Un monde sans animaux est-il possible ?

Un monde sans animaux est-il possible? Annabelle dufourcq Univerzita Karlova dufour[email protected] IS AWORLD WITHOUT ANIMALS POSSIBLE? The present paper represents aphenomenological reflexion on the question of animality. Drawing from aselection of phenomenological texts, ranging from Husserl and Heidegger to Maurice Merleau-Ponty, the author pleads for adifferent view of animality than that which would posit aneatly cut anthropological difference between the human subject and animal. In the final section of the text, the difficult question of inter-animality (as opposed to intersubjectivity) is treated in some detail. KLÍČOVÁ SLOVA: Fenomenologie— subjektivita— animalita Phenomenology— subjectivity— animality les chiens, rendus furieux, brisent leurs chaînes, s’échappent des fermes lointaines ; ils courent dans la campagne, çà et là, en proie àla folie. Tout àcoup, ils s’arrêtent […] laissent leurs oreilles inertes, élèvent la tête, gonflent le cou terrible, et se mettent àaboyer, tour àtour, soit comme un enfant qui crie de faim, soit comme un chat blessé au ventre au-dessus d’un toit, soit comme une femme qui va enfanter, soit comme un moribond atteint de la peste àl’hôpital, soit comme une jeune fille qui chante un air sublime […] problème de mise en forme. il faudrait la même mise en forme que le paragraphe précédent, pas de saut de ligne après “[...]”, ni après “ils ont”, pas de retrait de première ligne devant “Ne tourne pas” ni devant “soif”. Lautréamont, Les chants de Maldoror, chant 8 Dans La terre ne se meut pas,1 Husserl remet en cause l’apparente évidence de la croyance selon laquelle le monde demeurerait le même et continuerait àexister si je disparaissais et si tout sujet pensant venait àdisparaître. Tenter de penser la possibilité d’un monde en soi, d’un monde indépendant de toute pensée, est en effet absurde. Le monde, tout monde possible, est fondamentalement spirituel (Geistige Welt2). Pas 1 Husserl 1940. 2 Husserl 1952, Troisième section. OPEN ACCESS 158 SVĚT LITERATURY 59 de monde sans pensée. Mais cela signifie-t-il: «pas de monde sans être humain»? Ou encore «pas de monde sans animal»? Dans une première approche husserlienne, fondamentalement, ni l’un ni l’autre. Il n’y apas de monde sans un sujet transcendantal. Ce dernier, en tant que constituant tout monde possible, en tant que pensant non seulement mon point de vue situé, mon corps, mes opinions, mais aussi tout ce qui me dépasse, ne saurait se réduire àce que Husserl appelle le moi empirique, cette subjectivité incarnée dans un morceau limité de ce monde. Le sujet transcendantal est paradoxalement plus que moi (au sens personnel restreint du terme: «moi» comme distinct des autres ou des choses), plus qu’un homme ou que quelque étant particulier que ce soit, «plus» et, surtout d’une autre nature car ne pouvant être assigné àaucune place objective. Husserl s’oppose explicitement àtout psychologisme comme àtout anthropologisme3, théories qui s’auto-détruisent en définissant le sujet de la pensée comme un être dont l’existence et le point de vue sur quelque objet que ce soit sont contingents. L’ambition de Husserl, la seule qui vaille selon lui, est donc transcendantale, on pourrait dire, ontologique: il s’agit de montrer que l’être est nécessairement intentionnel, que tout monde possible est un tissu de significations indissociable d’une subjectivité qui le pense et le constitue. La question de l’humain et de l’animal conserve-t-elle dans cette perspective ontologique quelque pertinence? En remontant àune subjectivité transcendantale qui dépasse cette distinction, Husserl nous donne la possibilité d’aborder la question de leur relation sur la base d’une table rase qui pourrait bien permettre une approche radicalement nouvelle. D’autant plus que la réflexion husserlienne va donner une place fondamentale àl’incarnation, àla vie de l’esprit, au rapport àl’autre: pas de monde possible sans incarnation de la pensée ni intersubjectivité. Dès lors