Benediktinský klášter sv. Jana pod Skalou a ivanské legendy jezuity Bridela. Malá sonda do praxí textové produkce 17. století

Benediktinský klášter sv.Jana pod Skalou aivanské legendy jezuity Bridela. Malá sonda do praxí textové produkce 17.století* Marie Škarpová Filozofická fakulta Univerzity Karlovy, Ústav české literatury akomparatistiky marie.skarpov[email protected] SYNOPSIS The Benedictine Monastery of Svatý Jan pod Skalou (Saint John Under the Cliff) and Legends of Saint Ivan by the Jesuit Bridel: ABrief Investigation Into the Practice of 17th Century Textual Production The aim of this article is to demonstrate the importance of Bohemian monastic communities of the 17th century— those which owned or managed achurch with the status of apilgrimage shrine— as hagiographic centres, and to highlight the ways in which they participated in hagiographic production and publication. Such is the case, for example, with the Benedictine monastery of Svatý Jan pod Skalou (Saint John Under the Cliff), built on the tomb of the holy hermit Ivan. Nearly all surviving texts on Saint Ivan written before closure of the Svatý Jan monastery in 1785 are connected through their origin with the monastery. The origins of two works in particular, which may be the two most famous texts on Saint Ivan— Vita sancti Ivani (1656) and Život sv.Ivana (‘The life of Saint Ivan’, 1657), written in Latin and Czech respectively by the Jesuit Fridrich Bridel and printed at the Jesuit printing office in Prague—, are connected in their origins with Matouš Ferdinand Sobek of Bilenberk, abbot of the Svatý Jan monastery. In addition to direct testimony in written sources attesting to the fact that Sobek played arole in the creation of both texts and was able to ensure they would be printed, it is also clear that their publication coincides with the beginning of Sobek’s notable building activities at Svatý Jan, specifically with the laying of the foundation stone of the new church sanctuary in 1657. The lifelong hagiographic cooperation between the Benedictine abbot (and later Prague Archbishop) with the Prague Jesuits suggests how this type of cooperation enabled the Society of Jesus, which was still arelatively new religious order in the Czech lands during the 17th century, to form social ties with the ‘old’ orders, as well as representatives of the local church, and in this way to acquire, strengthen, and maintain their position in the social field. Both of these legends thus provide an example of the markedly cooperative character of early modern textual production and reveal something of its complexity. The main goal of this article is to encourage scholarship on the status of monastic communities in the early modern period by studying the literary field of that time, and by observing how these communities behaved with regard to ‘their’ texts. * Text vznikl vrámci řešení projektu Bohemikální hagiografie očeských světcích od Tridentina do osvícenských reforem (GAČR, 17-06507S). OPEN ACCESS 14 SLOVO A SMYSL 36 KLÍČOVÁ SLOVA / KEYWORDS Literatura raného novověku; textová produkce; hagiografie; legenda; klášter; sv.Ivan; Svatý Jan pod Skalou; Matouš Ferdinand Sobek zBilenberka; Fridrich Bridel / early modern literature; textual production; hagiography; legend; monasteries; Saint Ivan; Saint John under the Cliff; Matouš Ferdinand Sobek of Bilenberk; Fridrich Bridel. DOI https://doi.org/10.14712/23366680.2021.1.1 I.1 RANĚ NOVOVĚKÝ KLÁŠTER JAKO CENTRUM HAGIOGRAFICKÉ PRODUKCE Uvažovat okřesťanském klášteru středověké Evropy jako ocentru produkce areprodukce textů, jejich uchovávání, recepce idistribuce, není nijak překvapivé. Jak tomu však bylo později, vdobách stále větší extenze literárních kompetencí vevropské společnosti azároveň stále intenzivnější produkce išíření textů? Zejména české prostředí, jež bylo od posledních desetiletí 16.století do josefinského rušení klášterů vosmdesátých letech 18.století dobou zjevné duchovní imateriální konsolidace klášterů aopětovného posilování jejich prestiže včeské společnosti,1 khledání odpovědí na tuto otázku přímo vybízí. Dochované texty preskriptivního charakteru (řehole, řádové konstituce, statuta ad.) dovolují předpokládat, že také raně novověký klášter byl místem pravidelné recepce zejména náboženské literatury, ato především vrámci lectio divina, mešního ahodinkového oficia či pravidelného předčítání ujídla, jež si vklášterním životě inadále uchovávaly důležitost (Eybl 2000, s.339–341). Vraně novověkých řeholních či mnišských komunitách se vedle toho podařilo identifikovat rovněž nemálo literárně činných členů,2 ato nejen autorů tradičních historiografických záznamů sloužících paměti klášterní, resp.řádové komunity (análů, kronik, pamětních knih, diárií, výročních zpráv ad.).3 Vedle toho byl raně novověký klášter rozpoznán také jako místo intenzivního překládání (náboženské) literatury4 avurčitých případech též tiskař1 Přehled ostavu bádání ořeholních řádech včeských zemích raného novověku lze získat především ze souborů statí Čornejová 2003; Čornejová— Kuchařová— Valentová 2008; Bachhofer— Bobková-Valentová— Černušák 2015 aročníku časopisu Folia historica Bohemica (26, 2011, č.1, 2) stématem Jedinec vřeholním společenství mezi službou akariérou. Isodkazem na tyto práce využívám zavedený úzus apoužívám označení „klášter“ pro všechny typy mnišských ařeholních domů (kláštery, konventy, koleje, kanonie ad.). 