Příběhy falešných mesiášů. Židovská hereze Jakuba Franka a její reflexe v polské literatuře

Příběhy falešných mesiášů. Židovská hereze jakuba Franka a její reflexe v polské literatuře* Michala Benešová STORIES OF FALSE MESSIAHS. JACOB FRANK’S JEWISH HERESY AND ITS REFLECTION IN POLISH LITERATURE This paper examines the reflection of a heretical religious movement of the 18th century created by Jacob Frank in Polish literature, more particularly in the prose of Julian Stryjkowski, Aleksander Wat and Olga Tokarczuk. KEYWORDS: Jacob Frank; Frankism; Jewish Messianism; false Messiah topos; Polish literature; Julian Stryjkowski; Aleksander Wat; Olga Tokarczuk „Mesiáš už přišel […]. Teď je všechno naopak, voda v řece se vrací k prameni, déšť do mraků, krev do rány. Ukazuje se, že Mojžíšovy zákony byly jen prozatímní, že byly stvořeny jen pro svět před vykoupením a nyní již neplatí. Nebo jinak řečeno: musí být chápány naopak. Když se Židé postí, je třeba jíst a pít, když se rmoutí, je třeba se veselit.“1 „Mesiášem, který už přišel,“ byl Jakub Frank, v 18. století vůdce židovské heretické sekty, samozvaný mesiáš a svérázný náboženský myslitel propojující prvky judaismu a křesťanství, Žid, který přijal křest (a nedlouho předtím ještě stihl oficiálně vyměnit judaismus za islám), excentrik a provokatér, učenec i vizionář, později na dlouho pozapomenutý a v posledních letech znovu objevovaný historiky i umělci. Podívejme se blíže na fenomén Frankova učení v polském kulturním kontextu. Kromě nezbytného úvodu k postavě samotného Franka, respektive jeho učení (v českém prostředí jsou to prakticky neznámé fenomény), nás bude zajímat otázka, jak vypadá polská literární reflexe fenoménu frankismu, především v podobě toposu tzv. falešného mesiáše. Kromě nastínění obecnějšího kontextu se naše pozornost zaměří zejména na představení tří různých autorských přístupů k tomuto toposu (v próze Juliana Stryjkowského, Aleksandra Wata a Olgy Tokarczuk). * Tento text vznikl v rámci Programu rozvoje vědních oblastí na Univerzitě Karlově č. 12 Historie v interdisciplinární perspektivě, podprogram Formování a vývoj národních identit ve středoevropském prostoru v 19. a 20. století. 1 Olga TOKARCZUK, Księgi Jakubowe albo Wielka podróż przez siedem granic, pięć języków i trzy duże religie, nie licząc tych małych, Kraków 2014, s. 726. Všechny překlady polských originálů pocházejí z pera autorky. MIcHaLa BEnEšOVÁ 197 Na začátku příběhu tzv. frankistů stojí postava Šabataje Cviho. Ten kolem roku 1665 vystoupil — s pomocí svého proroka Natana z Gazy — jako mesiáš, jenž má vykoupit židovský národ. Jeho „heretická židovská mystika“2 si brzy získala řadu příznivců, a to přesto (nebo právě proto?), že Cvi radikálně proměnil představu o židovském mesiáši a narušil řadu základních stavebních kamenů judaismu — jeho teologický výklad vlastních maʾasim zarim, „divných činů“, vysvětloval a rehabilitoval jednání, které jinak nebylo možné s judaismem sladit. Šabataj Cvi se tak ve jménu budoucího spasení dopouštěl činů narušujících tradiční židovské náboženské právo (nesvětil šabat, nedodržoval micvot, vyslovoval nahlas Boží jméno, upravoval si dobu slavení svátků apod.).3 V návaznosti na tzv. luriánskou kabalu4 byli Cviho přívrženci přesvědčeni, že mesiáš musí sám sestoupit do království zla a hříchu, aby mohl spojit svět dobra a zla a završit tak proces nápravy světa (tikkun). Ve své radikální podobě pak sabatiniánství nobilitovalo hřích a učinilo z něj cosi posvátného (neboť v radikální interpretaci může hřešit nejen sám mesiáš, ale i jiní Židé, aby každý individuální lidský osud opakoval mesiášskou cestu vykoupení skrze hřích). Součástí tohoto procesu se stalo i přestoupení Cviho na islám v roce 1666. Hnutí, jež později založil Jakub Frank, na sabatiniánství svým způsobem navazuje, ale současně přichází s inovativním konceptem