPOSTELA PROGRAMA DE DOCTORADO EN FILOSOFÍA SANTIAGO DE COMPOSTELA 2023 DECLARACIÓN DEL AUTOR/A DE LA TESIS D./Dña. José Luis Vila Leirós Título de la tesis: Ébrica: una filosofía de la embriaguez Presento mi tesis, siguiendo el procedimiento adecuado al Reglamento y declaro que: 1) La tesis abarca los resultados de la elaboración de mi trabajo. 2) De ser el caso, en la tesis se hace referencia a las colaboraciones que tuvo este trabajo. 3) Confirmo que la tesis no incurre en ningún tipo de plagio de otros autores ni de trabajos presentados por mí para la obtención de otros títulos. 4) La tesis es la versión definitiva presentada para su defensa y coincide la versión impresa con la presentada en formato electrónico. Y me comprometo a presentar el Compromiso Documental de Supervisión en el caso que el original no esté depositado en la Escuela. En Vigo, 18 de agosto de 2023. Firma electrónica AUTORIZACIÓN DEL DIRECTOR/TUTOR DE LA TESIS D./Dña. Marcelino Agís Villaverde En condición de: Tutor/a Título de la tesis: Ébrica: una filosofía de la embriaguez INFORMA: Que la presente tesis, se corresponde con el trabajo realizado por D/Dña José Luis Vila Leirós, bajo mi dirección/tutorización, y autorizo su presentación, considerando que reúne los requisitos exigidos en el Reglamento de Estudios de Doctorado de la USC, y que como director/tutor de esta no incurre en las causas de abstención establecidas en la Ley 40/2015. En Santiago de Compostela, 01 de septiembre de 2023. Firma electrónica AUTORIZACIÓN DEL DIRECTOR/TUTOR DE LA TESIS D./Dña. Federico López Silvestre En condición de: Director/a Título de la tesis: Ébrica: una filosofía de la embriaguez INFORMA: Que la presente tesis, se corresponde con el trabajo realizado por D/Dña José Luis Vila Leirós, bajo mi dirección/tutorización, y autorizo su presentación, considerando que reúne los requisitos exigidos en el Reglamento de Estudios de Doctorado de la USC, y que como director/tutor de esta no incurre en las causas de abstención establecidas en la Ley 40/2015. En Santiago de Compostela, 18 de agosto de 2023. Firma electrónica A mi padre, a mi madre, a mi tía Rosario, a mi abuela, que ha muerto hace poco, a Pablo, Sabela, Pedro y Yolanda, a mis primas, primos, tías, tíos y resto de familia, a Sara, Alberto, Roque, a tantas personas de Barcelona y Madrid, a Barcelona y Madrid, a Santiago, a Martín, a Omar, a mis profesores y compañeros de secundaria y FP, a mis alumnos, a sus caras sonrientes por la mañana, a su vitalidad y sus paridas, a Fabián, Adolfo y Claudio, a Federico, a las puestas de sol en las Islas Cíes, a mi guitarra, a Javier, al Feudal, a los embriagantes, a tantas horas y días y noches mágicas con ellos y muchos de los agradecidos (en estas líneas o no), a todos ellos por haberme enseñado tanto, por haberme reído tanto, al Ford Focus de mi madre, al Kindle y los PDF gratuitos, a las horas de lectura intensiva, a los Alpes, a la noche, a Internet, a los viajes, a escribir, al cine, al ulular de los árboles, a la música, al mar. Por muchos y muy distintos motivos, gracias. 17 Índice Nota sobre abreviaturas y citas ........................................................... 21 Resumen/ Resumo/Abstract ............................................................... 23 INTRODUCCIÓN .............................................................................. 29 PRESENTACIÓN ................................................................................ 29 HIPÓTESIS ........................................................................................ 29 OBJETIVOS ....................................................................................... 31 METODOLOGÍA ................................................................................ 33 ESTRUCTURA DETALLADA ............................................................... 34 Posibilidad, libertad y voluntad .............................................. 35 Tiempo .................................................................................... 36 La embriaguez de sufrimiento ................................................ 38 El lenguaje moral de lo posible............................................... 39 Moral ....................................................................................... 41 Homo Phenomenologicus ....................................................... 44 Hybris...................................................................................... 45 Las experiencias de embriaguez ............................................. 46 Experimentalismo y embriagantes .......................................... 47 PARTE I - GENEALOGÍA DE LO POSIBLE .............................. 49 SECCIÓN I: EXPERIENCIA ......................................................... 49 1. POSIBILIDAD, LIBERTAD Y VOLUNTAD ............................... 51 1.1 KANT: LA TENDENCIA A LO INCONDICIONADO .......................... 51 JOSÉ LUIS VILA LEIRÓS 18 1.2 KANT Y SCHELLING: LA LIBERTAD DE LA VOLUNTAD ................ 60 1.2.1 Kant: lo libre y lo posible ............................................... 60 1.2.2 Schelling: la libertad y el mal ......................................... 69 1.3 SCHOPENHAUER: VOLUNTAD Y REPRESENTACIÓN ..................... 75 1.4 HEIDEGGER: IDEALISMO Y VOLUNTAD ...................................... 83 2. TIEMPO .......................................................................................... 95 2.1 REPRESENTACIÓN E HISTORIA DEL SER ..................................... 95 2.1.1 El agotamiento de las posibilidades ............................... 95 2.1.2 La experiencia representada ......................................... 108 2.2 NEGATIVIDAD ......................................................................... 123 2.2.1 Diferencia y abismo ..................................................... 123 2.2.2 Experiencia y fenomenología ....................................... 134 SECCIÓN II: AFECTOS ............................................................... 141 3. LA EMBRIAGUEZ DE SUFRIMIENTO .................................... 143 3.1 ANGUSTIA .............................................................................. 143 3.2 CULPA .................................................................................... 163 3.2.1 Perdón........................................................................... 163 3.2.2 Dolor............................................................................. 175 4. EL LENGUAJE MORAL DE LO POSIBLE ............................... 191 4.1 EMBRIAGUEZ DE LENGUAJE ...................................................... 191 4.2 EMBRIAGUEZ POSIBLE .............................................................. 202 PARTE II - EMBRIAGUEZ ........................................................... 219 SECCIÓN III: ASCETISMO ......................................................... 219 5. MORAL ........................................................................................ 221 5.1 PREGUNTABILIDAD Y TIEMPO ASCÉTICO ................................. 221 5.1.1 El desenfreno de los afectos ......................................... 221 5.1.2 La necesidad de la facultad posible .............................. 235 Índice 19 5.1.3 Historicidad y genealogía ............................................ 246 5.2. CONDICIONALISMO ................................................................. 260 5.2.1 Voluntad de nada .......................................................... 260 5.2.2 Incondicionalismo y derecho ....................................... 274 5.2.3 Los peligros de la voluntad libre y de poder ................ 285 6. HOMO PHENOMENOLOGICUS ................................................ 295 6.1 EL FILÓSOFO-EN-SÍ................................................................. 295 6.2 EL DOCTO .............................................................................. 314 SECCIÓN IV: ÉBRICA ................................................................. 333 7. HYBRIS ......................................................................................... 335 7.1 LA PELIGROSA PALABRA......................................................... 335 7.2 INOCENCIA, TRAGEDIA Y CRIMEN ........................................... 344 8. LAS EXPERIENCIAS DE EMBRIAGUEZ ................................ 369 8.1 EL JUEGO CON LA EMBRIAGUEZ ............................................. 369 8.1.1 Alegría y conocimiento ................................................ 369 8.1.2 El mundo intermedio ................................................... 387 8.2. LA FE ASCÉTICA ..................................................................... 397 9. EXPERIMENTALISMO Y EMBRIAGANTES .......................... 415 9.1 LA ASCESIS EXPERIMENTAL .................................................... 415 9.2 INTRODUCCIÓN A UNA GENEALOGÍA DE LA EMBRIAGUEZ ....... 432 10. CONCLUSIONES ...................................................................... 465 BIBLIOGRAFÍA .............................................................................. 471 REFERENCIAS PRINCIPALES ABREVIADAS ....................................... 471 REFERENCIAS SECUNDARIAS ......................................................... 483 21 NOTA SOBRE ABREVIATURAS Y CITAS Antes de empezar una indicación con respecto a la bibliografía y el citado. Se han empleado referencias abreviadas para indicar tanto las obras como los autores que más se han tratado en la presente investigación. Las obras se encuentran listadas en el apartado de bibliografía. Para aquellos autores y obras de menor presencia se ha empleado la referencia completa, que puede encontrarse en el mismo apartado bibliográfico. Hay obras cuya abreviatura está listada en la bibliografía aunque no aparezcan en el cuerpo de la tesis. Esto se debe, principalmente, a la importancia que dichas obras han tenido para la elaboración del texto pese a que no haya citados expresos sobre ellas. Por último, decir que todas las cursivas de las citas son las originales de los autores excepto mención contraria explícita o descuido. 23 RESUMEN/ RESUMO/ABSTRACT RESUMEN: Esta tesis doctoral está dedicada a la investigación de la embriaguez y al esbozo de un campo de reflexión propio de ella: he denominado a ese campo Ébrica. Para llevar la investigación a cabo me he apoyado en ciertas referencias, principalmente, de la historia de la filosofía. Una central es Friedrich Nietzsche, así como lo son algunos de los autores influidos por él. Proponer a Nietzsche como referencia se explica por la relevancia que en su obra tiene el concepto de embriaguez. Alrededor de él ensayaremos nuestra ébrica, que toma su nombre de la palabra griega hybris. Esta palabra podría traducirse por «desmesura» y, pensada en sentido nietzscheano, denuncia las interpretaciones excesivamente moralizantes sobre el comportamiento humano y el mundo, así como la predisposición a castigar determinadas acciones y actitudes identificadas con una satisfacción contraria a los dictados de los dioses. La atención a la embriaguez y la hybris me ha llevado a teorizar sobre la recepción de la obra nietzscheana. La creación de nuestra ébrica pasa por atender a esta recepción, especialmente en el caso de Martin Heidegger. Es por ello que analizaré su interpretación del pensamiento de Nietzsche, pero también me detendré en el pensamiento del propio Heidegger. De este modo, buena parte de nuestra investigación atenderá al lugar que este último ocupa como refundador de la fenomenología en el siglo XX. El análisis de las influencias que ha recibido Heidegger, así como el de aquellos sobre los que ha influido, hará que se abra una panorámica del pensamiento fenomenológico que conducirá a hacer una genealogía de la fenomenología. Su objetivo es mostrar los JOSÉ LUIS VILA LEIRÓS 30 dificulta estudiar la embriaguez, pero me he demorado en ellos más de lo que me hubiera gustado. Parte de lo que significa hacer filosofía, o al menos intentarlo, probablemente tenga que ver con la manera en cómo cada uno se amista y enemista con los problemas que piensa. Muchas veces se es arrastrado pasionalmente por ellos, otras se es secuestrado inadvertidamente. Perderse en los «grandes temas» es un riesgo filosófico, un peligro, también un tipo de error de lo más común; pretender establecerlos, crearlos, querer encontrar un terreno poco o nada transitado, no lo es menos: moverme entre ambos polos forma parte del juego que he querido jugar. No he conseguido abordar ciertas cuestiones con el acierto y brevedad que me gustaría. Una explicación para esto puede ser que durante muchos años ha planeado sobre mí la sombra, la sospecha de la que he tardado demasiado en zafarme, de que no estaba haciendo filosofía sino historia de la filosofía. Creía que a través de esta última demostraba mis «competencias filosóficas», creía que a través de un determinado tipo de enfoque y lenguaje, a través de un determinado tipo de autores y temas, era mejor filósofo. No era así. Esta tesis es también la crónica de esa sospecha, de esa sombra, de su viaje y sus tensiones. Confío en que se vean ciertas distancias y conexiones a través de la escritura, que ella misma transmita ideas que no he podido plasmar con citas o referencias explícitas por cuestión de espacio y recursos. Confío en que se vean muchas cosas que yo no veo y que alguien me las diga con el suficiente respeto o humor. La escritura es casi monolítica en muchos momentos debido a los intentos de síntesis en cuestiones demasiado abstrusas para un aficionado a la filosofía que se enfrenta por primera vez a un texto de estas dimensiones. Tenía y tengo una tesis, o eso creo, una «idea», algo sobre lo que investigar, otra cosa es que el resultado haya sido el tipo de escrito que se espera de una tesis doctoral. Parte de la presente investigación, de manera manifiesta, juega con la idea de que los hábitos académicos dificultan la aparición de ciertos tipos de tesis, y que dichos hábitos están relacionados con el trato con la embriaguez. Que lo anterior se compruebe o no queda al juicio del lector. 1. Introducción 31 Seguramente he prometido demasiado con el título. Quizás sea mucho decir que en las siguientes páginas hay una «filosofía» de la embriaguez. Alguna hay, eso seguro, una, la que sea, pululando entre las líneas y sugiriendo una trayectoria, pero quizás no se encuentre lo que se espera leyendo únicamente el título. He querido dejar el campo abierto. Uno de los motivos para hacer sugerencias e invitaciones en este texto, además de mis limitaciones intelectuales para hacer algo mejor, es insinuar futuras direcciones de investigación. El paso de los años ha reajustado mis expectativas sobre el tiempo para leer, aprender o saltar de un ámbito de estudio a otro por mi propia cuenta. Al asomarme a la enorme cantidad de cosas que tendría que saber para decir media palabra he empezado a creer que valía más la pena animar a otros. El texto oscila entre la densidad sin cortes y la fractura, entre amputar algunas ideas demasiado pronto y desarrollar otras hasta la extenuación. Quién sabe si por vicio o virtud. De fondo el riesgo de que la lectura resulte demasiado inaccesible pese a mis esfuerzos por atenuar esa inaccesibilidad a medida que me acercaba al final. El resultado es este engendro en términos de equilibrio entre método, contenido, ambición explicativa y cohesión. Pretender que de aquí pueda salir un «campo de reflexión» tiene sentido, únicamente, si otras personas se animan a abordar algunos temas para los que espero haber planteado una o dos ideas rescatables. Por lo demás, y antes de ponerme más académico, no tengo una respuesta sencilla a la segunda pregunta. Si hay algo que se le parezca quizás sea la presente investigación. HIPÓTESIS La presente tesis, que procura la investigación de la embriaguez, se ha elaborado bajo la hipótesis de que dicha investigación ha sido tradicionalmente negada u opacada por ciertas corrientes dominantes de la filosofía académica. Particularmente nos hemos centrado en la fenomenología, que podríamos definir, brevemente y más allá de su JOSÉ LUIS VILA LEIRÓS 32 comprensión habitual en torno al siglo pasado y la figura de Husserl, como el discurso filosófico sobre las condiciones de posibilidad de la experiencia. De esta forma nos remontamos, al menos, hasta Kant para indicar que el sintagma «condición de posibilidad de la experiencia», así como el uso de los tres conceptos que lo integran, es un obstáculo mayúsculo para la problematización de la embriaguez. Intentaremos inmoralizar la ontología sobre la que este sintagma se apoya. Para iniciar dicha inmoralización tomaremos como punto de partida lo que denominaremos como una genealogía de la condición de posibilidad de la experiencia. Centraremos esta genealogía, principalmente y más allá de sus orígenes con Kant, en la obra de Martin Heidegger. Así como Heidegger articula su historia del ser en torno a la interpretación de las condiciones de posibilidad del ente (y para ello habla de voluntad, representación, razón o subjetividad), Kant articula su filosofía crítica en torno a las condiciones de posibilidad de la experiencia. Este último habla de la experiencia y sus condiciones diciendo que «si se da lo condicionado, se da también la suma de las condiciones y, por tanto, lo absolutamente incondicionado», diciendo que la tendencia natural de la razón es «sobrepasar el campo de la experiencia» o diciendo que existen conceptos sin aplicación en la experiencia como el de «posibilidad absoluta». Ejemplos semejantes se pueden tomar de autores posteriores, informados por Kant, como Schelling, Hegel o Schopenhauer, siempre con partes fundamentales de sus obras referidas o bien al sintagma mencionado o a alguno de sus conceptos. Nos interesa mostrar hasta qué punto la idea de «condición de posibilidad de la experiencia» forma parte del núcleo del pensamiento fenomenológico. En el caso de Heidegger, el más importante de los últimos representantes de la fenomenología, nos interesa hacer hincapié en su historia del ser tal y como la plasma en sus seminarios sobre Nietzsche. Nuestro interés se debe a la importancia que en dicha historia juegan el par de conceptos condicionado/incondicionado, así como los de posibilidad y experiencia. Por otra parte, en los seminarios nietzscheanos, Heidegger traza una historia que contiene a Platón y a Nietzsche pero pasa por Descartes, Leibniz, Kant o Schelling; todos 1. Introducción 33 ellos autores que, según Heidegger, entienden el ser del ente como condición de posibilidad. Diremos que «condición de posibilidad de la experiencia» es una expresión, principalmente, de carácter moral. Para mostrarlo echaremos mano de la genealogía nietzscheana, que nos servirá de puente para dirigirnos hacia una ébrica, la nuestra, en la que conceptos como los de embriaguez, azar, peligro o experimento se volverán centrales. OBJETIVOS Diversos motivos nos han llevado a proponer una ébrica. Su germen biográfico puede rastrearse en nuestros estudios anteriores, así como en un cierto contacto con el experimentalismo. Haber cursado una licenciatura en Psicología ha colaborado en ello haciendo prácticamente imposible que no nos ocupemos de buena parte de los temas que vertebran nuestra reflexión. De la experiencia académica en psicología hemos obtenido conocimientos valiosos, pero también insuficientes para un abordaje sobre la embriaguez suficientemente serio. Había que preguntarse qué tienen que decir otras disciplinas que podrían tratar el mismo tema (economía, sociología, política, biología, derecho, etc...), además de informarse de la vida social fuera de las aulas. Un poco más extraño es poner en relación todo esto con nuestros estudios de Historia y Ciencias de la Música. En cualquier caso, y aunque pueda no parecerlo, estos estudios nos han servido para tener una mayor sensibilidad hacia los vacíos entre disciplinas y enfoques. En ese momento, y debido a estos estudios, la filosofía nos parecía el campo que mejor podría reparar las insuficiencias y parcialidades siendo un conocimiento más transversal que los anteriores. A esto se unía la promesa de disfrutar de una educación superior a la que habíamos recibido y que no se agotaba en el método científico ni en el histórico. Se podría decir que precede a esta investigación una travesía zigzagueante. Dentro de las incógnitas de este zigzagueo está el quiebro JOSÉ LUIS VILA LEIRÓS 34 de haber centrado la investigación en el concepto de embriaguez. Si se tiene en cuenta que hablar de embriaguez en este texto supone atravesar el estudio filosófico de las «condiciones de posibilidad de la experiencia», se comprenderá nuestro pasmo. Este se debe a la lejanía de este ámbito conceptual con nada que, en principio, tenga un aterrizaje nítido en la psicología, la musicología o nada de lo que se pueda ser categorizado como ebrio. No obstante, creemos que la problematización de la embriaguez indica con claridad que no basta una única disciplina a la hora de adentrarse en la complejidad de un tema como este y que una confrontación disciplinarmente múltiple y desprejuiciada es un paso previo para cualquier intento de aprendizaje digno de tal nombre. METODOLOGÍA El método general de la presente investigación es la genealogía, sobre la cual conviene hacer algunas precisiones. Decimos emplear el método genealógico afirmando que este está condicionado, en primer lugar, por la moral. Diremos que la genealogía, si es tal, es genealogía de la moral, por lo que no cabría asimilarla a cualquier otro «método histórico». No es lo mismo el enfoque histórico-trascendental de Hegel que el materialista de Marx, el histórico-filosófico de Heidegger, o la arqueología foucaultiana. Cuando sostenemos la importancia de que la genealogía sea «de la moral» lo hacemos asumiendo también que necesita una mayor aclaración lo que en la obra de Nietzsche se dice con «moral». A modo de breve apunte podríamos decir que nuestra genealogía se define como un método de «inmoralización» caracterizado por su atención a la interpretación de los afectos, a la historia de aquellos que se pueden tomar como «morales» y al rol que todos ellos juegan a la hora de construir una metafísica o una ontología. A continuación, detallaremos esto a través de una breve descripción de los capítulos de la presente investigación que servirá para dar cuenta de su estructura y la metodología que en ella se plasma. 1. Introducción 35 ESTRUCTURA DETALLADA El cuerpo central de nuestro trabajo se divide en dos grandes partes que contienen cuatro secciones y nueve capítulos. La primera parte, genealogía de lo posible, se divide en las secciones experiencia, con los capítulos «posibilidad, libertad y voluntad» y «tiempo», y afectos, con los capítulos «la embriaguez de sufrimiento» y «el lenguaje moral de lo posible». La segunda parte, embriaguez, se divide en las secciones ascetismo, con los capítulos «moral» y «Homo Phenomenologicus», y ébrica, con los capítulos «Hybris», «las experiencias de embriaguez» y «experimentalismo y embriagantes». A continuación, el contenido de los capítulos. Posibilidad, libertad y voluntad En el primer capítulo hablaremos de Kant y la tendencia de la razón a sobrepasar [übersteige] límites hacia lo incondicionado. Esto nos situará de lleno sobre la cuestión de la condición de posibilidad de la experiencia a la cual está dedicada nuestra genealogía de lo posible. Diremos que no era «la razón» sino «lo posible» el que sobrepasaba todos los límites para llegar a «lo incondicionado». Gracias a analizar de forma esquemática la Crítica de la razón pura afirmaremos que en el sintagma «condición de posibilidad de la experiencia» se encuentra el siguiente significado: que «lo posible» ha de ser aquella instancia, la condición, que defina la experiencia. Como corolario diremos: lo posible es lo incondicionado, lo posible es aquello que manda, que legisla la experiencia. La posibilidad es la condición incondicionada. A continuación, trataremos los conceptos de libertad, voluntad y representación. A Kant le acompañarán ahora Schelling y Schopenhauer. Pasaremos del énfasis en la Crítica Pura al de la Crítica Práctica, donde explicitaremos la conexión entre el concepto de voluntad libre kantiano con el de «posibilidad», incidiendo en la libertad como «piedra angular» del sistema. Pasaremos después a una lectura de Schelling centrada en sus Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana. Utilizaremos partes de este texto para mostrar su continuidad con Kant, así como para destacar los hilos que JOSÉ LUIS VILA LEIRÓS 36 unen a Schelling con Schopenhauer. Nos detendremos específicamente en la «posibilidad del mal» schellingniana, así como en conceptos cercanos a ella que desarrollaremos al amparo de Heidegger (fundamento, mismidad, caída, etc…). Finalmente abordaremos el concepto de representación en Schopenhauer basándonos, principalmente, en extractos de su obra El mundo como voluntad y representación donde analizaremos también la distinción entre voluntad, razón y representación antes de dar por concluido este capítulo. Tiempo En el segundo capítulo hablaremos de la historia del ser heideggeriana. Seguimos teniendo de fondo el análisis de la condición de posibilidad de la experiencia, que ahora tomará un cariz propio en la obra de Heidegger a través de la fórmula del «agotamiento de las posibilidades del ser». La vinculación entre el ser y lo posible se hará patente, así como la que existe entre «la mismidad» (Heidegger emplea, muy schellingianamente, la fórmula Sein selbst que traduciremos como Ser-Mismo) y la representación. Desarrollaremos la idea de tiempo en conexión con la de representación y diremos que la historia del ser no es otra cosa que la historia del agotamiento de sus posibilidades, es decir, la historia de lo irrepresentable que escapa a la historicidad: el tiempo. Ese tiempo originario será el que articule la diferencia ontológica y explique la filosofía de la historia heideggeriana. Hablaremos también del lugar que Hegel y Nietzsche tienen en esta historia y nos detendremos en la posición de estos autores como portadores de la «subjetividad incondicionada». Nuestra atención a la representación, y al juego por parte de Heidegger al invocar el léxico de lo condicionado y lo incondicionado, nos llevará a profundizar en la influencia de Kant sobre él. Analizaremos algunas partes de Kant y el problema de la metafísica, obra clave para entender la historia del ser tras Ser y tiempo. Diremos que esa historia del ser, que es la historia de la representación, no es otra cosa que una historia de la filosofía y del mundo basada en la incondicionalidad de lo posible. 1. Introducción 37 Hablaremos en este capítulo también del concepto de negatividad. El concepto de experiencia de Heidegger está muy influido por Kant, pero también por Hegel. Entender la experiencia a la luz de la negatividad nos servirá, además, para reinterpretar el concepto de diferencia. Diremos que este último tiene en su núcleo el de experiencia hegeliano, y que en ambos casos se trata de conceptos auxiliares de la moral sin los cuales no se pueden entender el Absoluto o el Ser-Mismo. Afirmaremos la íntima afinidad entre ambos y diremos que Heidegger se apropia de la dimensión histórico-moderna del concepto de tiempo de Hegel como había hecho con el concepto de tiempo kantiano (ese tiempo vinculado a la subjetividad, a la imaginación y al esquematismo). La mezcla de ambas influencias tendrá un peso determinante en la elaboración heideggeriana del concepto de experiencia como historicidad omniabarcante que trasunta el desarrollo del espíritu. Diremos que la heideggeriana historia del ser toma por un lado el tiempo como fundamento interno de la subjetividad (ya hibridado con la muerte en Ser y tiempo) y, por el otro, el tiempo como fundamento externo, «objetivo», ahora disuelto en una totalidad que incluye tanto a la historia de la filosofía como a la filosofía de la historia. Lo anterior afecta al núcleo de la fenomenología. Diremos que en la historia del ser, esa que habla de una diferencia ontológica que implícitamente acompaña a la historia de la filosofía en silencio, se está elaborando una concepción moral del tiempo. Existiría un tiempo óntico, una «experiencia representada del tiempo» y, paralelamente a ella, la historia irrepresentable del tiempo-negatividad ontológico. Esta última es la historia del Ser-Mismo, no otra cosa que su posibilidad. Lo posible es el ser irrepresentable que, creerá Heidegger, puede tener un nuevo comienzo una vez se han agotado las posibilidades de su fase previa. Con este capítulo pondremos fin a la primera sección anticipando algo: que el concepto de posibilidad esconde una moral de lo posible. Dicha moral es la que se encontraba en la diferencia entre fenómeno y nóumeno (Kant), Dios y las cosas (Schelling), conciencia natural y saber real (Hegel) o voluntad y representación (Schopenhauer). Hablaremos de «ontoposibilitación» para calificar la posición JOSÉ LUIS VILA LEIRÓS 38 heideggeriana que dice que a lo largo de su historia el ser habría sido representado como condición de posibilidad. Profundizaremos en el uso de la palabra «condición» y sus acepciones como fundamento, razón o Grund en tanto se relacionan con la dupla condicionado/incondicionado. Sostendremos que el tránsito de lo condicionado a lo incondicionado, que durante siglos llevaría a cabo el óntico «ser del ente» hasta desembocar en la profetización ontológica del «Ser-Mismo», son consustanciales a la aparición del concepto moral de «diferencia ontológica». La embriaguez de sufrimiento En el tercer capítulo arrancaremos la segunda sección poniendo en relación la condición de posibilidad con los afectos. Nuestra genealogía de lo posible hará pie en ellos y ampliará el repertorio de autores tratados. Teniendo a Heidegger como centro, hablaremos también de Derrida, Agamben o Vattimo para ejemplificar las conexiones entre angustia, culpa y perdón. Profundizaremos en la relación entre los conceptos de dolor y diferencia ontológica bajo la hipótesis de que la significación moral de la condición de posibilidad de la experiencia se muestra en la toma de partido fenomenológica por ciertos afectos. Para indicar esto tenderemos puentes entre los autores mencionados y Aristóteles, Agustín de Hipona o Tomás de Aquino. Diremos que, además de los conceptos ya tratados en capítulos anteriores, en la angustia, la culpa, el perdón o el discurso de la muerte se evidencia la deuda de la fenomenología con una postura filocristiana cuyos afectos remedan el puente sensible del alma hacia Dios. Analizaremos qué quiere decir que determinados conceptos «posibiliten» o «condicionen» afectivamente «la experiencia». Lo veremos en el caso de Kant (p. ej., humillación, respeto), Schelling (melancolía y tristeza, pecado y culpa debido a la caída), Schopenhauer (culpa y muerte, aburrimiento, etc...) o Heidegger. Todos estos afectos y conceptos aparecerán ontologizados a través del tiempo, el lenguaje, la negatividad o la historicidad. En medio de este análisis comenzaremos a introducir el término central de esta investigación, embriaguez, para calificar de «embriaguez moral» a la experiencia del 1. Introducción 39 régimen afectivo fenomenológico basada en el desenfreno de los sentimientos. Nuestra genealogía de la condición de posibilidad es una genealogía de lo posible, de la Posibilidad-Misma o En-Sí, pero también una genealogía afectiva de la fenomenología. Esta señala los puentes emotivos hacia conceptos que despliegan un lenguaje moral amparado en el léxico de la condición de posibilidad kantiano. Diremos que esta relación entre conceptos y afectos apunta a una actitud práctica que solo puede sustentarse bajo la creencia de que hay afectos no empíricos u ontológicos que dan forma, preceden y legislan a los que no lo son. Indicaremos que esto forma parte de los rasgos elementales de la fenomenología en la medida en que la misma no deja de ser una «filosofía de la experiencia» donde la Experiencia-Erfahrung se encuentra remitida a su posibilitación ontológica y esta, a su vez, a una afectividad que supone el culto a la embriaguez de sufrimiento que debería atravesar toda experiencia. El lenguaje moral de lo posible En el cuarto capítulo retendremos los elementos del anterior para poner especial atención en la conexión entre afectos y lenguaje. Diremos que desde la fenomenología se concibe al lenguaje como una dimensión ético-moral redentora. Afirmaremos que, a falta de un mundo moral suprasensible amparado en La Razón (como sucedía con Kant), a partir de Heidegger, y con Derrida o Agamben, se concibe al lenguaje como su sustituto. La fenomenología lleva a cabo un desplazamiento por el cual ya no se intenta fundar la moral en la razón sino en un lenguaje idéntico a la historicidad-tiempo. El entramado de angustia, muerte, negatividad, voluntad, libertad, representación, mismidad y tiempo, de la condición de posibilidad de la experiencia, toma como nuevo protagonista a un lenguaje vinculado a la historicidad a través del cual se pregona (como hace Derrida) la «posibilidad imposible». A lo largo del siglo XX se asiste al tránsito desde una fenomenología lógico-moral (que se puede encontrar todavía en Husserl, además de en Kant) a una lingüístico-moral. La negatividad expresada en términos de condición de posibilidad lingüística redefine el concepto de metafísica al interior de una historia fenomenológica y JOSÉ LUIS VILA LEIRÓS 46 encuentran los inicios de lo que después será su postura sobre el nihilismo. Desde esta concepción ya se reprueban interpretaciones de la vida como la de Anaximandro, que desvaloran la existencia y anticipan toda una corriente filosófico-tradicional de la que Nietzsche se distanciará en sus primeros escritos y que se encuentra todavía en Schopenhauer. Este distanciamiento llevará al anuncio de que la satisfacción no ha de ser metafísica, moral, psicológica, ética, política ni penalmente castigada. Afirmaremos que, en conexión con la hybris, y desde El nacimiento de la tragedia, se encuentra el «juego con la embriaguez» [Spiel mit dem Rausche] en el «mundo intermedio» [Mittelwelt]. Diremos que el arte dionisíaco es una constante en la obra nietzscheana que replantea el problema antropológico del buen trato con la embriaguez y los peligros de no salir con éxito de ella. No encarar esos peligros supondría quedarse en el espanto o el absurdo, ser arrastrado por una fuerza demasiado cercana al trauma, la locura o la muerte. Diremos que el dionisismo de los misterios y la tragedia griega, del Mittelwelt, es el primer golpe nietzscheano contra una forma de malinterpretar la embriaguez que se extenderá dese la filosofía griega a la cristiana y heredará la fenomenología. Destacaremos que es inherente a la psicología del orgiasmo, y a la propia genealogía, un proyecto de transvaloración de la embriaguez que incluye la reinterpretación de la voluntad, el poder y los afectos. Defenderemos que en la obra de Nietzsche se lleva a cabo una transvaloración que debería ser continuada por un análisis más extenso de otros autores, corrientes y campos del saber. Concluiremos, por último, que todo esto forma parte de las tareas de futuras ébricas, ya que a las sociedades occidentales no les quedará otro remedio que atender a la embriaguez. Las experiencias de embriaguez En el octavo capítulo continuaremos las reflexiones sobre nuestra ébrica haciendo hincapié en la imagen del asceta. Examinaremos los aspectos negativos de los comportamientos que pretenden «mejorar la humanidad». Reiteraremos el vínculo del ascetismo con el historicismo ontológico, especialmente cuando este 1. Introducción 47 funciona como mundo de la salvación, de la gracia, de la culturaespíritu anhelante de redención. Reinterpretaremos la temporalidad de la fenomenología como un tiempo ascético que vive en el malentendido de una voluntad que ya no puede ser libre, buena, intencional, o posible. La importancia de la hybris en La Genealogía será vinculada a esto, ya que sin la primera no se puede profundizar en la psicología del orgullo, clave para entender los alocados experimentos del asceta y su soberbia. El orgullo, como elemento central del significado de las experiencias de embriaguez ascéticas, será imprescindible a la hora de perfilar la psicología histórica de las prácticas religiosas y su secularización contemporánea. Las experiencias de embriaguez, desde nuestra reinterpretación, serán la base del ascetismo entendido como núcleo de la humanización antropológica que llega hasta nuestros días. En continuación con lo anterior diremos, por último, que la presunta sobriedad del asceta está basada en una fe concreta sobre la que Nietzsche advierte: «la fe en la embriaguez». Afirmaremos que no se habrá profundizado suficiente en lo que significa la fe si no se entiende que esta es resultado, al menos en parte, de experiencias de embriaguez. Diremos que si el asceta es un vicioso, un inmoderado, alguien que cae constantemente en el exceso, es porque vive en el tormento de experiencias afectivas con las que busca interrumpir el sufrimiento que el mismo ascetismo le provoca. Así obtiene cierto dominio sobre sí mismo y el mundo, pero también construye una cárcel de la que habitualmente no puede salir. Este es su peligro, un peligro moral, un peligro ascético, el peligro de la fe. Experimentalismo y embriagantes En el noveno y último capítulo uniremos las anteriores reflexiones al significado del experimento. A continuación, introduciremos una pequeña genealogía de los embriagantes donde poner en conexión la problematización de la embriaguez con la de «las drogas». Sobre el asceta y el experimento diremos que el concepto de peligro es clave. Lo es en cuanto la ascesis puede ser definida como una experimentación preparatoria para lo peligroso, para lo terrible. JOSÉ LUIS VILA LEIRÓS 48 Hablaremos del experimento en su sentido científico, pero deteniéndonos especialmente en sus repercusiones morales ya que, diremos, el experimentalismo científico ha impactado directamente sobre las costumbres y los modos de vida. Al mismo tiempo seguiremos profundizando en algunas características de nuestra ébrica y nombraremos autores y corrientes que podrían formar parte de la misma y ser de utilidad para futuras investigaciones. Por último, haremos una breve genealogía de los embriagantes. Hablaremos de cómo ciertos autores se han acercado al problema de las drogas dejando entrever su filosofía de la embriaguez, su, diremos, ébrica. Pondremos en relación estas posturas con aquellas que hablan de la influencia de fármacos y plantas ebriógenas en el nacimiento de la filosofía y nos plantearemos algunas preguntas sobre la interacción entre embriaguez y responsabilidad. Rescataremos algunas líneas nietzscheanas de El nacimiento de la tragedia que proponen un equilibrismo combinatorio entre sobriedad y embriaguez y conectaremos esta última con los embriagantes y la creación de categorías. Finalmente, concluiremos comentando algunas teorizaciones sobre drogas haciendo especial hincapié en las subculturas psiquedélica y psiconáutica y abogando por una perspectiva atea en el uso de embriagantes que se haga cargo del principio moderno de autoexperimentación antes de finalizar nuestra investigación y dar paso a las conclusiones. Aquí terminamos esta introducción para dar paso al comienzo de nuestra filosofía de la embriaguez. PARTE I - GENEALOGÍA DE LO POSIBLE SECCIÓN I: EXPERIENCIA 51 1. POSIBILIDAD, LIBERTAD Y VOLUNTAD 1.1 KANT: LA TENDENCIA A LO INCONDICIONADO ¿Qué entiende Kant por «condición de posibilidad» [Bedingung der Möglichkeit]? ¿Qué entiende por posibilidad y condición? Si hay fines, si se puede hablar de fines de la razón, es por el papel que la posibilidad juega en ellos. Habrá que decir entonces: para Kant los fines de la razón condicionan la experiencia. La posibilidad, como la razón y los fines, exceden la experiencia y no pueden ser tomados de ella, es por ellos que sabemos que la experiencia es insuficiente y debe ser condicionada, legislada, por la razón. Kant se pregunta: «¿cómo es posible esto?» de la misma forma en que se pregunta «¿cómo es posible un imperativo categórico?»1. La razón subordina la experiencia, pero no podría hacerlo sin ser a priori. Kant llega a decir que «es lo mismo [einerlei] conocimiento racional y conocimiento a priori»2. Habría algo en el conocimiento que dependería de su racionalidad y previedad y algo en la racionalidad y la previedad que las haría indiferentes. Ambas rebasan la experiencia, pero ¿de dónde sale este rebasar, este exceso? Lo anterior no puede comprenderse sin aludir a una síntesis que reúne y ordena experiencias. Hablar de síntesis es hacerlo de la legislación condicionante sobre la experiencia. Que la síntesis ordene la experiencia no quiere decir únicamente que la organice, sino que la conforma desde la universalidad, uno de los puntos de partida de la Crítica de la razón 1 K, FMC: «¿Cómo es posible un imperativo categórico?». 