2 Především ubohemikální literatury 17.a18.století se tradičně zdůrazňuje dominující podíl kněžských autorů, zejména řádových duchovních amezi nimi vprvé řadě jezuitů (souhrnně např.Stich 2001, s.241–242; Svatoš 2001). 3 Přehled autorů řádové historiografické produkce českých zemí raného novověku nabízejí Bobková-Valentová— Kašpárková akol. 2018. 4 Jak to na příkladu intenzivní překladatelské činnosti kartouzy vKolíně nad Rýnem zejména v16.století ukázal Carlos M.N.Eire (2007, s.90–95) či na příkladu raně novověkých překladatelských aktivit jezuitského řádu obecně Peter Burke (2006); kpřekládání vženských klášterech raného novověku na příkladu Marie Eleonory Šporkové ařádu celestinek viz Čapská 2016, s.63–78, 81–84. OPEN ACCESS MARiE ŠKARpOVá 15 ské činnosti5 ijako důležitý článek vdobové literární distribuční síti6 avkumulaci vědění vytvářením velkých knihoven výrazně badatelského typu.7 Zejména studium tištěné kazatelské produkce, především příležitostných asvátečních kázání, pak upozornilo na roli raně novověkých klášterních komunit nejen jako produktorů, ale též jako iniciátorů či objednavatelů textů pro potřeby nejrůznějších (náboženských) slavností spojených sživotem určité řádové komunity či celého řádu.8 Již tento stručný anamátkový přehled dosavadních znalostí otextových praxích vraně novověkých klášterech (nejen) včeských zemích ukazuje na mnohostrannost tehdejšího klášterního obcování se slovem. Tato šíře ovšem zároveň naznačuje, že pokud chceme dosažené poznání dále zpřesňovat, je vsoučasné fázi výzkumu zřejmě nezbytné jeho tematické zúžení. Dochování zajímavého materiálu, skutečnost, že iraně novověké kláštery zjevně vytvářely areprodukovaly texty nejen pro vlastní potřeby, nýbrž také pro další, jak klerické, tak laické recipienty mimo svou klášterní či řádovou komunitu (Eybl 2000, s.341–342), avneposlední řadě alterita dobových textově produkčních praxí vzhledem ktextově produkčním praxím novodobým nás přiměly zaměřit se na analýzu procesů textové produkce apublikace spojených sčeskými raně novověkými kláštery. Jak ukázal zejména Michel Foucault, teprve od přelomu 18.a19.století se vevropské kultuře prosadil jako výhradní legitimizační instituce textu zajišťující jeho jednotu, koherenci, stabilitu ičitelnost koncept autora coby autonomní tvůrčí individuality vybavené všemi atributy původnosti, jehož originalita se projevuje vjedinečnosti jeho autorského stylu. Texty zpředchozích dob svůj legitimizační nárok postulovaly podstatně jinak; během 17.a18.století se sice přiřazování autora ktextu postupně stávalo základním principem jeho fungování, autor se však stále považoval za jeden zmnoha subjektů podílejících se na vzniku textu, ato zdaleka ne ten nejdůležitější: „barokní práce stextem obchází původnost, génia iautorství“ (Rieger 1999, s.153), apři vytváření textů se 5 Vbohemikálním prostředí lze poukázat především na význam pražské Jezuitské tiskárny (např.Koldová 2005). 6 Na roli raně novověkých klášterů při distribuování náboženské literatury netržní cestou (formou daru) poukázala na příkladu řádových společenství spojených se sestrami Šporkovými Veronika Čapská (2016, s.209–213, 219). 7 Vnich začaly být vedle literatury teologické aobecně náboženské systematicky shromažďovány také spisy právnické, historiografické, geografické, hospodářské ad. (Válka 2009, s.83). 8 Známé jsou objednavatelské aktivity opata žďárského cisterciáckého kláštera Václava Vejmluvy (1705–1738), jejichž komplexitu popsal zejména Zdeněk Kalista (1970, s.19–56). Na existenci svatotomášské slavnosti vpražském dominikánském kostele sv.Jiljí, doloženou pro léta 1699–1734, vjejímž rámci každoročně zaznělo kázání osv. Tomáši Akvinském, vytvořené na objednávku pražských dominikánů anásledně jimi vydané tiskem, upozornila Jana Maroszová (ed. 2016, s.65–66, 91–93). Ostatně jak konstatoval Miloš Sládek, převážná většina českých katolických nedělních postil 17.a18.století vznikla vřádovém prostředí ataké některé postily zpera diecézních kněží byly vytištěny jen díky iniciativě klášterních komunit. Kláštery byly vté době zjevně jedněmi zmála subjektů, jež byly sto pro vznik rozsáhlých textových souborů, jako jsou postily obsahující kázání na všechny neděle liturgického roku, vytvořit vhodné materiální ačasové podmínky atéž obstarat potřebné finanční prostředky (Sládek 2017, s.212, 252 aj.). OPEN ACCESS 16 SLOVO A SMYSL 36 nadále preferovaly spíše kooperativní postupy. Ojak komplexní proces při produkci textu tedy voné době šlo? Ajakými způsoby se vraném novověku na textové produkci apublikační praxi podílely právě (české) klášterní komunity, jaké aktivity vtomto směru vyvíjely? Při hledání odpovědí na tyto otázky jsme pochopitelně limitováni skutečností, že tyto aktivity jsou pro nás postižitelné jen tehdy, pokud se nějak materializovaly vtextech či jiných hmotných předmětech. Přesto velké množství dochovaného materiálu nutí ivtomto případě kdalšímu výběru. Zaměříme se proto pouze na jednu jeho část, která byla dosud literárněhistorickým bádáním spíše opomíjena, na hagiografii.9 Cílem této stati tedy je studium českého raně novověkého kláštera jako centra hagiografické produkce. Centry hagiografické produkce včeských zemích se ukazují být v17.a18.století zejména ty kláštery, vnichž se uchovávaly ostatky jejich svatých zakladatelů (ať již byl tento zakladatel oficiálně svatořečen, nebo se ouznání jeho svatosti církevními autoritami teprve usilovalo), kláštery, které vznikly nad hrobem světce, kláštery, jež do svého držení relikvie vpodobě celého světcova těla získaly sekundárně (Elbel 2001, s.89), nebo