mesiášské myšlenky. Jakub Frank se narodil v roce 1726 v oblasti Podolí.5 Do dějin vešel jako mystik, náboženský reformátor, prorok a zakladatel sekty frankistů, která specifickým způsobem propojila vybrané prvky židovské a křesťanské víry. Stejně tak byl však Frank postavou nezvykle barvitou i svým životním stylem, napůl excentrik, napůl charismatický vůdce davů. Po vzoru svého otce byl jako přívrženec sabatiniánského hnutí vyloučen ze židovské obce. Později se usadil v Soluni, kde kolem sebe soustředil skupinu oddaných žáků, kteří jej začali považovat za vtěleného mesiáše. Frankisté bývají — dle přijaté perspektivy — považováni buď za židovské náboženské hnutí, nebo heretickou sektu uvnitř judaismu. Významným způsobem ovlivnili dějiny židovství v 18. století a jejich působení (a tím pádem ani dědictví) se neomezuje jen na úzkou sféru teologických sporů. Tím zásadním, co frankisty odlišovalo od židovské většiny, bylo Frankovo odmítnutí Talmudu jako nejvyšší autority i s ním spojeného halachického práva a naopak povznesení mystické knihy Zohar ze 13. století do role hlavního posvátného textu, jenž navíc podléhal v učení Jakuba Franka četným sabatiniánským interpretacím. „Skutečnou víru“ pak mělo podle 2 Gershom SCHOLEM, Mistycyzm żydowski i jego główne kierunki, Warszawa 2007, s. 326. 3 „[…] v modlitbě osmnácti požehnání zaměňoval slova ,rozvazuje spoutané‘ (matir asurim) za ,povoluje zakázané‘ (matir isurim).“ Podle Günter STEMBERGER, Úvod do judaistiky, Praha 2010, s. 178. 4 Tzv. luriánská kabala se rozvíjela v 16. století v palestinském Safedu. Jednalo se o neobyčejně propracované učení Jicchaka Lurii (1534–1572) a jeho žáků, zahrnující celistvou vizi universa, od vylíčení počátků stvoření (autoredukce Boha, tzv. cimcum) a následné vesmírné katastrofy „rozbití nádob“, v nichž na stvořený svět proudilo Boží světlo (ševirat ha-kelim), až po konečné obnovení harmonie (tikkun) završené příchodem mesiáše. 5 Základní životopisné údaje o Jakubu Frankovi viz Paweł MACIEJKO, Wieloplemienny tłum. Jakub Frank i ruch frankistowski, 1755–1816, Gdańsk 2014. 198 HISTORIE — OTÁZKY — PROBLÉMY 1/2016 Franka přinést spojení prvků židovských a křesťanských. Své následovníky proto vyzýval k přijetí křtu. Kříž byl podle Franka „mesiášskou pečetí“ a jedině skrze křest lze dojít víry v Boha, ztělesněného na zemi v postavě mesiáše.6 Právě Frankovo sblížení s křesťanstvím bylo nakonec pro židovskou ortodoxii ještě méně přijatelné než návaznost na mystické koncepty židovské kabaly. Například kabalistickou Šechinu, poslední z deseti sefirot (božských principů či emanací), chápanou nejčastěji jako Boží přítomnost na zemi, totiž Frank ztotožňoval s Pannou Marií. Na základě toho vznikl specifický konglomerát židovských a křesťanských představ, jenž vzbuzoval kontroverze na obou stranách. Podobně Frank reinterpretoval pojem svaté trojice — spatřoval v ní propojení tří fenoménů: skrytého a zcela transcendentního Božství, označovaného zejména v židovské mystické tradici pojmem Ejn-Sof (doslova Nekonečno), sefiry Tiferet (Boží Milosrdenství) a již zmíněné Šechiny, ztotožňované s Pannou Marií.7 Po roce 1755 působil Frank v jihovýchodním Polsku. Ve městě Lanckoruń byl přistižen, jak se spolu se svými přívrženci oddává orgiastickým rituálům (měli tančit kolem nahé ženy, jež byla podle jedné z tradovaných verzí považována za vtělení Tóry), za což byl spolu se svými nejbližšími spolupracovníky postaven před rabínský soud. Ten posléze pseudomesiášskou sabatiniánskou herezi odsoudil a židovskou náboženskou kletbou (cherem) potrestal všechny, kteří by se za přívržence Cviho považovali. Frankismus se stal paradoxně větším nebezpečím pro ortodoxní judaismus než pro katolickou církev. Někteří představitelé katolické církve totiž chápali vstřícný Frankův postoj k vybraným aspektům katolického učení jako šanci, jak přimět početné