la question ressurgit: est-ce une intersubjectivité humaine qui est nécessaire ou une intersubjectivité animale? Ce qui fait tout l’intérêt d’une question posée en ces termes est qu’elle permet de dépasser l’absurdité dernière d’une approche en termes de faits, purs et simples. Le champ des expériences et expérimentations donnant accès àla vie des animaux est d’une grande diversité et ne saurait, comme tout matériau empirique, offrir de conclusion tranchée et nécessaire quant àla nature de leurs modalités d’être. Telle est également la limite de l’approche scientifique. L’enjeu ici est de démontrer que l’animalité, mieux les animaux, jouent un rôle clef dans les structures fondamentales du monde, de tout monde et de toute pensée. Telle sera en effet la thèse que je défendrai. Elle nous oblige àdépasser la distinction classique homme-animal, plus exactement àla redéfinir sur la base d’une communauté plus fondamentale àpartir de laquelle apparaissent des méthodes spécifiques d’étude des animaux, des hommes, des autres animaux, et des modalités de leurs échanges et intercompréhension, par-delà les craintes d’anthropomorphisme et de naturalisme. 3 Husserl 1993, §38. OPEN ACCESS ANNAbELLE dUFOURcq 159 1. QUESTION DE MÉTHODE: OÙ ET COMMENT TROUVER LES ANIMAUX? FONDEMENTS ONTOLOGIQUES DE NOTRE RENCONTRE DE L’ANIMALITÉ. L’approche ontologique va permettre de résoudre une première difficulté considérable: comment savons-nous, même de la façon la plus sommaire, ce qu’est un animal? Lorsque nous demandons «un monde sans animaux est-il possible?», sur quelle pré-compréhension de cette notion nous appuyons-nous? Nous partirons de l’antagonisme Husserl— Heidegger, le premier validant une approche souvent jugée naïve fondée sur l’intropathie, jusqu’à considérer la biologie comme partie intégrante de la science du sujet transcendantal, le second soulignant l’irréductible incompréhension qui nous sépare des animaux et àlaquelle notre précompréhension de l’animalité ouvre pour se refermer, par conséquent, aussitôt. Dans l’appendice XXIII àla Krisis4, Husserl renverse la hiérarchie traditionnelle entre biologie et physique, faisant de la dimension de subjectivité irréductible intervenant dans la première un atout. La biologie est de toutes les sciences, celle qui se tient dans la plus grande «proximité àl’égard des sources de l’évidence» et «de la profondeur des choses», de sorte que «pour elle la route vers la philosophie transcendantale devrait être très facile»5. Il yaurait donc une communauté en droit entre les animaux et nous. Mais l’établir sur la base d’un vécu d’Einfühlung peut sembler ruineux. L’intropathie peut en effet apparaître comme une mystification et un détournement en vertu desquels je prétends laisser être l’autre tandis que mon moi continue àrégner en maître et àtisser toutes les significations àpartir de son seul et unique centre. En outre la construction du terme suggère qu’un sujet d’abord extérieur àun autre se transpose en lui, ce qui est absolument aporétique. Heidegger adopte ainsi une approche radicalement différente et souligne une dimension d’incompréhension irréductible dans notre rapport aux animaux. Ainsi je ne comprends pas (et Heidegger dit que «c’est incompréhensible»6) comment l’abeille peut continuer àabsorber du nectar sans se rendre compte de sa trop grande quantité ou même que son abdomen est sectionné… Les animaux demeurent muets, ou répondent de façon semble-t-il rigide ou commandée par leurs schémas propres, comme le soulignait Descartes, et ainsi également répondent souvent «à côté». Autant d’expériences qui nourrissent la conception de l’animal comme machine ou comme enfermé dans le cercle des désinhibiteurs, comme si, souligne Heidegger, l’animal àla fois nous invitait àl’accompagner dans son rapport au monde et le refusait d’un même mouvement, comme s’il avait «son» monde tandis que j’accède au monde (puisque je suis capable de répondre au moins que je ne sais pas et de demander àautrui de répéter ou de mieux expliquer ce que je ne saisis pas…). Mais Heidegger concède également que la thèse selon laquelle l’animal est pauvre en monde s’inscrit dans un véritable cercle7: Il admet qu’il tire la proposition 4 Husserl 1954. 