konečně typ včeských zemích raného novověku asi nejčetněji zastoupený, totiž klášterní komunity spravující svatyni, vníž se uchovával milostný obraz či socha. Všechny tyto výše jmenované kostely měly potenciál aspirovat na status poutní svatyně.10 Případů, vnichž se mnišské ařeholní řády pokusily srůznou mírou úspěšnosti své klášterní kostely etablovat jako poutní svatyně, případně kdy usilovaly oto, aby byly pověřeny duchovní správou již existujících poutních míst, se zčeských zemí 17.a18.století dochovalo velké množství.11 Šlo přitom jak oobno9 Hagiografii pojímáme— společně sHippolytem Delehayem adalšími— vširokém významu jako veškeré psaní osvatých, či přesněji řečeno veškerou (jazykovou imimojazykovou) komunikaci inspirovanou světeckým kultem, jež ho současně spoluutváří, udržuje arozvíjí. Šíře křesťanských hagiografických žánrů— nejen raného novověku— je přitom obrovská: kromě legendistiky to jsou další textové typy zejména paraliturgického charakteru (modlitby, hodinky, litanie, duchovní písně, kázání aj.), ale též knihy zázraků, mirákly adalší dramatické útvary, gesta, visiones, kalendária aj.; téměř nedostupné pak pro nás pochopitelně zůstávají hagiografické komunikáty uchovávané ašířené orálně. Hagiografický diskurz se nadto neomezuje pouze na mluvené, psané či tištěné slovo, ale zahrnuje také obrazy, sochy adalší hmotné předměty (relikvie, votivní dary aj.), kultovní praxi, sakrální prostor ad., ato ve vzájemné součinnosti. Výjimkou tedy nejsou ani hagiografické útvary polymediálního charakteru, vnichž slovo, obraz, hudba, rituál vytvářejí nedílný celek. 10 Nejstaršími poutními místy vČechách byly hroby světců, nacházející se— vedle hlavního pražského kostela sv.Víta— často právě vkostele kláštera, jejž příslušný světec založil; přibližně od druhé poloviny 14.století však nad kultem ostatků stále větší oblibu získával kult milostných, především mariánských obrazů (Hrdina 1999, s.197–198). Ten se v17.a18.století stal nejfrekventovanějším typem poutního místa vČechách avEvropě vůbec (Mikulec 2007, s.243; Holubová 2015, s.11; Malura 2017, s.46). 11 Výběrový přehled českých amoravských poutních míst spravovaných vraném novověku řeholními řády podal např.Zdeněk Kalista (2001, s.65–66, 126–127). Podle výzkumů Jiřího Mikulce tvořily klášterní kostely vobdobí 1620–1780 sice pouze asi jednu pětinu poutních míst vČechách, podíl duchovních řádů na obnovování starých ina zakládání nových poutních míst byl však přesto velký, lze ho vysledovat u40 % poutních míst (Mikulec 2007, OPEN ACCESS MARiE ŠKARpOVá 17 vovaná poutní místa staršího, středověkého původu, tak především opoutní místa vznikající zcela nově.12 Prameny dokládají, že přibližně od přelomu 16.a17.století, tj.od doby počínajících cílených snah českého katolického kléru orehabilitaci poutnictví aoobnovu či vytváření nových poutních míst včeských zemích, získával status poutního místa včeské společnosti stále více na významu. Ještě intenzivněji se tak dálo zejména od poloviny 17.století, kdy se poutnictví stávalo stále více samozřejmou součástí náboženského habitu všech skupin české společnosti, takže iniciativa pro vznik poutních míst začala stále častěji vycházet od zbožných laiků.13 Postupně dokonce náboženské poutě nabyly takové intenzity, že to vedlo katolické osvícenské teology až ke kritice poutní praxe jako přebujelé ake snahám ojejí regulaci, ty však nebyly příliš úspěšné.14 Vdobě rozvinuté poutní kultury včeských zemích, tj.přibližně od druhé poloviny 17.století do tereziánských ajosefínských restrikcí, se tak status poutního místa stal zjevným symbolickým kapitálem: např.již samo vlastnictví milostného obrazu mohlo jeho majiteli či správci dopomoci kurčitým privilegiím či kposílení společenské prestiže.15 Pokud tedy došlo vkonkrétní svatyni krozvinutí poutnického provozu, pak ten správci poutního místa zajišťoval významnou pozici vnáboženském poli avposledku mu přinášel inezanedbatelný ekonomický profit (Kalista 2001, s.126 aj.; Čapská 2011, s.232). Klášterní komunity spravující poutní svatyně totiž zdlouhodobého hlediska vesměs prosperovaly, ato navzdory svým velkým finančním ajiným nákladům na výstavbu poutních areálů ajejich údržbu arozvoj. Není tedy divu, že řádové komunity spojení spoutními místy vesměs vítaly či oně přímo usilovaly16 aže s.242). Vznik či obnova poutních míst včeských zemích raného novověku byly pochopitelně ve svém úhrnu komplexnějším procesem, iniciovaným vedle řeholních řádů také dalšími komunitami (náboženskými bratrstvy aj.), ale též zbožnými jednotlivci (viz např.Louthan 2011, s.234–263). 12 Podle výzkumů Jiřího Mikulce lze středověký původ poutních míst doložených vČechách vobdobí 1620–1780 vysledovat pouze usedmi procent znich; vostatních případech šlo opoutní místa nově vzniklá, přičemž mezi nimi výrazně převažovala poutní místa pouze lokálního významu (Mikulec 2007, s.240–241). 13 Do budování poutních míst byly postupně zapojeny všechny skupiny tehdejší společnosti: zpočátku to byl především panovník, aristokracie, církevní hierarchie, klérus, mnišské ařeholní komunity, posléze ovšem stále častěji měšťané iprostí venkované (řadu příkladů zakládání poutních míst v17.a18.století nabízejí zejména zmoravské oblasti Malura— Ivánek 2019, s.121–459). 14 Ke kritickému postoji katolických osvícenských teologů kdobové poutní praxi akosvícenským státním restrikcím náboženských poutí viz např.nejnověji Malura— Ivánek 2019, s.28–30 (tam odkazy na další literaturu). 