židovské řady ke konverzi. Zároveň se však frankisté stali jedním z kamínků v politické hře vybraných polských biskupů, kteří některých aspektů Frankova učení využívali k boji proti ortodoxním talmudistům. Právě z tohoto důvodu svolal nejhlasitější zastánce Jakuba Franka, biskup Mikołaj Dembowski z Kamence Podolského, na rok 1757 veřejnou disputaci mezi zástupci talmudistů na jedné a frankistů na druhé straně, jež byla zakončena nejen spektakulárním spálením Talmudu, ale i sepsáním hlavních tezí frankistického učení, mezi nimiž se ocitlo mimo jiné odmítnutí Talmudu, vyznání víry v trojjedinost Boha (jakkoli ta byla vykládána velmi specifickým způsobem) nebo víry v to, že Bůh může sestoupit na zem a vzít na sebe lidskou podobu — podobu mesiáše- -vykupitele. O dva roky později, tedy v roce 1759, se Frank zúčastnil druhé veřejné disputace ve Lvově, po jejímž zakončení přijala zhruba tisícovka frankistů hromadně křest. Sám Jakub Frank byl přitom veřejně pokřtěn již během lvovské debaty v tamější katedrále. Podruhé se tak stalo krátce nato ve Varšavě, přičemž kmotrem byl Frankovi tehdejší polský král August III. Problém však spočíval v tom, že stejně jako bylo mnohé z Frankova učení neslučitelné s židovskou ortodoxií, bylo mnohé z něj neslučitelné i s katolictvím. Frank byl proto internován v klášteře na Jasné Hoře. Až po třinácti letech, v roce 1773, byl osvobozen ruskými vojsky, krátce pak působil na Moravě a následně ve Vídni. Konec 6 Zofia BORZYMIŃSKA — Rafał ŻEBROWSKI, Polski słownik judaistyczny. Dzieje, kultura, religia, ludzie I, Warszawa 2003, s. 355–356. 7 Jan DOKTÓR (ed.), Księga słów Pańskich. Ezoteryczne wykłady Jakuba Franka I–II, Warszawa 1997. MIcHaLa BEnEšOVÁ 199 života strávil pod ochranou knížete Wolfganga Ernsta von Isenburg v Offenbachu am Main, kde šířil své učení a marně hledal vhodného nástupce. Zemřel v roce 1791. Jeho příznivci se rozptýlili po Evropě, postupně se včlenili do společnosti (jakkoli ještě do poloviny 19. století žili poměrně uzavřeně a sňatky uzavírali pouze mezi sebou), většina z nich postupně přestoupila na křesťanství. Učení Jakuba Franka je hluboce zakořeněno v polských reáliích. Jednou ze zásadních Frankových tezí bylo přesvědčení, že k návratu do Jeruzaléma a obnovení Chrámu, v něž generace Židů v diaspoře doufaly, nedojde a místem, kde se zjeví mesiáš a kde nastane finální vykoupení, bude Polsko. Jinou originální stránkou Frankova učení bylo specifické spojení osobního a národního pocitu vyvolenosti. Zajímavý je společenský a sociální rozměr Frankova mesianismu. V židovské tradici (na rozdíl od té křesťanské) je příchod mesiáše záležitostí celého společenství, událostí, která má navíc teprve nadejít. Kromě rozměru takřka utopické víry v konečný ráj na zemi má svoji politickou i národní dimenzi, je definitivním vysvobozením židovského národa z diaspory — Židé se podle této představy mají navrátit do Erec Izrael. Podle Talmudu má mesiášské vykoupení dvě roviny: pozemskou, jejíž zárukou je právě postava mesiáše seslaného na zemi, a duchovní, jejíž zárukou je sám Bůh. Mimo jiné ve snaze odklonit se od křesťanského chápání mesianismu byla ortodoxním judaismem tradičně zdůrazňována spíše ona první rovina.8 Naopak kabala jako mystická doktrína a esoterní proud judaismu vyzdvihovala rovinu duchovní. Abstrahovala zároveň od zkonkrétnění postavy mesiáše — jím se může stát každý jednotlivec, i zcela anonymní, podporovaný svými věrnými. Zásadní je proto také ono kolektivní podílení se na završení procesu vykoupení. Zároveň je příchod mesiáše dlouhodobým procesem, na který se lidstvo připravuje a na němž se skrze své skutky podílí; sám mesiáš tento proces pouze završí. Právě v tomto bodě se však Jakub Frank odchýlil jak od ortodoxní talmudistické tradice, tak do jisté míry i od tradice kabalistické (v níž je mesiáš postavou takřka anonymní, dlouho