2 «Pues nosotros decimos tan solo que conocemos algo por la razón cuando tenemos conciencia de que hubiésemos podido saberlo también aun cuando ello no se nos hubiese presentado así en la experiencia; por consiguiente, es lo mismo conocimiento racional y conocimiento a priori» (K, CRPr, 52). JOSÉ LUIS VILA LEIRÓS 52 pura. Únicamente así se puede hablar de una legislación universal que cobra sentido como exceso de la trascendencia que autoproclama lo pertinente, lo debido, de su legislación. La trascendencia sería idéntica a la superioridad de ese «sobre» de carácter sintético y legislativo que se produce gracias al entendimiento [Verstand]. El entendimiento posibilita3. Trascendental y trascendentemente, pero dará lo mismo, dado que lo trascendental del entendimiento no es otra cosa que un puente supuestamente empírico para la trascendencia absoluta, pura, incondicionada de la razón. Kant no lo dice, pero su posibilidad actúa, se ejerce, y por ello diremos que no hay nada como «la posibilidad» (ni en la filosofía kantiana ni en otras), nada como una posibilidad pasiva, nada como lo posibilitado, sino, al menos, «lo posibilitante» o «la posibilitación». No obstante, Kant pretenderá hacernos creer esto, y por eso dirá que el entendimiento posibilita mientras que lo posibilitado es la experiencia. La razón kantiana excede la experiencia fundando la búsqueda de lo incondicionado [Unbedingt]4. Estamos hablando de razón, entendimiento, fines, legislación, síntesis o a priori; pero sin la búsqueda de lo incondicionado y las condiciones de esta búsqueda no se entiende cómo la experiencia implica condiciones de posibilidad. Sin la búsqueda de lo incondicionado no hay concepto trascendental de razón ni posibilidad de arquitectura racional kantiana en la Crítica de la razón pura: lo incondicionado es el posibilitante de la totalidad de condiciones5. Las condiciones se ven ligadas a la totalidad, la 3 «Para toda experiencia y para su posibilidad nos hace falta el entendimiento» (K, CRP, 164). 4 «[...] pues lo que nos impulsa ineludiblemente a traspasar los límites de la experiencia y de todo fenómeno es lo incondicionado que la razón, necesaria y justificadamente, exige a todo lo que de condicionado hay en las cosas en sí, reclamando de esta forma la serie completa de condiciones» (K, CRP, 17). 5 «El concepto trascendental de razón no es, pues, otro que el de la totalidad de las condiciones de un condicionado dado. Teniendo en cuenta que solo lo incondicionado hace posible la totalidad de las condiciones y, a la inversa, la totalidad de las condiciones es siempre incondicionada, podemos explicar el concepto puro de razón como concepto de lo incondicionado, en el sentido de que contiene un fundamento de la síntesis de lo condicionado» (K, CRP, 229). 1. Posibilidad, libertad y voluntad 53 universalidad y las definiciones de razón y trascendentalidad que Kant toma como necesarias. Por eso hablará de «la totalidad de las condiciones de un condicionado dado» y, al hacerlo, dejará asentadas sus exigencias. La exterioridad de lo incondicionado respecto de las condiciones provoca que este permanezca intocado: se perfilan tanto un sujeto como una filosofía trascendentales además de trascendentes6. La filosofía trascendental, que no es otra cosa que una furtiva filosofía de lo trascendente, comprendiendo al sujeto y su modo de conocer a priori, delinea un ámbito que la separa del trascendens posibilitante7 en el que se fundarían los «verdaderos principios». Posteriormente tendremos la oportunidad de analizar lo trascendente en relación con la postura de Heidegger en Ser y tiempo, dado que allí se vuelven a cruzar conocimiento trascendente y trascendental definiendo «la verdad fenomenológica»8. Baste decir por el momento que trascendencia y trascendentalidad se encuentran íntimamente ligadas entre sí, aunque distinguidas, y referidas a la experiencia, al sobrepasamiento [Übersteige] de sus límites y a la definición de sus principios 6 «Llamo trascendental a todo conocimiento que se ocupa, no tanto de los objetos, cuanto de nuestro modo de conocerlos, en cuanto que tal modo ha de ser posible a priori. Un sistema de semejantes conceptos se llamaría filosofía transcendental» (K, CRP, 40). 7 «Llamaremos inmanentes a los principios cuya aplicación se circunscribe totalmente a los límites de la experiencia posible. Denominaremos trascendentes a los principios que sobrepasen esos límites. No entiendo por estos últimos principios el uso trascendental o abuso de las categorías, que es un simple error del Juicio por no ser convenientemente refrenado mediante la crítica y por no prestar una atención suficiente a los límites del terreno sobre el que puede actuar el entendimiento puro. Entiendo por verdaderos principios trascendentes aquellos que nos incitan a Deribar todos los postes fronterizos y a adjudicarnos un territorio nuevo que no admite demarcación alguna. Trascendental no es, pues, lo mismo que trascendente. Los principios del entendimiento puro que antes hemos mencionado sólo deben aplicarse empírica, no trascendentalmente, esto es, sobrepasando los límites de la experiencia. Un principio que elimine tales límites, que ordene incluso sobrepasarlos, se llama, en cambio, trascendente. Si nuestra crítica es capaz de llegar a descubrir la ilusión de estos presuntos principios, podremos llamar inmanentes a los mencionados principios del uso meramente empírico, en oposición a los trascendentes» (K, CRP, 217). 8 «Ser es lo transcendens por excelencia. La trascendencia del ser del Dasein es una trascendencia privilegiada, puesto que en ella se da la posibilidad y la necesidad de la más radical individuación. Toda apertura del ser como lo transcendens es conocimiento trascendental. La verdad fenomenológica (aperturidad del ser) es veritas transcendentalis» (H, ST, 61). JOSÉ LUIS VILA LEIRÓS 54 inmanentes. Lo están, al menos, desde que Kant adoptó de Johan Heinrich Lambert (discípulo de Christian Wolff al que estuvo a punto de dedicarle su Crítica Pura9), tanto el término «fenomenología» como la distinción trascendental/trascendente. Tanto la filosofía trascendental como la trascendente son «fenómenos» interiores al surgimiento y evolución de la fenomenología. Gracias a lo anterior se puede empezar a hablar de lo que sea «fenómeno», «nóumeno», y la relación de ambos con «la experiencia». El fenómeno, como el entendimiento10, posibilita. Presupone un objeto indeterminado de la experiencia y una intuición empírica que lo respalda11. Gracias a la indeterminación del objeto fenomenológico, del ente, de «la cosa» se podrá plantear la existencia de un conocimiento puro («no mezclado con nada extraño») y de un conocimiento absolutamente puro («aquel en el que no se mezcla ninguna experiencia o sensación»). Lo a priori se define en su pureza como conocimiento purgado de toda experiencia y, en tanto tal, posible. La pureza apriorística es intrínseca al fenómeno vía indeterminación. Solo gracias a esta última y a la intuición, la experiencia se vacía fenomenológicamente y se puede empezar a decir que en ella hay «fenómenos». La posibilitación es pura, intocada por la sensibilidad empírica12: tiempo y espacio (intuiciones puras posibilitantes de la sensibilidad13) ya pueden campar a sus anchas junto con las categorías (conceptos puros posibilitantes del entendimiento). Los condicionantes puros, que conforman la estética y lógica kantianas, derivan de los 9 Cf. Piché, Claude, «Kant, heredero del método fenomenológico de Lambert», Endoxa, nº18, 2004, 45-68. 10 «Para toda experiencia y para su posibilidad nos hace falta el entendimiento» (K, CRP, 164). 11 «El objeto indeterminado de una intuición empírica recibe el nombre de fenómeno» (K, CRP, 42). 12 «Se llama puro todo conocimiento no mezclado con nada extraño, pero, en especial, recibe el nombre de conocimiento absolutamente puro aquel en el que no se mezcla ninguna experiencia o sensación, aquel que, por consiguiente, es posible enteramente a priori.» (K, CRP, 39). 13 «[...] el espacio y el tiempo son intuiciones puras que contienen a priori la condición de posibilidad de los objetos como fenómenos» (Del, FCK, 36). 1. Posibilidad, libertad y voluntad 55 conceptos de razón (las ideas trascendentales14): con ellos aparece la diferencia entre fenómeno y nóumeno y la subordinación de la totalidad de las condiciones a lo incondicionado. Las condiciones, consideradas como presentaciones puras, difieren posibilitando la experiencia, lo diverso se intuye y es previo a la sensibilidad, la previedad legitima la sensibilidad y la intuición. Así la intuición kantiana es posible: da forma y no puede ser extraída de la experiencia15. Intuir es posibilitar lo dado. Lo dado tiene que ser posibilitado. Por mucho que el conocimiento comience con la experiencia el comienzo es lo único en ella. La experiencia no posibilita, no condiciona, necesita una dación que efectúe la intuición16. Pero si la experiencia no posibilita y aun así existe un conocimiento «que no procede todo él de la experiencia», la cuestión kantiana se volverá saber «si existe semejante conocimiento independiente de la experiencia e, incluso, de las impresiones de los 14 «De momento, tal como hicimos al denominar categorías a los conceptos puros del entendimiento, daremos a los conceptos de la razón pura un nuevo nombre y los llamaremos ideas trascendentales, denominación que vamos ahora a explicar y justificar» (K, CRP, 224). 15 «Llamo, en cambio, forma del fenómeno aquello que hace que lo diverso del mismo pueda ser ordenado en ciertas relaciones. Las sensaciones sólo pueden ser ordenadas y dispuestas en cierta forma en algo que no puede ser, a su vez, sensación» (K, CRP, 42). 16 «No hay duda alguna de que todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia. Pues ¿cómo podría ser despertada a actuar la facultad de conocer sino mediante objetos que afectan a nuestros sentidos y que ora producen por sí mismos representaciones, ora ponen en movimiento la capacidad del entendimiento para comparar estas representaciones, para enlazarlas o separarlas y para elaborar de este modo la materia bruta de las impresiones sensibles con vistas a un conocimiento de los objetos denominado experiencia? Por consiguiente, en el orden temporal, ningún conocimiento precede a la experiencia y todo conocimiento comienza con ella. Pero, aunque todo nuestro conocimiento empiece con la experiencia, no por eso procede todo él de la experiencia. [...] Consiguientemente, al menos una de las cuestiones que se hallan más necesitadas de un detenido examen y que no pueden despacharse de un plumazo es la de saber si existe semejante conocimiento independiente de la experiencia e, incluso, de las impresiones de los sentidos. Tal conocimiento se llama a priori y se distingue del empírico, que tiene fuentes a posteriori, es decir, en la experiencia. [...] En lo que sigue entenderemos, pues, por conocimiento a priori el que es absolutamente independiente de toda experiencia, no el que es independiente de esta o aquella experiencia. A él se opone el conocimiento empírico, el que sólo es posible a posteriori, es decir, mediante la experiencia. Entre los conocimientos a priori reciben el nombre de puros aquellos a los que no se ha añadido nada empírico. Por ejemplo, la proposición ''Todo cambio tiene su causa'' es a priori, pero no pura, ya que el cambio es un concepto que sólo puede extraerse de la experiencia» (K, CRP, 27-8). JOSÉ LUIS VILA LEIRÓS 62 La voluntad entra en escena. Esta ha de querer las ideas de Dios y la inmortalidad porque es libre26. La libertad condiciona la ley moral (si aceptamos la diferencia essendi/cognoscendi), la ley moral condiciona la voluntad y esta tiene como objeto necesario el uso meramente práctico de la razón pura. Dios e inmortalidad son condiciones del uso práctico de la razón: la voluntad está obligada a quererlas en tanto condicionada por la libertad (y a su vez «condicionada» enigmáticamente por el conocimiento de la ley moral). Aquí se encuentra la dependencia de la voluntad con respecto a una razón que ofrece posibilidades. Dichas posibilidades constituyen la libertad inteligible de la voluntad o, lo que es lo mismo, la voluntad libre. Gracias a este entramado Kant postula a Dios y a la inmortalidad, pero también a la ley moral que las obliga27. La obligación al bien se manifiesta en la libertad de las posibilidades a través de la ley. No se trata, en última instancia, de que la libertad sea real o posible, sino de que libertad y posibilidad se demuestren a sí mismas demostrándose la una a la otra. Sin esto no hay lugar para el «como si» del ideal regulador. La experiencia ha de ser posibilitada porque en ella no hay libertad. Este problema es explicitado en la Crítica Pura en torno a las relaciones entre sensibilidad y entendimiento. La experiencia es la naturaleza en tanto determinada. Ley moral y libertad, lo inteligible en general, han de estar vinculadas al entendimiento y la razón, nunca a lo empírico26 «Las ideas de Dios y de la inmortalidad no son empero condiciones de la ley moral, sino sólo condiciones del objeto necesario de una voluntad determinada por esa ley, es decir, del uso meramente práctico de nuestra razón pura; así pues, de esas ideas también podemos afirmar que no conocemos ni penetramos, no digo tan sólo la realidad, sino ni siquiera la posibilidad. Pero, sin embargo, son ellas las condiciones de la aplicación de la voluntad, moralmente determinada, a su objeto que le es dado a priori (el supremo bien). Por consiguiente, su posibilidad puede y debe ser admitida en esta relación práctica, sin conocerla y penetrarla, sin embargo, teóricamente. Para la última exigencia basta, en el sentido práctico, que no contenga ninguna imposibilidad (contradicción) interna» (K, CRPr, 44). 27 «Pero como ellos, en realidad, no quieren, probablemente porque no pueden, debemos nosotros volver a tomar en nuestras manos aquellas armas, para buscar en el uso moral de la razón y fundar sobre él los conceptos de Dios, libertad e inmortalidad, para cuya posibilidad no encuentra aquella especulación garantía suficiente» (K, CRPr, 45). 1. Posibilidad, libertad y voluntad 63 sensible. El ascenso a lo incondicionado28 de la razón se debe a esto: estamos más cerca de la libertad y lo posible cuanto más nos alejamos del campo sensible de la experiencia, lo necesario29. Así Kant hablará de dos tipos de causalidades, la natural y la libre, y de esta doble causalidad nacerá un problema: el de la conciliación de la causa libre con la necesaria, o la «posibilidad de conciliar la causalidad por libertad con la ley universal de la necesidad de la naturaleza»30 (título de un epígrafe de la dialéctica trascendental anterior al de «el ideal de la razón pura»). Esta tensión, que atraviesa el sistema kantiano, conduce al de la raíz común entre sensibilidad y entendimiento que reconducen a la filosofía trascendental31. En el seno de la libertad trascendental (causa sui o libre) se encuentra aquello que solo puede ser pensado. Este «ser pensado», por mucho que comience con la sensibilidad, solo alcanza su libertad en el entendimiento. Kant da por supuesto un comienzo condicionado de la experiencia, pero solo en la medida en que hay una causalidad suprasensibe que introduce la necesidad posibilitante. ¿A qué llamamos «necesidad posibilitante» aludiendo a la libertad? Al imperativo (otro nombre para lo incondicional) de que lo libre sea real en tanto posible. Lo que se juega en el concepto de realidad se encuentra íntimamente 28 «Con esa facultad queda también entonces afirmada la libertad trascendental, tomada en aquella significación absoluta en que la razón especulativa, en el uso del concepto de la causalidad, la necesitaba para salvarse de la antinomia en que cae inevitablemente, cuando quiere pensar lo incondicionado en la serie del enlace causal; este concepto de lo incondicionado, empero, no pudo la razón establecerlo más que de un modo problemático, como no imposible de pensar, sin asegurarle su realidad objetiva, sino solamente para no ser precipitada en lo profundo del escepticismo y atacada en su propia esencia por la pretendida imposibilidad de aquello que, al menos como pensable, tiene ella que dejar valer» (K, CRPr, 43). 29 «Sólo podemos concebir dos clases de causalidad en relación con lo que sucede: la que deriva de la naturaleza y la que procede de la libertad» (K, CRP, 463). 30 K, CRP, 342. 31 «Como introducción o nota preliminar, sólo parece necesario indicar que existen dos troncos del conocimiento humano, los cuales proceden acaso de una raíz común, pero desconocida para nosotros: la sensibilidad y el entendimiento. A través de la primera se nos dan los objetos. A través de la segunda los pensamos. Así, pues, en la medida en que la sensibilidad contenga representaciones a priori que constituyan la condición bajo la que se nos dan los objetos, pertenecerá a la filosofía trascendental» (K, CRP, 60-1). JOSÉ LUIS VILA LEIRÓS 64 vinculado a lo que se entienda por posibibilidad, necesidad y libertad. Por descontado, en el sistema kantiano, nada de esto es pensable sin la dirección que la libertad ejerce en compañía de la ley moral. Esta libertad es la piedra angular reconocida por el propio Kant. El logicismo moral depende de ella y de la realidad moral de lo posible al interior de la arquitectura de la «condición de posibilidad». Esta supone un sistema total de jerarquización y dependencias articuladas en torno a lo posible absoluto. Es así como se presupone lo incondicionado y, a su vez, la totalidad de condiciones aplicadas sobre la experiencia. Decir «condición de posibilidad de la experiencia» equivale a jerarquizar la experiencia desde lo posible incondicionado. La estética es condicionada por la analítica y esta, a su vez, por la dialéctica. ¿Qué hay al final de esta cadena de dependencias, o dicho «filosóficamente», de esta cadena de condiciones? Lo incondicionado, la cúspide de la arquitectura de la razón, el punto álgido de la pirámide racio-moral kantiana32. La razón obligaría y sería moral, portaría el deber, porque poseería ella misma una causalidad con forma de deber consustancial al humano y diferente a una naturaleza amoral en tanto determinada y mecánica33. El mundo de la experiencia posible es el del fenómeno. Kant no llega a hablar de fenomenología tal y como por ejemplo lo hará Hegel en el título de su clásica obra, pero puede verse con claridad en su obra el juego entre el concepto de fenómeno y el de experiencia. Ambos están limitados por el sobrepasamiento de la razón que pone debajo de sí a la serie completa o total de condiciones. El fenómeno obedece al 32 «Pues lo que nos impulsa ineludiblemente a traspasar los límites de la experiencia y de todo fenómeno es lo incondicionado que la razón, necesaria y justificadamente, exige a todo lo que de condicionado hay en las cosas en sí, reclamando de esta forma la serie completa de las condiciones» (K, CRP, 16-17). 33 «Que esta razón posee causalidad, o que al menos nos representamos que la posee, es algo que queda claro en virtud de los imperativos que en todo lo práctico proponemos como reglas a las facultades activas. El deber expresa un tipo de necesidad y de relación con fundamentos que no aparece en ninguna otra parte de la naturaleza. El entendimiento sólo puede conocer de ésta última lo que es, fue o será. Es imposible que algo deba ser en la naturaleza de modo distinto de cómo es en realidad en todas estas relaciones temporales. Es más, el deber no posee absolutamente ningún sentido si sólo nos atenemos al curso de la naturaleza» (K, CRP, 345-6). 1. Posibilidad, libertad y voluntad 65 noúmeno. El noúmeno esconde tanto a la obligación como a la moral, a la libertad y a la posibilidad en tanto necesarias. El camino hacia lo incondicionado comienza con la división entre fenómeno y nóumeno: así se posibilita separar el mundo empírico-sensible del entendimiento34. El entendimiento define al fenómeno: este no es idéntico a la experiencia, sino a la experiencia posible, es decir, a la experiencia posibilitada, a la experiencia condicionada por la posibilidad. La sensibilidad no subsiste por sí misma: es el añadido de las posibilidades del entendimiento el que inaugura el fenómeno que la justifica. Así se produce la definición kantiana de fenómeno35. ¿Y qué aprehende este? El objeto trascendental, la x, el pensamiento generalindeterminado, lo que no es pensable mediante ninguna categoría36. Aquí está la teo-logía kantiana, lo lógicamente posible, el uso puro de la categoría. Pero, a día de hoy: ¿existe tal uso puro? ¿Qué significa esa pureza? ¿Cabe hablar de un objeto trascendental sin referencia empírica o del fenómeno en general? Todo lo anterior no es lógicamente posible sin la negatividad. Esta purifica al pensar un objeto en general, al intentar pensar el nóumeno. ¿Cómo? Generando un lugar vacío en el momento en el que el 34 «Debería pensarse que el concepto de los fenómenos acotado en la estética trascendental nos ofrece por sí solo la realidad objetiva de los númenos, así como la división de los objetos en Fenómenos y númenos. Nos permite, por tanto, dividir el mundo en mundo de los sentidos y mundo del entendimiento (mundus semibilis et intelligibilis). [...] nuestros conocimientos puros del entendimiento no son otra cosa que principios de la exposición de los fenómenos, principios que, incluso a priori, no se referirían más que a la posibilidad formal de la experiencia. En efecto, aquí se nos abriría ante los ojos un campo completamente nuevo, un mundo, por así decirlo, pensado en el espíritu (tal vez intuido incluso). El entendimiento puro podría considerar este mundo nuevo y podría hacerlo incluso con mayor nobleza» (K, CRP, 194). 35 «[...] la palabra fenómeno hará referencia a algo cuya representación inmediata es sensible, pero que en sí mismo (prescindiendo incluso de la naturaleza de nuestra sensibilidad, base de la forma de nuestra intuición) tiene que ser algo, es decir, un objeto independiente de la sensibilidad» (K, CRP, 194). 36 «El objeto al cual refiero el fenómeno en general es el objeto trascendental, es decir, el pensamiento completamente indeterminado de algo en general. Este objeto no puede llamarse númeno, ya que ignoro qué es en sí mismo y no tengo de él otro concepto que el de un objeto de la intuición sensible en general, que es, por tanto, idéntico en todos los fenómenos. No puedo pensarlo mediante ninguna categoría» (K, CRP, 194). JOSÉ LUIS VILA LEIRÓS 66 entendimiento choca con el fenómeno. Se puede concebir el objeto transcendental, pero ¿qué pasa cuando el entendimiento intenta concebir el fenómeno? Kant tropieza una y otra vez hasta que concluye el nóumeno como concepto límite. ¿Qué es el nóumeno como concepto límite? La aplicación negativa sobre lo sensible, la manera de limitar lo sensible negándolo37. ¿Hay libertad? ¿Hay moral aquí? Esta es la función negativa de la crítica, su aparente moderación, su limitar su campo a márgenes más estrechos, esta es la victoria kantiana. Un triunfo, sí, pero un triunfo moral. ¿Por qué? Porque limitando el ámbito de la sensibilidad se lo drena para el uso práctico de la razón38. La perspectiva que interpreta que Kant ha hecho un magnífico ejercicio de derribo dogmático, un ejercicio de sobriedad, un ejercicio de moderación liberando a la razón de prejuicios teológicos resulta insuficiente. Kant sabe muy bien hacia dónde se dirige: a la fundación teórico-práctica de un programa moral comandado por algo llamado 37 «Así, pues, el concepto de númeno no es más que un concepto límite destinado a poner coto a las pretensiones de la sensibilidad. No posee, por tanto, más que una aplicación negativa. [...] El concepto de númeno tomado en sentido simplemente problemático, no sólo sigue siendo admisible, sino que en cuanto concepto que pone límites a la sensibilidad, es inevitable. [...] De la posibilidad de un entendimiento así no podemos hacernos la menor representación. Nuestro entendimiento obtiene de esta forma una ampliación negativa. En otras palabras, al llamar númenos a las cosas en sí mismas (no consideradas como fenómenos), el entendimiento no es limitado por la sensibilidad, sino que, por el contrario, es él el que limita ésta última. Pero inmediatamente el entendimiento se pone límites a sí mismo admitiendo que no las conoce por medio de ninguna categoría y que, consiguientemente, sólo puede pensarlas bajo el nombre de un algo desconocido» (K, CRP, 198). 38 «Si se echa una ligera ojeada a esta obra se puede quizá entender que su utilidad es sólo negativa: nos advierte que jamás nos aventuremos a traspasar los límites de la experiencia con la razón especulativa. Y, efectivamente, ésta es su primera utilidad. Pero tal utilidad se hace inmediatamente positiva cuando se reconoce que los principios con los que la razón especulativa sobrepasa sus límites no constituyen, de hecho, una ampliación, sino que, examinados de cerca, tienen como resultado indefectible una reducción de nuestro uso de la razón, ya que tales principios amenazan realmente con extender de forma indiscriminada los límites de la sensibilidad, a la quede hecho pertenecen, e incluso con suprimir el uso puro (práctico) de la razón. De ahí que una crítica que restrinja la razón especulativa sea, en tal sentido, negativa, pero, a la vez, en la medida en que elimina un obstáculo que reduce su uso práctico o amenaza incluso con suprimirlo, sea realmente de tan positiva e importante utilidad. Ello se ve claro cuando se reconoce que la razón pura tiene un uso práctico (el moral) absolutamente necesario, uso en el que ella se ve inevitablemente obligada a ir más allá de los límites de la sensibilidad» (K, CRP, 18). 1. Posibilidad, libertad y voluntad 67 «libertad». Para este programa moral es esencial presentar al fenómeno como la instancia de captación del objeto trascendental. Dicho objeto no sería un puente a lo trascendente sin posibilitar la experiencia, es decir, sin nulificarla, negativizarla, sin hundir en ella un espacio indeterminado y general, separado de toda concreción empírica, para luego hacerlo colapsar contra ella dando por supuesto fenómeno y noúmeno. Nada de esto es una novedad, se sabe de la moralidad del planteamiento kantiano pero, no siempre, o no suficientemente a nuestro juicio, se han explicitado sus consecuencias con respecto al papel nulificador de lo posible. La posibilidad cumple el rol de lo negativo. Lo hace en Kant y, como veremos, en muchos otros autores. Este papel nulificador se encuentra en el noúmeno y, gracias a él, se puede celebrar el ejercicio puro de la razón, su ascética, se puede descansar al haber evitado todo tipo de delirios y paralogismos. Se habría alcanzado un concepto negativo legítimo producto del uso de una lógica rigurosa, imparcial e impecable. Por añadido, este generoso esfuerzo de la razón, ahora ya enfocada, ahora ya sobria, ahora ya verdadera, nos brinda un regalo, un tesoro más bien39. Se nos promete no sobrepasar jamás la experiencia con la razón especulativa, a partir de ahora nos mantendremos a raya. Nuestra reducción (Husserl se frota las manos) permite impedir que la sensibilidad campe a sus anchas. La crítica ha salvado la moral, ha posibilitado la moral o, dicho con buena conciencia kantiana, el uso práctico de la razón. «Gracias, Kant», eso dice Schopenhauer (a su manera también lo dicen Hegel o Schelling). Felicidades y gracias por haberle dado significado moral al comportamiento humano y poner los cimientos de la fenomenología separando fenómeno y nóumeno y posibilitando, así, la experiencia40. ¿Podemos sorprendernos ahora de que se haya creado 39 «Se preguntará, sin embargo, ¿qué clase de tesoro es éste que pensamos legar a la posteridad con semejante metafísica depurada por la crítica, pero relegada por ello mismo, a un estado de inercia?» (K, CRP, 18). 40 «El no reconoció la cosa en sí directamente en la voluntad, pero dio un paso grande y revolucionario hacia ese conocimiento, al exponer que la innegable significación moral de la conducta humana es totalmente distinta e independiente de las leyes del fenómeno, y que nunca se puede explicar de acuerdo con él sino que afecta inmediatamente a la cosa en sí: este es el segundo aspecto principal de su mérito» (S, MVR, 486). JOSÉ LUIS VILA LEIRÓS 68 la libertad-en-sí? ¿Habrá que enarcar las cejas por haber ganado un uso moral absolutamente necesario? Sí, siempre que se celebren sus beneficios negativos. La mediación de lo posible no puede entenderse fuera de este marco que impone lo libre: la posibilitación como liberación de lo sensible hacia lo incondicionado es la base de la ley moral. Para ello hizo falta que Kant siguiese creyendo en un concepto de causa (de condición) teológico. «Gracias, causalidad libre», gracias por esa idea pura trascendental que no toma nada de la experiencia41. La negatividad ha quedado introducida en la voluntad a través de la libertad. Kant dice: «la voluntad es libre», pero con ello murmura que la voluntad también tiene su noúmeno y su negación (no hay que extrañarse de que Schopenhauer llegue a la conclusión de una voluntad nouménica). La voluntad es libre porque también es posible. De este problema, que se arrastrará desde la Crítica Pura42 irrumpiendo en la 41 «Por libertad, en sentido cosmológico, entiendo, por el contrario, la capacidad de iniciar por sí mismo un estado. No se trata, pues, de una causalidad que se halle, a su vez, bajo otra causa que, siguiendo la ley de la naturaleza, la determine temporalmente. La libertad es en este sentido una idea pura trascendental que, en primer lugar, no contiene nada tomado de la experiencia y cuyo objeto, en segundo lugar, no puede darse de modo determinado en ninguna experiencia, ya que hay una ley general, que regula la misma posibilidad de toda experiencia, según la cual todo cuanto sucede ha de tener una causa. Consiguientemente, la misma causalidad de la causa, la cual ha sucedido o nacido a su vez, tiene que poseer por su parte una nueva causa. De esta forma, toda la esfera de la experiencia se convierte, por mucho que se extienda, en un conjunto de mera naturaleza. Ahora bien, como no es posible obtener de este modo una totalidad absoluta de las condiciones en la relación causal, la razón crea la idea de una espontaneidad capaz de comenzar a actuar por sí misma, sin necesidad de que otra causa anterior la determine a la acción en conformidad con la ley del enlace causal. Merece especial atención el hecho de que la idea trascendental de la libertad sirva de fundamento al concepto práctico de ésta y que aquélla represente la verdadera dificultad que ha implicado desde siempre la cuestión acerca de la posibilidad de esa libertad. En su sentido práctico, la libertad es la independencia de la voluntad respecto de la imposición de los impulsos de la sensibilidad. En efecto, una voluntad es sensible en la medida en que se halla patológicamente afectada (por móviles de sensibilidad). Se llama animal (arbitrium brutum) si puede imponerse patológicamente. La voluntad humana es arbitrium sensitivum, pero no brutum, sino liberum, ya que la sensibilidad no determina su acción de modo necesario, sino que el hombre goza de la capacidad de determinarse espontáneamente a sí mismo con independencia de la imposición de los impulsos sensitivos» (K, CRP, 339-40). 42 «Ocurre, pues, aquí lo que se descubre siempre en el conflicto de una razón que se aventura más allá de los límites de la experiencia posible: que el problema no es fisiológico, sino trascendental. De ahí que la cuestión sobre la posibilidad de la libertad afecte a la psicología, 1. Posibilidad, libertad y voluntad 69 Práctica, se hará cargo también Schelling en sus Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana y los objetos con ella relacionados. 1.2.2 Schelling: la libertad y el mal Schelling coincide con Kant: lo primero es la libertad. Una libertad que se encuentra en el medio de las consideraciones morales últimas con las que se debe aclarar la relación entre el bien y el mal, el creador y la criatura (siendo esta última siempre dependiente). La libertad será uno de los polos de la verdadera o superior oposición (a la de naturaleza y espíritu): libertad contra necesidad43. ¿Pero es lo libre realmente opuesto a lo necesario? ¿Qué significa «oposición» aquí? Diremos que nos encontramos, como en Kant, ante el típico logicismo moral dualista que pretendemos desplazar poniendo el foco en nuestra genealogía de la condición de posibilidad: ¿habrá algún lugar también en Schelling para ella y para lo posible y lo incondicionado? Así es, basta comprobar tanto las Investigaciones como el Sistema del Idealismo Trascendental44 (e incluso escritos anteriores como Sobre la posibilidad [Möglichkeit] de una forma de la filosofía en general. Tenemos Möglichkeit y Unbedingt de sobra, y también algo de Grund. De la misma forma que hay espíritu y naturaleza, libertad y necesidad o creador y criatura hay condiciones dependientes de lo incondicionado. pero, teniendo en cuenta que se basa en los argumentos dialécticos ha de ocuparse de ella y de su solución» (K, CRP, 340). 43 «Puesto que al ser de naturaleza espiritual se le atribuye de entrada razón, pensamiento y conocimiento, la oposición entre naturaleza y espíritu ha sido considerada, como es lógico, desde este punto de vista. [...] Ya es hora de que aparezca la superior, o mejor dicho, la verdadera oposición: la de necesidad y libertad, con la que llega por vez primera a consideración el punto central más íntimo de la filosofía» (Sche, IF, 103-4). 44 «Que un saber sea posible en general —no éste o aquél determinado, sino uno cualquiera, al menos un saber del no saber— lo acepta incluso el escéptico. Mas si sabemos algo, este saber es o condicionado o incondicionado. ¿Condicionado? —entonces sólo lo sabemos porque está en conexión con algo incondicionado. Luego, en todo caso, llegamos a un saber incondicionado» (Sche, SIT, 170). JOSÉ LUIS VILA LEIRÓS 70 La libertad es comunidad con Dios, libertad-en-sí45. Hasta aquí todo normal. Pero en cuanto se empieza a hablar de fundamento las cosas se complican. ¿Por qué? Por su relación con la voluntad. Ambos se ven inmiscuidos en el principio oscuro de la escisión que explica la posibilidad del mal ligada a la doctrina de la libertad (y de la inmanencia). Le pedimos explicaciones a Schelling, que dice: «la libertad es una capacidad para el bien y para el mal»46. Quien dice «capacidad» dice posibilidad, Möglichkeit. No nos hemos alejado apenas de Kant pero, con sus mismos ingredientes, tenemos un potaje muy parecido. El fundamento tiene un rol: separar el problema del bien y el mal de Dios, pero reabsorbiéndolo en el de la voluntad. El mal, dice Schelling, ha de proceder de una raíz independiente de Dios, de un segundo ser que al mismo tiempo asegure la posibilidad de la libertad y la promesa del bien. Parecía que la «buena voluntad» de Kant no daría 45 «Sólo lo eterno, lo que reposa sobre sí mismo, la voluntad, la libertad, es en sí. El concepto de un absoluto o de una divinidad derivada es tan poco contradictorio que antes bien resulta ser el concepto central de toda la filosofía. A la naturaleza le corresponde una divinidad de este tipo. La inmanencia en Dios y la libertad se contradicen tan poco, que precisamente solo el ser libre, y hasta donde es libre, es en Dios, y el no libre, y hasta donde no es libre, es necesariamente fuera de Dios» (Sche, IF, 138). 