5 «Ihre Nähe zu den Quellen der Evidenz gibt ihr dafür eine solche Nähe zu den Tiefen der Sachen selbst, daß ihr der Weg zur transzendentalen Philosophie am leichtesten sein müßte», Hua VI, p. 483. 6 Heidegger 1992, p. 353, §59 a. 7 Ibid. p. 280 OPEN ACCESS 160 SVĚT LITERATURY 59 « l’animal est privé de monde» de la zoologie8, tout en précisant qu’il ne prétend pas la démontrer grâce àelle mais, au contraire, fonder la science par cette thèse principielle en «assurant àcette science son domaine»9. Un tel cercle, pleinement assumé par Heidegger, ne doit pas, selon lui, nous arrêter: métaphysique et recherche physique vivantes10 travaillent conjointement. Les principes métaphysiques toujours déjà là, objet d’une pré-compréhension, se dessinent davantage au fur et àmesure que la recherche physique progresse et se dévoilent comme ce qui la fonde absolument. L’axe fécond de cette histoire conjointe est, semble-t-il, selon Heidegger, la capacité de la science àse délimiter peu àpeu et àse rapporter àson sujet en tant que tel, sans le réduire àun autre (approche psychologique ou physico-chimique)11, sa capacité àlaisser être la vie àpartir d’elle-même12. Mais Heidegger suppose ici comme pertinente la constitution de la zoologie en tant que science àpart entière, consacrée àun objet qu’il s’agit de ne penser ni comme homme ni comme pierre. En admettant que j’aie une pré-compréhension de l’essence de l’animal ou de sa spécificité par rapport àla pierre et àl’homme, est-elle suffisamment nette pour fonder une zoologie qui ne démontre jamais un tel enfermement de l’animal, d’abord parce qu’aucune collection de fait ne démontre une telle thèse absolue, ensuite parce que l’on trouve des cas de flottement, d’indétermination dans les comportements animaux observés13? Lorenz en donne des exemples, les recherches éthologiques en trouvent sans cesse de nouveaux. En outre si une une pré-compréhension de ce qu’est l’animalité est nécessaire, fait-elle univoquement signe vers la délimitation d’une zoologie comme science de l’enfermement de l’animal dans son Umwelt? Rien n’est moins sûr. On pourrait tout aussi bien suivre le filigrane d’une pré-compréhension œuvrant au sein de l’imaginaire de l’animalité. On trouve alors un modèle qui contraste singulièrement avec celui de l’animal caractérisé comme régularité, mode d’existence restreint et déterminé. Etonnamment l’animal incarne, pour l’imaginaire, l’imprévu, une force vitale débordante capable de transgresser les limites établies. 8 Ibid. 9 Ibid. 10 Ibid. p. 286 11 Ibid. 12 Ibid. 13 Merleau-Ponty s’y intéressera particulièrement dans L’institution. La passivité. Notes de cours au Collège de France (1954–1955)— Merleau-Ponty 2015, p.49 et p.127, citant par exemple le cas des oisons chez Lorenz: leur instinct est une attente de parents, mais il ne détermine pas àl’avance de manière rigide la nature de ces parents. Ainsi les oisons peuvent suivre et imiter des hommes. Certes la structure de l’instinct modèle le rapport àl’environnement— l’homme est saisi comme parent— mais son indétermination rend possible une ouverture àce que l’environnement peut apporter de nouveau et d’inattendu: l’oison qui imite l’homme n’aura pas la même vie que celui qui adopte pour parents des oies. De même C.Boesch, «Teaching among wild chimpanzees», Animal Behaviour, n°41, 1991, cite le cas d’une mère Chimpanzé qui sacrifie l’efficacité de ses gestes afin d’enseigner patiemment àses petits la manière de casser des noix. Le lien longtemps cru implacable entre l’attente étroitement orientée, le stimulus et la réaction se relâche donc et laisse la place pour un partage du monde qui peut être facteur de flottement et d’ouverture àl’autre. OPEN ACCESS ANNAbELLE dUFOURcq 161 Gilbert Lascault, dans Le monstre dans l’art occidental14, remarque que la nature est