utajenou). Podle Talmudu je mesiáš jedině člověkem, nikoli Bohem. Frank se naopak za mesiáše-vtěleného Boha — alespoň zprvu — prohlašoval. Na druhou stranu: právě anonymita budoucího židovského mesiáše napomohla nejrůznějším pseudo-mesiášům, Šabatajem Cvi počínaje a Jakubem Frankem konče. Neustálá naděje na příchod skutečného mesiáše rodí množství těch falešných… Frankismus zanechal v polské kulturní tradici své stopy zejména v 19. století. S polskými romantiky spojoval Franka mesianistický prvek, jakkoli jej frankisté i romantici chápali odlišně. Jak dokládají někteří badatelé, právě frankismus byl jedním z významných inspiračních zdrojů Adama Mickiewicze.9 Autor Pana 8 Z. BORZYMIŃSKA — R. ŻEBROWSKI, Polski słownik judaistyczny, s. 141–142. 9 Z frankistické rodiny pocházela Mickiewiczova manželka Celina Szymanowska, čemuž ostatně nasvědčuje i její rodné příjmení, často přijímané frankisty po pokřtění, viz Teofil SYGA — Stanisław SZENIC, Maria Szymanowska i jej czasy, Warszawa 1960. Maria Janion navíc zdůrazňuje, že pianistka Maria Szymanowska, matka Celiny, byla příbuznou jednoho z frankistů, který přijal ve Lvově křest spolu s Frankem, srov. Maria JANION, Bohater, spisek, śmierć. Wykłady żydowskie, Warszawa 2009, s. 199. Objevují se i teorie, že frankistický původ měla také Mickiewiczova matka (viz např. tamtéž, s. 196–198). 200 HISTORIE — OTÁZKY — PROBLÉMY 1/2016 Tadeáše v jistém smyslu na Frankovo přesvědčení o nutnosti skloubit prvky křesťanské a židovské navazoval, například ve svých Knihách polského národa a polského poutnictví (1832), podle nichž závisí duchovní obroda světa na mesianistické oběti polského a židovského národa, spojených podobným osudem a podobnou dějinnou rolí. Mickiewiczův Konrad Wallenrod, bojující cestou lsti proti křižáckému řádu, jenž ho vychoval, pak svojí „dvojí morálkou“ připomene sabatiniánskou myšlenku vykoupení skrze hřích i představu trpícího mesiáše beroucího na sebe hříchy a viny celého světa. Opačný pól reflexe nabízí jiný romantický básník, Zygmunt Krasiński. Ve svém dramatu Nebožská komedie (1835) dal literární výraz hned několika stereotypům spojeným ať už se Židy obecně, nebo speciálně s frankisty, kteří byli pro Krasińského jako „falešní křesťané“ zvláště zákeřnými nepřáteli. V Nebožské komedii, dramatu o střetu katolické šlechty a revolučních mas, se tak setkáme jak s teorií o jakémsi všežidovském spiknutí (zejména proti křesťanům, za něž se frankisté vydávají), tak o nejrůznějších tajných rituálech, při nichž Židé údajně baží po křesťanské krvi. Je velmi pravděpodobné, že vzorem pro literární vizi falešných neofitů se Krasińskému stali právě frankisté.10 Ještě polský romantismus vliv frankismu, ať už pozitivní či negativní, reflektoval, poté však postava Jakuba Franka z kulturního povědomí v podstatě vymizela.11 Podobně tomu bylo v historické reflexi.12 Přesto lze v polské literatuře najít texty, které se k fenoménu frankismu tematicky vracejí. Jedním z topoi, která z tradice nejprve sabatiniánského učení a později polského frankismu vyrůstají, je topos falešného mesiáše. Židovský mesiáš nepřichází, na židovského mesiáše se stále čeká a prázdné místo „před ním“ zaujímají — v dějinách židovského národa i v literárních textech — mesiáši falešní, mystifikátoři, excentrici či nejrůznější poblouzněnci. S toposem falešného mesiáše s oblibou pracuje například Julian Stryjkowski, autor známý především texty zachycujícími zmizelý svět židovské Haliče.13 Mesiášský motiv přitom u Stryjkowského nabývá velmi různorodých podob — a na rozdíl od jiných autorů se právě u něj stává centrální kategorií strukturující autorův literární svět.14 10 Podobná vyjádření lze najít například v korespondenci Zygmunta Krasińského. V jednom z dopisů adresovaných Delfině Potocké autor Nebožské komedie píše: „Naši neofité, frankisté, jsou zvláštní plémě, podivně pověrčiví, ale ve skutečnosti bez jakékoli víry.