46 «Y sin embargo, el concepto real y vivo es el de que la libertad es una capacidad para el bien y para el mal. Este es el punto de más honda dificultad de toda la doctrina de la libertad, que ha sido sentido desde siempre y que afecta no sólo a este o aquel sistema. sino en mayor o menor medida a todos, y de modo superlativo al concepto de inmanencia, pues, o bien se acepta que existe un mal efectivo, en cuyo caso es inevitable incluir al mal en la sustancia infinita o en la propia voluntad originaria -con lo cual se destruye el concepto de un ser absolutamente perfecto-, o bien hay que negar de algún modo la realidad del mal, con lo cual, sin embargo, desaparece al tiempo el concepto real de libertad. La dificultad no se aminora aun suponiendo sólo la más lejana relación entre Dios y los seres del mundo, pues si se la limita al mero denominado concursus, o, lo que es lo mismo, a esa necesaria participación de Dios en el obrar de la criatura, que debe ser aceptada debido a la esencial dependencia de la última respecto a Dios -incluso si por otra parte se afirma la libertad-, entonces nos aparece innegablemente como coautor del mal, dado que permitir algo, en un ser total y absolutamente dependiente, desde luego no es mucho mejor que ser su cómplice, o entonces no queda más remedio que negar asimismo la realidad del mal de alguna manera. También en este sistema hay que afirmar la tesis de que todo lo positivo de la criatura procede de Dios. Pero si se acepta que hay algo positivo en el mal, entonces eso positivo también procederá de Dios. Se puede replicar contra esto que lo positivo del mal, hasta donde es positivo, es bueno... Pero con esto no desaparece el mal. aunque tampoco queda explicado, porque si eso que es en el mal es bueno, ¿de dónde procede aquello en lo que reside eso que es, la base que constituye en realidad el mal? (Sche, IF, 152). 1. Posibilidad, libertad y voluntad 71 problemas, pero las diatribas morales de la fenomenología se van haciendo cada vez más complejas y turbias. La imputación del mal a Dios, y el conflicto que conlleva con respecto a su perfección y poder, corroe el monoteísmo de la mano de una libertad plenamente metida en el ajo. El problema del «mal libre», de un mal tan salvaje que no pueda ser atribuido a Dios, fuerza la aparición del «fundamento oscuro». Él genera un mal que, sorpresa, es el de La Voluntad. El mal de la voluntad emana de la naturaleza y la naturaleza se opone al espíritu tal y como la luz se opone a las tinieblas47. Dios ya no es Uno, libertad y moral no pueden ser pensadas desde Él, sino desde la escisión48. La aparición de la caída era cuestión de tiempo (el chascarrillo también funciona con Heidegger). La reflexión de la libertad otea nuevos horizontes alcanzando dimensiones ontológicas. La libertad se preserva en la medida en que sea posible caer en un mal culpabilizante: se sabe que uno es libre porque obra mal. La libertad es decisión entre el bien y el mal, sin ella no hay referencia al Dios que nos ha dado esa libertad. Dios nos hace libres pero, al hacerlo, nos abandona, corremos siempre el riesgo de malentendernos, de extraviarnos, de sucumbir al pecado. ¿Y cómo distinguir moralmente, cómo evitar caer en el mal? Entrenando nuestra voluntad en la culpa. Es la culpa, nuestra consciencia como caídos, la que nos recordará que la voluntad de cada uno no es una pequeña e insignificante voluntad aislada, sino una porción de algo mayor, de una voluntad de amor, de la Voluntad Universal. Esta última nos recoge, pero hay que pagar por ella un precio: el de vivir con una culpa roedora, un remordimiento constante, una patente inferioridad en relación con el ser supremo y necesario. Schelling acepta la mayor: ser culpable es ser libre de haber obrado 47 «Ahora bien, este principio es precisamente el espíritu del mal despertado en la creación por la emoción del fundamento oscuro de la naturaleza, es decir, por el espíritu de la división de luz y tinieblas» (Sche, IF, 211). 48 «La tarea de una filosofía de la naturaleza completa es mostrar cómo cada nuevo proceso se aproxima cada vez más a la esencia de la naturaleza, hasta que en la más extrema escisión de fuerzas se abre el centro más íntimo de todos» (Sche, IF, 175). JOSÉ LUIS VILA LEIRÓS 78 de Schelling es especialmente importante. Esta Selbstheit, esta mismidad (con minúscula) es la que se deriva de lo que habitualmente se entiende por egoísmo (la voluntad particular que se opone a la universal). ¿Cuál es el problema que se sirve? La Selbstheit-mismidad es precisamente aquello a lo que acabamos de aludir en nuestro apartado anterior, aquello que sitúa a la naturaleza humana en el centro singularizándola contra Dios, aquello que rompe la dependencia de Dios y el propio concepto de dependencia ontológica (las criaturas condicionadas frente al Ser-Necesario-Incondicional). Esta Selbstheit entrará en un extraño juego, y lo hará con el Selbst espiritual, con la Selbstheit als solche, que no solo es «la mismidad», sino «la mismidad como tal» o Mismidad (con mayúscula). Este als solche [como tal], tan semejante al an sich kantiano, nos sitúa ante una Mismidad-Como-Tal o Mismidad-En-Sí, que será tomada como modelo ontológico de la participación jerárquica nouménica (al fin y al cabo todo esto es platonismo) que se quiere primer principio espiritual por contraposición a la mismidad-Selbstheit del humano parcial. Este último malogra su libertad alejándose de Dios, de lo espiritual, universal y omniabarcante que le lleva a la perdición de no participar de este ser e ignorar su participación de él lanzándose al pecado. Se puede leer entre líneas: participar (filosóficamente, platónicamente) es depender. Para Schelling, nada puede estar fuera de Dios sin contradicción (el logicismo teológico-moral del léxico es más que significativo), de modo que la maraña anterior se resuelve mediante la subordinación a «lo que en Dios mismo no es Él mismo [was in Gott selbst nicht Er Selbst ist]». ¿Qué es lo que «en Dios mismo no es Él mismo»? Comprobamos en acto la moral de la escisión. Habría un dualismo de la escisión que no permitiría ningún principio malo que no esté subordinado al bueno61. La participación del pequeño Selbstheit frente la voluntad propia es espíritu, y por lo tanto sólo es libre o está por encima de la naturaleza cuando se ha transformado efectivamente en voluntad originaria (1a luz), de tal modo que si (como voluntad propia) permanece aún en el fundamento (porque siempre tiene que haber un fundamento), es sólo como soporte y al tiempo recipiente del principio superior de la luz, al igual que en los cuerpos transparentes la materia elevada a identidad con la luz no cesa por ello de ser materia (principio oscuro)» (Sche, IF, 179). 61 «Más arriba se habló del dualismo modificado, según el cual el principio malo no está coordinado al bueno sino subordinado a él» (Sche, IF, 167). 1. Posibilidad, libertad y voluntad 79 al Selbstheit als solche no es únicamente una jerarquización de mismidades, como no lo es tampoco de nóumeno y fenómenos, voluntad y representaciones o Dios y las cosas, es también la jerarquía moral que separa bien y mal definiendo un principio maligno que, en tanto participante de una bondad absoluta y superior, ha de someterse y depender de ella. Además de las series anteriores (nóumeno-voluntadDios, fenómenos representaciones-cosas), el juego de mismidades (mayúsculas y minúsculas) apunta al eje moral que se desprende de estas diferenciaciones. Lo que en Dios no es Él mismo separa en Schelling el bien del mal. Por eso si hay una posibilidad del mal es porque esa posibilidad, dependiente de la libertad humana, únicamente existe porque, como tal, en Dios, el mal no puede ser posible. Posible solo es, como tal, el bien. Es aquí donde cobra protagonismo un «dualismo legítimo» que admite al mismo tiempo [zugleich] una unidad atravesada por la Mismidad del gran Selbst. Sobre este juego teológico funcionan Kant, Schelling y Schopenhauer y sobre él funcionará un Heidegger que tomará esta escisión tan en serio como para basar su pregunta por el ser en la diferencia ontológica y el Ser-Mismo [SeinSelbst]. Volvamos a Schopenhauer. Hemos señalado que la separación entre Dios y las cosas de Schelling se prolonga a través de la diferencia toto genere entre voluntad y representación. Hemos señalado también que este gesto es semejante al que separa nóumeno y fenómeno en Kant. Ahora añadiremos algo que vincula a la diferencia ontológica con lo posible en este juego de participaciones morales volviendo a la centralidad de la representación en Schopenhauer: con él cobra un nuevo protagonismo el concepto de lo irrepresentable. Ya estaba ahí, flotando, entre la voluntad y la representación. Para Schopenhauer la voluntad será lo irrepresentable: lo que definirá a la voluntad será su absoluta diferencia con la representación. Con esto no solo se dice algo decisivo sobre la voluntad, sino que toma forma un espacio protagonista en varias filosofías posteriores (no solo las de Nietzsche o Heidegger, sino también las de Freud o Deleuze). Este espacio de lo irrepresentable, filosóficamente (dejamos por ahora a un lado interpretaciones estéticas o políticas de la representación), tendrá que ser leído, a nuestro juicio, en continuidad con cuestiones teológicas y morales fundamentales. JOSÉ LUIS VILA LEIRÓS 80 Por lo pronto, y en el caso de Schopenhauer, no solo tiene resonancias teológicas y morales sino también biológicas (y psicológicas). Si hay algo en lo que no deja de insistir Schopenhauer, y esta es una de sus innovaciones, con respecto a la representación, es que esta está dividida en representación intuitiva y abstracta. La primera se dedicaría, por decirlo rápidamente, a lo concreto-real, mientras la segunda sería la abstracta vinculada al mundo posible racional. Para Schopenhauer el entendimiento forma parte de la representación intuitiva. Esta es una cuestión muy importante, y más si queremos «entender» el recorrido que posteriormente tendrá el concepto de intuición y las consecuencias, no solo místicas y fenomenológicas, sino también empíricas que llegan a nuestros días. Schopenhauer solo le reconoce al entendimiento la actividad material: conecta causa y efecto. La traición en esto a Aristóteles, Tomás de Aquino y Kant es clara. Se rompe uno de los fundamentos de la psico(bio)logía racional: el entendimiento es corpóreo, físico, no una facultad/posibilidad. Sin el ascenso de la ciencia moderna naturalista y la curiosidad investigadora de Schopenhauer sobre sus campos lo anterior no habría tenido lugar. Y esto, volvemos a lo dicho al principio de este apartado, entronca directamente con su beligerancia hacia lo incondicionado. Si el entendimiento es únicamente un efecto de la acción62 [wirkend] comprendida en un sentido amplio, evolutivo, operatorio y conductual, entonces todo lo que existe en la representación, aunque obedezca al principio de razón (en esto Schopenhauer sigue a Leibniz), como devenir condicionado referido a acciones anteriores, también ellas condicionadas, no tiene por qué tener por encima suya ningún incondicionado posibilitante de la experiencia. 62 «Una fundamentación de la permanencia de la sustancia más profunda, tomada del análisis de nuestras representaciones intuitivas del mundo empírico en general, se encuentra en nuestro libro primero, § 4, donde se ha mostrado que la esencia de la materia consiste en la total unión del espacio y el tiempo-, unión esta que solo es posible por medio de la representación de la causalidad, por lo tanto solo para el entendimiento, que no es nada más que el correlato subjetivo de la causalidad; por eso también la materia no es nunca conocida de otro modo que como acción [wirkend], es decir, como causalidad; en ella, ser y actuar [Wirken] son una misma cosa, lo cual indica ya la palabra realidad [Wirklichkeit]. Unión intrínseca de espacio y tiempo —causalidad, materia, realidad— son, pues, una sola cosa, y el correlato subjetivo de esa única cosa es el entendimiento» (S, MVR, 538-9). 1. Posibilidad, libertad y voluntad 81 Lo incondicionado no sería ninguna acción, la posibilidad no actuada no sería posible. No habría ninguna vía abierta a la dialéctica ascensional hacia el entendimiento y la dialéctica trascendental de la razón. Tampoco habría ningún entendimiento divino que sería la voluntad de la Voluntad como en Schelling. En esto Schopenhauer no solo es materialista y antimetafísico, sino hasta absurdamente conductista y protopsicólogo, casi piagetiano: entender sería actuar. Por eso la futura batalla entre lógica y psicología llevaba años servida y solo se agravaría tras la irrupción de Darwin. Schopenhauer, que ya había leído a Lamarck, intenta unificar su síntesis de la tradición filosófica con los conocimientos fisiológicos de la época. De esta síntesis surge su división entre representación intuitiva y abstracta en la que el animalhumano entiende en la misma medida que lo hacen los no-humanos: ambos entienden causas y efectos a través de actos. Este es el lugar de las condiciones, es decir, de la actuación de las causas. El mundo de la representación intuitiva es el del entendimiento material, un mundo de relaciones condicionadas. Cualquier posición que hablase del entendimiento como algo fuera de la representación intuitiva erraría el tiro (como sucede con Kant63), y con ello obviaría que la acción animal y humana operan al mismo nivel. Schopenhauer se ubica del lado de la inmanencia como enemigo acérrimo de lo absoluto y suprasensible: aun así lo hará en favor del fenómeno64. Tras este cambio en la 63 «Pero Kant incluye el pensamiento ya en la intuición y sienta las bases para la perniciosa confusión del conocimiento intuitivo y abstracto, cuya crítica me ocupa ahora. Él considera que la intuición, tomada por sí misma, no es intelectual sino puramente sensible, o sea, totalmente pasiva, y que únicamente a través del pensamiento (categorías del entendimiento) se llega a concebir un objeto; y así introduce el pensamiento en la intuición. Pero entonces el objeto [Gegenstand] del pensamiento vuelve a ser un objeto [Objekt] individual, real; con lo que el pensamiento pierde su esencial carácter de universalidad y abstracción, y en lugar de conceptos generales recibe como objeto [Objekt] cosas particulares, con lo que Kant incluye a su vez el intuir en el pensar. De ahí nace la perniciosa confusión mencionada; y las consecuencias de ese primer paso en falso se extienden sobre toda su teoría del conocimiento. A lo largo de toda ella se propaga la confusión entre la representación intuitiva y la abstracta, hasta llegar a un término medio de ambas que él presenta como el objeto conocido mediante el entendimiento y las categorías, conocimiento que denomina experiencia» (S, MVR, 504). 64 «Nuestra filosofía afirmará aquí la misma inmanencia que en las demás consideraciones: en contra de la gran doctrina kantiana, no pretenderá utilizar las formas del fenómeno, cuya expresión general es el principio de razón, como trampolín para sobrevolar el fenómeno, JOSÉ LUIS VILA LEIRÓS 82 consideración del entendimiento el sujeto trascendental logicista sale dañado en favor del sujeto volente. Lo específico de Schopenhauer es que la ruptura con el mundo del entendimiento abstracto, puro o espiritual es también ruptura con el teo-logicismo. La explicación schopenhaueriana de la voluntad como cosa en sí suprime las referencias teológicas (y filosófico-históricas) a las cuales ataca incansablemente señalando a Grund, Ungrund o Urgrund65. Con Dios aún en pie se puede defender un dualismo superior que comprende la unidad y que aún defienda la diferencia entre la voluntad humana y animal por el entendimiento divino. Con un entendimiento material y la voluntad como un en sí ciego (que, conductistamente, responde a «estímulos»66) esto ya no podrá sostenerse. que es lo único que les da significado, y aterrizar en la ilimitada región de las ficciones vacías. Antes bien, este mundo real de la cognoscibilidad en el que estamos y que está en nosotros sigue siendo, tanto como la materia, el límite de nuestra consideración: un mundo tan rico de contenido que ni la más profunda investigación de la que el espíritu humano fuera capaz podría agotarla. Y porque el mundo real y cognoscible nunca dejará nuestras consideraciones éticas faltas de materia y realidad, como no lo hizo con las precedentes, de nada tendremos menos necesidad que de recurrir a conceptos negativos y vacíos, y luego hacernos creer a nosotros mismos que decíamos algo cuando levantando las cejas hablábamos de lo ''Absoluto'', lo ''Infinito'', lo ''Suprasensible'' y cualesquiera otras negaciones semejantes [...] que se podrían sustituir más brevemente por ''la morada de las nubes y de los cucos'': nosotros no necesitaremos servir a la mesa fuentes vacías y tapadas de esa clase» (S, MVR, 329-30). 65 «Tal filosofar histórico produce en la mayoría de los casos una cosmogonía que admite muchas variedades o, si no, un sistema emanatista o una doctrina de la caída; o, finalmente, cuando debido a la desesperación por los infructuosos intentos en esas vías es empujado al último camino produce, a la inversa, una doctrina del continuo hacerse, manar, nacer, surgir a la luz desde la oscuridad, desde el tenebroso fundamento [Grund], el fundamento originario [Urgrund], el desfundamento [Ungrund] y cualesquiera otros desatinos por el estilo, lo cual por lo demás se podría despachar a la mayor brevedad observando que hasta el momento actual ha transcurrido toda una eternidad, es decir, un tiempo infinito, así que todo lo que pueda y deba hacerse ha tenido que hacerse ya. Pues todas esas filosofías históricas, por muchos aires que se den, toman el tiempo por una determinación de las cosas en sí [...]» (S, MVR, 329-30). 66 «También en nosotros la voluntad actúa ciegamente de muchas maneras: en todas las funciones de nuestro cuerpo que no están dirigidas por ningún conocimiento, en todos sus procesos vitales y vegetativos: la digestión, la corriente sanguínea, la secreción, el crecimiento, la reproducción. No solo las acciones del cuerpo sino también este mismo es, como antes se mostró, fenómeno de la voluntad, voluntad objetivada, voluntad concreta: todo lo que en él sucede tiene que suceder por voluntad, si bien esa voluntad no está aquí 1. Posibilidad, libertad y voluntad 83 1.4 HEIDEGGER: IDEALISMO Y VOLUNTAD Hemos querido aclarar ciertos encadenamientos entre Kant, Schelling y Schopenhauer antes de detenernos con Heidegger. La voluntad no juega para él el papel de lo en sí diferente a la representación. Su trasfondo es el de una psicología racional, que ya podríamos empezar a llamar con más detalle «almología», psicología moral, psicología ascética o, simplemente, fenomenología que sostendrá que hay voluntad en cuanto hay entendimiento, noein, representación. Por supuesto nada que ver con el entendimiento material schopenhaueriano, nada que ver con la fisiología, la biología, o cualquier tipo de empirismo. Para Heidegger el querer nunca se da fuera del entendimiento incluso aunque suceda «antes» que este último, ya que el entendimiento está más ligado al tiempo que a la voluntad. Digámoslo de otra manera, porque en esta dimensión se libra un combate inacabable sobre la imagen del humano: el humano (o el Dasein) no entiende sino que comprende, y si comprende, claro está, es porque es antes histórico que biológico, es decir, un hijo antes del espíritu o la cultura que de la naturaleza. Y es que no dará igual querer de una forma que de la otra, ni se puede ceder nI un milímetro en esto, ya de una u otra interpretación, y de cómo se coordinen estos principios y las disciplinas que se encuentran en juego junto a ellas, se define la intelección ética, natural y política de lo que somos y hacia dónde vamos. Heidegger distinguirá a los humanos de los animales, al Dasein, en cuanto tal, de lo pobre o carente de mundo privando a los segundos de entendimiento o, en su léxico, de sentido. Los animales no poseerían esencia ni origen, tenerlos en cuenta de cara a comprender al humano sería una «metafísica» que desprecia a la humanidad histórica67. El «humanismo» heideggeriano, siempre que se entienda el humanismo guiada por el conocimiento, no se determina por motivos sino que actúa ciegamente por causas que en este caso se denominan estímulos» (S, MVR, 167). 67 «Pero, aparte de eso, lo que finalmente nos queda por preguntar por encima de todo es si acaso la esencia del hombre reside de una manera inicial que decide todo por anticipado en la dimensión de la animalitas. [...] Esta manera de poner es, sin duda, la propia de la metafísica. Pero, con ello, la esencia del hombre recibe una consideración bien menguada, y no es pensada en su origen, un origen esencial que sigue siendo siempre el futuro esencial para la humanidad histórica. La metafísica piensa al hombre a partir de la animalitas y no lo piensa en función de su humanitas» (H, CSH, 26-7). JOSÉ LUIS VILA LEIRÓS 84 como algo ceñido a la historicidad del ser y a los resabios teológicos que la acompañan, reiterará el problema de la separación entre una filosofía de la naturaleza (necesaria) y otra de la libertad (posible). De manera semejante a lo que sucedía en la división kantiana entre liberum y brutum, nos topamos ante un Heidegger que rechaza cualquier intromisión de lo animal rechazando también el cuerpo. Las perspectivas supuestamente ontológicas de este planteamiento se ven ético-moralmente asediadas por el animal-humano en una tensión tácita con el evolucionismo. Esta tensión, que no es únicamente particular con la biología sino que se extiende a todo conocimiento empírico que se enfrenta a una fundamentación fenomenológico-filosófica, podría resumirse en la célebre y trillada frase: «la ciencia no piensa» [Die Wissenschaft denkt nicht]68. Bajo proclamas como esta, Heidegger interpone un abismo entre «el pensar», la filosofía en última instancia fenomenológica, y «la ciencia» (reducida a un fantasma empíricomonolítico). En Schopenhauer el pensamiento evolutivo, en su versión predarwiniana, se introducía en la voluntad (como ya sucedía con Schelling). Con ello se anticipa un colapso interdisciplinar, pero también interior a la filosofía institucional, que llegará hasta nuestros días. Heidegger, en cambio, toma un prisma histórico-lingüístico que cabría calificar, aún en contra de su letra, como de «antropocéntrico». Al menos así es si se toma como referencia su reflexión sobre los animales tal y como se puede encontrar en los Seminarios de Zollikon. Su visión, vinculada al idealismo historicista, es solidaria de una interpretación de la voluntad que se retrotrae a la escolástica y Aristóteles (a la «psicología fenomenológica» ya mencionada). En rigor 68 «El fundamento de este hecho está en que la ciencia por su parte no piensa, ni puede pensar, y, por cierto, para su propio bien, o sea, para asegurar la propia marcha que ella se ha fijado. La ciencia no piensa. Esta afirmación resulta escandalosa. Dejemos a la frase su carácter escandaloso, aun cuando apostillemos inmediatamente que, no obstante, la ciencia tiene que habérselas con el pensar en su propia forma especial. En cualquier caso, esa forma sólo es auténtica y en consecuencia fértil, si se hace visible el abismo que media entre el pensar y las ciencias, y que media entre ambos polos como infranqueable. Aquí no hay ningún puente, hay solamente un salto. Por eso, son perjudiciales todos los puentes provisionales y los puentes de vía estrecha que precisamente hoy quieren instalar un cómodo tráfico recíproco entre el pensar y las ciencias» (H, QSP, 19). 1. Posibilidad, libertad y voluntad 85 habría que decir que ya interpretar al animal-humano desde «la voluntad», incluso para entender a los animales, como hace Schopenhauer mediante la representación intuitiva, supone un gesto de tradicionalismo institucional. Heidegger se preocupa, hasta cierto punto, de abandonar el léxico de la voluntad, pero incurre en apreciaciones muy semejantes a él cuando habla de un Dasein que es en El Sentido y, por ello, existe, no como los animales o la naturaleza que, estrictamente hablando, no tienen sentido. No muriendo propiamente ni en cuanto tal, es decir, no teniendo historia, todo lo que no es Dasein es, con suerte, infra-ser. Haciendo honor a la ontofenomenología que abandera, Heidegger defenderá que al decir cosas como esta no está llevando a cabo valoración alguna, sino que simplemente expresa una «determinación ontológica»69. Como apuntaremos posteriormente, lo que es y no «ontológico» marcará muchas de sus posturas, sobre todo en aquellos lugares donde también se demarca lo que es y no filosofía. La voluntad, si representa, es idealista70, esto dice también Heidegger. Aquí, más allá de Schopenhauer y su visión del entendimiento, reaparecen los vínculos entre Heidegger y Schelling. Y lo hacen en torno a esa diferencia toto genere entre Dios y las cosas que hemos mencionado. Este gesto de separación ontológica entre humano y animal a través del sentido, que recoge Derrida en El animal que estoy si(gui)endo cuando dice que la diferencia ontológica es un dique de contención a la reflexión animal, es la que hay entre Dios y las cosas, y es precisamente este dique el que debería hacernos replantear «la armazón del discurso heideggeriano»71. La diferencia ontológica sería 69 «Si se mantiene esta fundamental interpretación ontológico‐existencial del concepto de “sentido”, entonces todo ente que tenga un modo de ser diferente del modo de ser del Dasein deberá ser concebido como sin sentido, como esencial y absolutamente desprovisto de sentido. “Sin sentido” no significa aquí una valoración, sino que expresa una determinación ontológica» (H, ST, 175). 70 «¿Qué es lo determinante, lo representado en cuanto tal o aquello que se apetece? ¿El apetecer representante está determinado por la representación o por el deseo? Dicho de otro modo: ¿es la voluntad un representar, es decir, está determinada por ideas, o no? Si se enseña que la voluntad es en esencia un representar, entonces esta doctrina de la voluntad será ''idealista''» (H, N, 61). 71 «¿Tiene [el hombre] una relación tal de aprehensión con el ente ''en cuanto tal'' (la ''diferencia ontológica'', por consiguiente), con el ser del ente que deja ser al ser del ente tal JOSÉ LUIS VILA LEIRÓS 86 también la diferencia del Dasein con respecto a la naturaleza no humana. Para ratificar esto, y no por casualidad, acude Derrida a Nietzsche aunque, diremos nosotros, no solo el concepto de perspectiva entra en juego sino, y de manera más ajustada sobre la reflexión en torno al animal-humano, el de voluntad de poder. Volveremos posteriormente sobre esto, pero por ahora diremos que el núcleo de la postura heideggeriana se encuentra en la herencia kantiana del dejar-en-libertad que implica un cierto trato de «cuidado» con «los entes», mientras que la voluntad de poder nietzscheana será vista por Heidegger como una violentación y una manipulación volitivo-representativa de esos entes. De una forma u otra estamos no solo ante el problema de «la voluntad», sino también ante el del «interés» y el de las consecuencias de la imagen ética, estética y ontológica que tiene la fenomenología del trato con las «cosas mismas» y del animal-humano. No está de más la reflexión derridiana sobre los límites de la diferencia ontológica con respecto al animal pero, a nuestros ojos, es insuficiente. La diferencia ontológica, si resulta un problema para pensar los animales, no lo es únicamente porque marque una distancia «ontoantropológica» entre el Dasein y el resto de seres, lo es en la medida en que esa diferencia ya está marcando también, la diferencia entre el reino de Dios, el reino del humano-espiritual-sin-animalidad, es decir, sin violencia, sin interés, sin deseo y sin voluntad de poder; del de «las cosas», donde entre estas «cosas» se encuentran los animales. ¿Y qué distingue a cosas y animales-cosas del humano? Según Schelling, el entendimiento; según el Heidegger que sigue a Dilthey, la comprensión. El entendimiento-comprensión filoteológico sería otro tipo de voluntad, pero una alejada de la animalidad, una voluntad que y como es en ausencia de cualquier tipo de designio, de ser vivo? Resulta evidente que la diferencia entre Nietzsche y Heidegger es que Nietzsche habría dicho que no: todo es en perspectiva, la relación con el ente, incluso la más ''verdadera'', la más ''objetiva'', la más respetuosa de la esencia de lo que es tal y como es, está atrapada en un movimiento que denominaremos aquí de lo vivo, de la vida y, desde este punto de vista, cualquiera que sea la diferencia entre los animales, ésta sigue siendo una relación ''animal''. [...] Lo que está en juego, naturalmente, no lo oculto, es tan radical que tiene que ver con la ''diferencia ontológica'', con la ''cuestión del ser'', con toda la armazón del discurso heideggeriano» (Der, AES, 189). 1. Posibilidad, libertad y voluntad 87 es deseo de Dios, voluntad de alejamiento de la animalidad, voluntad ascética que aspira al espíritu y tiene al entendimiento dentro de sí72. Heidegger, a su manera, repite gestos schellingnianos. Su abordaje de la voluntad, teniendo cierto aroma schopenhaueriano, es más deudor de la relación entre voluntad y entendimiento de Schelling. Ambas serán dimensiones problemáticas para el primero a lo largo de su obra pero, queremos apuntar aquí, lo serán de manera señalada en su historia del ser. Lo anterior se conecta con el idealismo de la voluntad en la medida en que Heidegger se rodea de Aristóteles, Kant, Schelling y Hegel para refrendar que la voluntad es idealista, que está guiada por ideas y que, en tanto tal, se encuentra irremisiblemente subordinada al entendimiento y a la representación. Citando a Aristóteles, y para contextualizar el problema, Heidegger dirá que los móviles del humano son el deseo y el entendimiento resaltando que esa, aún en su época (y sesgando tanto su interpretación de Schopenhauer, como de Nietzsche y Leibniz73), es la concepción corriente de la voluntad. Esta concepción será definida como idealista y, bajo ella, también sería idealista la concepción de la voluntad de Nietzsche74. Profundizaremos en la relación entre Heidegger y Nietzsche, pero diremos por ahora que el primero practica una historiografía cuyo idealismo deforma la recepción del segundo, así como la de Schopenhauer75. Nuestras 72 «De ahí que, considerada en sí misma, sea Voluntad, pero voluntad en la que no hay ningún entendimiento y, por lo tanto, no una voluntad subsistente por sí misma y perfecta, ya que, en realidad, es el entendimiento el que es la voluntad en la Voluntad. Con todo, es una voluntad que quiere el entendimiento, es el ansía y deseo de entendimiento; una voluntad que no es consciente, sino que presiente, y cuyo presentimiento es el entendimiento» (Sche, IF, 167). 73 «A mi modo de ver, la voluntad no se ve obligada a seguir siempre el juicio del entendimiento, ya que distingo este juicio de los motivos basados en las percepciones e inclinaciones sensibles» (Leib, ELAD, 142). 74 «Si se entiende que una interpretación idealista de la voluntad es aquella concepción que afirma simplemente que la representación, el pensar, el saber, el concepto, pertenecen esencialmente a la voluntad, entonces la interpretación de Aristóteles es idealista; y lo mismo puede decirse de Leibniz, y de Kant; pero entonces también de Nietzsche» (H, N, 62). 75 «Nietzsche tenía una relación demasiado originaria y madura con la historia de la metafísica alemana como para pasar por alto la fuerza de la voluntad pensante existente en el idealismo 95 2. TIEMPO 2.1 REPRESENTACIÓN E HISTORIA DEL SER 2.1.1 El agotamiento de las posibilidades El ser «es» tiempo irrepresentable. El agotamiento de sus posibilidades es la explicación que Heidegger ofrece a su olvido, pero también el leit motiv a través del cual intenta resucitarlo reformulando lo posible. La historia del ser será el instrumento con el que ejecutar dicha resurrección y, en ella, la condición de posibilidad juega un papel esencial. Al proponer la diferencia ontológica y al Ser-Mismo como lo abismal y ontológicamente diferente de la entidad81, Heidegger mostrará que a lo largo de la historia de la filosofía se ha creído que el «ser» consiste en la condición de posibilidad de esa entidad o ser del ente. Simultáneamente defenderá que no se puede concebir al ser de una manera tan baja, ya que el ser, en cuanto ser, «es» Ser-Mismo y no ser de la entidad, por lo que posee una autonomía ontológica superior, no óntica. Para demostrar su hipótesis ontohistórica de la condición de posibilidad, Heidegger acude a Platón y encuentra que este piensa el ser como lo apto o lo adecuado, como la posibilitación [Ermöglichung] del ente82. Esta «posibilitación» mostrará que existe una posibilidad más 81 «[...] ousía quiere decir entidad y significa, por lo tanto, lo universal respecto del ente. Si del ente, por ejemplo de la casa, el caballo, la piedra o Dios, sólo decimos que es ente, se dice lo más universal. La entidad nombra, por consiguiente, lo más universal de esto que es lo más universal [...]» (H, N, 688). 82 «En efecto, Platón concibió el ser como Idea; pero la más elevada de las ideas —y esto quiere decir, al mismo tiempo, la esencia de todas— es lo agatón, pensado en griego, aquello que vuelve apto, aquello que habilita y posibilita al ente para ser ente. Ser tiene el carácter de posibilitar, es condición de posibilidad» (H, N, 696). JOSÉ LUIS VILA LEIRÓS 96 alta que la que posibilita a la entidad, algo así como un posibilitar de la posibilidad que referiría al Ser-Mismo. En la condición de posibilidad se encontraría escondida una posibilitación no óntica sino ontológica, una Posibilidad-Misma o, diremos, una ontoposibilitación. Desde ella, Heidegger preparará su discurso de la condición de posibilidad referida al ser de la entidad como historia del olvido del ser con su correspondiente tendencia ontohistórica bimilenaria hacia la voluntad, la subjetividad y la representatividad incondicionadas. Lo que queremos destacar en este capítulo es el trayecto, el arco narrativo óntico-ontológico referido a la condición de posibilidad con el cual Heidegger hilvana su historia del ser como olvido de lo posible ontológico, de la Posibilidad-Misma. Para profundizar en lo anterior proponemos atender a la evolución del cuestionamiento heideggeriano de la posibilitación señalando aquello que dice posibilitar y ubicándolo tanto al interior como al exterior de la obra heideggeriana. Dicha evolución se deja ver especialmente en los años de sus cursos sobre Nietzsche, pero puede apreciarse también en momentos anteriores, especialmente en el tránsito desde Ser y Tiempo y Kant y el problema de la metafísica hasta dichos cursos. Durante toda esta etapa Heidegger habla continuamente de «condiciones de posibilidad», «condiciones ontológicas de posibilidad», de la «condición ontológica de posibilidad del Dasein», etc... Diremos que la Kehre heideggeriana significa, entre otras cosas, la transformación de un pensamiento de la condición de posibilidad referido al fundamento óntico (u óntico-ontológico) hacia un pensamiento de la condición de posibilidad referido a la desfundamentación pura, exclusivamente ontológica. Ambos pensamientos están basados en el lenguaje de la condición de posibilidad, pero en la segunda etapa se toma al Abgrund (abismal y desfundamentado) como centro constante e impensado en el decurso de la historia del ser. Esta será simultáneamente la historia de la representación y del Abgrund-Abismo, el impensado tácito pero constante que acompaña y determina toda la historia de la filosofía (y presuntamente del mundo). En Ser y Tiempo, y con su destrucción fenomenológica, Heidegger quería refundamentar la metafísica. Allí ya aparece el problema del 2. Tiempo 97 fondo, del abismo, del fundamento y su desfundamentación (reminiscencia a las problemáticas del Grund, Ungrund o Urgrund), de la razón, de la condición y lo incondicionado. Si para Heidegger la condición no es razón, si el fundamento no es «racional», es porque no está a la altura de la ontoposibilitación, del Posibilitar-Mismo: lo posible ontológico se encuentra más allá de las condiciones, hay una diferencia ontológica entre Él y ellas. Es después de Ser y Tiempo y Kant y el problema de la metafísica cuando Heidegger descubre que no puede re-fundamentar al ser, que no puede referirlo a condiciones, descubre que la re-fundamentación ha de prescindir del fundamento83 y ser abismo, el Grund tendrá que ser Abgrund. «Aparece» el Ser-Mismo frente al ser-de-la-entidad desdibujando la posibilidad sustantivada, fundada, razonada y condicionada. «Aparece» el abismo y, poco a poco y con él, se diluye la filosofía de la conciencia (subjetiva, volitiva, representativa) que será engullida por la historicidad ontológica de la historia del ser. Esta historia se verá inevitablemente mezclada con la historia de la metafísica, que habría intentado pensar una y otra vez el Ser-Mismo sin éxito, olvidándolo, en un trayecto de lo condicionado hacia lo incondicionado que evidenciaría tanto dichos intentos como su fracaso a la hora de pensar el tiempo. La historia de la metafísica sería la historia del olvido del tiempo ontológico pero, al mismo tiempo, la historia encubierta del Ser-Mismo que no puede ser otra cosa que pensado. El problema del olvido del tiempo ontológico es también el problema del olvido de la ontología, el problema de la metafísica. Kant viene al rescate de Heidegger, no sin llevarse un par de varapalos, para poner de relieve que ese problema es una cosa y una cuestión: una pregunta y una causa. El problema de la fundamentación de la metafísica kantiana explicita el lodazal en el que Heidegger se encuentra en cuanto a las condiciones de posibilidad y el tránsito-Kehre de la fenomenología de la conciencia de Ser y tiempo a la historia del ser. Heidegger no puede pensar en términos de la razón pura, hay algo en ella que choca frontalmente con su pensamiento del origen. ¿Qué no es originario en Kant? La subjetividad del tiempo. El tiempo subjetivo 83 «ser como no fundamento, fundamento» (H, Hitos, 301). JOSÉ LUIS VILA LEIRÓS 98 no es tiempo ontológico, para Heidegger la ontología no permite sujeto alguno. Lo subjetivo se vuelve problemático porque no permite pensar el Ser-Mismo sino únicamente las condiciones de posibilidad de la entidad moderna. No ha de extrañar entonces que Heidegger distinga subjetividad de subjetidad84, maniobra conceptual al servicio de distinguir lo posible óntico de la posibilidad ontológica y la gradación óntica que distancia la subjetividad moderna de las anteriores que comprenden la entidad en el sentido del hypokeimenon. Heidegger intenta arrancarnos de nuestra percepción epocal para introducirnos en un viaje al pasado que pretende mostrarnos las categorías que no pueden ser pensadas desde nuestra contemporaneidad. De fondo se encuentra el presupuesto de que es precisamente nuestra subjetividad moderna la que nos impide pensar esencialmente el ser en su proceso histórico. La pedagogía ontohistórica de la historia de la metafísica debería mostrarnos la historia del ser con mayor claridad en sus sucesivas etapas. Estas se estructuran en torno al trayecto de la condición hacia lo incondicionado y enseñan las continuidades del pensamiento del ser de la entidad más allá del inmediatismo lo actual. Pensar la subjetidad nos permitiría profundizar en otra época de la historia de la metafísica, una especialmente remota e inasequible pero también determinada por el pensamiento metafísico del ser de la entidad. Tanto la subjetidad como la subjetividad son metafísicas, no alcanzan al Ser-Mismo ya que ambas promueven un trato con La Cosa que poco a poco irá construyendo el camino hacia la tecnociencia, hija bastarda, huérfana del Ser-Mismo, que solo podrá conducir al maltrato del ente. Claro que habría que ver qué significan estos entes, estas cosas, que son ontológicamente diferentes a «La Cosa». 