pauvre en monstres tandis qu’ils prolifèrent dans l’art: créatures mêlant plusieurs formes animales, chimères, griffons, mélanges divers de plantes et d’animaux, d’hommes et d’animaux. On peut penser àJérôme Bosch ou encore aux fascinantes et terrifiantes métamorphoses décrites par Lautréamont dans Les Chants de Maldoror. Même la machine, la locomotive devenue animale dans La bête humaine de Zola, se transforme en monstre inquiétant puis incontrôlable, avide, capricieux, courant àsa propre mort et luttant bravement pour s’arracher àelle. La puissance de métamorphose de l’animalité prolifère sans pouvoir être arrêtée et nous emporte (au point que c’est une combinaison d’animaux, la chimère, qui est devenue l’un des emblèmes classiques de l’imaginaire). C’est alors davantage notre proximité exaltante et étouffante, unheimlich, avec les animaux qui est éprouvée ici. Cependant, s’agit-il ici vraiment de l’animal? N’est-ce pas notre imaginaire que nous venons de décrire? Toutefois la question se pose également en ce qui concerne la science. C’est précisément pour sortir de ce cercle que la phénoménologie husserlienne prend une voie que j’ai qualifiée d’ontologique. Bien sûr on part toujours de notre point de vue particulier, mais l’opérateur qui permet le basculement est le suivant: les êtres que je pense, en tant que se prêtant àcette pensée, ne sauraient m’être absolument étrangers. Le seul fait de se poser la question de la relation entre le monde et moi montre que le monde est encore et irréductiblement pour moi et qu’il est de l’ordre du sens et du pensable, aussi confus et surprenant ce sens soit-il souvent. Il est absurde d’affirmer que je peux projeter radicalement un sens absolument subjectif sur un objet. Autrement dit, en employant cette fois des termes merleau-pontiens, si je pose la question de l’être, cette question vient de l’être: l’être est questionnable et, réciproquement, ma question est de l’être15. De même ma perception de la chose ne peut être un processus qui concerne purement et simplement mes organes et mon psychisme: si la chose est perceptible, là encore aussi confuse cette perception soitelle, il faut que la perception soit l’œuvre commune de mon corps et du monde. Pour des raisons semblables Merleau-Ponty rejette la définition de l’imaginaire comme pur produit de la subjectivité, cette notion même de subjectivité pure, non-entrelacée au monde, n’apas de sens. L’imaginaire est un mode d’être de la chose et nous renseigne certes sur notre existence et nos désirs mais aussi sur cette chose même, c’est l’imaginaire de la chose, le halo de ses possibilités et de ses significations et, ce, particulièrement lorsque ces caractérisations ont l’opiniâtreté des rêveries sur les éléments étudiées par Bachelard, s’il s’agit de mythes persistants— comme c’est, je crois, le cas des exemples que j’ai cités précédemment. Dès lors on peut admettre que la pré-compréhension des animaux est une Einfühlung, àcondition d’écarter une certaine définition superficielle de celle-ci. Certes l’appendice XXIII peut très bien être lu comme un texte idéaliste qui plaque sur toute réalité et notamment, ici, sur les vivants, le modèle de ma subjectivité, d’une pensée comprise àpartir du centre qu’est le Je transparent àsoi, régnant sur le monde. 14 Lascault 1973. 15 «Nulle question ne va vers l’Être: ne fût-ce que par son être de question, elle l’adéjà fréquenté, elle en revient», Merleau-Ponty 1964, p. 161. OPEN ACCESS 162 SVĚT LITERATURY 59 Toutefois, cet appendice me semble pouvoir être lu différemment. La biologie comprend selon l’esprit mais Husserl reconnaît aussi que l’esprit est vie, autrement dit: une forme immanente àune matière, réglant les structurations et modifications de celle-ci selon un plan en filigrane, une cohérence vague, plastique, incarnée, rendant possible un processus d’évolution ouvert, surprenant et semé d’erreurs et de monstres. Lorsque Husserl définit la philosophie vivante comme celle qui reprend la tradition d’une façon poétique16 et ne