“ Srov. Zygmunt KRASIŃSKI, Listy do Delfiny Potockiej III, Warszawa 1975, s. 281. 11 Výjimku představuje židovská literatura vznikající na polských územích autory píšícími v jidiš či v hebrejštině, drtivá většina z těchto textů však nikdy nebyla přeložena do polštiny. Pro více informací o těchto textech odkazujeme například na práce Chone Shmeruka (např. Chone SHMERUK, Powieści o Jakubie Franku i frankistach, in: Týž, Świat utracony. O twórczości Isaaca Bashevisa Singera, Lublin 2003; srov. Chone SHMERUK, Dějiny literatury jidiš, Olomouc 1996). 12 První a dlouho jedinou monografií věnovanou tematice frankismu byla práce Aleksandra Kraushara Frank i frankiści polscy z roku 1895, až zhruba o století později zpracoval totéž téma Jan Doktór a nejnověji Paweł Maciejko. Aleksander KRAUSHAR, Frank i frankiści polscy, Kraków 1895; J. DOKTÓR, Jakub Frank i jego nauka; P. MACIEJKO, Wieloplemienny tłum. 13 Tzv. haličská tetralogie: romány Hlasy v temnotách (1956; česky 1958), Hostinec. Austeria (1966; česky 2011), Azrilův sen (1975) a Ozvěna (1988). 14 Srov. Ireneusz PIEKARSKI, Z ciemności. O twórczości Juliana Stryjkowskiego, Wrocław 2010, zde III: Twórczość, s. 135–239. MIcHaLa BEnEšOVÁ 201 Zmiňme se v této krátké studii blíže jen o jedné, pro nás nejzajímavější rovině mesiášského motivu u Stryjkowského. Projevuje se například v postavě rabína Tojveho z románu Hlasy v temnotách. Tojve odmítá argumentaci sionisty Martina Heibera (pro něhož se mesiášem stane celý židovský národ, jakmile se vrátí do Erec Izrael) tím, že jej přirovnává k Šabataji Cvimu, falešnému mesiáši. Za takové falešné mesiáše pak považuje i všechny, kteří myšlenku sionismu a završení procesu vykoupení židovského národa návratem do Palestiny propagují. Ireneusz Piekarski označuje (v návaznosti na úvahu Anny Sobolewské)15 typ postav, jaký reprezentuje i Martin Heiber, za „pokušitele“.16 Takoví hrdinové (a je jich ve Stryjkowského textech více) nabádají jiné k přijetí mesiášské role, jež však zároveň nezřídka zosobňuje cestu zla, cestu hříchu. Stejně jako se Jakub Frank a jeho sekta dopustili hříchu hereze, dopouštějí se i vybraní hrdinové Juliana Stryjkowského narušení práva a tradice, hřeší. Většinou silněji ty z postav, které naplňují roli pokušitele. Naopak ti, kteří jsou k přijetí (hříšné, protože falešné) mesiášské role přemlouváni, se této úloze nakonec dokážou vzepřít. V novele Srna aneb Rozhovor Satana s chlapcem, andělem a Luciferem,17 jež je znatelně inspirována luriánskou kabalou a tradicí chasidismu18 a je de facto novodobou moralitou o střetu dobra a zla, pokouší malého židovského chlapce Jankieleho, znalého Talmudu lépe než mnozí dospělí, Satan, který z něj chce učinit mesiáše (zvěstovatele zla). Satan v Srně zároveň reprezentuje relativismus dobra a zla, svátosti a hříchu; právě on je v ironické narážce anděla Metatrona na frankisty připodobňován k „hříšným paličům Talmudu“.19 Jeho postoj lze vyložit nejen v kategoriích již zmíněné luriánské kabaly, podle níž došlo v důsledku vesmírné katastrofy během stvořitelského procesu ke smísení prvků dobra a zla, ale i v kontextu židovské tradice falešných proroků a mesiášů, kteří narušováním práva problematizují kategorie dobra a zla. Za činy falešných mesiášů stojí Satan, jak naznačuje autor Srny. V Satanově přesvědčení, že „mesiášem se může stát každý Žid“,20 lze navíc spatřovat odkaz na výše zmíněnou tezi objevující se v řadě kabalistických textů (například i u Jicchaka Lurii), a sice že mesiáš15 Anna SOBOLEWSKA, Ostatnia nitka wiary. Poszukiwania religijne w powieściach Juliana Stryjkowskiego, in: Táž, Mistyka dnia powszedniego, Warszawa 1992, s. 161–188. 16 I. PIEKARSKI, Z ciemności, s. 190. Ke stejnému typu by patřil i rabín-kabalista z románu Příchozí z Narbonne (1978), jenž chce z mladého Žida učinit mesiáše. „Chceš být Mesiášem? Kdo by nechtěl! Kdo se jím stane? Každý může. Nemusí to být potomek krále Davida. Tak se to říká prosťáčkům, masám.