84 «El nombre subjetidad quiere recalcar que el ser está determinado desde el subiectum, pero no necesariamente por medio de un yo. [...] Si se comprende por subjetividad que la esencia de la realidad sea en verdad — es decir para la autocerteza de la autoconciencia— mens sive animus, ratio, razón, espíritu, entonces la ''subjetividad'' aparece como un modo de la subjetidad. [...] En su historia como metafísica, el ser es continuamente subjetidad. Pero allí donde la subjetidad se vuelve subjetividad, el subiectum destacado desde Descartes, el ego, tiene preeminencia en varios sentidos. [...] El nombre subjetidad nombra la unitaria historia del ser, desde la impronta esencial del ser como Idea hasta la consumación de la esencia moderna del ser como voluntad de poder» (H, N, 883-4). 2. Tiempo 99 Kant sería el modelo de la última gran fundamentación metafísica. Tristemente para Heidegger es demasiado subjetivista, pero tiene la fuerza moral que busca en un autor que sí respeta La Cosa dentro de sus limitaciones modernas y promueve un trato cuasi-originario con los entes. El cuidado del ente kantiano reside en el «dejar en libertad», el «dejar ser»85 de un «libre favor» que no supondría ninguna imposición o violentación del ente que Heidegger lleva del análisis de lo bello al trato con los objetos86. Heidegger toma nota de esto y de la filosofía de los fines kantiana a diferencia de lo que sucedería, por ejemplo, con la voluntad de poder violentadora del ente de Nietzsche congruente con su estética del interés. Heidegger ya no quiere fundamentos pero sí metafísica y, ante todo, una moral metafísica que quepa hacer pasar por «ontológica». Nadie como Kant para esto, su filosofía se distancia de Nietzsche pero también de un Hegel demasiado político e imperial. Heidegger toma de este último su forma altamente espiritualizada de entender la historia de la filosofía y la filosofía de la historia, pero nada de su «Realpolitik». Kant es más íntegro moralmente; Hegel, como Nietzsche, demasiado cercano a la realidad efectiva. Heidegger mima especialmente a Kant87, por eso lo conserva, a pesar de su subjetivismo, 85 «Dejar que algo quede como está [Bewendenlassen] significa ónticamente: dentro de un ocuparse fáctico, dejar estar [sein lassen] a un ente a la mano tal y como ahora está y para que lo esté. Este sentido óntico del “dejar estar” lo entendemos nosotros de un modo radical y ontológico, interpretando de esta manera el sentido que tiene la previa puesta en libertad de lo primeramente a la mano dentro del mundo. [...] Este “apriorístico” dejar‐ser [Bewendenlassen] es la condición de posibilidad para que lo a la mano comparezca [...]» (H, ST, 111). 86 «¿Pero este libre favorecer —nos preguntamos ahora— este dejar ser lo bello como lo que es, es una suspensión de la voluntad, es indiferencia? ¿O este libre favor es, por el contrario, el máximo esfuerzo de nuestro ser, la liberación de nosotros mismos para dejar en libertad aquello que tiene en sí una dignidad propia, a fin de que pueda tenerla en su pureza? ¿Es el ''sin interés'' kantiano un ''manosear'' y hasta ''contaminar'' el comportamiento estético?, ¿no es más bien su gran descubrimiento y apreciación?» (H, N, 109). 87 «En el último decenio de vida de Kant, entre 1794 y 1804, la interpretación de su obra y la consecuente influencia de su filosofía tomaron una dirección determinada. Esto sucedió por medio del trabajo de pensadores más jóvenes, de Fichte, Schelling, Hegel. Sus filosofías se formaron sobre el fundamento de la filosofía de Kant - o, más exactamente, por medio de su rechazo. Es lo que en las exposiciones históricas usuales se conoce como “Idealismo alemán”. Si bien esta filosofía pasó con todo el respeto por encima de Kant, nunca llegó a superarlo. Y esta superación no pudo tener lugar porque la posición fundamental de Kant JOSÉ LUIS VILA LEIRÓS 100 como el último bastión de la tradición del ser, la última posición condicionada dentro de la historia de la metafísica antes de que empiece su fase terminal: la dupla decadente de la subjetividad incondicionada que representan Hegel y Nietzsche88. La subjetividad kantiana se encuentra dentro del olvido pero aún puede ser fundamento. De ahí que Kant tenga un lugar no acabado, no incondicionado, aún dueño de sí mismo por contraste a los Hegel y Nietzsche que muestran el escándalo violento del subyugar La Cosa. Esta, no hay que olvidar, es además una causa. A Heidegger no se le escapa el nexo etimológico y por eso sitúa el problema de la metafísica en términos de La Cosa: si hay que refundar la metafísica es porque lo que se ha olvidado con la diferencia ontológica es que es el Ser-Mismo el que es causa, y no los entes. Hegel y Nietzsche olvidan más el ser porque lo opacan con su atención al ser del ente: Hegel mediante la razón, Nietzsche mediante la voluntad de poder. ¿Qué significará el acabamiento, sobre todo vinculado a Nietzsche? No puede ser que el cuerpo (ese sucio ente) ponga valores, no puede ser que la voluntad de poder legisle y ponga debajo de sí a la razón: no hay mayor peligro para el Ser-Mismo89. El peligro de los no fue disputada, sino sólo abandonada; y ni siquiera eso, porque en ningún caso fue asumida, sino que sólo fue obviada. La obra de Kant quedó como una fortaleza imbatida a espaldas del nuevo frente» (H, PPC, 82-3). 88 «La indicación ilumina un estadio de la metafísica occidental que, presumiblemente, es su estadio final, porque en la medida en que con Nietzsche la metafísica se ha privado hasta cierto punto a si misma de su propia posibilidad esencial, ya no se divisan otras posibilidades para ella. Tras la inversión efectuada por Nietzsche, a la metafísica solo le queda pervertirse y desnaturalizarse» (H, CB, 157). 89 «En cuanto subjetividad del representar incondicionado, si bien ha reconocido la certeza sensible y la autoconciencia corporal, sólo lo ha hecho para superarlas en la incondicionalidad del espíritu absoluto y cuestionarles así toda posibilidad de una preeminencia incondicionada. En la medida en que en la subjetividad incondicionada de la razón queda excluida la extrema posibilidad opuesta, la de un dominio esencial incondicionado de la voluntad que se da órdenes desde sí, la subjetividad del espíritu absoluto es, ciertamente, incondicionada, pero es también una subjetividad aun esencialmente inacabada. Sólo su inversión en subjetividad de la voluntad de poder agota la última posibilidad esencial del ser como subjetividad. En ella, a la inversa, la razón que representa se ve reconocida por la transformación en pensar que pone valores, pero sólo para ser puesta al servicio del dar poder a la sobrepotenciación. Con la inversión de la subjetividad del representar incondicionado en subjetividad de la voluntad de poder cae la preeminencia de la razón como vía directriz y tribunal para el proyecto del ente. La acabada 2. Tiempo 101 peligros es la aniquilación de la Wesensmöglichkeit que ya estaba dañada en Hegel pero queda fulminada con Nietzsche90. Aún hay posibilidades condicionadas en Kant, aún las hay, aunque incondicionadas, para la metafísica en Hegel a través del espíritu que sustenta a la fenomenología: no existen ya en absoluto con Nietzsche y su voluntad corporal, y no racio-espiritual, de poder. Fuera entonces la representación, y más si ha sido definida como volitivo-subjetiva: la filosofía debe entregarse a la abismalidad del tiempo histórico como fundamento esencial [Wesensgrund] de toda historia91. Gracias a ello se podrán respetar las cosas, pero también la jerarquía de causas. El acabamiento heideggeriano no solo es una toma de postura éticoontológica contra Nietzsche sino también contra toda modernidad, contra toda técnica, contra todo «espíritu científico» del mundo. El problema de la Cosa Misma y la jerarquía de las causas es también el problema de la condición de posibilidad de la experiencia. Es el mismo problema que el de la re-fundamentación desfundamentada de la metafísica. Cuando Heidegger abandone lentamente la fenomenología de Husserl92 (que, recordemos, hablaba de Absolute Erfahrung), no se estará alejando de «la fenomenología» sino que estará planteando una ontología del abismo «fundamental» para la refundamentación fenomenológica de la tradición, esto es, de la repetición. Y es que la repetición es repetición de la pregunta. subjetividad de la voluntad de poder es el origen metafísico de la necesidad esencial del ''superhombre''» (H, N, 760). 90 «Pero ¿qué quiere decir entonces ''final de la metafísica''? Respuesta: el instante histórico en el que están agotadas las posibilidades esenciales [Wesensmöglichkeit] de la metafísica. La última de estas posibilidades tiene que ser aquella forma de la metafísica en la que se invierte su esencia. Esta inversión es llevada a cabo no sólo efectivamente sino también a sabiendas, aunque de manera diferente en ambos casos, en la metafísica de Hegel y en la metafísica de Nietzsche» (H, N, 681). 91 «Queda por decidir, sin embargo, la cuestión de si, y cómo, todas las posibilidades esenciales de la metafísica son abarcables de manera concluyente. ¿No podrían acaso quedar reservadas para el futuro posibilidades de la metafísica de las que nosotros no tenemos ninguna idea? En efecto, no estamos nunca ''por encima'' de la historia, y menos que nada ''por encima'' de la historia de la metafísica, si es cierto que es el fundamento esencial de toda historia» (H, N, 681). 92 «¿Y cuál es la ''cosa'' de la investigación filosófica? Siguiendo la misma tradición, esta es tanto para Husserl como para Hegel, la subjetividad de la conciencia» (H, TS, 84). JOSÉ LUIS VILA LEIRÓS 102 Heidegger no quiere fundamentación, pero sí repetición. Si volvemos a Ser y tiempo comprobamos que ya allí está el problema de la repetición (en forma de repetición por la pregunta por el ser) y el nexo de unión que lleva de esta obra a la dedicada a Kant. Heidegger ya sabe, en su amigable confrontación con él, que ha de abandonar la comprensión del ser como apto o adecuado, como condición de posibilidad de la entidad, una posición que él mismo intentará superar proponiendo su historia de la metafísica. La destrucción fenomenológica anunciada en Ser y Tiempo asumía el gesto repetitivo, pero todavía de una forma demasiado fundamentada y entitativa. En cualquier caso, con más o menos fundamento, hay algo de lo que Heidegger no duda y que le acompaña en su obra (así como lo hace en la de sus epígonos): hace falta más y no menos fenomenología. Puede que una fenomenología distinta, puede que una fenomenología que tenga que renunciar a algunos de sus presupuestos, pero una fenomenología que nunca puede dejar de serlo en la medida en que es una disciplina no de lo que es, sino de lo que «es». La palabra «destrucción», sobre todo si se mira de reojo a la derridiana «deconstrucción», no ha de llevar a equívocos: en ambos casos se trata de una renovación y no de un ataque a la tradición fenomenológica. La repetición aleja a Heidegger de Husserl y conduce a nuevos horizontes morales kantianos, pero también hegelianos. Ahora fenomenología, metafísica y posibilidad pasan a otro nivel, todo se va aclarando lentamente. Si ampliamos la panorámica y la ponemos en el contexto de la relación entre Ser y tiempo y Tiempo y ser la cosa es aún más clara: la fenomenología no es simplemente ella misma, sino su posibilidad. La fenomenología es la «ciencia» de la ontoposibilitación, en ella se expresa la «cosa del pensar»: la fenomenología es el pensamiento filosófico mismo y este pensamiento, ante todo, ha de ser posible93. Y así es como Heidegger elabora su propia philosophia 93 «¿Y hoy? El tiempo de la filosofía fenomenológica parece haberse acabado. Ésta tiene ya valor de algo pasado, de algo designado de una manera tan sólo histórica, junto con otras direcciones de la filosofía. Sólo que, en lo que tiene de más íntimo, la fenomenología no es dirección alguna, sino que es la posibilidad del pensar que, llegados los tiempos, reaparece de nuevo, variada, y que sólo por ello es la permanente posibilidad del pensar, para corresponder al requerimiento de aquello que hay que pensar. Cuando la fenomenología viene así experimentada y conservada, puede entonces desaparecer como rótulo en favor de la Cosa del pensar, cuya revelabilidad sigue siendo un misterio. En el sentido de la última 2. Tiempo 103 perennis de la posibilidad. La repetición va de la mano de la destrucción, se destruye para ser más originario, para llevar a la fenomenología fuera de la conciencia y hundirla en el tiempo, donde siempre estuvo y siempre tendría que haber estado. La conciencia era una falsedad, un error, la posibilidad ontológica siempre se había alojado en el tiempo, y este no puede dejar de volver a pensarse como posible. Heidegger estalla de alegría, el Ser-Mismo no está agotado, aún quedan posibilidades para Él. ¿Puede ser el pensamiento filosófico racional, puede estar fundamentado, puede ser un pensamiento de la condición de posibilidad de la entidad? Heidegger exclama que no. El ser, si es Mismo, es tiempo abismático, es negatividad, irrepresentabilidad, anulación de la voluntad y la subjetividad. Pero, ¿cómo puede abismarse el ser? ¿En qué consiste un ser sin fundamento, sin subjetividad, voluntad y representación? En tiempo, sí, pero habrá que aclarar qué tipo de tiempo (a través de su conexión con la imaginación trascendental kantiana). Heidegger le da un par de collejas a Kant por cobarde con su «recule» en la versión B de la Crítica Pura94 pero, aun así y como hemos dicho, lo toma como un aliado moral de la fenomenología del futuro. Un aliado al que nunca se le podrá agradecer suficiente que haya introducido un elemento «desubjetivador» en el tiempo, un aliado íntimo por haberse comprometido con un tiempo irrepresentable y avolitivo. Digámoslo con todas las letras: Heidegger se revuelca en Kant antes que en los demás autores del idealismo porque él es el gran inaugurador moderno del tiempo ascético. Faltaba por aclarar la conexión del tiempo con el trato con los entes ya que el respeto, unido al dejar en libertad y la temporalidad del sentido interno, funda un nuevo trato con las cosas y con el sujeto trascendental mismo. No solo el tiempo sino también las cosas son el problema de la frase se dice ya en Ser y tiempo: ''lo esencial de ésta [de la fenomenología] no reside en ser real [en ser efectiva, surtir efectos] como “dirección” filosófica. Más alta que la realidad [que la efectividad] está la posibilidad. La comprensión de la fenomenología radica únicamente en tomarla como posibilidad''» (H, TS, 102-3). 94 «Sin embargo, Kant llevó a cabo la interpretación más originaria de la imaginación trascendental, ni siquiera la emprendió, a pesar de los indicios claros, que fué el primero en reconocer, para un análisis de esta índole. Por el contrario: Kant retrocedió ante esta raíz desconocida» (H, KPM, 139). JOSÉ LUIS VILA LEIRÓS 110 histórico-esencial»100. De ahí que hayamos dicho que Heidegger piensa su historia del ser como el despliegue histórico de la posibilitación, como la historia ontológica de la condición de posibilidad pensada desde el ente. Hablar del ser como condición de posibilidad en Platón supone una grotesca maniobra de traducción kantiana y una (hablaremos de ella posteriormente) flagrante falta de sentido histórico en la que la entidad es pensada al modo de la Erfahrung idealista. La diferencia ontológica, por su parte, lo será como una forma de nombrar aquello que posibilita-diferencia la experiencia. La tan manida conexión greco-germana aparece (greco-cristiano-germana) y en ella Heidegger proyecta su versión del kantismo de modo que el ámbito del ser olvidado se comporte como una historización de los presupuestos morales del criticismo. Las ambiciones filosófico-proféticas de Heidegger llegan hasta el punto de que crea que lo que «en un principio estaba aún oculto y retenido» en Platón, se manifestará dos mil años después en Kant. La subjetividad moderna sería una forma degenerada de la subjetidad griega que habría avanzado latente e «impensada» durante siglos. La continuidad que habría entre Platón, Aristóteles, Kant y el resto de predicadores del ser es diáfana: la historia de la representación es también la de la ontohistorización de las categorías101. De esta forma, el vínculo Platón-Kant se extiende también a la dupla Aristóteles-Kant, y las categorías como formas de representatividadobjetividad aparecerán, ya en Grecia, como un protopensamiento 100 «Sólo mediante la metafísica de la subjetividad se pone en libertad y entra entonces en juego sin trabas el rasgo esencial de la idea — ser lo que posibilita y condiciona— que en un principio estaba aún oculto y retenido. Lo más íntimo de la historia de la metafísica moderna consiste en el proceso por el que el ser adquiere el indiscutido rasgo esencial de ser condición de posibilidad del ente, es decir, en términos modernos, de lo re-presentado, de lo que está enfrentado, de los objetos. El paso decisivo en este proceso lo da la metafísica de Kant. Dentro de la metafísica moderna, constituye el centro, no sólo por la cronología sino desde una perspectiva histórico-esencial, por el modo en que se recoge en ella el comienzo de Descartes y se lo transforma en la confrontación con Leibniz» (H, N, 703). 101 «De manera explícita y determinante se le da aquí el título de ''condiciones de posibilidad'' a lo que Aristóteles y Kant llaman ''categorías''. De acuerdo con la explicación de este nombre dada antes, por categorías se entienden las determinaciones esenciales del ente en cuanto tal, es decir, la entidad, el ser; lo que Platón comprende como ''ideas''. El ser es, según Kant, condición de posibilidad del ente, es su entidad. Aquí, entidad y ser, en concordancia con la posición fundamental moderna, quieren decir representatividad, objetividad» (H, N, 704). 2. Tiempo 111 objetivo, como un destino occidental (el protestantismo filosófico es flagrante) en el que el método experimental moderno ya estaría perfectamente anunciado, preformado, en la filosofía aristotélica. No negamos aquí los vínculos existentes entre Aristóteles y, digámoslo así, el pensamiento naturalista posterior, no negamos tampoco su influencia. Lo que queremos destacar es el furioso teleologismo que late en cada una de las palabras con las que Heidegger construye su (pongámonos escrituralmente derridianos) te(le)ología historicista. Aquí la necesidad histórica domina hasta el absurdo. No es solo que Heidegger tome las categorías aristotélico-kantianas y las despliegue a lo largo del tiempo, no es que crea haber visto salir a la superficie, en Kant, tendencias bimilenarias ocultas en la historia de la filosofía y solo accesible a los héroes ontológicos del gremio, es que final y hegelianísimamente se incorpora él, Heidegger, como descubridor de la diferencia ontológica para rearticular toda la historia de la filosofía y hacer del Tiempo-Ser-Mismo, como categoría de categorías, el «fundamento» abismado de toda historicidad. Ese Ser-Mismo que «es» ser-del-tiempo (temporeidad o, de manera menos solemne, «tiempidad») es también la categoría absoluta, incondicionada, bajo la cual desaparecen todas las demás. El corazón del planteamiento kantiano que rescata Heidegger se condensará en una frase. Esta será el principio supremo [obersten Satz] de la fundamentación de la metafísica de Kant que se encuentra en la Crítica de la razón pura102. Tanto la frase kantiana como la reinterpretación heideggeriana tenían que formar parte de nuestra genealogía de lo posible. La frase dice: «las condiciones de posibilidad de la experiencia en general son al mismo tiempo condiciones de posibilidad de los objetos de la experiencia»103. Heidegger traduce: «las condiciones de posibilidad del re-presentar de lo re-presentado son al 102 «Quien comprende esta proposición, comprende la Crítica de la razón pura de Kant. Quien comprende esto, no conoce sólo un libro más de entre la escritura filosófica, sino que domina una posición fundamental de nuestra existencia histórica que no eludiremos ni pasaremos por alto, ni podremos de ningún modo negar. Más bien, debemos liberarla para el futuro mediante una transformación apropiadora» (H, PPC, 228). 103 K, CRP, 138. En alemán original: «Die Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung überhaupt sind zugleich Bedingungen der Möglichkeit der Gegenstände der Erfahrung». JOSÉ LUIS VILA LEIRÓS 112 mismo tiempo, es decir, no son otra cosa que, condiciones de posibilidad de lo representado»104. No queremos pasar por alto lo que estimamos más importante de esta traducción: desaparece la palabra experiencia. Heidegger oculta la experiencia de un enunciado que precisamente habla de las condiciones de posibilidad de la experiencia, sustituyendo «experiencia» por «representación». ¿Por qué? Diremos que, y con esto volvemos a señalar la centralidad de las condiciones de posibilidad y de lo incondicionado, Heidegger quiere reservar el uso de «la experiencia» para otro momento: en ella se juega el significado de la diferencia ontológica. Lo que se está reservando es el elemento nuclear que diferencia la vulgar representación, la metafísica que piensa el ser de la entidad, de la experiencia auténtica y ontológica del SerMismo irrepresentable. Solo hay una experiencia verdadera, esencial, que se distingue de aquella que no conoce la diferencia entre Ser-Mismo y ser de la entidad y que no merece el nombre de «experiencia». Kant sería demasiado moderno al entender la experiencia subjetivamente, al someterla a condiciones objetivas científicas (principalmente físicomatemáticas) para posibilitarla. Y todo ello a pesar de que en la versión «A» deja abierto el papel desubjetivador del tiempo y salvaguarda como nadie el al mismo tiempo [zugleich], la alusión tácita al tiempo que Heidegger tomará por esencial en su traducción de la máxima kantiana. ¿Qué significa entonces que las condiciones de la representación sean, al mismo tiempo, condiciones de posibilidad de lo representado? Que es en el tiempo, y a través de él en la metafísica y la ética ontológica de la cosa-misma, esto es, en el problema de la metafísica que supone pensar la subjetividad como temporalidad interna ya siempre abierta a la externa (algo explícito en Kant105), desde donde arrancará un nuevo 104 «El principio dice: el ser es re-presentatividad. Pero re-presentatividad es estar remitido [Zugestelltheit], de manera tal que el que representa pueda estar seguro de lo así asentado y establecido. La seguridad se busca en la certeza. Esta determina la esencia de la verdad. El fundamento de la verdad es el re-presentar, es decir, el ''pensar'' en el sentido del ego cogito, es decir, del cogito me cogitare. La verdad como representatividad del objeto, la objetividad, tiene su fundamento en la subjetividad, en el re-presentar que se representa; pero esto porque el representar mismo es la esencia del ser» (H, N, 704). 105 «Soy consciente de mi existencia en cuanto determinada en el tiempo. Toda determinación temporal supone algo permanente en la percepción. Pero ese elemento permanente no puede ser algo en mí, ya que mi propia existencia sólo puede ser determinada en el tiempo 2. Tiempo 113 punto de partida para la filosofía, así como un nuevo comportamiento ético-irrepresentable hacia los entes. De la lectura de Kant y el problema de la metafísica se desprende también la asunción heideggeriana de que la imaginación está fuera de la representación, de que no sucede «ante los ojos»106. Lo anterior no solo depende de la relación entre imaginación y tiempo (y del esclarecimiento de la raíz común entre sensibilidad y entendimiento107), sino de toda la arquitectura ontológica que Kant lleva a cabo en términos de condición de posibilidad y Heidegger no deja de traducir como posibilitación de las posibilidades108. Ya que «lo formado en la imaginación no es necesariamente una apariencia óntica»109, Heidegger sugiere que todo aquello que forma parte de la imaginación le pertenece al tiempo como verdad final del sentido interno. Y lo hace no sin atacar a la filosofía crítica por sostenerse en el error del entendimientoVerstand (objetivista, naturalista) frente a la comprensión-Verstehen (histórica, espiritual). Con ese rechazo al entendimiento Heidegger mediante dicho elemento. La percepción de éste sólo es, pues, posible a través de una cosa exterior a mí, no a través de la simple representación de una cosa exterior a mí. Consiguientemente, la determinación temporal de mi existencia sólo es posible gracias a la existencia de cosas reales que percibo fuera de mí. Ahora bien, la conciencia de mi existencia en el tiempo va necesariamente ligada a la conciencia de la posibilidad de esta determinación temporal. La conciencia de mi existencia en el tiempo se halla, pues, necesariamente ligada también a la existencia de cosas fuera de mí, como condición de la determinación temporal. Es decir, la conciencia de mi propia existencia constituye, a la vez, la conciencia inmediata de la existencia de otras cosas fuera de mí» (K, CRP, 179-80). 106 «Se considera como algo “meramente imaginado” lo que no es realmente ante los ojos. Pero lo formado en la imaginación trascendental no es, de acuerdo con su propia esencia y de ninguna manera, un ante los ojos [...]» (H, KPM, 122). 107 «La regresión hacia la imaginación trascendental como raíz de la sensibilidad y del entendimiento significa, más bien, solamente lo siguiente: proyectar de nuevo la constitución de la trascendencia a partir del fundamento de su posibilidad, en vista de la estructura esencial de la imaginación trascendental, obtenida dentro de la problemática de la fundamentación» (H, KPM, 123). 108 «La regresión fundamentadora se mueve en la dimensión de las “posibilidades”, de los posibles modos del posibilitar. Esto da como resultado que lo que se conoció hasta ahora como imaginación trascendental se disuelva finalmente en “posibilidades” más originales, de modo que el nombre mismo de “imaginación” se hace inadecuado por sí mismo» (H, KPM, 123). 109 H, KPM, 126. JOSÉ LUIS VILA LEIRÓS 114 rechaza también el logicismo kantiano, pero no lo hace para rebajarlo a la biología y a la animalidad como Schopenhauer (que alabará en todo momento la estética trascendental kantiana110), sino para insertarlo en el historicismo. Kantianamente considerado, el entendimiento es esa zona intermedia que subordina la experiencia a un origen bajo, sensible, estético y prosaico mientras intenta elevar, sujetando a la vez, a una razón-Vernunft siempre dispuesta a volar hacia las ideas trascendentales. Heideggerianamente considerados, tanto el entendimiento como la razón han de subordinarse a la intuición pura del tiempo111. La cobardía de Kant, lo que Heidegger no le perdona, es que no haya avanzado sin contemplaciones hacia el desfondamiento del tiempo. Si el primero lo hubiera hecho habría visto que podía prescindir de todo logicismo. Cuando Heidegger hable de posibilidades y de posibilitar, y aunque tome estos vocablos de la tradición lógicoescolástica, ya solo los pensará en términos de posibilidades ontohistóricas sometidas al Dios-Tiempo (y no como posibilidades opuestas a lo real o «racionalistas»). Nos reiteramos en lo dicho: las categorías se disuelven en historicidad ontológica, en historia-en-sí, en historia-misma. Siendo evidente que la historicidad comanda a la lógica no hay ningún motivo para otorgarle prioridad al entendimiento, esa 110 «La Estética transcendental es una obra tan sumamente meritoria, que ella sola podría bastar para perpetuar el nombre de Kant. Sus demostraciones tienen tal fuerza de convicción, que cuento sus principios doctrinales entre las verdades irrefutables —como también, sin duda, las más fructíferas— y por ello hay que considerarlos como lo más extraño en el mundo, a saber, como un grande y real descubrimiento en la metafísica» (S, MVR, 518). 111 «''Pura'' quiere decir, por un lado, ''mera'', ''libre'', libre de algo otro; y aquí libre de la sensación. Visto negativamente, la intuición pura es la intuición que, si bien pertenece a la sensibilidad, está libre de sensación. ''Pura'' quiere decir entonces: fundada sólo en sí misma y, por ello, persistente por vez primera. Esta intuición pura, esto particular representado de modo puro, en un representar inmediato y libre de la sensación, es el tiempo. El entendimiento puro refiere, en primer lugar, el mero entendimiento desentendido de la intuición. Sin embargo, dado que el entendimiento en tanto que tal está referido a la intuición, la determinación ''entendimiento puro'' sólo puede significar: entendimiento referido a la intuición, más precisamente, a la intuición pura. Lo mismo vale para el título ''razón pura''. Este título es ambiguo. Precríticamente se refiere a la mera razón; críticamente, es decir, limitado a la esencia, dice: la razón que está fundada esencialmente en la intuición pura y la sensibilidad. La crítica de la razón pura es primero delimitación de esta razón fundada sobre la intuición pura y, al mismo tiempo, es refutación de la razón pura como ''mera'' razón» (H, PPC, 187). 2. Tiempo 115 instancia fría, subjetiva y moderna que pretende encontrarse por encima de la imaginación-compresión relativa al tiempo (y que, desde el punto de vista de la socio-académico, encuentra aliados en las instituciones artístico-humanistas y culturales y no en las científicas). En cualquier caso, lo que Heidegger quiere oír de Kant es que la imaginación trascendental posibilita una relación más originaria, no subjetivorepresentativa, con el tiempo112 para que todo se subordine ontológicamente a él113. El siguiente paso es comprobar que la síntesis establece que la posibilitación es el conocimiento ontológico. La fundamentación de la metafísica será al mismo tiempo proyecto de su posibilidad y fundamento de la temporeidad que ya aparecía en Ser y tiempo114. La metafísica necesitaría, en primer lugar, la posibilidad de su fundamentanción y, solo posteriormente, el fundamento: sin posibilidad no hay fundamento ni metafísica alguna, como tampoco un tiempo-historicidad como repositorio de posibilidades heredadas115. La 112 «Sin que Kant hable en este pasaje de la imaginación trascendental, es completamente evidente que el formar de la “imaginación” está relacionado en sí mismo con el tiempo. El imaginar puro, llamado así porque forma espontáneamente su producto, debe formar precisamente al tiempo, por estar relacionado en sí mismo con él. El tiempo como intuición pura no es ni únicamente lo intuido en el intuir puro, ni únicamente la intuición que carece de “objeto”. El tiempo, como intuición pura, es a la vez la intuición formadora y lo intuido por ella. Sólo esto proporciona el verdadero concepto del tiempo» (H, KPM, 150). 113 «Pues bien, si todo representar intuitivo, imaginativo y pensante está dominado por la triple síntesis: ¿no es entonces el carácter temporal de esta síntesis el que somete de antemano todo a sí mismo?» (H, KPM, 153). 114 «Sólo a partir del enraizamiento del Da‐sein en la temporeidad se hace visible la posibilidad existencial del fenómeno que al comienzo de la analítica del Dasein fue presentado como estructura fundamental de este ente: el estar‐en‐el‐mundo. [...] La pregunta por el fundamento que hace posible la unidad de esta estructura articulada [...] puede, por su parte, ser concebida explícitamente a partir del cuidado y, por consiguiente, a partir de la temporeidad» (H, ST, 367). 115 «Tan sólo la temporeidad propia, que es, a la vez, finita, hace posible algo así como un destino, es decir, una historicidad propia. No es necesario que la resolución conozca explícitamente el origen de las posibilidades en las que se proyecta. Pero, en cambio, se da en la temporeidad del Dasein, y sólo en ella, la posibilidad de extraer explícitamente, desde la comprensión tradicional del Dasein, el poder‐ser existentivo en el que el Dasein se proyecta. La resolución que retorna a sí, y que se entrega a sí misma [la posibilidad heredada] se convierte entonces en la repetición [Wiederholung] de una posibilidad de JOSÉ LUIS VILA LEIRÓS 116 repetición de lo posible es así, y explícitamente, la tradición («la repetición es la tradición explícita, es decir, el retorno a posibilidades del Dasein que ha existido»). En esa repetición se sentencia que todo hacer ha de tener su inspiración en el pasado y que «el Dasein» es en sí mismo, ya siempre, histórico. Lo que se sentencia también es la indubitabilidad de que el Dasein no es, ni de lejos, ni en primer lugar, el animal-humano, ni siquiera el animal-racional (o el animal político). Dasein es el nombre de una criatura histórico-filosófica de la que no solo se dice que está expuesta a la historicidad, ni siquiera enormemente influida por ella, sino que es total y absolutamente en ella. Se sentencia que el Dasein, si ha de ser auténtico, solo podrá ser histórico, no comportándose de ninguna otra manera que extrayendo las acciones de su presente y su futuro de otro lugar que la tradición. Responder, serresponsable, sería esto. La experiencia del Ser-Mismo se salvaguarda en el Abgrund. El abismo es el desfondamiento en la historicidad. La historicidad es la repetición de lo posible. La posibilidad repetida es reponsabilidad histórica, tradición pura, pero también negatividad. La experiencia del Ser-Mismo habita en una nada que extrema el nihil negativum mediante una noidad [Nichthaftigkeit] ausente y autónoma, como si ese SerMismo fuese la Idea de ideas trascendentales, un concepto tan puro que ya no es concepto. La representación frenaría ante la verdad de verdades del Ser-Mismo y su permisión-posibilitación aleceica. No importa la verdad sino lo que la posibilita, no importan el ser o la diferencia sino el posibilitar. Heidegger acaba apoyando todos sus conceptos últimos en lo posible: «solo se conoce y piensa lo que posibilita la aleceia como Lichtung, no lo que es en ella en cuanto tal»116. Lo hace de manera muy semejante al Kant que decía que «la libertad es también la única entre todas las ideas de la razón existencia recibida por tradición. La repetición es la tradición explícita, es decir, el retorno a posibilidades del Dasein que ha existido. La repetición propia de una posibilidad de existencia que ya ha sido. [...] La repetición de lo posible no consiste en una restauración del “pasado” ni en una amarra del “presente” a lo ya “dejado atrás”. [...] La repetición responde [erwidert] más bien, a la posibilidad de la existencia ya existida» (H, ST, 401). 116 H, TS, 91. 2. Tiempo 117 especulativa, cuya posibilidad a priori sabemos, sin penetrarla»117. A la aleceia, como a la libertad kantiana, no se la conoce ni se puede ahondar en ella, pero su posibilidad es nuestra certidumbre, nuestra fe. Se conoce o sabe lo que posibilita, no lo que hay tras esa posibilitación. No podría ser de otra manera ya que lo que hay tras ella es la nada, el Dios al que no se puede ver cara a cara. En este contexto de especulación metafísica la posibilidad es una bruma, una intuición difusa a través de la cual no se puede ver ni inteligir cosa alguna. Aún así, es precisamente esta posibilidad la que ofrece permisos, la que ordena, la que envuelve la necesidad, la que establece mandatos. La posibilidad y solo ella permite la congregación del retraimiento [Abgeschiedenheit] diferencial del declive118: no un ente, no algo sensible, no algo inteligible, nunca nada representativo. El amor a la Möglichkeit y la libertad espiritual declinante ha de permanecer. El respeto íntimo y profundo por la posibilitación-tradición deberá establecer los límites de la filosofía y decir quién es el filósofo-encuanto-tal o en sí119. La posibilidad nunca será apariencia: no podrá aparecer, no debe, se oculta teniendo en esa sustracción su tranquilo 117 «Pero la libertad es también la única entre todas las ideas de la razón especulativa, cuya posibilidad a priori sabemos (wissert), sin penetrarla (einzusehett) porque ella es la condición de la ley moral, ley que nosotros sabemos. Las ideas de Dios y de la inmortalidad no son empero condiciones de la ley moral, sino sólo condiciones del objeto necesario de una voluntad determinada por esa ley, es decir, del uso meramente práctico de nuestra razón pura; así pues, de esas ideas también podemos afirmar que no conocemos ni penetramos, no digo tan sólo la realidad, sino ni siquiera la posibilidad. Pero, sin embargo, son ellas las condiciones de la aplicación de la voluntad, moralmente determinada, a su objeto que le es dado a priori (el supremo bien). Por consiguiente, su posibilidad puede y debe ser admitida en esta relación práctica, sin conocerla y penetrarla, sin embargo, teóricamente» (K, CRP, 43-4). 