15 Tak např.poukazu na vlastnictví milostného obrazu Madony svatotomské úspěšně využíval brněnský augustiniánský konvent sv.Tomáše jako argumentu, sjehož pomocí dospíval ke kýženému cíli jak vprecedenčních sporech, jež vedl během druhé poloviny 17.století sjinými brněnskými řeholními řády, tak vúsilí získat pro svatotomského převora trvalé právo pontifikálií aopatskou hodnost (Černušák 2015, s.17–21). 16 Viz např.dlouhodobé úsilí řádu servitů profilovat se vZáalpí „jako řád zvláště vhodný pro správu mariánských poutních míst“ (Čapská 2011, s.166). Takto motivované jednání klášterních komunit pochopitelně nelze redukovat— jak ukázal zejména Pierre Bourdieu— OPEN ACCESS 18 SLOVO A SMYSL 36 se mnozí řádoví kněží té doby profilovali jako „ideoví poradci“ pro budování poutních míst zakládaných ziniciativy laiků.17 Jak ukázal Petr Kubín na příkladu svatoprokopské hagiografie aSázavského kláštera (Kubín 2011, s.219–251), již ve středověku usilovaly české kláštery, jejichž klášterní kostel disponoval potenciálem poutního místa, ojeho naplnění mj.pomocí hagiografie. Vždyť svatost azázrak, nepostradatelné kategorie poutního místa, jsou kategoriemi interpretačními: jen interpretací lze stanovit, zda určitá mimořádná, lidskou přirozenost přesahující událost je božského, či ďábelského původu aidentifikovat vpluralitě událostí lidského života shody smodelovým životem Ježíše Krista. Svatost či zázrak lze ustavit pouze komunikačním aktem, ato vprvé řadě verbálním: především slovo má moc inscenovat sakrální status. Slovem lze performovat ustavující událost, jež dané místo legitimizuje jako sakrální, aopět především slovem ji lze uchovávat vpaměti (viz tzv.zakladatelskou legendu); podobně tomu je iudalších momentů lidského kontaktu sdivinitou (viz vyprávění ozázracích aodějinách poutního místa včetně jeho posvátné topografie).18 Jestliže již mnohé středověké mnišské či řeholní komunity fungovaly jako iniciátor, objednavatel, konceptor, produktor irecipient hagiografie tematizující „svého“ světce,19 lze prakticky totéž sledovat ukomunit raně novověkých. Tyto hagiografické aktivity se přitom neomezovaly jen na literární projevy, jak dokládá např.setrvalé vytváření obrazových sérií hagiografického typu; vraném novověku se nadto hagiografie často šířila rovněž novými způsoby, např.jako součást polyžánrových či žánrově synkretických tištěných poutních knih apoutnických příruček.20 na utilitární ekonomický kalkul; jde mnohem spíše ojednání nezáměrné, jehož motorem je kolektivní víra (illusio), založená na shodě dispozic všech zaangažovaných aktérů náboženského pole, jejich společného habitu (Bourdieu 1998, s.105–150). 17 Známý je např.zásadní podíl františkána Jeronýma Veita na vzniku poutního místa Hory Kalvárie nad Jaroměřicemi uJevíčka, vybudovaného vprvní polovině 18.století na náklady šlechtického rodu Šubířů (Malura— Ivánek 2019, s.400–401). Podobně úmysl zámožného olomouckého měšťana Jana Andrýska vystavět vblízkosti Olomouce mariánský poutní chrám byl realizován jen díky premonstrátům zKlášterního Hradiska uOlomouce, na něž se Andrýsek obrátil; hradiští premonstráti také následně poutní chrám na Svatém Kopečku spravovali (ed. Sládek 1995, s.95–104; Malura— Ivánek 2019, s.122–123). 18 Na mnohé ztěchto textů už upozornilo dosavadní bádání, přistupovalo knim však převážně primárně jako kpísemným pramenům, znichž lze získat informace ohistorii příslušných poutních míst (Kalista 2001; Sládek 2000; četné stati in eds. Doležal— Kühne 2005 ad.) či komunit, které tato poutní místa spravovaly (vedle literatury vpozn.č.1 viz Elbel 2001; Čapská 2011 aj.), případně se zmiňovaly jako součást poutnické literatury (viz dále). Ksetrvalé oblibě hagiografických textů osvatých zakladatelích klášterních komunit vkatolických oblastech vraném novověku obecně viz Le Gall 2012, s.218. 19 Stranou pozornosti ponecháváme polytematické soubory typu hagiografických cyklů, atlasů, kalendárií či jinak koncipovaných hagiografických souborů, jakkoli byla hranice mezi nimi amonotematickými hagiografickými texty často prostupná (např.do pojednání věnovaného konkrétnímu mariánskému milostnému obrazu byly zařazeny pasáže typu mariánských atlasů či jednotlivě vzniklé legendy byly následně ve zkrácené aupravené podobě začleňovány do hagiografických souborů). 20 Kpoutnické literatuře raného novověku avůbec kliterárním projevům tematizujícím poutní místa viz Sládek 1994; ed. Sládek 1995, s.88–117; Malura 2017 ad. J.Malura aJ.IváOPEN ACCESS MARiE ŠKARpOVá 19 Hagiografie se tak podílela nejen na etablování určitého světeckého kultu ajeho dalším uchovávání arozvíjení, ale též na ustavení příslušné svatyně jako jeho ústředního centra, jako poutního místa, jak výstižně dokládá případ Svaté Hory uPříbrami. Podle svatohorských pramenů se totiž hromadné pouti na Svatou Horu nejenže nekonaly před rokem 1632, kdy je doložen vůbec první zázrak spojovaný se Svatohorskou madonou, ale vyhledávaným poutním místem se Svatá Hora, spravovaná od roku 1647 jezuity, stala teprve po roce 1652— ajak dokládají svatohorská diária, došlo ktomu náhle, téměř zroku na rok.21 Markéta Holubová tento „skokový“ nárůst popularity Svaté Hory spojuje se dvěma událostmi, jež se udály právě vroce 1652: tehdy byla jednak Svatohorská madona převezena na určitý čas do Prahy kvůli pořízení ryté kopie aběhem té doby byla vystavena kveřejné úctě vjezuitské koleji vKlementinu, jednak vtom roce vyšel vůbec první text oSvaté Hoře ajejí milostné mariánské sošce, spis Succurre miseris. Svatohorská Panna Marya jezuity Jiřího Konstance (Holubová 2015, s.34, 77). Byl to tedy zřejmě především on, kdo rozhodující měrou přispěl ke známosti tohoto poutního místa. Hagiografie iniciovaná a/nebo produkovaná ašířená určitou řádovou komunitou se tak zároveň stávala jednou zforem její sebeprezentace, nástrojem její legitimizace aupevňování vlastních pozic vmístní iuniverzální církvi.22 Na hagiografii produkovanou klášterními komunitami spravujícími poutní svatyně lze tedy pohlížet jako na typ kulturního kapitálu vbourdieuovském smyslu; nechceme však ignorovat textualitu hagiografického diskurzu aredukovat texty na dokumenty pohybu kapitálu vsociálním poli, spíše nám jde oto sledovat, jak dynamicky utvářejí významy ařečově konstituují realitu. Jedním zcílů této stati tedy je studium hagiografie raného novověku jako souboru vzájemně provázaných různých typů textových praxí, jejichž prostřednictvím klášterní komunity utvářely, udržovaly aposilovaly vazby nejen mezi svými členy asvou příslušnost křeholnímu či mnišskému řádu— včetně vazeb ke generacím předchozím igeneracím budoucím, tj.kultivovaly tímto způsobem svou kolektivní paměť—, ale též vazby sokolním světem ise skutečnostmi tento svět přesahujícími.23 Chceme se dotazovat po významu českých raně novověkých klášterů pro hagiografickou tvorbu, po vztahu hagiografie asvěteckého kultu: jak se hagiografie podílela na etablování určitého místa jako místa poutního, na udržování tohoto statusu ina jeho rozvoji ajak se zároveň poutní místo stávalo stimulem hagiografické produkce. nek přitom upozornili na klášterní provenienci mnoha znich (Malura— Ivánek 2019, s.26), podobně jako to konstatoval již Zdeněk Kalista (2001, s.127). 21 Nárůst počtu poutníků je skutečně markantní: jestliže roku 1652 na Svatou Horu doputovalo podle tamního diária 1821 věřících, orok později to bylo téměř 15 000 věřících (Holubová 2015, s.77). 22 Jak přesvědčivě ukázala na příkladu servitského řádu ahagiografie servitské provenience, plnící mj.funkci legitimizačních narativů, Veronika Čapská (2011). 23 Hagiografie byla vraném novověku stále vprvé řadě náboženským úkonem akomunikačním nástrojem. OPEN ACCESS 20 SLOVO A SMYSL 36 I.2 KLÁŠTER SV.JANA POD SKALOU JAKO CENTRUM SVATOIVANSKÉHO KULTU Jako modelový příklad raně novověkého kláštera, jehož kostel se podařilo ustavit za poutní svatyni, může sloužit benediktinská komunita ve Svatém Janě pod Skalou, ato již proto, že doba její existence se de facto kryje sraným novověkem, přesněji se 17.a18.stoletím. Za počátek Svatojanského kláštera lze sice považovat přesídlení benediktinské komunity zOstrovského kláštera do jejího proboštství ve Svatém Janě pod Skalou, kněmuž došlo nejpozději vprvní polovině 16.století,24 avšak její živoření, započaté vypálením Ostrovského kláštera husity vroce 1420 apokračující postupným rozchvácením téměř veškerých klášterních statků, prakticky trvalo až do počátku 17.století, ne-li do konce třicetileté války (Boháč 1999, s.30–39). Existence svatojanské klášterní komunity pak byla ukončena vroce 1785, kdy byl klášter zrušen Josefem II. Svatojanský klášter náleží ktypu kláštera vzniklého nad hrobem světce, vtomto případě nad hrobem poustevníka Ivana. Za jeho úplný počátek tak lze považovat darování skalní kaple sv.Jana Křtitele— podle tradice místa Ivanova nejdelšího poustevnického pobytu ismrti ataké místa uchovávání jeho tělesných ostatků— ostrovským benediktinům,25 kteří si při ní zbudovali mnišské obydlí (cellu) ata se následně stala základem pro vznik proboštství, kněmuž došlo zřejmě na počátku 14.století (Boháč 1999, s.27). Nicméně snahy etablovat svatojanskou skalní kapli jako poutní místo jsou doložitelné opět teprve od posledních desetiletí 16.století, jakkoli nejstarší, byť sporé doklady okultu svatého poustevníka Ivana pocházejí již zdoby dřívější. Svatojanský klášterní kostel tedy nepatří mezi svatyně, které by už ve středověku prokazatelně fungovaly jako poutní místo celozemského významu,26 jež by bylo vraném novověku pouze obnoveno, ani nešlo ozavedenou poutní svatyni středověkého původu, jež by byla teprve vraném novověku nově spojena sklášterní komunitou pověřenou její správou. Jako poutní svatyni se svatojanský klášterní kostel podařilo trvale etablovat až právě během raného novověku.27 Josefínské zrušení kláštera pak 24 Již po zničení Ostrovského kláštera husity pobýval ostrovský opat smnichy částečně ve Svatém Janě pod Skalou; po neúspěšných pokusech ostavební obnovu Ostrovského kláštera komunita definitivně přesídlila do Svatého Jana pod Skalou vroce 1532, ovšem již od roku 1517 užíval ostrovský opat titul „uSv. Jana na Ostrově ave Skalách“ (Kořán 1987, s.220). 25 Ktomu mělo podle svědectví písemných pramenů dojít vprvní polovině 11.století: podle svatojanského klášterního urbáře ze 14.století tak učinili vroce 1020 páni zHázmburka uvedením mnichů zOstrovského kláštera ke skalní kapli, podle Neplachovy kroniky měl darovat skalní kapli ostrovským benediktinům roku 1033, tj.ještě za vlády knížete Oldřicha, Břetislav I.Ostrovské vlastnictví skalní kaple sv.Jana Křtitele je ovšem bezpečně doloženo teprve listinou Přemysla Otakara I. zroku 1205 (Kotrba 1944, s. [5]–[6]; Boháč 1999, s.27). 26 Pro středověk lze oSvatém Janě pod Skalou uvažovat nanejvýš jako opoutním místě lokálního významu (Hrdina 1999, s.195). 