“ (Julian STRYJKOWSKI, Przybysz z Narbony, Kraków 1993, s. 273.) 17 Julian STRYJKOWSKI, Sarna albo Rozmowa Szatana z chłopcem, aniołem i Lucyferem, Warszawa 1992. 18 Tyto inspirace se projevují například důrazem kladeným v textu na roli chasidských duchovních vůdců — cadiků nebo v představě o stvoření světa aktem seberedukce Boha, známým právě z luriánské kabaly, v jehož rámci došlo i ke stvoření zla Boží rukou (Satanova slova: „Ale On je strůjce Dobra i takzvaného Zla. Proto, aby mě povolal, se Pán zmenšil a v prázdnotě vytvořené ve Vesmíru jsem vznikl Já. Abych vyvážil Dobro.“ Tamtéž, s. 9). 19 „Neudivuje mne, s jakou ironií hovoříš o Talmudu. Nejsi snad z těch, kteří pálili celé knihovny s Talmudem? Pro vybrané máš přitom plnou nůši pochval Talmudu,“ vytýká Satanovi jeho dvojí morálku anděl Metatron. (Tamtéž, s. 36.) 20 Tamtéž, s. 22. 202 HISTORIE — OTÁZKY — PROBLÉMY 1/2016 skou jiskru lze zažehnout v každém člověku. Mesiášské pokušení, podobné tomu, jakému podlehli Šabataj Cvi a Jakub Frank, provází ve vizi Stryjkowského židovský národ od nepaměti, objevuje se v četných legendách a lidových příbězích — s některými z nich pracuje Julian Stryjkowski jako se zdroji a s oblibou je jeho hrdinové citují. Mesiášské pokušení však nikdy nedojde naplnění. Možná proto, že za ním stojí Satan, a nikoli Bůh. Podobně vyznívá i závěr novely Srna: Jankiele (poté, co Satan zabije jeho milovanou srnku) prohlédne, odmítá nabízenou mesiášskou úlohu a Satan jej za to připraví o život (zapálí jeho dům i s dědečkem-rabínem a přítomnými chasidy; Stryjkowski zde jednoznačně naráží na univerzální rozměr katastrofy šoa, jako na mnoha jiných místech svých textů). Jankiele si zachrání duši, ale nikoli fyzické bytí… Svým způsobem opačně, než jaký byl osud Jakuba Franka. Stryjkowski tedy obrací obraz falešného mesiáše, jak jej zformovala frankistická tradice. Novela Stryjkowského je současně bytostně židovským příběhem zabaleným do rámce křesťanské morality — malý Žid i s chasidy se nakonec dostává do nebe a křesťanská vize ráje se zdá být naplněna (jen milované srnce jako bytosti bez duše zůstane přístup do ráje odepřen). Jak naznačuje Ireneusz Piekarski, srna může být v tomto případě obrazem navýsost symbolickým; v některých kabalistických textech byla symbolem Šechiny, Boží přítomnosti na zemi.21 Je-li smrt Jankieleho a ostatních v Satanových očích „malým holocaustem“,22 může smrt srnky představovat předobraz smrti Boha, k jehož naplnění dojde ve zkušenosti šoa a druhé světové války. Autor ostatně vkládá Satanovi do úst následující slova: „Nový falešný mesiáš se už narodil. Ten nepodpálí jen jednu místnost, ale celý svět.“23 Piekarski dodává, že například v mystické knize Zohar má duši mesiáše zrodit srna a ve spisech Jakuba Franka je laň přímo obrazem mesiáše, tentokrát (opět hereticky) v ženské podobě. U Stryjkowského, nejen v Srně, jako by bylo lidstvo odsouzeno k věčnému čekání na mesiáše, jenž nepřichází.24 Topos mesiáše, respektive falešného mesiáše reflektuje ve své tvorbě i jiný polský autor se židovskými kořeny. Je jím Aleksander Wat, ve 20. letech halasný futurista, mimo jiné autor experimentální básnické prózy JÁ z jedné strany a JÁ z druhé strany mých mopsoželezných kamínek, ale také originální prozaik. V průběhu dvacátých let napsal Wat několik povídek — některé vyšly časopisecky, jiné zahrnul v roce 1926 do souboru Nezaměstnaný Lucifer. Jsou-li Watovy futuristické básně namnoze voláním po světě bez Boha, jakkoli bolestně prožívaným,25 pak jeho povídky nastiňují důsledky aktu odstřižení světa od Boha a absence Boha jako základního duchovního ukotvení. Mizí-li z jeho vize světa Bůh, mizí však také postavy mesiášů? Například v povídce Provokatér z roku 1924 Wat zajímavým způsobem reflektuje rozlomenost, jakou přináší působení „falešných mesiášů“, zejména jejich balancování na hraně víry odpovídající závaznému učení i tradici a víry heretické. Hlavní hr21 I. PIEKARSKI, Z ciemności, s. 230–239. 