118 «El extraño es el Retraído (Ab-geschiedene) [...] ¿Adónde es llamado lo extraño? Al declive. El declive es el perderse a sí mismo en el crepúsculo espiritual del azul. Proviene de la inclinación hacia el año espiritual» (H, DCH, 47). «Pero en la simplicidad más serena de la infancia se oculta al mismo tiempo la Duplicidad hermanada de la estirpe humana. En el Retraimiento el espíritu del mal no es ni destruido ni negado, tampoco liberado ni afirmado. El mal es transformado. Para sostener tal ''transformación'', el alma debe volverse hacia la grandeza de su estirpe. Lo que es grande en esta grandeza lo determina el espíritu del Retraimiento. El Retraimiento es el recogimiento por el que la estirpe humana es recobijada a su más serena infancia y ésta a su vez al alba de otro inicio primero. Como recogimiento, el Retraimiento tiene naturaleza de lugar» (H, DCH, 62). 119 Cf., H, TS, 89. JOSÉ LUIS VILA LEIRÓS 118 corazón. Corazón schellingniano, teológico, en cuyos serenos latidos se anhela el Bien sin el cual el ente no estaría en condiciones de ser conocido. Este bien es la mediación necesaria de lo posible, un remedo del sol platónico, el Ser-Mismo definido como Posibilidad-MismaIrrepresentable, como «fuerza callada»120. Solo una «luz» ilumina «lo ente desde cualquier punto de vista»121: la de la Lichtung que se difunde en la morada del silencio y «hace posible que algo aparezca y se muestre»122, este es el lumen naturale, tal y como esta aparecía en Ser y Tiempo, que se muestra en la aperturidad del Dasein123. La posibilidad como Lichtung124 será una de las últimas puertas traseras 120 «El ser, como aquello que quiere y que hace capaz, es lo posible. En cuanto elemento, el ser es la ''fuerza callada'' de esa capacidad que quiere, es decir, de lo posible. Claro que, sometidas al dominio de la ''lógica'' y la ''metafísica'', nuestras palabras ''posible'' y ''posibilidad'' solo están pensadas por diferencia con la palabra ''realidad'', esto es, desde una determinada interpretación del ser —la metafísica— como actus y potentia, una diferenciación que se identifica con la de existentia y essentia. Cuando hablo de la ''callada fuerza de lo posible'' no me refiero a lo possibile de una possibilitas solo representada, ni a la potentia como essentia de un actus de la existentia, sino al ser mismo, que, queriendo, está capacitado sobre el pensar, y por lo tanto sobre la esencia del ser humano, lo que significa sobre su relation con el ser. Aquí, ser capaz de algo significa preservarlo en su esencia, mantenerlo en su elemento» (H, DCH, 17). 121 «El representar metafísico le debe dicha visión a la luz del ser. La luz, esto es, aquello que semejante pensar experimenta como luz, ya no aparece tampoco en la visión de este pensar, pues representa a lo ente siempre y únicamente desde la perspectiva de lo ente. Pero, desde esa perspectiva, el pensar metafísico pregunta por la fuente de lo que es y por la causa de la luz. Dicha luz pasa por estar suficientemente esclarecida únicamente porque garantiza la visión total sobre lo ente desde cualquier punto de vista. [...] Siempre que la metafísica representa a lo ente, queda iluminado el ser" (H, Hitos, 299-300). 122 «Llamamos a esa puerta, que hace posible el que algo aparezca y se muestre, die Lichtung"» (H, TS, 85). 123 «La imagen óntica del lumen naturale no se refiere sino a la estructura ontológico‐ existencial de este ente, que consiste en que él es en el modo de ser su Ahí. Que el Dasein está “iluminado” [“erleuchtet”] significa que, en cuanto estar‐en‐el‐mundo, él está aclarado en sí mismo, y lo está no en virtud de otro ente, sino porque él mismo es la claridad [Lichtung]. Sólo para un ente existencialmente aclarado de este modo lo que está‐ahí puede aparecer en la luz o quedar oculto en la oscuridad. Desde sí mismo, el Dasein trae consigo su Ahí; si careciera de él, no sólo fácticamente no sería, sino que no podría ser en absoluto el ente dotado de esta esencia. El Dasein es su aperturidad [Erschlossenheit]» (H, ST, 157). 124 «La Lichtung ofrece, ante todo, la posibilidad del camino hacia la presencia y, también, la posibilidad de su estar presente. Hemos de pensar la aleceia, el no-ocultamiento, como la Lichtung que permite al Ser y al pensar el estar presente el uno en y para el otro. El tranquilo 2. Tiempo 119 heideggerianas que lleve al aparecer ontológico. Gracias a ella se precomprende la ambigüedad de presencia y ausencia, la de que el aparecer no se muestre sino que lo haga lo aparecido, la de que la presencia se retraiga mientras lo presentado se muestra a nuestra representación. Este es el enigma, misterio o promesa del Ser-Mismo, esta es la esencia de la historia de la metafísica125. El enigma da que pensar «y no ocasionalmente y en algún respecto, sino siempre y según cualquier respecto»126. El poder de la posibilidad, mediante sus circunloquios y juegos malabares, conseguiría hacer creer en su necesidad fuera de lo sensible127, en la obligación de lo contradictorio corazón de la Lichtung es el lugar del silencio, en el que se da la posibilidad del acuerdo entre Ser y pensar, es decir, la presencia y su recepción.» (H, TS, 88-9). «La aleceia —el no-ocultamiento pensado como Lichtung— es, más bien, lo único que permite la posibilidad de la verdad» (H, TS, 89). «El “aquí” y el “allí” sólo son posibles en un “Ahí”, es decir, sólo si hay un ente que, en cuanto ser del “Ahí”, ha abierto la espacialidad. [...] Que el Dasein está “iluminado” [“erleuchtet”] significa que, en cuanto estar‐en‐el‐mundo, él está aclarado en sí mismo, y lo está no en virtud de otro ente, sino porque él mismo es la claridad [Lichtung]» (H, ST, 157). 125 «Esta historia es la metafísica. La esencia de la metafísica descansa en que es la historia del misterio de la promesa del ser mismo. Esta esencia de la metafísica, pensada en su historia desde el ser mismo, es lo esencial de la inesencia del nihilismo que forma parte de la unidad de la esencia de éste. Por lo tanto —al igual que la esencia del nihilismo— no se la puede considerar ni positiva ni negativa. Pero si ya el propósito de una superación inmediata del nihilismo se precipita y pasa por encima de su esencia, entonces también el intento de superar la metafísica se derrumba como algo nulo. Al menos que el hablar de una superación de la metafísica contenga un sentido que no apunte ni a un rebajamiento ni, menos aún, a una eliminación de la metafísica. La metafísica sólo llega a su esencia en la medida en que se la piense del modo intentado, según la historia del ser. A la metafísica misma, por su propia esencia, ésta le queda sustraída. Todo concepto metafísico de la metafísica consigue que ésta quede bloqueada frente a su propia proveniencia esencial. Pensada según la historia del ser, ''superación de la metafísica'' siempre quiere decir únicamente: abandono de la interpretación metafísica de la metafísica» (H, N, 816-7). 126 «El ser, la promesa de su desocultamiento como historia del misterio, es él mismo el enigma. El ser es lo que desde su esencia da que pensar únicamente esta esencia. El hecho de que El, el ser, dé que pensar, y no ocasionalmente y en algún respecto, sino siempre y según cualquier respecto, puesto que es Él, el ser, quien entrega su esencia al pensar, esto es un rasgo del ser mismo. El ser mismo es el enigma» (H, N, 818). 127 «Ello se ve claro cuando se reconoce que la razón pura tiene un uso práctico (el moral) absolutamente necesario, uso en el que ella se ve inevitablemente obligada a ir más allá de los límites de la sensibilidad» (K, CRP, 18). «No toda intuición sensible, es decir, receptiva, necesita ser forzosamente una intuición sensible y empírica. La “inferioridad” de la afección JOSÉ LUIS VILA LEIRÓS 126 Agamben142) habitan en el seno de «la experiencia» de una nada negativa, de una noidad común. Es mediante esta experiencia-misma que se produce la absorción de la voluntad en su negación ontológica a través del elocuente silencio-negatividad de la Möglichkeit. Dado que el ser es irrepresentable, la tácita voluntad de la Möglichkeit se precomprende a través de una Voz silenciosa cuyo silencio absolutorio es «la ''relación absoluta''» o «la ''relación de todas las relaciones''», expresiones de una resonancia tomista tal que cuesta creer que se pasen por alto en obras como, de nuevo, las de Agamben143. 142 «En el Ereignis, podemos decir, la Voz se muestra como lo que, quedando no dicho e insignificado en toda palabra y en toda transmisión histórica, destina al hombre a la historia y a la significación, como la transmisión indecible que funda toda tradición y toda palabra humana. Sólo de este modo la metafísica puede pensar el éthos, la morada habitual del hombre. Aquí se esclarece la necesaria pertinencia del mostrarse a la esfera del fundamento absoluto. El Absoluto no es, en efecto, para Hegel, simplemente lo sin-relación y lo sin-movimiento: es más bien relación y movimiento absolutos, relación cumplida de sí consigo» (AG, LM, 164). 143 «La recíproca apropiación de ser y tiempo que tiene lugar en la Ereignis es también una recíproca absolución, que las libera de toda relatividad y muestra su relación como la ''relación absoluta'', la ''relación de todas las relaciones'' (das Verhältnis aller Verhältnisse, Heidegger 3, P267). Por eso, Heidegger puede escribir que, en la Ereignis, trata de pensar ''el ser sin consideración del ente'' (Heidegger 6, p. 25) -o sea, en los términos de nuestro seminario, el tener-lugar del lenguaje sin consideración de lo que, en este tener-lugar, es dicho, formulado en proposiciones. Esto no significa, advierte Heidegger, que ''al ser le sería inesencial la relación con el ente y que sería necesario prescindir de esa relación'' (ibid., p. 35); más bien significa ''pensar el ser no a la manera de la metafísica'', que considera al ser exclusivamente en su función de fundamento del ente, y así lo subordina a éste. La metafísica es, en efecto, ''la historia de las acuñaciones del ser (Seinsprägungen), es decir, vista a partir de la Ereignis, la historia del sustraerse del destinante a favor de las destinaciones'' (ibid., p. 44). En los términos de nuestro seminario, esto significa que, en la metafísica, el tener-lugar del lenguaje (que el lenguaje sea) es obliterado en favor de lo que es dicho en la instancia de discurso; es decir, que ese tener-lugar (la Voz) es pensado sólo como fundamento de lo dicho, de modo que la Voz misma no viene nunca, como tal, al pensamiento. La pregunta que debemos plantear en este punto es: ¿es posible semejante absolución y absufacción de la Voz? ¿Es posible absolver a la Voz de su constitutiva negatividad, pensar la Voz absolutamente? Todo se decide en la respuesta que demos a estas preguntas. Lo que podemos, sin embargo, anticipar ya es que la Ereignis no parece haberse liberado íntegramente de la negatividad y de lo indecible. ''No podemos nunca representarnos la Ereignis'' (ibid., p. 24); ''la Ereignis» no es ni se da; es nombrable únicamente como un pronombre, como el Eso (Es) o como el Aquel (Es) ''que ha destinado las diversas figuras del ser epocal'', pero que, en sí mismo, es ''no histórico, más aún: sin destino'' (ungeschichtlich, besser: geschicklos), (ibid., p. 44)» (AG, LM, 164). 2. Tiempo 127 En la fenomenología de Hegel la experiencia es un movimiento negativo principalmente histórico. Volvemos al problema del tiempo. No estamos en el universo kantiano, pero sí en uno compatible con él. Como ya hemos dicho, el tiempo no depende de la imaginación, no se desfonda o desracionaliza, pero sí necesita elevarse a algún otro lugar más allá de la subjetividad. El Yo-Selbst que plantea Hegel (su modo particular de subjetividad, su particular Selbsheit, podríamos decir, tal y como la desarrolla filosofía del derecho) quiere conservar pero también superar dicha forma de sujeto y, aunque Heidegger toma muchos elementos suyos, no lo hará con este, no promoverá una historia con un Yo-Subjetividad fuerte que haya de integrarse en la historia racional, como tampoco tomará al espíritu en cuanto conciencia. La historicidad para Heidegger debe abandonar el primado de la conciencia de Hegel, Husserl, Nietzsche o Descartes. Acompañado de Schelling, Heidegger dirá que el Ser-Mismo (el Selbst propiamente ontológico desligado del «pequeño Yo-Selbst» de la Selbsheit) es ontológicamente diferente de las cosas del mundo, lugar en el que la unión temporal kantiano-hegeliana funciona a la perfección. Y gracias al Selbst schellingniano de las Investigaciones se evidenciará algo que solo aquellos heideggerianos que pretenden una distancia mayor del autor que la que posee con la fenomenología idealista pueden negar: que con la diferencia ontológica se estaba profundizando en el idealismo dialéctico. La confusión es comprensible, sobre todo vista con ojos filosófico-políticos. Heidegger no es un dialéctico como Hegel o Marx, ni su «filosofía práctica» lleva a los mismos lugares pero, en lo teórico, y sobre todo si se lee con detenimiento su Schelling y la libertad humana, se podrá comprobar que los vínculos de la diferencia ontológica con el concepto de identidad son claros. Lo son cuando Heidegger habla de una «''aplicación superior'' del concepto corriente de identidad»144 y utiliza conceptos idealistas como scheidung o 144 «Cuando se emite la proposición “el pájaro canta”, no se piensa ciertamente la copertenencia (identidad) como un “ser uno y lo mismo”, pero es igualmente cierto que la “identidad” es entendida primero por sí misma como mismidad vacía. Si entonces, para colmo de males, se transfiere a la filosofía la manera como piensa corrientemente el sentido común, es decir, si se llega a una “aplicación superior” del concepto corriente de identidad, entonces se entiende naturalmente la “identidad” como mero “ser uno y lo mismo” , y se olvida por completo que incluso ya en el pensar cotidiano se alude, ciertamente sin saberlo, JOSÉ LUIS VILA LEIRÓS 128 unterschied. La aplicación superior de la identidad es el Selbst, pero el Selbst una vez es vinculado a la experiencia. Se profundiza así en la conexión entre Erfahrung y Selbst que Heidegger plasma en su fórmula de la Erfahren des Seins selbst (la experiencia del ser mismo) o cuando explica la conexión de su historia del ser con Ser y tiempo145. Será esta experiencia-del-ser-mismo la que defienda que no ha tenido lugar en toda la historia de la metafísica. Con esta fórmula se absorben y densifican las influencias de la fenomenología idealista que conforma el concepto de experiencia de Heidegger y que este se preocupa de distinguir de los anteriores. Si hay una experiencia del Ser-Mismo es porque la Mismidad es el principio profundo, abismal, de la identidad que ya se encuentra fuera de la razón fundante de la conciencia y porque la experiencia heideggeriana pretende tener un nuevo carácter irreductible a la kantiana y hegeliana. Heidegger pretenderá dicho carácter a pesar de que el uso de la Duplicidad [die Zwiefalt]146 ya estaba, como scheidung o unterschied, perfectamente establecido en Schelling y Hegel; pero lo pretenderá, sobre todo, para conservar ciertos a la “identidad” en un sentido más propio, como lo prueba la formulación de toda proposición corriente» (H, SLH, 93-4). 145 «La siguiente explicación se mantiene, por su intención y su alcance, dentro del ámbito de la experiencia a partir de la que fue pensada ''Ser y Tiempo''. El pensar se ve interpelado incesantemente por ese acontecimiento que quiere que en la historia del pensamiento occidental lo ente haya sido pensado desde el principio en relación con el ser, pero que la verdad del ser permanezca impensada y que, en cuanto posible experiencia, no sólo le sea negada al pensar, sino que el propio pensamiento occidental, concretamente bajo la figura de la metafísica, nos oculte el acontecimiento de esa negativa aunque sea sin saberlo» (H, N, 159). 146 «Esta representación se derrumba si pensamos en la ambigüedad de la palabra ''ser'' antes mencionada. Con esta expresión no me refiero al ser de lo ente representado metafísicamente, sino a la esencia del ser, más exactamente, a lo duplo de ser y ente — entendida esta Duplicidad (Zwiefalt) como digna de ser pensada» (H, DCH, 107). «Porque es él el que me ha llevado, con su ayuda, a poder caracterizar el pensamiento fenomenológico que me abrí. El camino hasta Ser y Tiempo. Se trataba, y todavía se trata, de llevar a la luz el ser de lo ente; no ciertamente ya al modo de la metafísica sino de forma que el ser mismo llegue al resplandor. El ser mismo — esto quiere decir: el presenciar de lo presente, (Anwesen des Anwesenden), esto es, la Duplicidad de los dos desde su simplicidad. Esta simplicidad es la que, interpelándole, requiere al hombre ser respecto a su esencia» (H, DCH, 111). «Porque la Duplicidad misma es la que despliega la claridad, es decir, el Claro en cuyo interior devienen discernibles para el hombre lo que está presente en tanto que tal y la presencia...» (H, DCH, 115). 2. Tiempo 129 elementos de la tradición. Estos le permitirán presentar su ontología como una reexposición clásica de la «pregunta incesante de la filosofía», una pregunta que, según él, se repetiría incansablemente gracias a las relaciones entre fundamento, desfundamento y abismo alcanzándose, así: «el rasgo fundamental [Grundzug] de la historia de la filosofia»147. Dicho rasgo será el central de esa filosofía de la historia de la filosofía que circulará por varios de los términos heideggerianos que aluden al abismo y suponen una evolución de la Duplicidad, como la sustracción del permanecer fuera [Ausbleibt]148, la ocultación [Verborgenheit] o el retraimiento [Abgeschiedenheit]. Heidegger no renuncia a un concepto de experiencia que, en todo momento, lleva tras de sí el peso de la tradición de la condición de posibilidad149 y lo incondicionado. Y será precisamente de esta tradición de donde extraiga no solo el concepto de experiencia, sino lo esencial de él que se encuentra en los lugares más abismáticos de la negatividad. Si el ser «es» mismo, si es diferente ontológicamente al ser de la entidad, es porque se ha constituido mediante un no a ella. Ese no dicho al ser de la entidad configura la irrepresentabilidad del SerMismo, de ahí que se palpe la artificialidad de las referencias heideggerianas al nihilismo nietzscheano a pesar de que haya intentado fagocitarlo. Artificialidad porque Heidegger no toma nada de la afirmación, no hay una afirmación de la diferencia heideggeriana como 147 «Por la frase antes mencionada de Aristóteles sabemos que la pregunta incesante de la filosofía se formula así: ti to ón, ¿qué es el ente en su ser? El esfuerzo en torno a la respuesta a esta pregunta es el rasgo fundamental de la historia de la filosofía» (H, QSP, 183). 148 «El desocultamiento mismo, sin embargo, permanece oculto en cuanto tal. En él mismo, en el desocultamiento, éste permanece apartado respecto de sí mismo. Permanece el ocultamiento de la esencia del desocultamiento. Permanece en el ocultamiento del ser en cuanto tal. El ser mismo permanece fuera. Permanece el ocultamiento del ser, de manera tal que este ocultamiento se oculta en sí mismo. El permanecer fuera del ser es el ser mismo como tal permanecer fuera» (H, N, 803). 149 «Pero también la “unidad” de los múltiples entes que están ahí —la naturaleza— sólo se torna descubrible sobre la base de la apertura de una posibilidad suya. ¿Será casual que la pregunta por el ser de la naturaleza apunte a las “condiciones” de su posibilidad? ¿En qué se funda tal preguntar? Respecto de él no puede dejar de plantearse la pregunta: ¿por qué el ente que no tiene el modo de ser del Dasein es comprendido en su ser cuando se lo patentiza en función de sus condiciones de posibilidad? Kant supone, quizás con razón, que ello es así» (H, ST, 168). JOSÉ LUIS VILA LEIRÓS 130 sí sucede con Deleuze. Y se palpa porque Heidegger no toma nada real del nihilismo nietzscheano. Allí donde se debe separar nihilismo activo y pasivo, se debe también separar nihilismo negador y afirmador. El concepto de «nada»150, con el que Heidegger articula su versión del nihilismo, es deudor del no dicho por el Ser-Mismo al ser de la entidad y del no dicho por la posibilidad a «la experiencia». El horadar continuo de todo lo sensible y de la percepción, a fin de cuentas de la «conciencia natural» hegeliana, supone la torsión ascética de la experiencia en su camino escéptico hacia el Absoluto. Este no podría existir siquiera si no fuera por el peregrinar espiritual de la experiencia que se aleja fenomenológicamente del mundo del error sensible hacia la verdad de lo incondicionado. Es la posibilidad de la experiencia la que es negadora, es ella misma la negación de la «experiencia natural» de la cual también se alejaba la razón kantiana. Esa posibilidad además de kantiana es hegeliana, y además de hegeliana es aristotélica. El acto y la potencia se encuentran permanentemente en medio de la obra de Hegel hasta el punto de que ambos definen un concepto de evolución teleológico y pre-darwinista151. 150 «¿Vislumbramos lo que esencia en la nada que ahora hay que pensar? ¿Nos atrevemos a pensar la posibilidad de que esta nada sea infinitamente diversa de la vacía nihilidad?» (H, N, 804). «Se llama la pregunta fundamental de la metafísica y reza así: ¿por qué hay en general ente y no más bien nada? [...] Esa pregunta final nos sitúa ante la sorpresa de que una meditación que intenta pensar el ser por el camino de la nada al final regresa de nuevo a una pregunta por lo ente. [...] La pregunta dice así: ¿por qué hay en general ente y no más bien nada? Suponiendo que ya no pensemos desde dentro de la metafísica y por ende del modo metafísico acostumbrado, sino que, a partir de la esencia y la verdad de la metafísica, estemos pensando en la verdad del ser, aquí también cabría preguntar: ¿cómo se explica que en todas partes lo ente tenga la primacía y reclame para sí todo «es», mientras que lo que no es un ente, esto es, la nada entendida como el ser mismo, permanece en el olvido? ¿Cómo es posible que en realidad no pase nada con el ser y que la nada no venga propiamente a la presencia?» (H, Hitos, 311-2). «La filosofía sólo se pone en marcha por medio de un salto particular de la propia existencia dentro de las posibilidades fundamentales del Dasein en su totalidad. Para dicho salto lo decisivo es, por un lado, darle espacio a lo ente en su totalidad, y, después, abandonarse a la nada, es decir, librarse de los ídolos que todos tenemos y en los que solemos evadirnos; finalmente, dejar también que sigamos siempre en suspenso a fin de que vuelva a vibrar siempre de nuevo esa pregunta fundamental de la metafísica, que surge obligada por la propia nada: ¿por qué hay ente y no más bien nada?» (H, QM, 43). 151 «Para comprender qué es la evolución, es necesario distinguir —por decirlo así— dos estados: uno es el que se conoce como posibilidad, como capacidad, lo que yo llamo el ser 2. Tiempo 131 El Ser-Mismo vive en intimidad con el Absoluto porque la nada es un no. Esto no afecta, además de a la historia del ser, a la negativa individuación por posibilidad del Dasein152, como recuerda Agamben153. Así es como la experiencia del ser se abisma en la del SerMismo y el concepto de experiencia hegeliano se ontologiza como diferencia en Heidegger. Así es, también, como Heidegger utiliza la diferencia ontológica para hacer de ella su «saber real» ontológicamente distinto de la experiencia de la conciencia natural. La desfundamentación en el seno de la experiencia del Ser-Mismo se lleva a cabo con el hallazgo de una negatividad más profunda y abismática. Es la negatividad del Selbst como Erfahrung la que se encuentra en la profundización de la fenomenología de la identidad dialéctica, la que vive en el «entre», en el «no»154 que horada toda razón, representación, conciencia o noein. Así es como se fuerza que el ser «sea» irrepresentable y mismo siendo también negativo155. La negatividad heideggeriana será mayor y «más originaria» que la de Hegel, «más ontológica», ya que la negatividad dialéctica aún poseía un «no» fundado, relativo al Grund, un nihil negativum que refería al ente, que en sí, la potentía, la dynamis; el otro es el ser para sí, la realidad (actus, energeia)» (HG, HDF, 26). 152 «La pregunta por el sentido del ser es la más universal y la más vacía; pero también implica la posibilidad [die Möglichkeit] de la más radical individuación en el Dasein singular» (H, ST, 62). 153 «Nos interesa más bien, en el horizonte de nuestra búsqueda, volver a interrogarnos sobre la negatividad que, en Sein un d Zeit, se le revela al Dasein en la experiencia auténtica de la muerte. Hemos visto que esa negatividad no le sobreviene al Dasein, sino que atraviesa originalmente su esencia; el Dasein se topa más bien con ella del modo más radical precisamente en el instante en que, siendo para la muerte, alcanza su posibilidad más cierta e insuperable. Surge entonces la pregunta: ¿De dónde proviene, para el Dasein, esa negatividad originaria, que es tal que está siempre ya penetrada en él?» (AG, LM, 17). 154 «El ser es el decir-no [Absage] a ese papel de fundación, recusa [versagt] todo lo fundante, es abismal [ab-gründig]» (H, N, 719). 155 «La diferencia ontológica es el no entre el ente y el ser. Pero así como el ser, en cuanto el no respecto del ente, no es una nada en el sentido del nihil negativum, tampoco es la diferencia, en cuanto el no entre ente y ser, sólo el producto de una distinción del entendimiento (ens rationis). Aquel no anonadante de la nada y este no anonadante de la diferencia, no son, por cierto, de la misma especie, pero sí lo Mismo en el sentido de aquello que se copertenece en lo esenciante del ser del ente. Este Mismo es lo digno de pensarse [...]» (H, SVF, 3). JOSÉ LUIS VILA LEIRÓS 132 aún hablaba en términos de coseidad remitida a una Erfahrung baja, sin Selbst. El concepto de condición en el sentido de «lo encosado» o «lo que se vuelve cosa», pero también de «lo restringido» y lo que es «limitado» o «dependiente de» aún no era abismal. La diferencia ontológica establece el nuevo rumbo fuera de la historia de la metafísica definida por el no que abre nuevas posibilidades. Este no ya no es dicho por la experiencia de la conciencia sino por la experiencia del Ser-Mismo. Este no constituye un nuevo tiempo puro e irrepresentable, también una nueva «no-voluntad». Aunque se conserve la ascendencia hegeliana de la libertad histórica del espíritu, que ya se colaba en los planteamientos de Ser y Tiempo, para Heidegger ya no se trata únicamente de negar lo sensible en favor de lo inteligible o suprasensible (diferencia metafísica), sino de negar el ser de la entidad en favor de la experiencia del Abgrund. Selbst y Abgrund escarban en la antigua Erfahrung y sitúan los problemas de las condiciones de posibilidad de la experiencia en el plano de la Ermöglichung. El Abgrund, por su parte, no atiende a condiciones, de hecho las niega si se interpretan como Razón-Grund. Parecería que Heidegger no habla en ningún momento de lo incondicionado, parecería incluso que es plenamente consciente de que el Unbedingt ya no forma parte de la nueva historia de la filosofía que «funda» en cuanto se lo endosa a Hegel y Nietzsche156 en el tramo final de su historia del ser. Pero Heidegger introduce lo incondicionado precisamente en la negación del lugar en el que se encontraba antes. Para él lo incondicionado no será una tendencia de la razón, del Grund, sino del 156 «El pensar metafísico en términos de valor, es decir la interpretación del ser como condición de posibilidad, se prepara en sus rasgos esenciales a través de diferentes estadios: el comienzo de la metafísica en Platón (ousía como idea, idea como agatón), la mutación en Descartes (idea como perceptió) y Kant (ser como condición de posibilidad de la objetividad de los objetos). No obstante, estas indicaciones no son suficientes para hacer visible el origen metafísico del pensamiento del valor ni siquiera en sus rasgos fundamentales. Se ha aclarado en qué medida el ser ha podido llegar al papel de ''posibilitación'' y de ''condición de posibilidad''. Pero ¿por qué y cómo las ''condiciones de posibilidad'', la entidad, se convierten en valores? ¿Por qué todo lo que tiene el carácter de condición y todo lo que posibilita (sentido, meta, fin, unidad, orden, verdad) pasa a tener el carácter de valor? Esta pregunta parece volverse por sí misma superflua apenas recordamos que Nietzsche interpreta la esencia del valor en el sentido de ser condición. ''Valor'' no es, entonces, más que otro nombre para ''condición de posibilidad'', para agatón» (H, N, 705). 2. Tiempo 133 Abismo-Abgrund: lo incondicionado abismático heideggeriano será la negación de las condiciones en cuanto negación del Grund. No bastaba la razón como negación de lo sensible, no bastaba lo incondicionado como negación de la experiencia bajo el nombre de «condición de posibilidad». No bastaba esa posibilidad, todavía óntica, que condicionaba lo sensible-empírico: ahí se estaba pensando todavía desde el ente. Negar no solo el ente sino el ser de la entidad implica la ontoposibilitación, es decir, negar lo sensible y lo inteligible, negar la experiencia y sus condiciones ónticas de posibilidad, todavía demasiado representativas. Se vuelve necesario, y esta es la necesidad del ser, subir la apuesta y negar, en un único gesto, tanto «la experiencia» como el Grund. El abismo temporal e irrepresentable del Ser-Mismo constituye la verdadera experiencia de la historicidad una vez se ha reinterpretado ontológicamente la historia de la metafísica que había olvidado la diferencia ontológica. En Kant y Hegel no se trataba estrictamente del abismo, pero las contradicciones de la razón se encontraban en un ámbito semejante; el lugar donde o bien esta no podía garantizar ya su correcto uso (ideas trascendentales), o bien en el lugar donde sus contradicciones se resolvían en absolución. En ambos casos se trata del colapso de lo incondicionado pero, sobre todo, de la anulación de las condiciones. El Unbedingt, entendido así, ya suponía el debilitamiento de lo condicionado. Con Heidegger las condiciones vuelven a ser negadas, pero ahora a través de una posibilidad ontológica mayor que las negativiza. Heidegger pone a su servicio la condición interpretada como Bedingung. Se observa el motivo si volvemos a nuestra reflexión sobre La Cosa y comprendemos el gesto al nivel del significante con el que se juega. Dado que la Ding es también la cosa, la condición puede ser interpretada ambiguamente (persiste la ascendencia dialéctica de la duplicidad) no como referencia de un objeto al entendimiento (referencia kantiana a la objetividad racio-representativa y trascendental del objekt), sino como referencia del objeto a La Cosa en sentido ontológico al tiempo irrepresentable. La Ding no refiere a la objetividad, al entendimiento o a la razón, ya no refiere a ninguna parte de la lógica kantiana que pone debajo de sí toda estética. La Cosa, en tanto abierta a la nada del Ser-Mismo por la diferencia ontológica, está, JOSÉ LUIS VILA LEIRÓS 134 en primerísimo lugar, condicionada por la historicidad (y el lenguaje). La historicidad no es otra cosa que tiempo negativo abismado. La Bedingung der Möglichkeit y su evolución heideggeriana en Ermöglichung ya puede empezar a pensarse como algo no relativo a la razón o la causa, no relativo al fundamento o las condiciones, no como la «condición de posibilidad» del ente, sino como el ontológico «Encosamiento de lo Posible». Y es así como dicha Posibilidad-Misma se incondicionaliza como tiempo ontohistórico irrepresentable o, dicho más brevemente, tiempo ascético. La Cosa se realiza, se vuelve cosa, desde una nada llena de posibles, pero esa nada no es simplemente un vapor metafísico cualquiera o el mundo suprasensible: es la ontología de la Historicidad-Tiempo deudora de la negación. Esto supondrá una profundización en la ontología fundamental como única manera de llegar a la nada donde la desfundamentación cuaja como método. Esta y no otra cosa será la destrucción fenomenológica anunciada en Ser y Tiempo. En el reino de lo posible fenomenología y negatividad no podrán hacer otra cosa que ir de la mano. 2.2.2 Experiencia y fenomenología La Erfahrung del Selbst no indica una sucesión temporal. Indica, como hemos dicho, la referencia a un tiempo diferente ontológicamente del que podemos representar. La conciencia no puede captar la esencia del tiempo, se equivoca cuando piensa desde sí misma lo que es anterior o posterior, lo que es presentación y presencia: posterioridad y anterioridad solo pueden ser precomprendidas una vez se asume una referencia al tiempo como a priori absoluto que diferencia ser de la entidad y Ser-Mismo157. Hegel, según Heidegger, subordina el presentar a la representación. El aparecer ontológico sucedería para él dentro de la conciencia y sería relativo al sujeto: esta sería la autocerteza 157 «Pero esta esencia del ser no acontece por detrás y por encima del ente, sino, en caso de que sea admisible la representación de una relación tal, más bien delante del ente en cuanto tal» (H, N, 826-7). «El comentario acerca del a priori con el fin de caracterizar la distinción de ser y ente podría servir al mismo tiempo para evidenciar que con la concepción del a priori no se piensa nada alejado sino que con ella se comprende por vez primera algo demasiado cercano, aunque sólo se lo haga dentro de determinados límites, límites que son los de la filosofía, es decir, los de la metafísica» (H, N, 690). 2. Tiempo 135 del representar158. Nada de lo anterior puede pasar con un Heidegger para el que todo aparecer de la conciencia depende del aparecer ontológico que se retrae. La ambigüedad de presencia y presentado que forja la representación se esparce incontroladamente por una historia de la metafísica que olvida la presencia y su ambigüedad constitutiva. La presencia es irrepresentable y la conciencia no logra asir lo que se reúne previamente a ella. Todo lo que Hegel habría dicho en la Ciencia de la lógica o la Fenomenología del espíritu pecaría de remitir a la representación y la identidad. La Erfahrung del Selbst tiene que eliminar la voluntad. Para Hegel, como hemos dicho, la voluntad singular está subordinada a la voluntad universal: es esta última la que quiere a través de nosotros. El Absoluto funciona como ese Selbst superior que envuelve todo Yo-Selbst volitivo individual y particularista, motivo por el cual se entiende frecuentemente el «totalitarismo» espiritual-social de Hegel (a través del Estado) como subyugación de la individualidad (a pesar de que este insista en que quiere preservar su existencia). El querer primigenio, la voluntad auténtica y ontológica, es la voluntad del Absoluto en la cual se encuentra irremediablemente sumergido todo individuo que solo puede querer dentro de Él. Puede que ignoremos lo que quiere el Absoluto y que nuestra voluntad singular no nos resulte clara, pero hay algo que sí sabemos: queremos a través del Absoluto y lo que el Absoluto quiere es estar con nosotros constituyendo, precisamente, ese nosotros. El Absoluto sería cercanía, y la querencia de esa cercanía por nuestra parte, la indubitabilidad de esta, el vínculo más férreo con la voluntad universal. El Absoluto sería la condición de la voluntad: querer a través del Absoluto es quererse querido por Él para luego querer desde ese querer. Así no habría distancia alguna entre 158 «Porque entretanto la filosofía moderna ha alcanzado la consumación de su esencia, desde el momento en que ha tomado completamente bajo su dominio la tierra firme pisada por ella por primera vez. Dicha tierra es la autocerteza del representar en relación consigo mismo y con lo representado por él. Tomar esa tierra completamente bajo su dominio significa saber en su esencia incondicionada la autocerteza de la autoconciencia y estar en ese saber como en el saber por excelencia. La filosofía es ahora el saber incondicionado dentro del saber de la autocerteza. La filosofía se encuentra dentro del saber como tal como en su casa. Toda la esencia de la filosofía está formada por el saberse incondicionado del saber» (H, CB, 103). 143 3. LA EMBRIAGUEZ DE SUFRIMIENTO 3.1 ANGUSTIA Nuestra ébrica es una genealogía de la condición de posibilidad, de la experiencia, de la Posibilidad-Misma o Lo Posible ontológico y, en la medida de lo anterior, también una genealogía de la fenomenología. Precisamente por todo esto ha de ir un poco más allá si no quiere quedarse en el academicismo institucional filosófico: nuestra ébrica sería insuficiente si no se ocupase de los afectos. Tanto Heidegger como otros fenomenólogos vinculan sus ontologías a algún tipo de teoría afectiva. En ella diremos que se encuentra presente lo que denominaremos como la embriaguez de sufrimiento. Posibilidad, libertad, voluntad, tiempo o negatividad encuentran su lugar en una especie de puente metafísico-anímico a través del cual se despliega todo un lenguaje moral, el lenguaje de lo posible, amparado en el léxico de la condición de posibilidad. En Ser y tiempo, Los conceptos fundamentales de la metafísica o ¿Qué es metafísica? Heidegger despliega buena parte de dicho lenguaje mediante el «encontrarse» o las disposiciones afectivas164 (Befindlichkeit, Stimmung165, etc...). Dentro de ellas habrá que destacar 164 «En la disposición afectiva se da existencialmente un aperiente estar consignado al mundo desde el cual puede comparecer lo que nos concierne. En efecto, desde un punto de vista ontológico fundamental, es necesario confiar el descubrimiento primario del mundo al “mero estado de ánimo”» (H, ST, 62). 