prétend pas figer les concepts selon des définitions abstraites qu’il juge précisément «mortes», il apparaît bien que la notion de vie aaussi pour lui cette connotation d’ouverture lié àl’incarnation des essences. Ainsi, corrélativement, l’Einfühlung husserlienne est moins réduction de l’autre àla sphère dominée par le moi transcendantal que «transgression» de l’être propre de mon ego monadique par autrui17 et le choix par Husserl du verbe «transgresser [überschreiten]» manifeste une certaine violence faite au moi, une remise en question de sa stricte identité àsoi (sans aller jusqu’à l’extériorité pure, positive). L’Einfühlung est multiplicité originaire du moi transcendantal, elle est sa diffraction en pôles se reflétant les uns les autres ou encore en brins unis, symétriques et pourtant différents d’un chiasme. Ainsi l’animalité, les animaux, vont apparaître comme envers indissociable de notre être, comme ce qui se profile àmesure que le concept d’homme s’effiloche, et le long de failles qui le minent, comme une dimension nécessaire de notre existence. Mais il faudra encore se demander alors si cette structure en chiasme nous permet seulement de deviner l’animal en nous (avec l’irruption d’une dimension d’étrangeté qui rend la notion de compréhension problématique) ou si nous pouvons vraiment glisser, de là, vers un décentrement du côté du versant non de l’animalité en général, ce qui n’aguère de sens, mais des divers animaux de sorte que serait démontrée la capacité effective de l’Einfühlung àne pas être une pure projection de mon intériorité sur l’autre. 2. HUMANISME NARQUOIS: LA FAILLE, LA CRISE «ANIMALE» EN MOI D’abord partons du pôle que je suis. Nous allons voir qu’il est impossible de tracer une frontière rigide entre l’homme et l’animal en moi. Merleau-Ponty en appelle ainsi àun humanisme «narquois» et ce qualificatif apour lui un sens fort puisqu’un tel humanisme se revendique de Kafka et de la métamorphose d’un homme en cloporte! Ce brouillage de la spécificité humaine apparaît justement dès l’ouvrage le plus anthropologique de Merleau-Ponty: La structure du comportement. Une structure est une signification incarnée, immanente àune diversité matérielle de sorte que chaque élément de cette diversité cesse d’être séparable du tout, il tient sa fonction du tout et fonctionne dans une sorte d’accord, de communication avec les autres éléments, chacun s’ajustant aux autres. Les différents composants de l’organisme sont de telles parties totales. Ainsi un même morceau de matière possède 16 Husserl 1954, Appendice XXVIII. 17 Husserl 1950, §44, p. 125: «der neue Seinssinn, der mein monadisches Ego in seiner Selbsteigenheit überschreitet ». OPEN ACCESS ANNAbELLE dUFOURcq 163 des modes d’être et des significations différents en fonction du tout auquel il appartient: le cœur arraché àl’organisme ne fonctionne plus comme un organe, il n’est un cœur, comme le soulignait Aristote, que par homonymie. Et le cœur d’une grenouille et le «cœur triste» qui «bave àla poupe» prennent également des significations différentes, parce qu’eux aussi intégrés àdes mondes, àdes comportements, àdes intentionnalités différents. Cette notion de structure permet àMerleau-Ponty de définir la distinction entre l’inerte et l’organique, mais aussi entre l’animal et l’humain18. L’homme est incontestablement une chair, des tissus organiques, des os, un cœur, un cerveau etc. qui, en un sens, font de lui un animal, mais il est aussi et plus fondamentalement une manière bien spécifique de structurer comportement et monde telle que, peut-être, il n’est un animal que par homonymie. Il est d’emblée pris dans un milieu culturel, c’est-à-dire, pour exprimer ce qu’il yade plus essentiel dans cette idée, il appréhende les objets comme polyvalents alors que les expériences de Khöler notamment, auxquelles Merleau-Ponty se réfère, semblent nous montrer des singes ne pouvant considérer une «même» caisse (c’est nous qui la qualifions ainsi) comme un marchepied ou un siège19. Mais quels sont exactement