27 Podobně iuřady raně novověkých poutních míst, vnichž byl centrem kultu milostný obraz či socha středověkého původu, často veškeré doklady ouctívání daného kultického objektu jako zázračného procházejí až zdoby potridentské, jako tomu je např.uStaroboleslavského paládia (Royt 2011, s.91–93) či Madony svatohorské (Holubová 2015, s.38). OPEN ACCESS MARiE ŠKARpOVá 21 sice neznamenalo zánik poutního místa ve Svatém Janě pod Skalou, skončila však jeho správa klášterní komunitou: klášterní kostel se stal farním, aprovoz poutního místa musel být institucionálně zajišťován jinak. Svatý Jan pod Skalou představuje specifický typ křesťanského poutního místa také vtom, že poustevník Ivan, ač uctíván jako svatý, nebyl nikdy oficiálně svatořečen. Ivanská hagiografická produkce tedy umožňuje sledovat hagiografické praxe zaměřené na etablování světeckého kultu vsituaci, kdy není možné pracovat sautoritativními texty typu kanonizační buly nebo snarativy okanonizačním řízení či jiném aktu legitimizace světeckého kultu církevní autoritou, kdy chybí jeden znejvýraznějších impulzů pro hagiografickou produkci, kanonizace.28 Ivanská hagiografie je zároveň příkladem neúspěšného pokusu oprosazení světeckého kultu, nabízející možnost studia limitů hagiografie ajejích selhání. Vždyť kult svatého poustevníka Ivana se nejen nepodařilo etablovat na úrovni univerzální (rozuměj římskokatolické) církve, ale— nahlíženo zdlouhodobé perspektivy— nakonec se neprosadil ani vlokální, české církvi azřejmě nikdy výrazněji nevyšel mimo své centrum ve Svatém Janě pod Skalou (Tichý 1943, s.34; Uhlíř 1993, s.267).29 Vtéto souvislosti jistě nepřekvapuje, že převážná většina dochovaných textů sivanskou tematikou (včetně textů vydaných vzahraničí)30 je nejen bohemikálního původu,31 ale že je zároveň lze 28 Zároveň se tím otevírá možnost pokusit se identifikovat výchozí nezbytné podmínky hagiografické tvorby vraném novověku, tj.vdobě, vníž římskokatolická církev usilovala— vreakci na reformační kritiku světeckých kultů azbožných praxí snimi spojených coby zavánějících modloslužbou— jednak oočištění světeckých kultů od pověrečných praktik, jednak opřesnější definování procesů veřejného přiznání statusu svatosti církevní autoritou azároveň ojejich plnou centralizaci, mj.ustanovením římské kongregace ritu roku 1588 apotvrzením papežovy výlučné autority při kanonizaci roku 1610. Vedle již zavedeného avpotridentské době nově zrevidovaného institutu papežské kanonizace to byly též další způsoby získání prestižního statusu vrámci univerzální církve, zejména zápis světce do Římského martyrologia umožňující (závazné nebo alespoň nezávazné) slavení památky daného světce vcelé katolické církvi; usvětců uctívaných pouze vmístní, partikulární církvi pak schválení vlastních liturgických světců římskou kurií atd. Toto potridentské zpřísnění kanonizační praxe způsobilo, že zdaleka ne všem místním světeckým kultům (jak stávajícím, tak nově se vytvářejícím) se podařilo získat oficiální uznání církevní autoritou (viz např.Ducreux 2016). 29 Úcta kpoustevníku Ivanovi je ostatně dodnes oficiálně povolena vden jeho svátku (25.června) pouze vmístě uchovávání jeho ostatků, ve Svatém Janě pod Skalou. Sv.Ivanovi proto nebyl doposud zasvěcen žádný kostel ani oltář. Donedávna mu zřejmě nebyla zasvěcena ani žádná kaple, teprve vroce 2007 byla vysvěcena kaple sv.Ivana vSedlci ve středních Čechách (ke sporné existenci barokní kaple sv.Ivana uChocerad viz Herold 2002, s.188). 30 Jde oivanské legendy zařazené do raně novověkých univerzalisticky pojatých hagiografických projektů, pokoušejících se shromáždit texty ovšech svatých uctívaných vcelých dějinách katolické církve, jejichž velkoryse koncipované selekční kritérium nebylo podmíněno závazností církevní autority, nýbrž závazností dochovaného (písemného) pramene. 31 Pomineme-li nečetné literární projevy spojené súctou poustevníka Ivana (Ivana Českého) uvýchodních křesťanů isporé pokusy zprvní poloviny 17.století etablovat kult poustevníka Ivana, jenž byl podle některých legend chorvatského původu, vkatolické hagiografii chorvatské provenience (Ducreux 2016, s.115, pozn.41). OPEN ACCESS 28 SLOVO A SMYSL 36 jezuitských bibliografií.53 Na základě všech dochovaných pramenů se totiž nabízí tato rekonstrukce vzniku Bridelova českého Života sv.Ivana: jeho první, stručnější verze, iniciovaná Sobkem, zůstala vrukopisné podobě, přestože byla roku 1656 společně sBridelovou latinskou ivanskou legendou připravena ktisku azískala iaprobaci; Jezuitská tiskárna nicméně vnásledujícím roce (1657) český ivanský text zvlastní iniciativy vydala (súdajem na titulním listě, že je „spovolením vrchnosti vytištěný“), ovšem vrozšířené, dopracované podobě azároveň ho při té příležitosti nově doplnila odedikaci Sobkovi. To se následně stalo— jak rovněž víme ze Sobkova dopisu— záminkou ke stížnosti tehdejšího cenzora, pražského generálního vikáře Jana Františka Rasche zAschenfeldu, který argumentoval tím, že aprobace byla udělena první verzi Života sv.Ivana, aže se tedy před jeho vytištěním opomenula předložit cenzuře ke schválení ona dodatečně zařazená dedikace.54 53 Vanonymním Catalogu je jako první položka soupisu Bridelovy literární činnosti uvedeno: „Fridericus Bridelius, Bohemus Altomutensis, composuit et impressit suo non addito nomine Vitam D.Iuani, primi in Bohemia eremitae, lingua patriâ, in 12, Pragae, typis Universitatis 1657“ (fol. 11a; cit.dle Škarka 1969, s.42); samostatně, jako desátá položka vpořadí se vněm pak objevuje údaj „Item composuit vitam compendiosam S.Iuani et deouotiones ad eundem, in 16.“ (tamtéž). Sotvell pak následně spojil oba údaje do podoby „[…]edidit lingua vernacula tacito suo nomine Vitam B. Iuani, primi in Bohemia eremitae— Pragae, typis Vniversitatis 1657, in 12. Item Vitam compendiosam euisdem. Ibidem in 16.