165 «A partir de esta radical separación del lenguaje respecto de la voz, de la Stimme, es como debemos mirar la emergencia al primer plano, en el pensamiento de Heidegger, del tema de la Stimmung. En el parágrafo 29 de Sein und Zeit, la Stimmung se presenta como el ''modo existencial fundamental'' en que el Dasein se abre a sí mismo. En el plano ontològico, es la Stimmung la que lleva originariamente ''el ser en su Da'' y cumple, por lo tanto, el ''descubrimiento primario del mundo'' (dieprimäre Entdeckung der Welt-, Heidegger 1, p. 138). Este descubrimiento es más originario no sólo que todo saber (Wissen) y que todo JOSÉ LUIS VILA LEIRÓS 144 el lugar de una angustia que corona la afectividad ontológica debido a «una función metodológica fundamental» por la cual «solo en la angustia se da la posibilidad de una apertura privilegiada»166. Desde el aislamiento angustioso se podrá empezar a comprender la orientación del Dasein tras su caída (objetual y gregaria, entre los objetosinstrumentos y las personas no auténticas) y su posterior adentramiento en la «misteriosa posibilidad de la experiencia del ser» [die geheimnisvolle Möglichkeit der Erfahrung des Seins]167. Posibilidad y experiencia reaparecen, pero esta vez vehiculizadas a través de una jerarquía sentimental que trae consigo un misterio. Kierkegaard merodea la zona apoyando al Heidegger de una negatividad angustiante siempre extraña y contradictoria, enigmática pero fascinante. Algún tipo de agujero, de carencia, de insatisfacción, de falta o de vacío, constituye la instancia última donde se oculta un Deus Absconditus paciente que sabe que toda realidad será drenada por Él. Nada, no o noidad son algunos de los nombres que adopta este Dios-Negación al servicio del cual juega la angustia. Heidegger, como buena parte de la tradición fenomenológica, utiliza lo posible, ontologizado en condición de posibilidad, como «fundamento» de «la experiencia», pero también como su legislación percibir (Wahrnehmen), sino también que todo estado de ánimo en sentido psicológico. (El término Stimmung, que se suele traducir por ''tonalidad emotiva'', debe vaciarse aquí de todo significado psicológico y restituirse a su conexión etimológica con la Stimme, y, sobre todo, a su dimensión acústico-musical originaria: Stimmung aparece en la lengua alemana como traducción del latín concentus y del griego armonía. Iluminante, desde este punto de vista, es el modo en que Novalis piensa la Stimmung no como una psicología, sino como una ''acústica del alma''» (AG, LM, 91-2). 166 «La infrecuencia fáctica del fenómeno de la angustia no puede, sin embargo, despojarlo de su aptitud para asumir una función metodológica fundamental en la analítica existencial. [...] Solo en la angustia se da la posibilidad de una apertura privilegiada, porque ella aísla. Este aislamiento recobra al Dasein sacándolo de su caída, y le revela la propiedad e impropiedad como posibilidades de su ser. Estas posibilidades fundamentales del Dasein, Dasein que es cada vez el mío, se muestran en la angustia tales como son en sí mismas, no desfiguradas por el ente intramundano al que el Dasein inmediata y regularmente se aferra» (H, ST, 212). 167 «El claro valor para la angustia esencial garantiza la misteriosa posibilidad de la experiencia del ser, pues cerca de la angustia esencial y del espanto al abismo habita el temor. Éste aclara y resguarda ese lugar habitado por el hombre dentro del cual este se siente en casa y se demora en lo que permanece» (H, Hitos, 254-5). 3. La embriaguez de sufrimiento 145 afectiva. Esta tradición, pese a las diferencias entre autores, refuerza una construcción jerárquico-conceptual que ordena los afectos dando por hecho que solo algunos de ellos son los propios del filósofo y, por tanto, morales. Si no hay genealogía de la condición de posibilidad sin análisis de los afectos es porque conceptos como «posibilidad» o «experiencia», en su aparente pureza, obstruyen la intelección del elemento negativo y afectivo-moral por el cual el fenomenólogo estructura su ética ontológica ligando ciertos afectos y acciones. «La experiencia», en singular tal y como habitualmente se trata en la fenomenología, es «lo sensible», pero también lo sensible-afectivo ubicado en el escalafón ontológico inferior (como en la estética kantiana de la primera crítica). «La experiencia», ya hemos aludido a ello, es primer paso, punto de partida pero no de llegada, que delata la servidumbre de lo empírico-natural, práctico y afectivo frente a la incondicionalidad de lo posible. En este contexto, Heidegger elevará la angustia por encima de una interpretación natural que la entiende como una burda emoción para hacer de ella el centro ontológico que revela el misterio negativo. Con su habitual poética fenomenológica, Heidegger irá elaborando este misterio. Hablará de una «experiencia de la angustia esencial» [Erfahrung der wesenhaften Angst] que aplaudirá como un tipo de valentía ontológico-existencial capaz de «soportar la nada» [Nichts auszustehen] y dirigida a respetar la «suprema exigencia» de rememorar el ser olvidado168. Heidegger alza el brazo y lanza al agua un afecto 168 «La disposición para la angustia es el sí a la insistencia a satisfacer la suprema exigencia que sólo afecta a la esencia del hombre. De entre todos los entes, el hombre es el único que, siendo interpelado por la voz del ser, experimenta la maravilla de las maravillas: que lo ente es. Así pues, el que, en su esencia, es llamado a la verdad del ser está ya siempre y por eso mismo determinado de un modo esencial. [...] ¿Qué sería de cualquier género de valor si no encontrase en la experiencia de la angustia esencial su permanente contrario? En el mismo grado en que rebajamos a la angustia esencial y a esa relación que en ella se aclara del ser con el hombre, privamos de su dignidad a la esencia del valor. Pero dicho valor es capaz de soportar la nada. El valor reconoce en el abismo del espanto el espacio apenas hollado del ser, cuyo claro es el único lugar a partir del cual todo ente retorna a aquello que es y es capaz de ser. Esta lección ni lleva a cabo una ''filosofía de la angustia'' ni pretende suscitar la impresión de una ''filosofía heroica''. Solamente piensa lo que desde sus inicios se le ha planteado al pensamiento occidental como aquello que hay que pensar y que sin embargo ha quedado en el olvido: el ser» (H, Hitos, 254-5). JOSÉ LUIS VILA LEIRÓS 146 ontológico que abarca todo el «estar-en-el-mundo mismo»169. Como pescador existencial de almas proyecta la angustia hacia lugares que Kierkegaard170 o incluso Hegel171 no habían soñado convirtiéndola en «posibilidad extrema». Uniéndose a libertad («una libertad apasionada»), nada y muerte172 la angustia aparecerá como fuente de propiedad, integridad y autenticidad. Su naturaleza de atajo a la finitud permitirá que los tentáculos afectivos de la negatividad se expandan a través de ese concepto-trampa que es el «adelanto» [Vorläuft] a la muerte. El juego afectivo-negador con este hará que angustia y muerte se vinculen dando pequeños pasos de camino al tiempo. Se describirá a un Dasein definido por su mortalidad (Schopenhauer ya había hecho algo parecido conectando la muerte al asombro aristotélico para insistir 169 «Lo que oprime no es esto o aquello, pero tampoco todo lo que está‐ahí en su conjunto, a la manera de una suma, sino la posibilidad de lo a la mano en general, es decir, el mundo mismo. Una vez que la angustia se ha calmado, el hablar cotidiano suele decir: “en realidad no era nada”. En efecto, este modo de hablar acierta ónticamente en lo que era. El decir cotidiano atañe a un ocuparse y a un hablar de lo a la mano. Aquello ante lo que la angustia se angustia no es nada de lo a la mano dentro del mundo. Pero esta nada de lo a la mano, que es lo único que el decir cotidiano de la circunspección entiende, no es una nada total. La nada del estar a la mano se funda en el más originario “algo”: en el mundo. Sin embargo, por esencia éste pertenece ontológicamente al ser del Dasein en cuanto estar‐en‐el‐mundo. Si, por consiguiente, la nada, es decir, el mundo en cuanto tal, se ha mostrado como el ante‐ qué de la angustia, esto significa que aquello ante lo cual la angustia se angustia es el estar‐ en‐el‐mundo mismo» (H, ST, 209). 170 «En este estado hay paz y reposo; pero hay al mismo tiempo otra cosa, que, sin embargo, no es guerra ni agitación, pues no hay nada con que guerrear. ¿Qué es ello? Nada. Pero ¿qué efecto ejerce? Nada. Engendra angustia» (Kierkegaard, S., El concepto de la angustia [1844], Espasa-Calpe, México D. F., 1994, 42). 171 «En efecto, esta conciencia se ha sentido angustiada no por esto o por aquello, no por este o por aquel instante, sino por su esencia entera, pues ha sentido el miedo de la muerte, del señor absoluto» (HG, FDE, 119). 172 «Ahora bien, la disposición afectiva capaz de mantener abierta la constante y radical amenaza de sí mismo que va brotando del ser más propio y singular del Dasein es la angustia. Estando en ella, el Dasein se encuentra ante la nada de la posible imposibilidad de su existencia. La angustia se angustia por el poder‐ser del ente así determinado, abriendo de esta manera la posibilidad extrema. [...] Las características del proyecto existencial del modo propio de estar vuelto hacia la muerte pueden resumirse de la siguiente manera: el adelantarse le revela al Dasein su pérdida en el “uno mismo” y lo conduce ante la posibilidad de ser sí mismo sin el apoyo primario de la solicitud ocupada, y de serlo en una libertad apasionada, libre de las ilusiones del uno, libertad fáctica, cierta de sí misma y acosada por la angustia: la libertad para la muerte» (H, ST, 285). 3. La embriaguez de sufrimiento 147 en el humano como animal metaphysicum173), por algo presunta y completamente exterior a la subjetividad, por algo, de hecho, que no es experiencia y ni siquiera ente. Gracias a este entramado, Heidegger abusa de la impredictibilidad de la muerte hasta que resulte natural pensarla en función de «posibilidades». La posibilidad fagocita la muerte, la engulle rebautizándola y convirtiéndola en algo más sutil y oscuro. Ante esa impenetrable finitud la angustia deja de parecer una bajeza empírica que podría estudiarse sociológica, política o psicofisiológicamente para cobrar una dignidad rutilante como poderoso señor fenomenológico grabado a fuego en el corazón del Dasein. Así se emprende el camino 173 «Mas su asombro es tanto más grave por cuanto que aquí, por vez primera, se enfrenta conscientemente a la muerte y, junto a la finitud de toda existencia, le acosa también en mayor medida la vanidad de todo esfuerzo. Con esta reflexión y este asombro nace la necesidad de una metafísica, propia solo del hombre: por eso es un animal metaphysicum» (S, MVR II, 198). «En cambio, el asombro filosófico que de aquí nace está individualmente condicionado por un desarrollo superior de la inteligencia, pero no solo por eso; sino que, sin duda, es el conocimiento de la muerte, y con él la consideración del sufrimiento y la necesidad de la vida, lo que proporciona el más fuerte impulso a la reflexión filosófica y a la interpretación metafísica del mundo» (S, MVR II, 199). «La vida de la mayoría no es más que una perpetua lucha por la existencia misma, con la certeza de que al final la perderán. Pero lo que les hace perseverar en esa lucha tan penosa no es tanto el amor a la vida como el miedo a la muerte que, sin embargo, se mantiene en un segundo plano como algo inevitable y puede aproximarse en cualquier momento. — La vida misma es un mar lleno de escollos y remolinos que el hombre evita con la máxima cautela y cuidado, si bien sabe que aunque consiga con todo su esfuerzo y su destreza abrirse camino, con cada paso se acerca y hasta se dirige derecho hacia el máximo, el total, el inevitable e irremediable naufragio: la muerte. Ese es el término final del penoso viaje, y para él es peor que todos los escollos que evitó. Pero también es sumamente notable que, por un lado, los sufrimientos y tormentos de la vida pueden fácilmente crecer tanto que hasta la muerte, en huir de la cual consiste la vida entera, se vuelva deseable y corramos libremente a ella; y, por otro lado, que en cuanto la necesidad y el sufrimiento conceden una tregua al hombre, el aburrimiento se aproxima tanto que se hace necesario un pasatiempo» (S, MVR, 370). «El animal no conoce la muerte hasta que muere: el hombre es consciente de que a cada hora se acerca a la muerte, y eso en ocasiones hace la vida grave incluso a aquel que no ha conocido ya en la vida misma ese carácter de destrucción perpetua. Es principalmente por eso por lo que el hombre tiene la filosofía y la religión [...]» (S, MVR, 86). «La muerte tiene por resultado indicar la vía que debe seguir el individuo en el porvenir, preparar su nuevo nacimiento y a este concurre el bien y el mal que hay en él que deciden irrevocablemente de su suerte. Esto es lo que explica el carácter elevadamente serio, grave, solemne y terrible de la hora de la muerte. La muerte es una crisis —en el más estricto sentido de la palabra— un juicio último» (S, CO, 74). JOSÉ LUIS VILA LEIRÓS 148 ascético de lo sensible a lo suprasensible, de lo inmanente a lo trascendente, de lo conocido a lo desconocido y de lo físico a lo metafísico. La angustia, por pequeña que sea, por casual que parezca, trae un mensaje, revela una verdad espiritual insoslayable, es un signo del trasmundo. ¿De qué trasmundo? Solo un paso más y estamos donde Heidegger nos quiere: en el tiempo. Y cuando ya estemos hablando del tiempo ontológicamente sin saber que hablamos de la historicidad, cuando ya esté suficientemente afianzada la conexión entre angustia y muerte, y la subjetividad se vea diluida naturalmente en el bálsamo del espíritu, entonces, ya no habrá ningún impedimento para que descubramos que la historicidad, como el tiempo, la muerte y la angustia, es ella misma negatividad (Hegel había estado allí174) y habremos sido «fenomenologizados». No hay drenado ontológico-afectivo sin la negativización de la posibilidad. Solo porque se dice de la angustia o de la muerte que posibilitan puede entenderse la fenomenologización. La muerte es la posibilidad extrema, el límite absoluto de cualquier consideración, y como realización ontológica de la posibilidad trascendente, es también la prueba innegable de la negatividad, su faktum. Heidegger dirá de la muerte que es la «posibilidad más propia, irrespectiva e insuperable»175 mientras tira de la seda conceptual. La muerte es irrespectiva e insuperable, y con ello se está diciendo que es incondicional, absoluta, 174 «El tiempo es lo negativo en lo sensible; el pensamiento es la misma negatividad, pero es la forma íntima, la forma infinita misma en la cual todo ser viene a disolverse [...]» (HG, FDH, 101). 175 «En cuanto poder‐ser, el Dasein es incapaz de superar la posibilidad de la muerte. La muerte es la posibilidad de la radical imposibilidad de existir [Daseinsunmöglichkeit]. La muerte se revela así como la posibilidad más propia, irrespectiva e insuperable. [...] La condición de arrojado en la muerte se le hace patente en la forma más originaria y penetrante en la disposición afectiva de la angustia. La angustia ante la muerte es angustia “ante” el más propio, irrespectivo e insuperable poder‐ser. El “ante qué” de esta angustia es el estar‐en‐ el‐mundo mismo. El “por qué” de esta angustia es el poder‐ser radical del Dasein. La angustia ante la muerte no debe confundirse con el miedo a dejar de vivir. Ella no es un estado de ánimo cualquiera, ni una accidental “flaqueza” del individuo, sino, como disposición afectiva fundamental del Dasein, la apertura al hecho de que el Dasein existe como un arrojado estar vuelto hacia su fin. Con esto se aclara el concepto existencial del morir como un arrojado estar vuelto hacia el más propio, irrespectivo e insuperable poder‐ ser» (H, ST, 271). 3. La embriaguez de sufrimiento 149 que no hay nada que se encuentre con-respecto-a ella. Cuando Heidegger hable de «condición respectiva», lo hará sugiriendo el referir de un ente a otro, pero como la muerte no es un ente (está fuera del entramado del ser de la entidad), su naturaleza plenipotenciaria queda evidenciada como negatividad exterior a «la experiencia». Heidegger habla ontológica, incondicionalmente, fuera de cualquier prisma natural-evolutivo, como si la muerte fuese algo ajeno a la realidad ordinaria, como si no formase parte del devenir de la historia natural que ha llevado al humano. «La experiencia» fenomenológica heideggeriana anula la historia de los cuerpos, la muerte no se somete a condiciones sino que es ella misma la que condiciona. No habrá que creer entonces que Heidegger está tocando verdades últimas en un ámbito de espíritus superiores176, ni que en la muerte se ve de qué pasta está hecho cada uno, quién es y quién no es un verdadero «filósofo», el filósofo, ya que esto es parte de la trampa fenomenológica por la cual «la filosofía» pretende establecer su valor en función de su trato con la muerte y en lejanía con la supuesta mediocridad espiritual, falta de decisión, de las ciencias177. La angustia apunta a la muerte y esta última es una imposibilidad. La muerte no es una experiencia sino la inexperiencia ontológica y, precisamente por ello, siempre posible. La muerte, al tiempo que una 176 «Esto es precisamente lo que queremos saber, lo que quizás no quieran saber ni los mineralogistas, ni los botánicos, ni los zoólogos, ni los cuchilleros. Aquello de lo cual ellos creen que quieren conocer, cuando, en realidad, quieren algo fundamentalmente distinto, a saber: continuar el progreso de las ciencias o satisfacer el deseo de descubrimientos o mostrar la utilidad técnica de las cosas o ganarse su salario. Queremos saber lo que aquellos no sólo no pretenden saber, sino que quizás, a pesar de toda ciencia y de toda habilidad artesanal, ni siquiera pueden saber. Esto suena a arrogancia. No sólo suena a arrogancia, lo es» (H, PPC, 27). 177 «La pretensión de saber propia de nuestra pregunta es un tipo de arrogancia que se encuentra siempre en toda decisión esencial. Ya conocemos esta decisión, lo que no quiere decir que la hayamos asumido por completo. Es la decisión acerca de si queremos saber aquello con lo que —en el sentido de aquel giro— no puede hacerse nada. [...] Con nuestra pregunta no pretendemos ni sustituir a las ciencias ni mejorarlas. En vez de eso queremos contribuir a la elaboración de una decisión. Esta decisión dice: ¿es la ciencia el patrón de todo saber o es que acaso hay un tipo de saber en el que se determine en primer lugar el fundamento y las fronteras de la ciencia y, con ello, su verdadera efectividad? ¿Es necesario este saber auténtico para un pueblo histórico, o puede obviarse y sustituirse por otro?» (H, PPC, 278). JOSÉ LUIS VILA LEIRÓS 150 imposibilidad, es una necesidad, la necesidad de la finitud: «la posibilitación originaria» [die ursprüngliche Ermöglichung] o pura que «hace posible» [das Ermöglichende] el resto de experiencias (como dirá Agamben178). La muerte, simplemente, se da (Nietzsche ya había hecho humor con esto179), y es para adelantarnos hacia ella que está la angustia, aunque no sea el único de los afectos a los que se refiere Heidegger. ¿A qué otros invita el pensar esencial del ser? Entra en escena el aburrimiento. Este último brilla en Los conceptos fundamentales de la metafísica donde la «afectividad temporal» enseñará que hay que «dejarse templar por su templamiento, para escuchar de él algo esencial». El temple (que ha de ser debidamente comprendido180), el estar templado, el estar afectivamente jerarquizado 178 «Pero de este modo se revela también el significado del ser-tenido-en-suspenso como segundo momento estructural del aburrimiento profundo. Las que son tenidas en suspenso, las que permanecen inactivas son ahora las posibilidades específicas del Dasein, su poder hacer esto o aquello. Pero este desactivarse de las posibilidades concretas hace manifiesto por primera vez aquello que, en general, hace posible (das Ermöglichende) la posibilidad pura -o, como dice Heidegger, “la posibilitación originaria" (die ursprüngliche Ermöglichung)» (AG, LA, 124). 179 «''Se da'' - ésta es también una doctrina de la resignación. Pero yo os digo a vosotros los cómodos: ¡se toma, y se tomará cada vez más de vosotros!» (N, AHZ, 246). «El punto débil del criticismo kantiano se ha vuelto poco a poco visible incluso para los ojos menos agudos: Kant no tenía ya derecho a su distinción entre ''fenómeno'' y ''cosa en sí'' — él mismo se había cercenado el derecho a seguir haciendo esa antigua y usual distinción en la medida en que rechazaba como indebida la inferencia desde el fenómeno a una causa del fenómeno — de acuerdo con su comprensión del concepto de causalidad y su validez puramente intrafenoménica: comprensión que, por otra parte, anticipa ya aquella distinción, como si ''la cosa en sí'' no sólo fuera inferida sino que estuviera dada» (N, FP, 149). 180 «El poder‐ser que es el existir del Dasein, ya se ha entregado siempre a determinadas posibilidades. Y esto porque el Dasein es un ente arrojado, y su condición de arrojado se abre, con mayor o menor claridad y profundidad, por medio del temple anímico. A la disposición afectiva (estado de ánimo) le pertenece cooriginariamente el comprender. Por medio del comprender el Dasein “sabe” lo que pasa con él mismo, y lo sabe en la medida en que se ha proyectado hacia posibilidades de sí mismo, o bien —sumiéndose en el uno— se las ha dejado presentar por el estado interpretativo público» (H, ST, 290). «El fundamento de la interpretación es siempre un comprender, y el comprender está siempre afectivamente dispuesto, es decir, anímicamente templado. Habrá que preguntar entonces: ¿cómo ha sido abierto el estar vuelto hacia la muerte por el comprender afectivamente dispuesto que se halla en la habladuría del uno? ¿Cómo se comporta el uno en su comprender respecto de la más propia, irrespectiva e insuperable posibilidad del Dasein? ¿Qué disposición afectiva le abre al uno el estar entregado a la muerte y de qué manera?» (H, ST, 272). 3. La embriaguez de sufrimiento 151 en función de la negatividad de la angustia que preludia la muerte y el tiempo, ayudará acercarse a la inexperiencia única y obligatoria. La angustia sigue siendo la vía preferida en Ser y tiempo, pero no habrá que despreciar al aburrimiento ya que ambos muestran algo: que la vida es un ars moriendi que certifica lo irrevocable. Ya estamos muertos, y muertos en vida en tanto aburridos. Ignorar esto significa cerrarse al Ser-Mismo, cerrarse a la nada, perderse en la inautenticidad. Este es el precio que impone Heidegger por no afrontar la muerte, y esta será la clave en torno a la cual se regodee su pesimismo amparándose en la Stimmung y la Befindlichkeit. Para Heidegger la existencia está templada anímicamente181. Esta templanza, sobre todo con anterioridad a la Kehre, no puede ser pasada por alto ya que el «ambiente» de la Stimmung es una «manera fundamental del ser»182. La Stimmung afianza una interpretación de los afectos que delimitan la cercanía al ser, que indican cómo tiene que sentirse el filósofo-en-sí si quiere estar en sintonía con el fundamento negativo. Agamben señala esta conexión entre afecto y negación invitando a Hegel a hablar de la «potencia o posibilitación originaria» que, «de manera constitutiva», es una «potencia-de-no», es decir (Derrida también está invitado tácitamente), una impotencia183. Aquí se ve cuán lejos están llevando las cosas no solo Heidegger, sino muchos 181 «¿Cómo es existencialmente posible la auténtica apertura de esta amenaza constante? Todo comprender está afectivamente dispuesto. El temple afectivo pone al Dasein ante su condición de arrojado, es decir, ante el “factum‐de‐que‐existe” [“dass‐es‐da‐ist”]. Ahora bien, la disposición afectiva capaz de mantener abierta la constante y radical amenaza de sí mismo que va brotando del ser más propio y singular del Dasein es la angustia. Estando en ella, el Dasein se encuentra ante la nada de la posible imposibilidad de su existencia. La angustia se angustia por el poder‐ser del ente así determinado, abriendo de esta manera la posibilidad extrema» (H, ST, 285). 182 «Parece como que en cada caso haya ya en cierto modo un temple de ánimo, como una atmósfera, en la que nos sumergiéramos y por la que luego fuéramos templados. [...] Se aprecia que los temples de ánimo no son algo que esté meramente presente, sino que ellos mismos son justamente un modo fundamental y una manera fundamental del ser [...]» (H, CFM, 98-9). 183 «Pero esta potencia o posibilitación originaria tiene -precisamente por esto— de manera constitutiva la forma de una potencia-de-no, de una impotencia, en cuanto puede solamente a partir de un poder no, de una desactivación de las singulares específicas posibilidades fácticas» (AG, LA, 126). JOSÉ LUIS VILA LEIRÓS 254 ejercicio de tiempo ascético, una actualización de las viejas formas religioso-sacerdotales presentadas por el filósofo de hoy. Aclaramos una cosa: no atacamos con esto al historicismo en general, sino a aquel tipo de historicismo que cree tener a la ontología (y con ella a la verdad y a Dios) de su parte. «¡Conmigo o contra mí!», grita esta perspectiva, y en su mano esgrime la espada de su voluntad de saber. Todo lo que no es espada, todo lo que se opone a la ontología, es barbarie, parcialidad, especialista, aristocracia, ignorancia, positivismo, fatuo empirismo. También hay otras perspectivas, que nada tienen que ver con la filosofía, que son fanáticas, pero solo los filósofos disfrazan la suya con el nombre de ontología. Lo que Nietzsche atribuye a Hegel («la historia misma rebautizada como filosofía», la «progresiva autorrevelación», el progresivo «autosobrepasamiento de las ideas morales», etc...) sigue siendo válido para Heidegger a pesar de que su autorrevelación sea oscura y enigmática, retráctil y críptica. Y es que eso no impide que el tradicionalismo de la fenomenología tenga una importantísima función una vez muerto Dios y a través de la historicidad: la de aparecer, dirá Nietzsche, como «OTRA autoridad que sepa hablar incondicionadamente, que pueda ordenar metas y tareas»403. Ahondando en su hegelianismo, y en la tradición ascéticohistórica, Heidegger dirá del nihilismo nietzscheano que está «invertido» (gesto semejante al calco de la fórmula «voluntad de voluntad» en la que traduce lo dicho por Hegel con respecto a la 403 «La pregunta del nihilismo, ''¿para qué?'' parte del hábito tenido hasta el momento en virtud del cual la meta parecía puesta, dada, exigida desde fuera — por alguna autoridad sobrehumana. Después de que se ha desaprendido a creer en ésta, se busca sin embargo, siguiendo el viejo hábito, OTRA autoridad que sepa hablar incondicionadamente, que pueda ordenar metas y tareas. La autoridad de la conciencia pasa ahora al primer plano (cuanto más emancipada de la teología, más imperativa se vuelve la moral); como compensación por la falta de una autoridad personal. O la autoridad de la razón. O el instinto social (el rebaño). O la historia con un espíritu inmanente, que tiene su meta en sí misma y a la que uno se puede entregar» (N, FP, 244). «Dios es demostrable, pero como algo que deviene —, y nosotros formamos parte de ello, precisamente con nuestra tendencia a lo ideal — sentido oculto del movimiento historizante» (N, FP, 127). «Tanto Kant como Hegel como Schopenhauer están determinados por un juicio fundamental de carácter moral. Igualmente Platón, Spinoza» (N, FP, 160). 5. Moral 255 voluntad libre404). La ventaja de utilizar esta «inversión», y de hacer de ella una continuación del pensamiento hegeliano en Nietzsche, se mostrará cuando Heidegger defienda cosas como que (y de aquí la comprensible caracterización de «revolucionario conservador» que Bourdieu le aplica en La ontología política de Martin Heidegger) cualquier inversión siempre queda envuelta en «la esencia de aquello contra lo que lucha, como le sucede a todos los movimientos contra algo»405. Así, Nietzsche estaría inmerso en una batalla quijotesca que nunca podría ganar intentando invertir una esencia que no se puede combatir: el Ser-Dios habría ganado la partida desde siempre. El abismo conservador heideggeriano se ve refrendado ante ese intento supuestamente ingenuo de subversión que demostraría que no se puede escapar a lo que impensadamente gobierna la metafísica. El Ser-Mismo del historicismo ontológico es el método propio de la verdadera filosofía que define el nihilismo, nada se puede contra él406. Este 404 «Pero la verdad de esta universalidad formal, que es por sí indeterminada y encuentra su determinación en aquella materia, es la universalidad que se determina a sí misma, la voluntad, la libertad. En cuanto la voluntad tiene como contenido, objeto y fin a la universalidad, a sí misma en su carácter de forma infinita, no es sólo voluntad libre en sí sino también por sí, es verdadera idea. [...] La voluntad existente en y por sí tiene como objeto a la voluntad misma como tal, es decir, a sí misma en su pura universalidad» (H, FD, 45-6). 405 «Nietzsche comprende su propia filosofía como una reacción contra la metafísica, lo que para él quiere decir, contra el platonismo. Sin embargo, como mera reacción, permanece necesariamente implicada en la esencia de aquello contra lo que lucha, como le sucede a todos los movimientos contra algo» (H, CB, 162). «Pero la voluntad de poder es, en cuanto principio de la nueva instauración de valores y en relación con los valores anteriores, el principio de la transvaloración de todos los valores anteriores. Como, sin embargo, los valores hasta ahora supremos dominaban sobre lo sensible desde las alturas de lo suprasensible y dado que la estructura de este dominio es la metafísica, tenemos que con la instauración del nuevo principio de transvaloración de todos los valores se consuma la inversión de toda metafísica. Nietzsche considera esta inversión como una superación de la metafísica. Pero, cegándose a sí misma, toda inversión de este tipo sigue estando siempre implicada en lo mismo [selbe], que se ha vuelto irreconocible» (H, CB, 173). 406 «Decíamos, sin embargo, que la metafísica de Nietzsche es nihilismo en sentido propio. Esto implica que el nihilismo de Nietzsche no sólo no supera el nihilismo sino que tampoco puede nunca superarlo. Pues en aquello en y por medio de lo cual Nietzsche cree superar el nihilismo, en la posición de nuevos valores desde la voluntad de poder, se anuncia precisamente el nihilismo propio: que del ser mismo, que ahora se ha convertido en valor, no hay nada. [...] El ser mismo no es admitido por principio en cuanto ser. En esta metafísica, y de acuerdo a su propio principio, del ser no hay nada. ¿Cómo podría darse JOSÉ LUIS VILA LEIRÓS 256 concepto de inversión sería suficiente argumento para enjaular a Nietzsche epocalmente, algo muy socorrido cuando se cree poseer la verdad de la historicidad y se intenta definir la metodología filosófica por ella. Pero cabría preguntar: ¿bajo qué limitaciones se encuentra atrapado el ontohistoriador de hoy? «No lo sabemos», parece decirse, «habrá que esperar a la lechuza», lo que permite un amplio abanico de afirmaciones inconstatables o silencios prolongados. Aunque se diga que este es un problema consustancial al método histórico, habrá que decir también que no todo método histórico pretende ser ontológico, y mucho menos fenomenológico. Habrá que esperar a otras formas de concebir la historia, como la de Foucault, que denuncien el «historicismo trascendental» (por ejemplo en la Arquelogía del Saber407) a través de un principio de discontinuidad. Así, por lo menos, aquí jamás con el ser algo digno de cuestión, es decir, el ser en cuanto ser? ¿Cómo podría acontecer aquí una superación del nihilismo, como podría ni siquiera ponerse en movimiento? La metafísica de Nietzsche no es, por lo tanto, una superación del nihilismo. Es el último enredarse en el nihilismo» (H, N, 793). 407 «A esa otra historia, que corre por debajo de la historia, que se adelanta sin cesar a ella y recoge indefinidamente el pasado, se la puede describir muy bien —de un modo sociológico y psicológico— como la evolución de las mentalidades; se le puede conceder muy bien un estatuto filosófico en la recolección del Logos o la teleología de la razón; se puede muy bien, en fin, emprender la tarea de purificarla en la problemática de un rastro que sería, antes de toda palabra, apertura de la inscripción y desviación del tiempo diferido. Es siempre el tema histórico-trascendental que vuelve a ponerse en juego» (Fou, AS, 205). «Es la misma función conservadora la que actúa en el tema de las totalidades culturales —para el cual se ha criticado y después disfrazado a Marx—, en el tema de una búsqueda de lo primigenio —que se ha opuesto a Nietzsche antes de tratar de trasponérselo—, y en el tema de una historia viva, continua y abierta. Se gritará, pues, que se asesina a la historia cada vez que en un análisis histórico —y sobre todo si se trata del pensamiento, de las ideas, o de los conocimientos— se vea utilizar de manera demasiado manifiesta las categorías de la discontinuidad y de la diferencia, las nociones de umbral, de ruptura y de transformación, la descripción de las series y de los límites. Se denunciará en ello un atentado contra los derechos imprescriptibles de la historia y contra el fundamento de toda historicidad posible. Pero no hay que engañarse: lo que tanto se llora no es la desaparición de la historia, sino la de esa forma de historia que estaba referida en secreto, pero por entero, a la actividad sintética del sujeto [...]. Lo que se llora es ese uso ideológico de la historia por el cual se trata de restituir al hombre todo cuanto, desde hace más de un siglo, no ha cesado de escaparle. Se habían amontonado todos los tesoros de otro tiempo en la vieja ciudadela de esa historia; se la creía sólida; se la había sacralizado; se la había convertido en el último lugar del pensamiento antropológico; se había creído poder capturar en ella a aquellos mismos que contra ella se habían encarnizado; se había creído hacer de ellos unos guardianes vigilantes. Pero, en cuanto a esa vieja fortaleza, los historiadores la han abandonado hace mucho tiempo y han marchado a trabajar a otra parte; se ha advertido 5. Moral 257 se limita la tentación de aferrarse a una esencia impensada imposible de invertir: «que existan sistemas de enrarecimiento no quiere decir que, por debajo de ellos, más allá de ellos, reinaría un gran discurso ilimitado, continuo y silencioso [...], no es necesario imaginar, recorriendo el mundo y enlazando con todas sus formas y todos sus acontecimientos, algo no dicho o impensado, que se trataría de articular o de pensar finalmente»408. Heidegger, en ese «gran discurso ilimitado», no se ha encargado de genealogizar la diferencia, ni falta que le hace. El Ser-Mismo no es condición de posibilidad sino Möglichkeit temporal pura, incondicionada. La historia del ser no tiene fallas ni rupturas, y avanza con velocidad de crucero para llegar a un término en el que se topa con el propio Heidegger, que espera al final de ella. Ya no se trata de la incondicionalidad de la voluntad, la subjetividad o el poder, sino del tiempo ascético. El tiempo puro o en sí, como tal, qua tiempo, en tanto tiempo, no puede estar condicionado por la voluntad, la subjetividad, la razón o, en un sentido que absorbe a los anteriores, la representación. El tiempo tendrá que pasar a ser lo incondicionado, el en-sí, e incluso más que eso. Heidegger, consciente de que el concepto de lo incondicionado se ha quemado, de que ha sido agotado por el idealismo, bautiza al ser como Mismo, pero aún intentará llevar las cosas más lejos diciendo que es La Mismidad. Esta se ejecuta metodológicamente a través de la historia-en-sí. Acto inevitable dada la nueva elevación del tiempo al ámbito irrepresentable de la nada-abismo, acto que situará a una historicidad [Geschichtigkeit] que ya no sea meramente historia [Historie] como algo más que una historia representada. La primera será la historia de lo impensado, la historia de lo irrepresentable, la historicidad en cuanto historia ontológica. Aquí, una vez más, se imponen las consecuencias de la diferencia ontológica, pero en un plano gremial-filosófico: nada de confundir Geschichtigkeit con Historie, ni incluso que Marx o Nietzsche no aseguran la salvaguarda que se les había confiado. No hay que contar ya con ellos para conservar los privilegios, ni para afirmar una vez más —y Dios sabe, con todo, si haría falta en la aflicción de hoy— que al menos la historia está viva y prosigue, que, para el sujeto atormentado, es el lugar del reposo, de la certidumbre, de la reconciliación, del sueño tranquilizador» (Fou, AS, 23-4). 408 Fou, OD, 33. JOSÉ LUIS VILA LEIRÓS 258 siquiera con la Geschichte, de ello depende que el ser no caiga en el olvido. La refundamentación de la historicidad fenomenológica en filosofía-en-sí, de este modo, exige la historia del ser y, a la vez, una nueva historia filosófica de la historia de la filosofía. Se exige un nuevo método y un nuevo tiempo, también un nuevo canon. Y para que todo esto sea posible, para que tenga lugar la Möglichkeit del tiempo puro, se ha de liberar un nuevo tiempo posible fuera de la representación idéntico a la historia del Ser-Mismo como historia-en-sí que deja atrás a la historia del ente como condición de posibilidad. En la primera se aglutinan todos los conceptos necesarios para una filosofía ascética del tiempo que deje atrás todo aquello que la condiciona para transitar a lo incondicional-abismático. El salto es aparentemente radical, pero de un radicalismo tradicionalista, que reinstituye los gestos del cristianismo alemán y conserva la construcción de la historia como categoría trascendental que se inició a finales del siglo XVIII (tal y como afirma Koselleck409). El salto al abismo de Heidegger es la ontologización del concepto de lo incondicionado como Ser-Mismo-Histórico presuntamente ya no metafísico. De ahí la importancia de dejar atrás el etiquetado de «metafísica» como una etapa anterior de la historia del ser catalogándola como aquella etapa que pertenece a su olvido. Heidegger pretende hacer ontología de la mismidad y no metafísica incondicionada, pero ambas son «lo mismo». Al pretender borrar la razón, la subjetividad, la voluntad o el poder, como al borrar la palabra «experiencia» de Kant, lo que se hace, en último término, es ocultar también la palabra «incondicionado». Que detrás de las condiciones de 409 «Finalmente, en 1775, Adelung registraba el triunfo de la ''historia''. La expresión tiene tres significados de igual rango, que ya no ha perdido desde entonces: ''1. Lo que ha sucedido, una cosa sucedida [...], 2. La narración de esta historia o de los eventos acontecidos; la Historia [Historie] [...] 3. El conocimiento de lo eventos acontecidos, la ciencia de la historia; sin plural'' [...] Lo decisivo era que en el último tercio del siglo XVIII se traspasó un umbral. Los tres planos: estado de cosas, exposición y ciencia de ello, se ponen ahora bajo un concepto común único como ''historia''. Si consideramos todo el uso léxico de entonces, se trataba de la fusión del nuevo concepto de realidad de la ''historia en general'' con las reflexiones que enseñaban por primera vez a comprender realmente esta realidad. Formulado de un modo conciso, la ''historia'' era una especie de categoría transcendental que apuntaba a la condición de posibilidad de las historias» (Koselleck, R., historia/Historia, Trotta, Madrid, 2006, 44-5). 