22 J. STRYJKOWSKI, Sarna, s. 92. 23 Tamtéž. 24 Podobnou vizi mesiáše, respektive jeho věčného očekávání, nabízejí některé povídky Bruna Schulze Skořicové krámy, přel. H. Jechová, E. Sojka a O. Bartoš, Praha 1968. 25 Více viz Michala BENEŠOVÁ, Reflexe židovské mystiky v polské literatuře 20. století: Aleksander Wat, Historie — Otázky — Problémy 5, 2013, č. 1, s. 67–77. MIcHaLa BEnEšOVÁ 203 dina povídky, někdejší revolucionář, policejní konfident a „provokatér č. 37“ jménem Grze gorz, zaslechne náhodou zpěv písně Ave Maria a tento hluboce religiózní zážitek v něm vyvolává pocit jakési existenciální, respektive duchovní prázdnoty. Grzegorz začne zpytovat své hříchy, strhne svoji dosavadní ateistickou masku a začne pátrat po vlastní identitě. Otázka „kým vlastně jsem“ volá po autoritě, která by ji dokázala zodpovědět. Bůh se však zdá být nadále vzdálený. Kdo jej tedy dokáže nahradit? Watův hrdina přijde s tezí: vše ve světě má „dvojí tvář“, svět je založen na bytostné dualitě dobra a zla i všeho, co z této základní podvojnosti vyplývá. Rovněž Grzegorz má dvě tváře — policisty i revolucionáře, sám reprezentuje svět řádu i chaosu, pevného kodexu i vzbouřené svobody. Kdo je takto dokonalý, kdo je ztělesněním takové „jednoty v podvojnosti“? Samozřejmě Bůh. Ergo — Grzegorz je takovým Bohem. Sám sebe začne považovat za proroka, ztělesnění Boha na zemi, jenž může takovou jednotu světu navrátit. Upomene přitom na heretickou mystiku Šabataje Cviho, respektive Natana z Gazy, podle něhož je mesiáš prostředníkem mezi světem dobra a světem zla a jako takový se sám musí ponořit do hříchu. Schéma takového rozkročení mezi dobrem a zlem (herezí, hříchem) se totiž zdá naplňovat i Watův hrdina, jakkoli samozřejmě v groteskní rovině. „Grzegorz, policejní konfident č. 37, se tak náhle začal považovat za proroka, imitátora boha, objevil nové náboženství, náboženství provokace, ve svém povolání odhalil náboženskou misi, viděl před sebou plán, cíl: uspíšení příchodu soudného dne, uspíšení příchodu království božího. Čím rychleji se naplní míra zla, tím rychleji přijde království boží.“26 Hrdina Watova Provokatéra obrazně řečeno následuje osud Šabataje Cviho, potažmo Jakuba Franka; ztělesňuje negativní religiozitu posvěcující hřích. Sám sobě ospravedlňuje volbu cesty zla jakousi vyšší misí, jež je určena jen vyvoleným a završena příchodem Božího království. Eticky problematická práce policejního donašeče se mění v náboženskou misi, která má Grzegorzovu životu dodat důstojnost a váhu. Nepodstatný není ani motiv nápodoby Božího jednání a konání; Grzegorz se cítí být „imitátorem“ Boha, přebírá jeho roli. Měl-li dříve pocit, že Bůh není a svět Boha nepotřebuje, nakonec se pouští do svérázné hereze. Vytváří nové náboženství. Nakonec volí cestu jakéhosi totálního terorismu, aby poté k teroru zmanipulované revoluční masy vydal do rukou policie a parodicky (a symbolicky zároveň) tak završil návrat světa od stavu roztříštěnosti k vytoužené jednotě. Závěr však odpovídá Watově groteskně-tragické vizi světa: Grze gorz, samozvaný Bůh policistů i revolucionářů, je odsouzen k smrti. Ani tento falešný mesiáš se svou misí neuspěje. Groteskní tragičnost představy světa bez Boha dovádí Aleksander Wat k vrcholu v titulní próze ze souboru Nezaměstnaný Lucifer. Povídka, která vyšla v roce 1927, je zároveň — nikoli nekritickým — obrazem avantgardou opěvovaného moderního světa se všemi jeho vymoženostmi i možnostmi. Svět bez Boha je totiž rovněž světem bez ďábla. Watova groteskní vize nás provádí po novinových redakcích, burzách, ministerských kancelářích i sportovních klubech (tedy po místech majících dokazovat vítězství moderní civilizace nad starým světem) a všude tam se ukazuje, že Lucifer není nikomu potřebný. Jednak proto, že ve světě Watovy prózy jednoduše není Boha (jsou jen ti, kteří se bláhově pokoušejí zastoupit jeho místo — falešní mesiáši), jednak 26 Aleksander WAT, Bezrobotny Lucyfer i inne opowieści, Warszawa 1993, s. 74. 