“ (s.267; cit.dle Škarka 1969, s.44). Škarka četl označení „vitam compendiosam“ jako „obšírnější Život“ avztahoval ho ktisku zroku 1657, vzniklé nesrovnalosti ve formátech obou verzí (tisk zroku 1657 je ve formátu dvanácterky, rukopis ve formátu šestnácterky) pak vysvětloval jako nedopatření (Škarka 1969, s.52). Pokud ovšem budeme adjektivum „compendiosus“ číst vjeho dalším možném významu jako „zkrácený“, „stručný“, údaje oknižních formátech si neodporují. Starší pramen (Catalogus) navíc vpřípadě „vita compendiosa“ explicitně neuvádí, že by byla vytištěna. 54 Sobkův dopis neznámému členu pražské konzistoře svědčí zároveň ojistém napětí, jež ssebou tehdy úsilí opropagaci kultu poustevníka Ivana neslo. Sobek vněm totiž popisuje především svou kontroverzi scenzorem Raschem zAschenfeldu, jež se měla týkat především toho, zda poustevníku Ivanovi přísluší titul svatý. Rasch tvrdil, že jelikož Ivan nebyl kanonizován, označení svatý mu nepřísluší. Sobek však argumentoval starobylostí ivanského kultu apoukazoval též na to, že Jan Nepomucký také nebyl kanonizován, apřesto je nazýván svatým. Žádné platné nařízení vté věci však tehdy asi vydáno nebylo (Tadra 1906b, s.423; Tichý 1958, s.189–192). Celá kauza ukazuje, že vpotridentské římskokatolické církvi, která nově definovala podmínky pro nakládání sčetnými lokálními světeckými kulty nepotvrzenými papežskou kanonizací, nebylo označování nekanonizovaných osob za svaté bezproblémové ani včeském prostředí. Podobně to dokládá např.spis Vestigium Boemiae piae, sepsaný původně Albrechtem Chanovským anásledně podstatně doplněný Janem Tannerem, který ho také roku 1659 vydal. Koznačování dosud nekanonizovaných osob za svaté, blahoslavené či mučedníky se vněm Tanner vyjádřil opakovaně: jednak vúvodním textu nazvaném Protestatio (s.5–6), jednak ve zvláštní pasáži vkapitole Sancti Boemi (s.37–38), vnichž se zřekl jakékoli snahy zavádět kult dosud nekanonizovaných osob azcela se podřídil autoritě církve. Jako důvod pro užívání označení „svatý“ unekanonizovaných osob uvedl vedle poukazu na to, že jde de facto ozavedenou praxi, zejména snahu zachovat původní názvosloví Chanovského (viz též Mikulec 1994, s.773, pozn.20). OPEN ACCESS MARiE ŠKARpOVá 29 Sobkovy ambice týkající se svatoivanského kultu ostatně naznačuje ijedna pasáž zoné jezuitské dedikace ve vydání Života sv.Ivana zroku 1657. Podle ní měl Sobek usilovat opapežské potvrzení úcty kpoustevníku Ivanovi, atedy ojejí rozšíření na celou katolickou církev.55 Ostatně isám Život sv.Ivana lze označit jako apologii Ivanovy svatosti. Je vněm nápadná snaha upozorňovat na totožné či analogické rysy Ivanova života sživoty starozákonních ikřesťanských svatých poustevníků (ed. Kopecký 1999, s.51–53), kteří vtextu získávají funkci Ivanových předobrazů, atento způsob začleňování eremity Ivana mezi svaté muže tak lze zároveň číst jako snahu dodat itímto způsobem přesvědčivé doklady ojeho svatosti. Stojí za zmínku, že rovněž tyto pasáže byly do Bridelova textu zařazeny dodatečně, až do vydání zroku 1657. Ostatně vobou Bridelových ivanských legendách je zjevná snaha doložit pravost prezentovaných údajů, jež je soustředěna především do rámcových, úvodních azávěrečných částí. Legitimizační nárok je vobou legendách založen ne na instanci autora (jak vydání českého, tak latinského textu bylo anonymní, oba osvém autorovi důsledně mlčí),56 nýbrž vprvé řadě na tradiční kategorii auctoritas, na zdůrazňovaných odkazech na starší texty, stavěných do pozice autorit garantujících hodnověrnost prezentovaných údajů. Český Život sv.Ivana, podle formulace ztitulního listu „zhistorií sebraný“, se tak odvolává jednak na blíže nespecifikované „kroniky hodnověrné“, jednak explicitně na Hájkovu Kroniku českou (ed. Kopecký 1999, s.45 a62),57 zníž také Bridel pro svůj text převzal některé pasáže (Škarka 1969, s.65). To však zjevně nebylo vnímáno jako dostačující, neboť vzávěru Života sv.Ivana se tematizuje nedostatek svatoivanských pramenů, zapříčiněný nejen pohnutou válečnou dobou, ale též jejich úmyslným ničením vminulých dobách.58 VBridelově latinském textu pak byla zvolena poněkud jiná legitimizační strategie: hned po dedikaci byla zařazena pod titulem Synopsis vitae S.Ivani. Ex Nicolao 55 „Když dá Pán Bůh, Vaše ráčí vysoce důstojná velebnost vesele svýma očima spatřiti konec žádostivých prací svých, péčí astarostí, když přijde ten žádostivý aveselý milý všem dobrým, zvláště krajanům vinšovaný den, vněmžto svatý Ivan, spochválením svaté apoštolské stolice, netoliko jen, jako až posavád vsvém koutku, ale vůbec veřejně, ode vší katolické církve po všem světě, náš první křesťan, krajan, obyvatel, soused, královská krev, udatný bojovník, zlých duchův odporník, světa vítězitel, krása pustin aKrálovství českého ozdoba, více avícejí rozhlášen, ctěn aveleben bude“ (ed. Kopecký 1999, s.30, zvýraznila M.Š.). 56 Bridelovo jméno bylo uvedeno pouze na titulním listě rukopisu první textové verze českého Života sv.Ivana. 57 Tato dobová autorita nejen Hájkovy kroniky, ale historiografických textů vůbec byla založena— jak upozornila Lenka Řezníková— na dobovém přesvědčení, že „historie“, tj.text vytvořený vtzv.historickém modu psaní, pojednává ověcech, jež se reálně staly (res facta), atedy vsobě obsahuje význam fakticity aje třeba ho číst jako očité svědectví jeho autora, příp. svědectví jiných lidí, která autor svým textem zprostředkovává (Řezníková 2018, s.183–191). 