5. Moral 259 posibilidad de la experiencia siempre haya existido una tendencia a la pureza de la no-cosa que se «en-cosa», de lo posible que se realiza, de lo incondicionado que dona condiciones sin ser Él-Mismo una condición ni ser condicionado, no es ningún secreto desde Kant o Hegel (e incluso Schelling410). Con Heidegger, y después de fulminar su propia versión de la historia de la filosofía como representación y condición de posibilidad, aparece algo nuevo pero viejo: el Ser-MismoAbgrund, el ser comprendido como Posibilidad-Misma-Negativa. Nada de esto sucede en La Genealogía. Esta, que supone el perspectivismo en historia, en el tiempo, implica que no se pueden historizar todos los presupuestos, que no se puede escarbar tanto, que no hay ningún abismo ni ningún incondicionado al que llegar, que no puede existir la ontología temporal como pretende la historia-en-sí411. Es así como diremos, desde la reinterpretación de La Genealogía de nuestra ébrica, 410 «La formación filosófica de las lenguas, muy visible todavía en sus orígenes, constituye un verdadero milagro, obrado por el mecanismo del espíritu humano. Así, nuestra palabra alemana bedingen (condicionar), junto a las que de ella se derivan, es en realidad una palabra excelente de la que podríamos decir que casi encierra todo el tesoro de la verdad filosófica. Llamamos bedingen al acto por el que algo se convierte en Ding (cosa), lo que vale tanto como decir que nada puede postularse a sí mismo como cosa, es decir, que una cosa incondicionada (ein unbedingtes Ding) representa una contradicción. En efecto, lo incondicionado (Unbedingt) es lo que en modo alguno puede hacerse cosa, llegar a convertirse en cosa» (Sche, YPF, 74-5). 411 «Mediante una proeza rayana en el malabarismo, Heidegger se basa en el modo de pensamiento privativo de las ciencias sociales para emprender la lucha antirracionalista contra las ciencias, y muy especialmente contra las propias ciencias sociales: en efecto, basa su crítica de los límites del pensamiento científico en que, como hace notar, los criterios de racionalidad dependen de una historicidad de la verdad cuyo dominio no poseen las ciencias. Pero, simultáneamente, toma sus distancias respecto a las ciencias históricas, que, al estar vinculadas a una imagen particular del mundo (Weltbild) y no aceptar más verdad que la que se conoce mediante métodos de explicación humanos, olvidan los límites de la reflexión humana y la opacidad del Ser. [...] A costa de mucha ignorancia, y de algunas inconsecuencias, da una formulación especialmente taxativa de la convicción íntima que a menudo experimentan los filósofos de estar en condiciones de pensar las ciencias históricas mejor de lo que éstas se piensan a sí mismas, de adoptar sobre su objeto y sobre su relación con el objeto un punto de vista más lúcido, más profundo y más radical, e incluso de producir, sin más armas que las de la reflexión pura y solitaria, un conocimiento superior al que puedan proporcionar las investigaciones colectivas y los instrumentos plebeyos de la ciencia, cuyo símbolo por antonomasia encarna, sin duda, la estadística» (Brd, MP, 43-4). JOSÉ LUIS VILA LEIRÓS 260 que la historicidad fenomenológica es cristianismo, gremialidad de la filosofía-en-sí, voluntad de nada. 5.2. CONDICIONALISMO 5.2.1 Voluntad de nada La voluntad nihilista del humano religioso corre por las venas de la fenomenología. Nietzsche denuncia esa voluntad que prefiere la nada a no querer como un tipo de voluntad de poder, una voluntad moral que dice no querer nada cuando en realidad lo quiere todo o, más bien, el Todo, la Nada. Por eso se «tenía que sacrificar a Dios mismo [...]. Sacrificar a Dios por la nada, este misterio paradójico de la crueldad suprema ha quedado reservado a la generación que precisamente ahora surge en el horizonte: todos nosotros conocemos ya algo de esto»412. Es esta una voluntad de poder que requiere un derroche extremo en su enfrentamiento encarnizado con el mundo sensible. Su misión es la extirpación de todo aquello que proviene de él hasta que parezca prescindible. ¿Qué es esta voluntad? La falta de fe en Dios se transforma en una desenfrenada fe nueva, en la falta de sentido vivida afectivamente de manera angustiosa y culpable por el pastor (de almas, de acciones, de afectos, de conceptos). Este organiza al rebaño sobre las cenizas de una vieja creencia que potencia su predicación y, con ella, intenta construir un nuevo nihilismo. Negar el mundo, negando también la voluntad, será la forma en la que se pueda volver a amar ese mundo. Amar el mundo negándolo, querer la nada, amar los restos de Dios en 412 «En otro tiempo la gente sacrificaba a su dios seres humanos, acaso precisamente aquellos a quienes más amaba [...]. Después, en la época moral de la humanidad, la gente sacrificaba a su dios los instintos más fuertes que poseía, la ''naturaleza'' propia; esta alegría festiva brilla en la cruel mirada del asceta, del hombre entusiásticamente ''antinatural''. Finalmente, ¿qué quedaba todavía por sacrificar? ¿No tenía la gente que acabar sacrificando alguna vez todo lo consolador, lo santo, lo saludable, toda esperanza, toda fe en una armonía oculta, en bienaventuranzas y justicias futuras?, ¿no tenía que sacrificar a Dios mismo y, por crueldad contra sí, adorar la piedra, la estupidez, la fuerza de la gravedad, el destino, la nada?» (N, MABM, 84). 5. Moral 261 ella, será lo que hagan Heidegger y otros fenomenólogos autoafirmándose y buscando un tipo de obediencia nueva. Nietzsche ve en este pastoreo un dogmatismo moral. Lo describe en Humano, demasiado humano como una «obediencia incondicional [que] es más cómoda que la condicional»413. Esa obediencia es la que el fenomenólogo intenta instaurar con nuevos medios. La derrota del pastoreo ascético estaba implícita en el aristocratismo que le hace perder el pie del pueblo: el rebaño no puede negar tanto, no se puede pretender la negación universalista del mundo sin aniquilar la confianza en él y sin que se generen nuevas resistencias. Solo se puede negar selectiva, elitistamente, moralmente, pastorilmente en el sentido sociológico que Nietzsche subraya cuando pone en continuidad al filósofo con el sacerdote describiendo su carácter aristocrático (falsamente aristocrático, aún demasiado bajo dada la fraudulenta moral cristiana que lo guía). Solo se puede negar el mundo consistentemente cuando quien se afirma a sí mismo y afirma también a todos aquellos que tienen la misma misión que él. Frente a ellos quienes creen que deben obedecerles y quienes no comparten su visión. Pero ese elitismo, esta jerarquía ascética, tiene un precio que a la vez se utiliza como arma: el resentimiento. Al negar la voluntad sensible de manera reiterada se infiltra un desprecio enfriado, «logizado», templado. La «lógica» de esta jerarquía es espiritual, una «teo-lógica» que se opone a la razón y a las causas, que se opone, diremos, a las condiciones. ¿Por qué negar el deseo y, con él, el mundo, e inherentemente a él, el «mundo del rebaño»? Por «odio», dice Nietzsche: «no podemos ocultarnos a fin de cuentas qué es lo que expresa propiamente todo aquel querer que recibió su orientación del ideal ascético: ese odio 413 «Esta subordinación es un poderoso medio para hacerse dueño de sí; uno está ocupado, vale decir sin fastidio, y ello sin excitación de la obstinación ni de la pasión; una vez consumado el acto, falta el sentimiento de responsabilidad y por tanto el tormento del arrepentimiento. Se ha renunciado de una vez por todas a la propia voluntad, y esto es más fácil que renunciar sólo alguna vez ocasionalmente; tal como también es más fácil abstenerse por entero de un apetito que moderarlo. Si pensamos en la posición actual del hombre frente al Estado, también ahí hallamos que la obediencia incondicional es más cómoda que la condicional» (N, HDH, 113). JOSÉ LUIS VILA LEIRÓS 262 contra lo humano, más aún, contra lo animal, más aún, contra lo material, esa repugnancia ante los sentidos, ante la razón misma, el miedo a la felicidad y a la belleza, ese anhelo de apartarse de toda apariencia, cambio, devenir, muerte, deseo, anhelo mismo»414. Ese odio es el que destroza la relación pastor-rebaño basada en la jerarquía ascética, la misma que promovía Platón cuando separaba al gobernante ascético-racional del pueblo concupiscible, la misma que hace tan difícil contemporáneamente conjugar las acusaciones de irracionalismo sobre Nietzsche (como las de Lukács415) con los ataques de este al asceta (que precisamente destacan su falta razón416). Podrá decirse que esta es una defensa débil o ambigua, particularista o aristocrática ella también (qué duda cabe de la arrogancia despreciadora de las masas de Nietzsche), pero nosotros diremos: es cierto que Nietzsche «ataca a la razón» o, más bien, a cierto racionalismo, pero no lo hace sin defenderla de los sacerdotes. El problema en torno a la moral, el racionalismo, la política, la lógica, la psicología, la historia y el irracionalismo no puede dejar de lado la existencia de sacerdotes racionalistas. ¿El ejemplo más claro? Kant. Claro porque su dogmatismo moral es tan afilado como su defensa de la razón y la libertad de la voluntad. Diremos que las acusaciones de voluntarismo a Nietzsche son insuficientes si no se tiene en cuenta que la batalla intelectual no se produce entre voluntad y razón 414 N, GM, 204-5. 415 Cf., «Nietzsche, fundador del irracionalismo del período imperialista».en Lukács, El asalto a la razón, La trayectoria del irracionalismo desde Schelling hasta Hitler, Grijalbo, Barcelona-México DF, 1968. 416 «Error de la confusión de la causa con la consecuencia. No hay error más peligroso que confundir la consecuencia con la causa: yo lo llamo la auténtica corrupción de la razón. Sin embargo, ese error es uno de los hábitos más viejos y más jóvenes de la humanidad: entre nosotros está incluso santificado, lleva el nombre de ''religión'', de ''moral''. Toda tesis formulada por la religión y la moral lo contiene; los sacerdotes y los legisladores morales son los autores de esa corrupción de la razón» (N, CI, 67). «[...] una violentación y una crueldad contra la razón: semejante voluptuosidad llega a su cumbre cuando el autodesprecio ascético, el autoescarnio ascético de la razón, decreta lo siguiente: ''existe un reino de la verdad y del ser, pero ¡justo la razón está excluida de él!'' (Dicho de pasada: incluso en el concepto kantiano de ''carácter inteligible de las cosas'' ha sobrevivido algo de esa lasciva escisión de ascetas, a la que le gusta volver la razón en contra de la razón: ''carácter inteligible'' significa, en efecto, en Kant, un modo de constitución de las cosas del cual el intelecto comprende que, precisamente para él, hay algo que resulta total y absolutamente incomprensible» (N, GM, 138). 5. Moral 263 (ya esta separación es tradicionalmente cristiana), sino entre tipos de voluntades y razones. En el contexto fenomenológico que analizamos también diremos: es secundario abordar el problema de las voluntades y las razones si no se aborda primero el de las morales. Si la unión entre razón y voluntad libre en Kant es problemática es porque ambas obedecen incondicionalmente a la moral. Con respecto a Nietzsche, sus nuevos ámbitos de problematización se encontrarían cuando se pregunta: ¿qué tipo de razón acompaña a la voluntad de poder? ¿Cuál es su trato con la moral? Y contra Nietzsche aún tendríamos que preguntarnos: ¿cuánto de la inmoralización nietzscheana de la voluntad hay que coger y cuánto que abandonar? El problema moral no puede ser desligado de la tensión entre lo incondicional y las condiciones. De ahí que propongamos que sí hay una defensa, aunque sea sui generis, de la razón en Nietzsche allí donde se habla de condiciones. Nietzsche quizás no sea un racionalista, pero sí un condicionalista que defiende una explicación de la naturaleza y la sociedad donde lo primero son las causas. Es precisamente su defensa de ellas, incluso a nivel sociológico, la que le lleva a resaltar, como hemos dicho, el naturalismo empírico contra el sacerdote417. A nivel sociológico porque aunque Nietzsche sea un individualista en buena 417 «El concepto de culpa y de castigo, incluida la doctrina de la ''gracia'', de la ''redención'', del ''perdón'' - mentiras completas, carentes de toda realidad psicológica, todo eso ha sido inventado para destruir el sentido de las causas en el hombre: ¡son el atentado contra el concepto de causa y de efecto! !Y no un atentado con el puño, con el cuchillo, con honestidad en el odio y en el amor! ¡Sino un atentado salido de los instintos más cobardes, más astutos, más viles! ¡Un atentado de sacerdotes! ¡Un atentado de parásitos! ¡Un vampirismo propio de pálidas y subterráneas sanguijuelas!... Si las consecuencias naturales de un acto no son ya ''naturales'', sino que se piensa que están producidas por fantasmas conceptuales propios de la superstición, por ''Dios'', por ''espíritus'', por ''almas'', como consecuencias meramente ''morales'', que son un premio, un castigo, una señal, un medio de educación, entonces queda destruido el presupuesto del conocimiento, entonces se ha cometido el máximo crimen contra la humanidad. El pecado, oigámoslo otra vez, esa forma par excellence de autodeshonra del hombre, ha sido inventado para hacer imposible la ciencia, la cultura, toda elevación y aristocracia del hombre, el sacerdote domina merced al invento del pecado» (N, AC, 95). «Todos los conceptos de la Iglesia se hallan reconocidos como lo que son: como la más maligna superchería que existe, realizada con la finalidad de desvalorar la naturaleza, los valores naturales; el sacerdote mismo se halla reconocido como lo que es, como la especie más peligrosa de parásito, como la auténtica araña venenosa de la vida...» (N, AC, 75). JOSÉ LUIS VILA LEIRÓS 270 puede comprobarse, la propia división entre esencia y existencia se encuentra comprometida aquí. Schopenhauer anuda responsabilidad e imputabilidad señalando nuestra autoría, la de mi persona (el ser de ese ente, el Dasein, que es cada vez el mío) que cristaliza en el concepto de carácter y en la responsabilidad que uno mismo tendría sobre él («de este se siente él responsable. Y de este le hacen también responsable los demás […]»). La división esencia/existencia se encuentra comprometida, y habría de ser inmoralizada, ya que, psicológicamente, antropológicamente, moral y judicialmente, asume, como lo hace Schopenhauer, que «todo hombre actúa como él es» y que la libertad «no puede encontrarse en el operari, tiene que radicar en el esse». Esta «psicología» impregnada de aristotelismo que le sirve a Schopenhauer para justificar «la tendencia moral de la vida» y toma el hacer como un «corolario necesario» del ser, es la que sigue en pie en el existencialismo de Heidegger o Sartre. Allí no se deja de creer en la esencia, y mucho menos en el caso de Heidegger, sino que se trasladan los rasgos de la esencia a la existencia. Por eso el Dasein es cadente y otro, puesto que tiene tal y tal carácter, no le era posible, desde luego, ninguna otra acción; pero en sí misma, o sea objective, era posible. Por lo tanto, la responsabilidad de la que él es consciente afecta solo primaria y ostensiblemente al hecho; pero, en el fondo, afecta a su carácter, de este se siente él responsable. Y de este le hacen también responsable los demás, en tanto que su juicio abandona enseguida el hecho para constatar las cualidades del autor: ''Es un mal hombre, un malvado [Bosewicht]''; o ''Es un bribón''; o ''Es un alma pequeña, falsa, infame'': así reza su juicio, y a su carácter se retrotraen sus reproches. El hecho, junto al motivo, entra aquí en consideración solo como testimonio del carácter del autor; pero vale como síntoma seguro de él, síntoma a través del cual es constatado irrevocablemente y para siempre» (S, LV, 123-4). «Este camino conduce, como es fácil de ver, a tener que buscar la obra de nuestra libertad, no ya en nuestras acciones individuales, como hace el parecer común, sino en la total existencia y esencia [Seyn und Wesen] (existentia et essentia) del hombre mismo [...]. Por consiguiente, el Operari sequitur esse es seguro, sin excepción, para el mundo de la experiencia. Todas las cosas actúan según su índole, y su actuar resultante de causas manifiesta esa índole. Todo hombre actúa según como él es; y la acción necesaria conforme a ello es determinada en el caso individual únicamente por los motivos. La libertad que, por consiguiente, no puede encontrarse en el operari, tiene que radicar en el esse. Ha sido un error fundamental, un hýsteron próteron de todos los tiempos, el adscribir la necesidad al esse y la libertad al operari. Por el contrario, solo en el esse se encuentra la libertad; pero a partir de él y de los motivos, resulta necesariamente el operari: en lo que hacemos conocemos lo que somos. En esto, y no en el presunto libero arbitrio indifferentiae, se basa la conciencia de la responsabilidad y la tendencia moral de la vida. Todo depende de lo que uno es; lo que él haga, resultará de ahí por sí mismo, como un corolario necesario» (S, LV, 127). 5. Moral 271 finito, por eso la muerte lo define, por eso la muerte es su telos, su finitud. El Dasein «existe» en la medida en que es abandonado por la esencia, en que se encuentra huérfano de Dios, en que deambula en un mundo nostálgico de esencia, de Ser-Mismo. Sartre, con su defensa exorbitante de la libertad, asume también este mismo telos430. Asume los fines, vaga entre «el ser del fenómeno y la nada», tiene fe en los motivos de la acción como puente hacia una libertad indefinible e innombrable que camina «hacia sus posibilidades propias». Se sigue tratando de la negación, de lo posible, de lo necesario, de la voluntad libre, de la voluntad de nada. Nietzsche insiste en su inmoralización de la voluntad libre hasta el final de su obra431. De su mano establecemos un vínculo explícito entre 430 «La libertad se hace acción y por lo común la alcanzamos a través de las acciones que ella organiza con los motivos, móviles y fines que implica. […] Encontramos dificultades análogas cuando queríamos describir el ser del fenómeno y la nada. Pero no nos han detenido. Pues, en efecto, puede haber descripciones que no apunten a la esencia sino al existente mismo, en su singularidad. Ciertamente, no podría describir una libertad que fuera común al otro y a mí; no puedo, pues, considerar una esencia de la libertad. Por el contrario, la libertad es fundamento de todas las esencias, puesto que el hombre devela las esencias intramundanas trascendiendo el mundo hacia sus posibilidades propias. Pero se trata, en realidad, de mi libertad» (Sartre, J-P., El ser y la nada [1943], Altaya, Barcelona, 1993, 464). 431 «Error de la voluntad libre. Hoy ya no tenemos compasión alguna con el concepto de ''voluntad libre'': sabemos demasiado bien lo que es: la más desacreditada artimaña de teólogos que existe, destinada a hacer ''responsable'' a la humanidad en el sentido de los teólogos, es decir, a hacerla dependiente de ellos... Voy a exponer aquí tan solo la psicología de toda atribución de responsabilidad. En todo lugar en que se anda a la busca de responsabilidad suele ser el instinto del querer-castigar-y-juzgar el que anda en su busca. Se ha despojado de su inocencia al devenir [...]. A los seres humanos se los imaginó ''libres'' para que pudieran ser juzgados, castigados, para que pudieran ser culpables: por consiguiente, se tuvo que pensar que toda acción era querida y que el origen de toda acción estaba situado en la consciencia (con lo cual el más radical fraude in psychologicis [en cuestiones psicológicas] quedó convertido en principio de la psicología misma...). Hoy que hemos ingresado en el movimiento opuesto a aquel, hoy que sobre todo nosotros los inmoralistas intentamos con todas nuestras fuerzas expulsar de nuevo del mundo el concepto de culpa y el concepto de castigo y depurar de ellos la psicología, la historia, la naturaleza, las instituciones y sanciones sociales, no hay a nuestros ojos adversarios más radicales que los teólogos, los cuales, con el concepto de ''orden moral del mundo'', continúan infectando la inocencia del devenir por medio del ''castigo'' y la ''culpa''» (N, CI, 74-75). «¿Cuál puede ser nuestra única doctrina? Que al ser humano nadie le da sus propiedades, ni Dios, ni la sociedad, ni sus padres y antepasados, ni él mismo (el sinsentido de esta noción que aquí acabamos de rechazar ha sido enseñado como ''libertad inteligible'' JOSÉ LUIS VILA LEIRÓS 272 por Kant, acaso ya también por Platón)» (N, CI, 75). «Quien conoce la seriedad con que mi filosofía ha emprendido la lucha contra los sentimientos de venganza y de rencor, incluida también la doctrina de la ''libertad de la voluntad'' -la lucha contra el cristianismo es sólo un caso particular de ello-, entenderá por qué yo saco a luz, precisamente aquí, mi comportamiento personal, mi seguridad instintiva en la práctica» (N, EH, 33-5). «Lo que se llama ''libertad de la voluntad'' es esencialmente el afecto de superioridad con respecto a quien tiene que obedecer: ''yo soy libre, 'él' tiene que obedecer'', en toda voluntad se esconde esa consciencia, y asimismo aquella tensión de la atención, aquella mirada derecha que se fija exclusivamente en una sola cosa, aquella valoración incondicional ''ahora se necesita esto y no otra cosa'', aquella interna certidumbre de que se nos obedecerá, y todo lo demás que forma parte del estado propio del que manda» (N, MABM, 42). «La causa sui es la mejor autocontradicción excogitada hasta ahora, una especie de violación y acto contra natura lógicos: pero el desenfrenado orgullo del hombre le ha llevado a enredarse de manera profunda y horrible justo en ese sinsentido. La aspiración a la ''libertad de la voluntad'', entendida en aquel sentido metafísico y superlativo que por desgracia continúa dominando en las cabezas de los semiinstruidos, la aspiración a cargar uno mismo con la responsabilidad total y última de sus acciones, y a descargar de ella a Dios, al mundo, a los antepasados, al azar, a la sociedad, equivale, en efecto, nada menos que a ser precisamente aquella causa sui [causa de sí mismo] y a sacarse a sí mismo de la ciénaga de la nada y a salir a la existencia a base de tirarse de los cabellos, con una temeridad aún mayor que la de Münchhausen. Suponiendo que alguien llegue así a darse cuenta de la rústica simpleza de ese famoso concepto de la ''voluntad libre'' y se lo borre de la cabeza, yo le ruego entonces que dé un paso más en su ''ilustración'' y se borre también de la cabeza lo contrario de aquel monstruoso concepto de la ''voluntad libre'': me refiero a la ''voluntad no libre'', que aboca a un uso erróneo de causa y efecto» (N, MABM, 45-7). «Aquella invención de filósofos tan temeraria, tan funesta, hecha por vez primera entonces para Europa, la invención de la ''voluntad libre'', de la absoluta espontaneidad del hombre en el bien y en el mal, ¿no tuvo que hacerse ante todo para conseguir el derecho a pensar que el interés de los dioses por el hombre, por la virtud humana, no podría agotarse jamás? En este escenario de la tierra no debían faltar nunca cosas verdaderamente nuevas, tensiones, peripecias, catástrofes realmente inauditas: un mundo pensado de manera completamente determinista habría resultado adivinable para los dioses y, en consecuencia, también fastidioso al poco tiempo, - ¡razón suficiente para que esos amigos de los dioses, los filósofos, no impusieran a aquéllos tal mundo determinista! Toda la humanidad antigua está llena de delicadas consideraciones para con ''el espectador''» (N, GM, 90). «¿Se han imaginado, aunque sólo sea de lejos, que, por ejemplo, el capital concepto moral ''culpa'' (Schuld) procede del muy material concepto ''tener deudas'' (Schulden)? ¿O que la pena en cuanto compensación se ha desarrollado completamente al margen de todo presupuesto acerca de la libertad o falta de libertad de la voluntad? -y esto hasta el punto de que, más bien, se necesita siempre un alto grado de humanización para que el animal ''hombre'' comience a hacer aquellas distinciones, mucho más primitivas, de ''intencionado'', ''negligente'', ''casual'', ''imputable'', y, sus contrarios, y a tenerlos en cuenta al fijar la pena. Ese pensamiento ahora tan corriente y aparentemente tan natural, tan inevitable, que se ha tenido que adelantar para explicar cómo llegó a aparecer en la tierra el sentimiento de la justicia, ''el reo merece la pena porque habría podido actuar de otro modo'', es de hecho una forma alcanzada muy tardíamente, más aún, una forma refinada del juzgar y razonar humanos; quien la sitúa en los comienzos, yerra toscamente sobre la psicología de la humanidad más antigua» (N, GM, 82). 5. Moral 273 fenomenología idealista (o materialista), voluntad libre (o completamente determinada) y sacerdocio ascético. También decimos que estas observaciones no son ajenas a la tensión entre lo real y lo posible que se libra en el campo moral. El cuestionamiento de la libertad inteligible, y por extensión de la voluntad libre y el idealismo (contra Schopenhauer, Kant, Aristóteles o Platón), se ve tanto en sus invectivas como en el tipo de preguntas, típicas de la fenomenología, que Nietzsche no hace. No pregunta: «¿son las condiciones reales o posibles?», como tampoco: «¿es la causa inteligible o sensible, libre o necesaria?». Todas estas serían preguntas arácnidas. ¿Qué enseña la «acechante araña crucera»? «¡Bajo las cruces es bueno tejer la tela!»432. ¿Qué significa esta respuesta? Las metáforas de la araña433 (y la 432 «Pues por todas partes siento el olor de pequeñas comunidades agazapadas; y donde existen conventículos, allí dentro hay nuevos rezadores y vaho de rezadores. Durante largas noches se sientan unos junto a otros y dicen: ''¡Hagámonos de nuevo como niños pequeños y digamos 'Dios mío'''! Con la cabeza y el estómago estropeados por los piadosos confiteros contemplan durante largas noches una astuta y acechante araña crucera, que predica también astucia a las arañas, y enseña así: ''¡Bajo las cruces es bueno tejer la tela!''» (N, AHZ, 258). 433 «Su reino del mundo [el de Dios] es, tanto antes como después, un reino del submundo, un hospital, un reino-subterráneo, un reino-gueto... Y él mismo, tan pálido, tan débil, tan décadent... De él se enseñorearon hasta los más pálidos de los pálidos, los señores metafísicos, los albinos del concepto. Estos estuvieron tejiendo alrededor de él su telaraña todo el tiempo preciso, hasta que, hipnotizado por sus movimientos, él mismo se convirtió en una araña, en un metaphysicus. A partir de ese momento él tejió a su vez la telaraña del mundo sacándola de sí mismo - sub specie aeternitatis [en figura de Spinoza], a partir de ese momento se transfiguró en algo cada vez más tenue y más pálido, se convirtió en un ‘ideal’, se convirtió en un ‘espíritu puro’, se convirtió en un absolutum, se convirtió en ‘cosa en sí'... Ruina de un Dios: Dios se convirtió en ‘cosa en sí’… (N, AC, 48). «El concepto cristiano de Dios. Dios como Dios de los enfermos, Dios como araña, Dios como espíritu, es uno de los conceptos de Dios más corruptos a que se ha llegado en la tierra [...]» (N, AC, 49). «¿Qué destruye más rápidamente que trabajar, pensar, sentir sin necesidad interna, sin una elección profundamente personal, sin placer?, ¿como un autómata del ‘deber’? Es ésta precisamente la receta de la décadence, incluso del idiotismo... Kant se volvió idiota. ¡Y fue contemporáneo de Goethe! ¡Esa fatalidad de araña fue considerada como el filósofo alemán, sigue siendo considerada así!... Me guardo de decir lo que yo pienso de los alemanes...» (N, AC, 40-1). «Con esto tienen los filósofos su estupendo concepto ''Dios''... Lo último, lo más tenue, lo más vacío es puesto como lo primero, como causa en sí, como ens realissimum... ¡Que la humanidad haya tenido que tomar en serio las dolencias cerebrales de unos enfermos tejedores de telarañas! ¡Y lo ha pagado caro!» (N, CI, 53-4). ‘De casualidad’, ésta es la más vieja aristocracia del mundo, yo se la he restituido a todas las cosas, yo la he redimido de la servidumbre a la finalidad. Esta libertad y esta JOSÉ LUIS VILA LEIRÓS 274 telaraña) apuntan al cristianismo filosófico que concibe el mundo como una «experiencia» determinada, no-libre, donde la naturaleza es la telaraña que atrapa, que enseña que la vida es una desagradable prisión, algo dentro de lo que se vive encarcelado, humillado, sometido e inmóvil, algo de lo que zafarse, algo en lo que es necesario introducir libertad, espíritu, posibilidad, decisión o intuición intelectual; apuntan, en definitiva, a que solo el Uno, el Dios-Araña, es capaz de suministrar libertad como tejedor último. Estas metáforas indican la falsedad de este planteamiento denunciando la creación teológica de falsos dilemas mientras se evalúa la moral a la que se quiere llegar. Ese humano que prefiere la nada a no querer, que se introduce en un nuevo tipo de fe tras abandonar a Dios encontrando la nada por todas partes: ¿qué quiere? Habría que preguntar, más bien, «¿cómo quiere?». Nietzsche responde: ascéticamente, cristianamente, arácnidamente. 5.2.2 Incondicionalismo y derecho La voluntad fenomenológica es una forma de ascetismo: quiere libre, nihilistamente, y su dirección prolonga la voluntad moral cristiana. Para combatir esta moral, Nietzsche no rebatirá muchos de sus postulados sino que creerá que más bien hay que desplazar su eje celestial serenidad yo las he puesto como campana azur sobre todas las cosas al enseñar que por encima de ellas y a través de ellas no hay ninguna ‘voluntad eterna’ que quiera. [...] Un poco de sabiduría sí es posible; mas ésta fue la bienaventurada seguridad que encontré en todas las cosas: que prefieren bailar sobre los pies del azar. Oh cielo por encima de mí, ¡tú puro!, ¡elevado! Ésta es para mí tu pureza, ¡que no existe ninguna eterna araña y ninguna eterna telaraña de la razón: que tú eres para mí una pista de baile para azares divinos, que tú eres para mí una mesa de dioses para dados y jugadores divinos!» (N, AHZ, 239-40). «Si alguna vez mi cólera destrozó sepulcros, desplazó mojones e hizo rodar viejas tablas, ya rotas, a profundidades cortadas a pico: Si alguna vez mi escarnio aventó palabras enmohecidas y yo vine como una escoba para arañas cruceras y como viento que limpia viejas y sofocantes criptas funerarias: Si alguna vez me senté jubiloso allí donde yacen enterrados viejos dioses, bendiciendo al mundo, amando al mundo, junto a los monumentos de los viejos calumniadores del mundo: pues yo amo incluso las iglesias y los sepulcros de dioses, a condición de que el cielo mire con su ojo puro a través de sus derruidos techos; me gusta sentarme, como hierba y roja amapola, sobre derruidas iglesias. Oh, ¿cómo no iba yo a anhelar la eternidad y el nupcial anillo de los anillos, el anillo del retorno?» (N, AHZ, 320). 5. Moral 275 interpretativo434. Esto sería «darle la vuelta a las perspectivas», inmoralizarlas, y a esto sirve, entre otra cosas, la voluntad de poder como término polémico aplicado contra el ascetismo de la voluntad libre. Si echamos un vistazo a dos de los representantes más destacados de la fenomenología, Kant y Hegel, comprobaremos que la voluntad libre juega un papel central en sus obras. Este papel se vuelve más significativo si, además de sus proclamaciones morales al respecto, prestamos atención a su dimensión jurídica, ya que ni la filosofía del derecho de Hegel435 ni la de Kant436 pueden entenderse suficientemente 434 «Yo no refuto los ideales, ante ellos, simplemente, me pongo los guantes... Nitimur in vetitum: bajo este signo vencerá un día mi filosofía, pues hasta ahora lo único que se ha prohibido siempre, por principio, ha sido la verdad» (N, EH, 18-9). 435 «La absoluta determinación o, si se quiere, el absoluto impulso del espíritu libre (§ 21), de tener su libertad como objeto (que sea objetiva tanto en el sentido de que ella sea el sistema racional de sí misma como en el de que sea la realidad inmediata, § 26), de ser por sí, en cuanto idea, es lo que la voluntad es en sí. El concepto abstracto de la idea de la voluntad es precisamente que la voluntad libre quiere la voluntad libre» (H, FD, 49). «Pero la verdad de esta universalidad formal, que es por sí indeterminada y encuentra su determinación en aquella materia, es la universalidad que se determina a sí misma, la voluntad, la libertad. En cuanto la voluntad tiene como contenido, objeto y fin a la universalidad, a sí misma en su carácter de forma infinita, no es sólo voluntad libre en sí sino también por sí, es verdadera idea. [...] La voluntad existente en y por sí tiene como objeto a la voluntad misma como tal, es decir, a sí misma en su pura universalidad. Esta última tiene el significado de que en ella están superadas la inmediatez de la naturalidad y la particularidad con que asimismo se recubre la naturalidad cuando es producida por la reflexión. [...] Éste es el punto en el que se ilumina que la voluntad sólo es voluntad libre, verdadera, en cuanto inteligencia pensante. [...] En la voluntad libre lo verdaderamente infinito tiene realidad y presencia; ella es esta idea en sí misma presente» (H, FD, 45-6). «El que una existencia sea existencia de la voluntad libre constituye el derecho, que es, por lo tanto, la libertad en cuanto idea» (H, FD, 49). «El valor del hombre es estimado según su acción interna y así el punto de vista moral es la libertad que es para sí. [...] En la moralidad es el interés peculiar del hombre lo que se plantea y esto es precisamente el supremo valor de él: que él se sabe como absoluto y se determina» (HG, FD, 177-9). 436 «Como la mera forma de la ley no puede ser representada más que por la razón, y, por tanto, no es objeto alguno de los sentidos, y consiguientemente tampoco pertenece a los fenómenos, es, pues, la representación de esa forma, como fundamento de determinación de la voluntad, distinta de todos los fundamentos de determinación de los sucesos en la Naturaleza según la ley de causalidad, porque en éstos los fundamentos determinantes tienen que ser ellos mismos fenómenos. Pero si ningún otro fundamento de determinación de la voluntad puede servir de ley para ésta más que aquella forma legisladora universal, entonces una voluntad semejante hay que pensarla en la relación mutua con la ley natural JOSÉ LUIS VILA LEIRÓS 276 sin su apoyo en la voluntad libre. Esto supone atender especialmente a los vínculos entre la ascética fenomenológica y las disciplinas sobre las que esta ha influido. A su vez, supone atender también a los procesos, podríamos decir con Weber y ampliando las reflexiones postnietzscheanas, de secularización del ascetismo. Se trataría de atender a un tipo de ascetización racionalista (o «racionalización», seguimos sin abandonar el condicionalismo de las razones) o modernización de ideas y comportamientos ascéticos que se encontrarían en campos del saber habitualmente no contemplados como tales. Esto es lo que sucede con la fenomenología jurídica. Es célebre la explicación que Weber ofrece de la ética protestante vinculada al desarrollo del capitalismo, pero lo que pretendemos indicar es el elemento ascético introducido en la filosofía del derecho que ya se encuentra destacado en Nietzsche mediante sus ataques a la voluntad de los fenómenos, o sea, la ley de causalidad, como totalmente independiente de ésta. Semejante independencia, empero, se llama libertad en el más estricto, es decir, trascendental sentido. Así pues, una voluntad, para la cual la mera fórmula legisladora de la máxima puede sola servir de ley, es una voluntad libre» (K, CRPr, 75). «Merece especial atención el hecho de que la idea trascendental de la libertad sirva de fundamento al concepto práctico de ésta y que aquélla represente la verdadera dificultad que ha implicado desde siempre la cuestión acerca de la posibilidad de esa libertad. En su sentido práctico, la libertad es la independencia de la voluntad respecto de la imposición de los impulsos de la sensibilidad. En efecto, una voluntad es sensible en la medida en que se halla patológicamente afectada (por móviles de sensibilidad). Se llama animal (arbitrium brutum) si puede imponerse patológicamente. La voluntad humana es arbitrium sensitivum, pero no brutum, sino liberum, ya que la sensibilidad no determina su acción de modo necesario, sino que el hombre goza de la capacidad de determinarse espontáneamente a sí mismo con independencia de la imposición de los impulsos sensitivos» (K, CRP, 340). «Ante todo señalaré que, de momento, sólo emplearé el concepto de libertad en sentido práctico, prescindiendo del mismo, como ya hemos dicho, en su significación trascendental. En esta última acepción no podemos suponerlo empíricamente, como fundamento explicativo de los fenómenos, sino como un problema de la razón. En efecto, una voluntad que no puede ser determinada más que a través de estímulos sensibles, es decir, patológicamente, es una voluntad animal (arbitrium brutum). La que es, en cambio, independiente de tales estímulos y puede, por tanto, ser determinada a través de motivos sólo representables por la razón, se llama voluntad libre (arbitrium liberum), y todo cuanto se relaciona con ésta última, sea como fundamento, sea como consecuencia, recibe el nombre de práctico. La libertad práctica puede demostrarse por experiencia, puesto que la voluntad humana no sólo es determinada por lo que estimula o afecta directamente a los sentidos, sino que poseemos la capacidad de superar las impresiones recibidas por nuestra facultad apetitiva sensible gracias a la representación de lo que nos es, incluso de forma remota, provechoso o perjudicial» (K, CRP, 455). 