le mode d’être et le degré de réalité de ces structures (puisque c’est par la structure que nous semblons différer des animaux)? Le premier volet de la thèse merleau-pontyenne est que la structure prime: la fonction est plus importante que son support— ce qu’elle intègre— d’ailleurs elle se manifeste comme force autonome lorsqu’elle accomplit le prodige de se créer des organes20 et improvise avec les moyens du bord, comme dans le cas de l’hémianopsie (les éléments matériels d’un œil lésé sont restructurés de façon àce que la fonction «voir» s’exerce ànouveau: les matériaux qui possédaient une certaine fonction dans l’œil non lésé se voient attribués une fonction nouvelle de manière àles faire jouer le rôle des éléments manquants)21. Mais la thèse selon laquelle la structure intègre un matériau en le portant àun degré de signification qui lui est propre, possède un envers indissociable: «Ce qu’il yade profond dans la „Gestalt“ [c’est qu’elle signifie] la jonction d’une idée et d’une existence indiscernables»22, Autrement dit: si les matériaux intégrés sont indissociables de l’idée, celle-ci ne l’est pas moins d’eux. «La fonction n’est jamais indiffé18 Merleau-Ponty 1990, chapitre III: «L’ordre physique, l’ordre vital, l’ordre humain». 19 Si un singe est assis sur cette caisse, elle cesse d’être utilisée (ou même envisagée et convoitée) par les autres comme marchepied pour atteindre de la nourriture placée en hauteur (Merleau-Ponty 1990, p. 127) 20 Merleau-Ponty 1990, p. 44 21 Le malade ne dispose plus que de deux demi-rétines, mais, contre toute attente, le champ visuel ne devient pas un demi champ visuel, il reste complet, même si le sujet ale sentiment de mal voir. C’est un véritable prodige qu’accomplit la créativité vitale organique: les globes oculaires basculent, le fonctionnement musculaire est complètement réorganisé et les zones de la rétine même changent de fonction: la fovéa (zone rétinienne responsable de la vision claire) lésée est repoussée àla périphérie, mais une autre partie de la rétine, désormais au centre, se constitue en nouvelle fovéa ou pseudofovéa, son acuité visuelle est même supérieure àcelle de la fovéa anatomique. Merleau-Ponty 1990, p.42. 22 Ibid., p.223. OPEN ACCESS 164 SVĚT LITERATURY 59 rente au substrat par lequel elle se réalise»23. Ainsi, dans le cas de l’hémianopsie, la vision qui s’accomplit àtravers la restructuration des matériaux disponibles n’est qualitativement pas la même que celle d’un organisme „normal“. Dans une certaine mesure, affirme Merleau-Ponty, il yaune vérité du naturalisme24: «En tant que j’ai des „organes des sens“, un „corps“, des „fonctions psychiques“ […] chacun des moments de mon expérience cesse d’être une totalité intégrée, rigoureusement unique, où les détails n’existeraient qu’en fonction de l’ensemble, je deviens le lieu où s’entrecroisent une multitude de „causalités“»25. Merleau-Ponty place ces termes entre guillemets parce que la structure transcende ces éléments qui n’existent jamais isolément ni comme réalités positivement circonscrites. Toutefois on peut tout de même parler d’une diversité d’organes et de processus partiels: l’organisme n’est pas un ordre parfait contenu dans une Idée absolue. L’intégration des parties du corps dans un même ensemble fonctionnel «n’annule pas leur spécificité», «leur imminence est attestée par la désintégration en cas de lésion partielle»26. Même dans le cours de la vie „normale“ vibre en permanence un fourmillement de données (plaisirs, douleurs, excitation, fatigue, tendances…) qui cristallisent souvent en une unité de surface, mais qui sont toujours en léger décalage les unes par rapport aux autres et peuvent entrer en tension. C’est ce qui se produit par exemple «Pendant que je suis accablé par un deuil et tout àma peine, déjà mes regards errent devant moi, s’intéressent sournoisement àquelque objet brillant, ils recommencent leur existence autonome»27. On peut donc considérer que le style d’être qui fait de moi un être de culture est