204 HISTORIE — OTÁZKY — PROBLÉMY 1/2016 proto, že moderní člověk ztratil schopnost metafyzického, respektive náboženského prožitku. Zlo, které ve světě reprezentuje člověk, se stalo ještě silnějším než zlo ztělesněné ďáblem. Edisonova žárovka přebije záři Lucifera… Co má však v takové situaci „nezaměstnaný Lucifer“ učinit? Východisko se zdá být jediné — spáchat sebevraždu. Lucifer je ovšem nesmrtelný… Ve Watově groteskní, respektive groteskně temné vizi se nakonec Lucifer přizpůsobuje umělému světu bez Boha i bez hodnot — proměňuje se ve filmového Charlieho Chaplina: „Lucifer se stal filmovým umělcem. Známe ho všichni. Je to Charlie Chaplin.“27 Literární groteska Aleksandra Wata ovšem není jen bezúčelným a čistě komickým výsměchem povrchnosti moderního světa usilujícího o překonání všech dosavadních hodnot a tradic. Je také odvážnou diagnózou světa, který zůstává rozkročen mezi touhou nevěřit a nutkáním najít smysl bytí. Za Watovou groteskou se skrývá hlubší metafyzický, ba filozofický rozměr — falešní mesiáši z některých jeho próz jsou zoufalou odpovědí na výzvy světa, z něhož mizí Bůh i ďábel. Filosof Adam Lipszyc navrhl ve své studii Mesianismus a avantgarda aneb Historiosofická fantazie na frankistické motivy analogii na rovině vztahu avantgardního umělce a kabalisty k tradici (v protikladu k pojímání tradice v „konzervativnějším“ umění a v rabínském judaismu): „Rabínský kód má jistě mnoho společného s takovým chápáním umělecké praxe, jež spatřuje v inovaci další pohyb v plodném prostoru tradice […]. Kabalistický kód má k tradici vztah mnohem netrpělivější, individualistický a subversivní […]. Jde-li o analogie s dějinami umění či literatury, má jistě víc společného se smělejšími gesty směřujícími k adekvátní formě cestou radikálnějších proměn tradičního jazyka, nebo — řečeno přímočařeji — k individualistickému přivlastnění si zděděného jazyka, nikoli k zapojení se do nadindividuální tradice.“28 Lipszyc jde ve své úvaze ještě dále a (v rámci zmíněného přirovnání k různým proudům uvnitř judaismu) rozlišuje tři role: rabína, kabalisty a „mesiášského bojovníka“. „Vyznavač rabínského kódu je trpělivý: spasení a konečná pravda jsou pro něj nesmírně vzdáleným bodem, k němuž pomalu směřuje a v klidu přitom rozvíjí Právo cestou interpretace. Kabalista je mazaný: předstírá trpělivost, akceptuje tradiční formy, ale skrze ně se pokouší proniknout k vyšší pravdě, která přinese spasení. Mesiášský bojovník, zrozený z kabalisty, už nechce déle čekat: rozervává text tradice a v aktu transgrese touží dojít spasení skrze hřích, v průrvách a prasklinách vyhlíží příchod nového světa, jaký si ten starý nedokáže představit. Právě takový bojovník je pro mě skutečnou analogií avantgardního tvůrce.“29 Aleksander Wat na podobnou představu ve svých prozaických textech z meziválečného období navazuje a myšlenku o spasení skrze hřích originálně rozvíjí. Načrtává-li Wat ve svých povídkách svět odstřižený od Boha (v němž však tím pádem není místo ani pro Lucifera), dovádí tak de facto k absurdní dokonalosti postoj „mesiášského bojovníka“ (a v něm zakukleného kabalisty) naznačeného Lipszycem. Tradici jsme sice zavrhli (a předtím ji zparodovali, rozbili a jednotlivé její stavební kameny využili k pokusu zbudovat nový celek), avšak svět tím přišel o základní hodno27 Aleksander WAT, Bezrobotny Lucyfer, Warszawa — Kraków 2009, s. 50. 28 Adam LIPSZYC, Mesjanizm i awangarda, czyli fantazja historiozoficzna na motywach frankistowskich, Tekstualia 18, 2009, č. 3, s. 111–118, zde s. 112. 29 Tamtéž.