5. Moral 277 libre. Conviene observar este gesto en todo su alcance, ya que buena parte de las exclamaciones nietzscheanas en favor de la inocencia moral se canalizan a través de la voluntad de poder por esta vía. Reiteramos la escisión aristocrática al interior de la ascesis fenomenológica por la que se crean pastor y rebaño. ¿Qué significa la voluntad de poder como inmoralización psicológica, pero también jurídica, de la voluntad libre? Significa poner de relieve la voluntad de castigo físico. El condicionalismo psicológico nietzscheano lo señala mostrando la crueldad en los procesos de espiritualización y divinización (los más afines al psicoanálisis dirían «sublimación»)437. Este es un gesto también moral, que rompe el eje bien/mal para hacerlo jugar en nuevos terrenos y difama a los tradicionales portadores de la bondad: los santos. Forma parte de los éxitos del pensamiento nietzscheano haberlos convertido en figuras conocidas por su crueldad. La pérdida de la creencia en Dios conducida hacia la nada de la voluntad libre reaparece, fenomenológicamente, como «justicia» punitivista. Léase sino lo que dice Kant de los criminales, la justicia y el castigo438. En gestos como este, donde se encuentra el castigo detrás de la fe, queda al descubierto la falta de honestidad del sacerdote en su 437 «Casi todo lo que nosotros denominamos ''cultura superior'' se basa en la espiritualización y profundización de la crueldad - ésa es mi tesis; aquel ''animal salvaje'' no ha sido muerto en absoluto, vive, prospera, únicamente se ha divinizado. Lo que constituye la dolorosa voluptuosidad de la tragedia es crueldad; lo que produce un efecto agradable en la llamada compasión trágica y, en el fondo, incluso en todo lo sublime, hasta llegar a los más altos y delicados estremecimientos de la metafísica, eso recibe su dulzura únicamente del ingrediente de crueldad que lleva mezclado» (N, MABM, 188-9). «Cristiano es cierto sentido de crueldad con respecto a sí mismo y con respecto a otros; el odio a los que piensan de otro modo; la voluntad de perseguir. [...] Cristiano es el odio al espíritu, al orgullo, al valor, a la libertad, al libertinaje [libertinaje] del espíritu; cristiano es el odio a los sentidos, a las alegrías de los sentidos, a la alegría en cuanto tal...» (N, AC, 52-3). 438 «[...] esta igualdad de las penas, que sólo es posible por la condena a muerte por parte del juez, según la estricta ley del talión, se manifiesta en el hecho de que sólo de este modo la sentencia de muerte se pronuncia sobre todos de forma proporcionada a la maldad interna de los criminales» (K, MC, 169). «[...] la ley penal es un imperativo categórico y ¡ay de aquél que se arrastra por las sinuosidades de la doctrina de la felicidad para encontrar algo que le exonere del castigo, o incluso solamente de un grado del mismo, por la ventaja que promete, siguiendo la divisa farisaica es mejor que un hombre muera a que perezca todo el pueblo! Porque si perece la justicia, carece ya de valor que vivan hombres sobre la tierra» (K, MC, 167). JOSÉ LUIS VILA LEIRÓS 278 creencia. A partir de ese momento ya no se puede creer en él, ya no se deja de ver la doble faz, el punto ciego. Nietzsche acusará a la filosofía (a la filosofía-en-sí, podríamos decir) de ser el ejercicio de una voluntad de poder tiránica439. Su escritura exaltada en torno a la libertad de la voluntad y los temas que la rodean denuncia esa filosofía dominada por el sacerdocio que quiere imponerse al rebaño. ¿Cómo? «Mejorándolo». ¿De qué fuente bebe esa mejoría? Nietzsche analiza la dominación psicológica del sacerdote pero, no hay que olvidar que este análisis, el de la mala conciencia y la culpa, el de la responsabilidad, el de La Genealogía, se deriva, como problema del cuerpo440, del uso de la crueldad a través del castigo físico441 (la influencia sobre Foucault es 439 «Lo que en aquel tiempo ocurrió con los estoicos sigue ocurriendo hoy tan pronto como una filosofía comienza a creer en sí misma. Siempre crea el mundo a su imagen, no puede actuar de otro modo; la filosofía es ese instinto tiránico mismo, la más espiritual voluntad de poder, de ''crear el mundo'', de ser causa prima [...]» (N, MABM, 31). 440 «El disfraz inconsciente de necesidades fisiológicas bajo el manto de lo objetivo, lo ideal, lo puramente espiritual se practica en una escala aterradora-— y muchas veces me he preguntado si la filosofía en términos generales no ha sido mera interpretación del cuerpo y un malentendido del cuerpo. Tras los más altos juicios de valor que han regido hasta ahora la historia del pensamiento se ocultan malentendidos de la constitución física, sea de individuos, de clases o de razas enteras. Todas esas audaces locuras de la metafísica, en particular sus respuestas a la pregunta por el valor de la existencia, cabe considerarlas por lo pronto, en todos los casos, como síntomas de cuerpos determinados; y si tales afirmaciones o negaciones del mundo no tienen en general la menor importancia desde el punto de vista científico, encierran, sin embargo, sugestiones muy valiosas para el historiador y el psicólogo, como síntomas, repito, del cuerpo, de su medro o desmedro, su plenitud, poder y soberanía en la historia o bien sus inhibiciones, cansancios, empobrecimientos, su presentimiento del fin, su voluntad de fin» (N, GC, 31-2). 441 «Pero muy principalmente el acreedor podía irrogar al cuerpo del deudor todo tipo de afrentas y de torturas, por ejemplo, cortar de él tanto como pareciese adecuado a la magnitud de la deuda: y basándose en este punto de vista, muy pronto y en todas partes hubo tasaciones precisas, que en parte se extendían horriblemente hasta los detalles más nimios, tasaciones, legalmente establecidas, de cada uno de los miembros y partes del cuerpo» (N, GM, 84). «En esta esfera, es decir, en el derecho de las obligaciones es donde tiene su hogar nativo el mundo de los conceptos morales ''culpa'' (Schuld), ''conciencia'', ''deber'', ''santidad del deber'', su comienzo, al igual que el comienzo de todas las cosas grandes en la tierra, ha estado salpicado profunda y largamente con sangre. ¿Y no sería lícito añadir que, en el fondo, aquel mundo no ha vuelto a perder nunca del todo un cierto olor a sangre y a tortura? (ni siquiera en el viejo Kant: el imperativo categórico huele a crueldad...)» (N, GM, 85). «[...] Yo he apuntado, con dedo cauteloso, hacia la espiritualización y ''divinización'' siempre crecientes de la crueldad, que atraviesan la historia entera de la cultura superior (y tomadas en un importante sentido incluso la constituyen). En todo caso, no hace aún tanto 5. Moral 279 clara). Nietzsche denuncia el autoengaño, basado en la embriaguez moral, por el que el sacerdote cree estar haciendo el bien, salvando el mundo o acariciando verdades últimas con sus manos mientras, con suerte inadvertidamente, emplea violencia contra sí mismo y aquellos que quiere pastorear. ¿Y el sufrimiento del rebaño? Poco le importa a un Nietzsche que cree que esa violencia es inevitable, motivo por el que criticará al cristianismo por no haber sabido orquestarla mejor y crear, así, un humano más poderoso. Pero lo que nos interesa del análisis nietzscheano es que esa crueldad, en modo de mala conciencia y culpa, ha sido aceptada tanto por el rebaño como por los pastores. Nietzsche no puede ver aristocracia alguna en los filósofos cristianos, su altura espiritual se encuentra comprometida por haber afilado hasta el límite de lo soportable la mala conciencia, la deuda y la culpa, haciendo que esta se clave como un cuchillo en el humano humillado de una manera tan intensa y sórdida como para que no pueda encontrar orgullo ni responsabilidad en sí mismo442. Y bajo este yugo han caído pastores y tiempo que no se sabía imaginar bodas principescas ni fiestas populares de gran estilo en que no hubiese ejecuciones, suplicios, o, por ejemplo, un auto de fe, y tampoco una casa noble en que no hubiese seres sobre los que poder descargar sin escrúpulos la propia maldad y las chanzas crueles» (N, GM, 86). 442 «Con terrible clarividencia respecto a su situación, exclama: ''Sé por una vez tu acusador y tu verdugo; considera tu dolor como un castigo que te impones a ti mismo; disfruta de la superioridad que te confiere el hecho de ser juez, mejor aún, disfruta de tu caprichosa y arbitraria tiranía. Elévate por encima de la vida como por encima del dolor. Mira el fondo de las razones y de las sinrazones''. Nuestro orgullo se rebela como nunca lo había hecho; experimenta una satisfacción incomparable defendiendo la vida contra un tirano como el dolor y contra todas las insinuaciones de ese tirano que trata de impulsarnos a que reneguemos de la vida y de representar la vida ante él. Cuando nos encontramos en ese estado, nos defendemos con acritud de todo el que nos acusa de pesimistas, para que el pesimismo no aparezca como un resultado de nuestra situación y no nos humille por haber sido vencidos. Nunca como entonces nos sentimos tentados a ser justos en nuestras apreciaciones, pues la injusticia es un triunfo sobre nosotros mismos y sobre el estado más irritable que podamos imaginar, un estado que disculparía por sí solo todo juicio injusto; pero no queremos que nos disculpen, queremos demostrar que podemos ser intachables en nuestros juicios. Sufrimos verdaderas crisis de orgullo. Ahora bien, en cuanto surge el primer atisbo de mejora, su primera consecuencia es defendernos contra la preponderancia de nuestro orgullo. Nos consideramos estúpidos y vanidosos, como si no hubiera ocurrido nada excepcional. Humillamos, sin el menor asomo de gratitud, el orgullo omnipotente que nos dio fuerzas para soportar el dolor y exigimos violentamente un antídoto contra el orgullo; queremos convertirnos en seres extraños a nosotros mismos y desprendernos de nuestra personalidad, dado que el dolor nos había hecho forzosamente personales durante JOSÉ LUIS VILA LEIRÓS 286 taming of Chance] pero también en otras de sus obras456, plantea una filosofía de la estadística que pone el término probabilidad encima de la mesa. Apunta, en continuidad con Foucault, a «cuestiones médicas y psicológicas» que involucran «una cuestión moral» y, en este caso, también criminológica. Ya lo hemos comentado con la voluntad libre: seguimos girando en torno a la responsabilidad, la culpa y la esencia. ¿Qué sería una propensión o tendencia al crimen sino una probabilidad (una cierta posibilidad) de que el crimen forme parte de la naturaleza, de la esencia, del carácter de un individuo que es más probable que delinca? 457 «Riesgo de crimen», dirá Foucault. Y con este «riesgo» nos encaminamos a hacia reflexiones posteriores en las que tanto este término como el de «peligro» cobrarán especial relevancia. Ambos refieren a la responsabilidad, pero también a una voluntad libre que afectará al discurso de lo probable y de la estadística, como sucede en el caso de Comte y la sociología458. Este es un cambio de primera magnitud que atañe al surgimiento de las ciencias sociales y a la hegemonía de la estadística. Hay una convivencia pero también una batalla entre lo probable y lo posible. Mientras la fenomenología sigue 456 Cf., Hck, EP y LSI. 457 «En el fondo, ¿qué es un criminal nato, o un degenerado, o una personalidad criminal, sino alguien que, siguiendo un encadenamiento causal difícil de recomponer, lleva un índice particularmente elevado de probabilidad criminal, siendo en sí mismo un riesgo de crimen? Así como se puede determinar una responsabilidad civil sin establecer ninguna culpa, por la sola estimación del riesgo creado frente al que hay que defenderse sin que podamos anularlo, igualmente se puede hacer a un individuo penalmente responsable sin tener que determinar si era libre o si había culpa, simplemente relacionando el acto cometido con el riesgo de criminalidad que constituye su personalidad propia. Es responsable ya que por su mera existencia es creador de riesgo, aunque no sea culpable, ya que no ha elegido con entera libertad el mal sobre el bien. La sanción, por tanto, no tendrá por objeto castigar a un sujeto de derecho que voluntariamente hubiera infringido la ley, su papel será disminuir en la medida de lo posible—ya sea por eliminación, por exclusión, por restricciones diversas o bien por medidas terapéuticas— el riesgo de criminalidad representado por el individuo en cuestión» (Fou, EEH, 55-56). 458 «Debemos tratar de nutrir nuestros estudios sobre todo con las estadísticas. En sociología, la verdadera elocuencia es la elocuencia de las cifras. Por obra de la estadística, la sociología puede prever y pronosticar: la ley de los grandes números le da un carácter casi infalible. Y no se tema que esta confianza en los resultados de la estadística sea una negación implícita de la libre voluntad pues quien dice libertad dice razón, que es exactamente lo opuesto al capricho y a la arbitrariedad» (Comte en Hck, DA, 210). 5. Moral 287 su curso, sea en su vertiente idealista o materialista, sea en su vertiente logicista o historicista, lo probable y lo posible se tensan a lo largo del siglo XIX y aún lo hacen en nuestros días tensando, también, las relaciones entre la filosofía y las ciencias sociales. Esta tensión aún se hará notar en el antipsicologicismo de Husserl o Fregue y en la batalla académica alemana por la cual la psicología adquiere su estatus científico con la inauguración del primer laboratorio psicológico en 1879 por parte de Wilhelm Wundt459. Curiosa conjunción de la voluntad libre con lo probable y el riesgo, curiosa forma de entender la libertad cuando toca la esencia. No habrá libertad alguna para aquel cuyo comportamiento es señalado por ser cómo es, para aquel que es señalado por ser quién es, para aquel enjuiciado por circunstancias ajenas a su operari, para aquel acusado por unos actos de los que se le dice que es culpable porque es libre. Este es el individuo potencialmente peligroso, alguien al que se le atribuye una posibilidad moral de acción imputable: la acusación a las potencialidades conduce a la carga de culpa apriórica que se resuelve con el disciplinamiento en el castigo460 (y que afecta no solo al individuo peligroso, sino también al concepto de «peligro social»461). 459 Cf., Kusch, M., Psychologism. The sociology of philosophical knowledge, Routledge, Oxfordshire, 1995. 460 «Pero, ¿acaso no se ha introducido en el derecho algo más que las incertidumbres de un saber problemático, esto es, los rudimentos de otro derecho? Pues la penalidad moderna — y ello de la manera más patente desde Beccaria— da derecho a la sociedad sobre los individuos únicamente por lo que hacen: sólo un acto definido por la ley como infracción puede dar lugar a una sanción, modificable sin duda según las circunstancias o las intenciones. Sin embargo, al destacar cada vez más, no sólo al criminal como sujeto del acto, sino también al individuo peligroso como virtualidad de actos, ¿acaso no se dan a la sociedad derechos sobre el individuo a partir de lo que es? Ciertamente ya no a partir de lo que es por su estatus (como ocurre en las sociedades del Antiguo Régimen), sino de lo que es por naturaleza, según su constitución, según sus rasgos de carácter o sus variables patológicas. Una justicia que tiende a ejercerse sobre lo que uno es: he aquí algo exorbitante respecto de ese derecho penal que los reformadores del siglo XVIII habían soñado, y que debía sancionar, de un modo absolutamente igualitario, las infracciones explícita y previamente definidas por la ley» (Fou, EEH, 57-58). 461 «El 'cuerpo' social deja de ser una simple metáfora jurídico-política (como la que encontramos en el Leviatán) para aparecer como una realidad biológica y un campo de intervención médica. El médico, pues, debe ser el técnico de este cuerpo social, y la medicina, una higiene pública. La psiquiatría, a la vuelta de los siglos XVIII y XIX, ha JOSÉ LUIS VILA LEIRÓS 288 Este es el enorme bastión construido por adoquines morales al que se enfrentó Nietzsche cuando inmoralizaba a Schopenhauer por ubicar la libertad en el esse. Este es el fraude moral ante el cual la voluntad de poder, que es también una voluntad no solo de actuar, sino de ser definido por los actos, se erige. Este es el fraude ante el cual Nietzsche proclamó la inocencia del humano contra el cristianismo, filosófico o no. Ambos, Foucault y Nietzsche, ven en la moral filocristiana (incluida la judicial) una imputación contra el operari. Si hay esse, si se presupone la esencia (y detrás de ella aguarda una libertad de la voluntad que puede ser tanto esencial como existencial), no hay manera de no juzgar al anormal y tomarlo por peligroso. Esa esencia, remedo de un alma cristiana universalizante de la voluntad libre, o sea: sana, normal, buena o cuerda, no se constituye ni se comprende sin dibujar un perímetro a partir del cual surge el anómalo, el individuo no libre, el que no puede evitar ser cómo es, aquel que es percibido como peligroso o malo cuando apenas es «discrepante»462. Malo por incomprensible, alcanzado autonomía y se ha revestido con tanto prestigio por el hecho de que ha podido inscribirse en el marco de una medicina concebida como reacción a los peligros inherentes al cuerpo social. Los alienistas de la época pudieron discutir hasta el infinito sobre el origen orgánico o psíquico de las enfermedades mentales, pudieron proponer terapias físicas o psicológicas: a pesar de sus divergencias, todos tenían conciencia de tratar un 'peligro' social, ya sea porque la locura les parecía ligada a condiciones malsanas de existencia (superpoblación, promiscuidad, vida urbana, alcoholismo, desenfreno), ya sea porque se percibía como fuente de peligros (para sí misma, para los demás, para el entorno, para la descendencia a través de la herencia).» (Fou, EEH, 44). 462 «Algo posiblemente prematuro. Quienes hoy en día se sienten apegados a las costumbres y a las leyes establecidas, tratan de organizarse y de crear un derecho propio, utilizando diferentes nombres equivocados que inducen a error, y las más de las veces con una gran falta de exactitud; mientras que hasta ahora todos los criminales, todos los librepensadores y todos los hombres inmorales y malvados han vivido desacreditados y fuera de la ley, y han perecido bajo el peso de la mala conciencia. Deberíamos, ante todo, aprobar esto y considerarlo bueno, aunque el siglo venidero pierda en seguridad y tal vez sea preciso que todo el mundo vaya con el fusil al hombro. Por lo menos, habría una corriente de opinión que estaría constantemente recordando que no existe una moral absoluta y exclusiva, y que toda moral que se afirma excluyendo a todas las demás destruye demasiadas fuerzas vivas y hace pagar un precio muy caro a la humanidad. Los discrepantes, que con frecuencia son los inventivos y los creadores, no deben ser sacrificados; no es conveniente considerar vergonzosa la transgresión moral de pensamiento y de obra; hay que llevar a cabo muchos intentos nuevos para transformar la existencia y la sociedad; es preciso que el mundo se libere del enorme peso que supone la mala conciencia; es necesario que estos fines generales sean aceptados y fomentados por todo aquél que busque honradamente la verdad» (N, A, 141). 5. Moral 289 malo porque no se entiende cómo no es de otra manera y malo, dentro de esta «lógica», porque lleva a cabo acciones penadas judicialmente. Este es el grado cero de cierto derecho que Nietzsche y Foucault contestan (y que los aleja de la perspectiva hegeliana, criticada por Nietzsche, de que «el derecho está con los triunfadores»463): de ahí la visión de ambos, hasta cierto punto positiva, de algunos criminales. Lo que se pone en duda es la intrínseca maldad moral del criminal, que el castigado siempre merezca su pena, se pone en duda la relación entre bondad, maldad, libertad, normalidad, posibilidad, peligrosidad y crimen. Muy por encima se tendría que estar del miedo, para Nietzsche padre de la moral464, para superar la lógica por la que se cree que algo 463 «Hegel: su lado popular, la doctrina de la guerra y de los grandes hombres. El derecho está con los triunfadores: representa el progreso de la humanidad. Intento de demostrar el dominio de la moral a partir de la historia. Kant: sustraído a nosotros, invisible, real, un reino de los valores morales. Hegel: un desarrollo comprobable, el volverse visible del reino moral. Nosotros no queremos dejarnos engañar ni a la manera kantiana ni a la hegeliana: — ya no creemos, como ellos, en la moral y por consiguiente no tenemos que fundar una filosofía para que la moral siga teniendo razón. Ni el criticismo ni el historicismo tienen para nosotros en esto su atractivo: — pero entonces, ¿qué atractivo tienen?» (N, FP, 135). 464 «Se malentiende de modo radical al animal de presa y al hombre de presa (por ejemplo, a César Borgia), se malentiende la ''naturaleza'' mientras se continúe buscando una ''morbosidad'' en el fondo de esos monstruos y plantas tropicales, los más sanos de todos, o hasta un ''infierno'' congénito a ellos: cosa que han hecho hasta ahora casi todos los moralistas. ¿No parece como que hay en éstos un odio contra la selva virgen y contra los trópicos? ¿Y que el ''hombre tropical'' tiene que ser desacreditado a cualquier precio, presentándolo, bien como enfermedad y degeneración del hombre, bien como infierno y autosuplicio propios? ¿Por qué? ¿A favor de las ''zonas templadas''? ¿A favor de los hombres templados? ¿De los ''morales''? ¿De los mediocres? Esto, para el capítulo ''moral como forma de miedo'' (N, MABM, 137). «Todas esas morales que se dirigen a la persona individual para procurarle su ''felicidad'', según se dice, qué otra cosa son que propuestas de comportamiento en relación con el grado de peligrosidad en que la persona individual vive a causa de sí misma; recetas contra sus pasiones, sus inclinaciones buenas y malas, dado que éstas tienen voluntad de poder y quisieran desempeñar el papel de señor; ardides y artificios pequeños y grandes que desprenden el rancio olor propio de viejos remedios caseros y de una sabiduría de viejas; todas ellas barrocas e irracionales en la forma porque se dirigen a ''todos'', porque generalizan donde no es lícito generalizar, todas ellas hablando en un tono incondicional, tomándose a sí mismas como algo incondicional, todas ellas condimentadas no sólo con un único grano de sal, antes bien tolerables y a veces hasta seductoras sólo cuando aprenden a oler a algo exageradamente condimentado y peligroso, a oler principalmente ''al otro mundo'' [...]. También esto, para el capítulo ''moral como forma de miedo''. (N, MABM, 137-8). «El grado mayor o menor de peligro que para la comunidad, que para la igualdad hay en una opinión, en un estado de ánimo y un afecto, en JOSÉ LUIS VILA LEIRÓS 290 tiene que funcionar mal en ciertas personas si llevan a cabo un acto por el que se las castiga. Cuando se habla de que la libertad se encuentra en el esse (como opinan Kant, Schelling o Schopenhauer) se cree que lo que hay que castigar, lo que hay que juzgar y culpar, es la voluntad, el «poder» para dirimir acciones posibles. Esta voluntad esencial es una buena voluntad, un juicio, la base de las intenciones (no dejamos de movernos en territorio fenomenológico). Se asume de antemano que la esencia es libertad, pero ante Dios, libertad para juzgar el alma que hace «el mal» o libertad para una muerte que aniquile el propio carácter y el hartazgo de sí mismo465. Se desencadena la condena de ser como se es. Este sercomo-se-es emborrona los actos generando una pobre imagen de la forma en cómo se instauran y se modifican. Diremos que lo que denuncian Nietzsche y Foucault es que cuando se cree en la voluntad libre, es decir, cuando se cree que hay individuos y colectivos con una esencia, y que en esa esencia no solo hay libertad sino una libre elección entre posibilidades de acción, se asume la existencia de una «mala» necesidad, de una inquebrantable certeza del error maligno que malentiende y oculta el sentido de las acciones. Todas ellas desaparecen detrás del entramado de la posibilidad-potencia desplegada bajo una comprensión esencial y ebria del mal. Pero el operari no es nada de eso, no sigue una voluntad, de ahí que Nietzsche, para resaltar la actividad y condicionalidad de la voluntad, diga que es de poder: la voluntad se una voluntad, en un don, eso es lo que ahora constituye la perspectiva moral: también aquí el miedo vuelve a ser el padre de la moral» (N, MABM, 143). 465 «Por encima de todo esto, la muerte es la gran ocasión de dejar de ser yo: dichoso aquel que la aprovecha. Durante la vida, la voluntad del hombre no es libre: su obrar se produce con necesidad sobre la base de su carácter invariable y al hilo de los motivos. Cada uno guarda en su memoria muchas cosas que ha hecho y por las que no está satisfecho consigo mismo. Si continuara viviendo, tendría que seguir obrando de la misma forma debido a la inmutabilidad del carácter. Por consiguiente, ha de dejar de ser lo que es para que del germen de su ser pueda nacer algo nuevo y distinto. Por eso la muerte rompe aquel lazo: la voluntad vuelve a ser libre: pues la libertad se encuentra en el esse, no en el operari [...] La muerte es el momento de liberarse de la unilateralidad de aquella individualidad, que no constituye el núcleo interno de nuestro ser, sino que más bien ha de ser considerada como una especie de extravío del mismo: la libertad verdadera y originaria vuelve a surgir en este instante que, en el sentido indicado, puede ser considerado como una restitutio in integrum» (S, MVR II, 561-2). 5. Moral 291 define activamente, sigue a las condiciones de poder. Diremos que el poder es condicional, no libre, posible ni necesario; un azar, pero también un peligro. La voluntad de poder contiene lo siguiente: una voluntad de actuar y una interpretación del poder que dice que este depende de sus consecuencias, que es inocente salvo que lo demuestre el a posteriori, una voluntad que ya no «tiene experiencias» sino que se construye por sus resultados, una voluntad que ya no es fenomenológica sino experimental. Ensayo y error: eso dice una voluntad experimental. «Poder» también es la actividad de cuestionamiento de la esencia como medio para inyectar culpa y castigo466. La toma de partido de Nietzsche por la inocencia guarda complejos equilibrios con el despliegue de la fuerza, y dichos equilibrios hacen que se tambalee la imagen del derecho y la noción de crimen. ¿Puede un individuo, o un colectivo, en tanto inocente, ser peligroso? ¿Cómo definir esta peligrosidad? Las preguntas se vuelven más complejas todavía si se intenta saber cuál es exactamente el rol de la filosofía en ellas. En el caso del derecho fenomenológico la voluntad libre hegelianizante y racio-moral, que pretende la síntesis entre libertad moral kantiana y aquella otra «objetificada» en instituciones, acaba decantándose por el juicio moral-estatal que se pretende «objetivo». Bajo esta interpretación el poder es una posibilidad incondicional que solo puede ser enteramente racio-legal, es decir, ser derecho y defender que la voluntad está entregada a un poder legítimo, bueno, el poder de la institución suprema: el Estado. Hegel, por ejemplo, pretende una síntesis subjetivo-objetiva superando a Kant y extrema sus consecuencias puliendo la parte subjetiva de su idealismo para asfaltar 466 «Yo amo a quien se avergüenza cuando el dado, al caer, le da suerte, y entonces se pregunta: ¿acaso soy yo un jugador que hace trampas? - pues quiere perecer. Yo amo a quien delante de sus acciones arroja palabras de oro y cumple siempre más de lo que promete: pues quiere su ocaso» (N, AHZ, 39). «Pero una cosa es el pensamiento, otra la acción, y otra la imagen de la acción. La rueda del motivo no gira entre ellas. Una imagen puso pálido a ese pálido hombre. Cuando realizó su acción él estaba a la altura de ella: mas no soportó la imagen de su acción, una vez cometida ésta. Desde aquel momento, pues, se vio siempre como autor de una sola acción. Demencia llamo yo a eso: la excepción se invirtió, convirtiéndose para él en la esencia. La raya trazada sobre el suelo hechiza a la gallina; el golpe dado por el delincuente hechizó su pobre razón – demencia después de la acción llamo yo a eso. ¡Oíd, jueces! Existe todavía otra demencia: la de antes de la acción. ¡Ay, no me habéis penetrado bastante profundamente en esa alma!» (N, AHZ, 71). JOSÉ LUIS VILA LEIRÓS 292 un idealismo objetivista del derecho. Ya que la voluntad libre-subjetiva es incompleta, su dominio solo podrá consumarse por la voluntad libreobjetiva de la ley. Este es el peligro de una supuesta «universalidad jurídica» que deja la actividad en un segundo plano, este es el peligro del castigo con buena conciencia bajo la creencia de que solo puede haber justicia si esta se produce bajo el paraguas de la voluntad libre. La fenomenología se vuelve terrorífica cuando el derecho deviene fuerza incondicionalmente justa y «lógica». Se podrá decir que el derecho no es fuerza ni imposición sino garantía, él mismo, de libertad. O se podrá decir que la voluntad de poder, ahondando en sus oscuridades, es precisamente la que supone el avasallamiento, el abuso, la ley de la selva y el más fuerte, el dominio de la arbitrariedad descarnada, en definitiva, la aniquilación del derecho. Contra ello, Nietzsche argumentará que en quien habla a favor de la voluntad libre hay una voluntad sometida, una voluntad de poder esclava, una voluntad de mando que quiere afirmar su libertad y que solo podrá hacerlo negando el azar (como lo hace el panlogismo hegeliano con el concepto de «contingencia»467) con el fin de encontrar culpables. La tensión entre Nietzsche por un lado, y Kant y Hegel por el otro, es alta (Marx se unirá al frente antihegeliano en los asuntos de derecho). El primero, llevado al extremo, parece querer prescindir del derecho exclamando la irresponsabilidad e inocencia del humano468, los 467 «El yo se determina en cuanto es relación de negatividad respecto a sí mismo; en cuanto esta relación respecto a sí mismo, él es asimismo indiferente frente a esta determinidad por cuanto es suya e ideal, por cuanto es una mera posibilidad, mediante la cual no está atado, sino que sólo está en ella porque él se ha puesto en ella. Esta es la libertad de la voluntad, la cual constituye su concepto o sustancialidad, su peso, como el peso constituye la sustancialidad de los cuerpos» (HG, FD, 92). «La libertad de la voluntad, según esta determinación, es libre arbitrio, en el cual están contenidos estos dos aspectos: la reflexión libre que se abstrae de todo y la dependencia respecto al contenido y la materia dados interna y externamente. Comoquiera que este contenido necesario en sí (an sich) como finalidad está determinado a la vez frente a aquella reflexión como posible, entonces el libre arbitrio es la contingencia, como él es en cuanto voluntad» (HG, FD, 98). 468 «Nadie es responsable de existir, de estar hecho de este o de aquel modo, de encontrarse en estas circunstancias, en este ambiente. La fatalidad de su ser no puede ser desligada de la fatalidad de todo lo que fue y será. Él no es la consecuencia de una intención propia, de una voluntad, de una finalidad, con él no se hace el ensayo de alcanzar un ''ideal de hombre'' o un ''ideal de felicidad'' o un ''ideal de moralidad'', es absurdo querer echar a rodar su ser hacia una finalidad cualquiera. Nosotros hemos inventado el concepto ''finalidad'': en la 5. Moral 293 segundos, llevados también al extremo, parecen únicamente querer juzgar y castigar. Nietzsche no ofrece respuestas directas a este problema, pero sí da indicaciones esbozando un personaje filosófico (conceptual, que diría Deleuze469) y una nueva historia para aquella filosofía que ya no puede ser la de la voluntad libre ni la de lo posible. Ese personaje del que ya hemos hablado, el sacerdote ascético, necesita una nueva historia con un nuevo nombre. realidad falta la finalidad... Se es necesario, se es un fragmento de fatalidad, se forma parte del todo, se es en el todo, - no hay nada que pueda juzgar, medir, comparar, condenar nuestro ser, pues esto significaría juzgar, medir, comparar, condenar el todo... ¡Pero no hay nada fuera del todo! Que no se haga ya responsable a nadie, que no sea lícito atribuir el modo de ser a una causa prima, que el mundo no sea una unidad ni como sensorium ni como ''espíritu'', sólo esto es la gran liberación, - sólo con esto queda restablecida otra vez la inocencia del devenir... El concepto ''Dios'' ha sido hasta ahora la gran objeción contra la ''existencia''... Nosotros negamos a Dios, negamos la responsabilidad en Dios: sólo así redimimos al mundo» (N, CI, 75-6). 469 «Cuando Nietzsche construía el concepto de ''mala conciencia'', podía ver en él lo más repulsivo del mundo, pero no por ello dejaba de exclamar: ¡aquí es donde el hombre empieza a hacerse interesante!, y opinaba en efecto que acababa de crear un concepto nuevo para el hombre, que convenía al hombre, en relación con un personaje conceptual nuevo (el sacerdote) y con una imagen nueva del pensamiento (la voluntad de poder aprehendida bajo el rasgo negativo del nihilismo)... [...] No se hace nada positivo, pero nada tampoco en el terreno de la crítica ni de la historia, cuando nos limitamos a esgrimir viejos conceptos estereotipados como esqueletos destinados a coartar toda creación, sin ver que los viejos filósofos de quienes los hemos tomado prestados ya hacían lo que se trata de impedir que hagan los modernos: creaban sus conceptos, y no se contentaban con limpiar, roer huesos, como el crítico o el historiador de nuestra época. Hasta la historia de la filosofía carece del todo de interés si no se propone despertar un concepto adormecido, representarlo otra vez sobre un escenario nuevo, aun a costa de volverlo contra sí mismo» (Del, QF, 85). 295 6. HOMO PHENOMENOLOGICUS 6.1 EL FILÓSOFO-EN-SÍ La genealogía de la moral explicita algo: el filósofo, sea idealista o no, desciende del asceta. Aunque Nietzsche hable de idealismo ascético no hay que llevarse a engaño: no existe un tipo de idealismo que sea ascético, es el idealismo entero el que pertenece al ascetismo y desciende de él. Puede que el idealista no sea un asceta en términos literales (no practica ayunos, no viaja al desierto o se hace daño físicamente), pero sí incorpora varias de sus características sutilizadas. La más importante: «algo así como un olfato y un instinto para percibir las condiciones más favorables de una espiritualidad elevada»470. Diremos que el ascetismo fenomenológico sigue teniendo este olfato y este «instinto». Ambos, olfato e instinto, coagulan en el ars moriendi afectivo que hemos esbozado y acompaña al conceptual (la necesidad de lo posible y la libertad de la voluntad que configuran «la experiencia», etc...). La descripción del asceta idealista en La Genealogía incluye un tipo que denominamos como «filósofo-juez». De él hemos hablado en el apartado anterior: se expresa en la fenomenología del derecho. Nuestras reflexiones sobre la voluntad libre en su contraste con la voluntad de poder y las repercusiones de ambas cobran cuerpo aquí. Lo cobran porque el análisis de la pena471 y la culpa de los dos primeros 470 N, GM, 127. 471 «Pena como neutralización de la peligrosidad, como impedimento de un daño ulterior. Pena como pago del daño al damnificado en alguna forma (también en la forma de una compensación afectiva). Pena como aislamiento de una perturbación del equilibrio, para prevenir la propagación de la perturbación. Pena como inspiración de temor respecto a quienes determinan y ejecutan la pena. Pena como una especie de compensación por las ventajas disfrutadas hasta aquel momento por el infractor (por ejemplo, utilizándolo como JOSÉ LUIS VILA LEIRÓS 302 de algo o alguien que es anormal, «diferente». Sobre los restos de una moral separada del conocimiento, Nietzsche erigirá una educación contraria a la del metafísico, una educación cargada ella misma de ambigüedad y violencia que pone en su núcleo, más allá del bien y del mal, el concepto de peligro482. La moral de La genealogía de la moral se articula en torno a la psicología del filósofo-en-sí, del ascetósofo, de aquel animal que sufre y hace sufrir, que busca culpables, de aquel animal que vive de sus valoraciones y la transmisión que de ellas hace sobre otros administrando una culpa que también es epistemológica. «Ascetósofo» porque su relación con el conocimiento no es la de la filia. No son el amor o la amistad los rasgos profundos que definen la relación con el conocimiento, sino que lo son la violencia y la abstinencia necesarias para rendir obediencia al atletismo del reconocimiento con el que despertar sumisión. La embriaguez de jerarquía produce el tipo de entrega que solo nace a través de la crueldad con uno mismo y con los que se viven como rivales, enemigos o competidores (sea por honores, 482 «Los pueblos que valieron algo, que llegaron a valer algo, no llegaron nunca a ello bajo instituciones liberales: el gran peligro fue lo que hizo de ellos algo merecedor de respeto, el peligro, que es lo que nos hace conocer nuestros recursos, nuestras virtudes, nuestras armas de defensa y ataque, nuestro espíritu, que es lo que nos compele a ser fuertes... Primer axioma: hay que tener necesidad de ser fuerte: de lo contrario, jamás se llega a serlo. Aquellos grandes invernaderos para cultivar la especie fuerte, la especie más fuerte de hombre habida hasta ahora, las comunidades aristocráticas a la manera de Roma y de Venecia, concibieron la libertad exactamente en el mismo sentido en que yo concibo la palabra libertad: como algo que se tiene y no se tiene, que se quiere, que se conquista» (N, CI, 122). «La moral de esclavos es, en lo esencial, una moral de la utilidad. Aquí reside el hogar donde tuvo su génesis aquella famosa antítesis ''bueno'' y ''malvado'': se considera que del mal forman parte el poder y la peligrosidad, así como una cierta terribilidad y una sutilidad y fortaleza que no permiten que aparezca el desprecio. Así, pues, según la moral de esclavos, el ''malvado'' inspira temor; según la moral de señores, es cabalmente el ''bueno'' el que inspira y quiere inspirar temor, mientras que el hombre ''malo'' es sentido como despreciable. La antítesis llega a su cumbre cuando, de acuerdo con la consecuencia propia de la moral de esclavos, un soplo de menosprecio acaba por adherirse también al ''bueno'' de esa moral - menosprecio que puede ser ligero y benévolo porque, dentro del modo de pensar de los esclavos, el bueno tiene que ser en todo caso el hombre no peligroso: el bueno es bonachón, fácil de engañar, acaso un poco estúpido, un bonhomme» (N, MABM, 239). «De nuevo está allí el peligro, padre de la moral, el gran peligro, esta vez trasladado al individuo, al prójimo y amigo, a la calle, al propio hijo, al propio corazón, a todo lo más íntimo y secreto del deseo y de la voluntad» (N, MABM, 244-5). [Document text truncated for crawler view.]