fantomatique, fluctuant, miné, un et multiple, il est une intégration menacée et fissurée par les désintégrations. L’humanité me hante tout au plus, elle n’est ni une réalité positive incarnée en ce monde, ni une illusion (une Idée en soi possédée mais àlaquelle ne correspondrait aucune réalité), elle est l’horizon fluctuant et indécis de comportements qu’il est impossible de caractériser catégoriquement comme humains ou comme non-humains parce qu’ils sont, pour reprendre un terme que le premier Merleau-Ponty affectionnait, ambigus. Et il faut aller plus loin: il est nécessaire, ontologiquement, que ces comportements soient ambigus. Husserl montre qu’un monde sans ego est impossible, mais également que ce moi doit être incarné et en relation avec des alter ego. Faute de quoi un tel sujet serait soit coïncident avec le monde (il serait le monde, lequel, par conséquent, n’apparaîtrait jamais comme une diversité et n’apparaîtrait simplement jamais), soit hors du monde, ce qui, une fois encore, rendrait l’apparition de celui-ci inexplicable. Voir les choses àpartir d’un certain point de vue, àtravers diverses esquisses, va strictement de pair avec le fait d’être ouvert sur des alter ego possibles qui voient ce monde àtravers d’autres esquisses. Sans mon être situé et sans cet inachèvement principiel de toute existence, sans cette impossibilité de refermer, de totaliser l’expérience, il n’y aurait ni moi, ni monde, ni «il ya» quel qu’il soit. 23 Ibid., p.76. 24 Merleau-Ponty 1990, chap. IV, section II «N’y a-t-il pas une vérité du naturalisme?». 25 Ibid. 26 Ibid. p.224. 27 Merleau-Ponty 1945, p.100. OPEN ACCESS ANNAbELLE dUFOURcq 165 Toutefois la transgression opérée par l’alter ego demeure assez douce. Plus exactement: la relation avec mes semblables peut certainement être profondément conflictuelle, violente, mais elle est alors particulièrement décevante voire horrifiante précisément parce qu’elle se profile sur fond d’un monde commun qui, de façon tout àfait admirable et rassurante, acristallisé entre eux et moi et rend possibles des échanges inépuisables et incroyablement riches28. C’est par rapport àcette sphère humaine que les animaux se donnent dans l’expérience immédiate du silence, du retrait et de l’irrationnel. Mais il est ontologiquement exclu que ce monde humain qui commence àcristalliser se referme. La douce altérité qui me lie àmon semblable requiert comme son complément essentiel la marge d’altérité plus radicale qui est àla fois celle de l’animal et celle du monstrueux, des formes monstrueuses d’humanité-animalité. Il ne s’agit pas seulement de viser ce qui n’est pas humain, mais aussi de saisir cet autre comme subvertissant la délimitation d’une sphère humaine. Aussi cette marge est-elle àla fois l’animalité comme non-humanité et comme ce qui possède des frontières confuses avec l’humanité et avec la sphère de mes— en fait toujours un peu inquiétants— alter ego (inquiétude qui subvertit d’un même mouvement ma propre identité). Ce n’est pas seulement l’existence d’autres places possibles que je ne peux occuper positivement qui transgresse mon expérience, c’est aussi la possibilité d’appréhender les choses àtravers d’autres organes des sens, une tout autre conformation physique, d’autres structures comportementales, d’autres formes de langage. Je porte àmon envers, et je découvre àl’envers d’autrui, les animaux comme un aperçu des possibilités inépuisables de la vie, de ma vie. Possibilités ambivalentes car elles sont susceptibles d’élargir mon champ d’action et de perception, d’accroître ma puissance, mais aussi de m’affaiblir ou de me tuer si le nouveau complexe vital ne parvient pas às’intégrer. Précisons, en outre, qu’il ne s’agit pas seulement des possibilités: je porte en moi toujours déjà une diversité mal intégrée, un écart irréductible Körper-Leib tel que je multiplie les tentatives pour compléter mon être au moyen d’introjections-projections qui font de moi, en quelque sorte, un processus indéfini de prolifération aventureuse, potentiellement monstrueuse, de la vie. Pour découvrir mon corps comme Körper, c’est-à-dire comme partie du monde objectif, je dois le saisir comme autre, ainsi le corps d’autrui est le média incontournable de la définition, de la constitution de mon propre corps29. Je construis l’image de mon corps àl’aide du corps d’un homme que je perçois comme construisant l’image de son corps àl’aide de mon corps et de l’image que j’en ai30. Paul Schilder montre dans L’image du corps que le rapport d’autrui àson 28 Nous partageons le champ du langage et, àtravers lui, de la pensée conceptuelle, abstraite. Les mathématiques constituent par exemple le lieu d’un possible échange universel. 29 Ce que j’appelle «mon cerveau» ou «mon cœur» sont un mélange de ma perception du cerveau ou du cœur d’un autre, ou plus communément de leurs images, et de sensations kinesthésiques pour le coup extrêmement vagues. 30 Ainsi je modèle cette image également en fonction de ces reflets démultipliés que sont l’image qu’autrui semble avoir de mon corps, l’image qu’il semble avoir de son corps et l’image qu’il pense que j’ai de son corps. Chacun cherche des signes de ces images dans le comportement des autres et la relation àautrui consiste àinstituer ensemble, mais aussi OPEN ACCESS 172 SVĚT LITERATURY 59 structures, nous construirions de nouvelles structures d’existence, en puisant dans une imagination pratique audacieuse, la plasticité organique et la coopération avec les autres animaux, que nous pourrons rendre sa place àla dimension d’animalité qui est essentielle àtoute existence. Un monde sans animaux est impossible. L’être avec les animaux prend le sens fort de l’élaboration d’un sens multipolaire et ambigu qui est notre tâche commune, notre épreuve et notre chance. Sur ce point la philosophie peut certainement légitimer et encourager les recherches engagées en ce sens par la science, mais, comme le soulignait malicieusement Vialatte, elle est en retard sur l’art. Quel esprit charmant, quel rêveur, quel désarmant platonicien asongé le guépard du Larousse? Car il est ainsi défini: «Mammifère du genre chat. La seule espèce connue est le guépard àcrinière»!… La seule connue!… Comment sont faites les autres?… Et comment sait-on qu’elles existent?… Cette définition insondable me poursuit depuis plusieurs jours. Elle me roule dans des abîmes. Elle met l’univers en question. Je n’y vois qu’une explication: le guépard, M.Larousse n’apas osé nous le dire, mais c’est lui qui l’ainventé. Tel qu’il doit être. Avec ou sans crinière. […] Il se trouve que, dans la nature, un animal mi-chien mi-chat50 et àcrinière aréussi (c’est notre seule chance) àressembler àl’une des mille races de guépards qu’à inventées M.Larousse […] Rien ne saurait mieux prouver àl’homme que ce monde n’est qu’un accident parmi des millions de mondes possibles. Le guépard particulièrement. Nous vivons entourés de mille guépards chimériques, de mille possibilités de guépards toutes plus belles les unes que les autres. Nous naissons et mourons dans la cage aux guépards.51 BIBLIOGRAPHIE: 50 Cynailurus (chien-chat en grec), aété l’un des noms donnés aux guépards. Ils sont, en effet, parmi les félidés ceux qui se rapprochent le plus des canidés. Ils sont chats par la tête, la longue queue ; ils sont chiens par tout le reste du corps. On observe la même ambiguïté dans le comportement du guépard. 51 Vialatte 2002. Brosnan, Sarah F. “Nonhuman Species’ Reactions to Inequity and their Implications for Fairness”. Social Justice Research 19, no.2, June 2006. Caillois, Roger. Le mythe et l’homme. Paris: Gallimard, 1938. Deleuze, Gilles. Francis Bacon. Logique de la sensation. Paris: La Différence, 1981. Heidegger, Martin. Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt, Endlichkiet, Einsamkeit. Tr. Fr. Daniel Panis. Paris: Gallimard, 1992. Husserl, Edmund. Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge (Husserliana I) (1929–1931). Ed. S.Strasser. La Haye: M.Nijhoff, 1950. Husserl, Edmund. 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