58 „Nebylo tak mnoho oněm [tj.osv. Ivanovi] minulých let naslejchat, snad nebo proto, že ta dobrodiní, které Pán Bůh skrze přímluvu aorodování jeho působil, nebyly zaznamenaná. Anebo pro ty nešťastné vojenské léta, jak ityto, tak též ijiné věci paměti hodné pominuly, azahynuly, anebo že kacířstvo, které se všem svatým rouhalo, to, co oněm poznamenáno bylo, ututlalo audusilo“ (ed. Kopecký 1999, s.64). OPEN ACCESS 30 SLOVO A SMYSL 36 Salio Pragensis ivanská legenda Mikuláše Salia59 ([Bridelius] 1656, fol. B2v–B3v), čímž byla tomuto textu jezuity zprvní, zakladatelské generace českého Tovaryšstva Ježíšova přiřčena pozice základní autority. Ta ovšem zjevně nebyla nijak samozřejmá, proto musela být raději podpořena ještě přímo autoritou samého papeže: na závěr Saliova textu byl připojen údaj ojeho převzetí zhagiografického tisku francouzského benediktina Benedicta Gonona Vitae et sententiae patrum Occidentis, dedikovaného papeži Urbanovi VIII.60 To vše svědčí nejen onesamozřejmosti kultu svatého poustevníka Ivana voné době, ale též odobových sebeprezentačních snahách českých jezuitů.61 59 Český jezuita Mikuláš (Nicolaus) Salius (asi 1544–1596) je literárním dějepisectvím interpretován jako autor českých náboženských her ačeský kazatel (nejnověji Hejnic— Martínek 1982; Jacková 2007, s.518), jeho latinská hagiografická tvorba— ač dobře známá od dob Balbínových (viz Jireček 1876)— dosud zůstává stranou pozornosti. Svatoivanskou legendu sepsal Salius latinsky, ato zejména na základě Hájkovy kroniky (Vašica 1938, s.67–69), ale posléze byla převedena ido češtiny aněmčiny. Saliova latinská legenda se dochovala jako součást jeho souboru očeských patronech Vitae sanctorum Bohemiae patronorum, dochovaného pouze rukopisně (Národní knihovna, sign. VII F 20, fol.2r–6r), její česká verze pak jako součást anonymního rukopisného souboru česky psaných legend očeských světcích, pocházejícího zřejmě zprvní poloviny 17.století (Vědecká knihovna vOlomouci, sign. M I550, přív. 3, fol.41r–45v). Překladem Saliovy legendy do němčiny byl podle Josefa Vašici (1938, s.288) text Das Leben des heil. Ivani Einsiedlers, který se měl dochovat vrukopise břevnovské provenience zroku 1660 atiskem vyjít vletech 1733 a1740, zatím se mi ho však nepodařilo dohledat. Současně byla Saliova latinská ivanská legenda zařazována do velkých zahraničních hagiografických svodů: do souboru legend osvatých poustevnících francouzského benediktina Benedicta Gonona Vitae et sententiae patrum Occidentis (Gononus 1625, s.162–163) apředevším do jednoho znejpopulárnějších hagiografických souborů raného novověku, spisu německého kartuziána Laurentia Suria De probatis sanctorum vitis (Surius 1618, s.326), který během 17.a18.století vyšel též několikrát česky, vrůzně rozšiřované verzi. 60 „Hactenus Benedictus Cononus (sic!) Burgensis Monachus Caelestinus Lugdunensis, in Vitis PP. occidentalis Urbano VIII. Anno 1614 dedicatis ex Nicolao Salio Pragensi“ ([Bridelius] 1656, fol. B3v). 61 Bridelovo využití svatoivanského tématu ksebeprezentaci řádu, jehož byl členem, nebylo ve své době ojedinělé, jak dosvědčují dva oněco mladší texty rovněž jezuitské provenience: školská hra Divus Ivanus „osv. Ivanu, synovi krále dalmatského ačeském patronu“, kterou roku 1674 Sobkovi již jako pražskému arcibiskupu dedikovala Klementinská jezuitská kolej, aspis Bohuslava Balbína Diva Montis Sancti (1665) okultu P.Marie Svatohorské ahistorii poutního místa Svatá Hora uPříbrami, vté době již spravovaného Tovaryšstvem Ježíšovým. Do jeho přídavku nazvaného Historiae beatissime Virginis in Sancto Monte Societatis Iesu, Auctarium I.Sacra Memorabilia continens Regionis illius, quae circa S.Montem sita est […] totiž Balbín zařadil mj.stručnou ivanskou legendu spojednáním odějinách Svatojanského kláštera apřipojil též výklad ojeskyních akamenech Podbrdska spojovaných ústní tradicí se svatým poustevníkem Ivanem (Balbinus 1665, s.7–18). Tímto textem tak nejen začlenil kult eremity ze Svatého Jana pod Skalou do posvátné topografie středních Čech, ale zároveň též konstruoval její hierarchizované uspořádání, když za ideové centrum celé oblasti— jak je zřejmé už ztitulu přídavku— de facto prohlásil jezuitskou mariánskou Svatou Horu. OPEN ACCESS MARiE ŠKARpOVá 31 Vpolovině 17.století už však zaštítění písemnou autoritou evidentně nepostačovalo abylo třeba argumentovat ipomocí dalších typů autorit. Vdedikaci českého Života sv.Ivana se tak tematizují očití, avšak již nežijící svědkové— ato opět zřad Tovaryšstva Ježíšova— zázraků událých na přímluvu svatého poustevníka Ivana, jejichž svědectví nebyla bohužel zaznamenána.62 Vedle nich se však především vypočítávají „němí“ hmotní svědkové Ivanovy svatosti, tj.objekty aprostory (kameny apřírodní komín vivanské jeskyni, pramen) dotýkané svatým poustevníkem, které jsou coby sekundární relikvie zdrojem zázračné uzdravující síly, ivotivní dary svědčící oudálých zázracích. Tyto autority jsou zdůrazněny zejména vlatinské Vita S.Ivani, zakončené textem nazvaným Anacephalaeosis rerum de sancto Ivano memorabilium. Signa sanctitatis eiusdem ([Bridelius] 1656, fol. I2v–I3r), vněmž jsou formou výčtu sumarizovány jako pointa celé knihy.63 UBridelova latinského ičeského ivanského textu je tedy zřejmý časový souběh jejich vydání spočátkem velkolepých stavebních aktivit ve Svatém Janě pod Skalou, spojených súsilím opanovnický patronát ascírkevně právní konsolidací svatojanské benediktinské komunity. Zřejmé je iSobkovo angažmá při vzniku obou Bridelových textů avůbec jistý druh spolupráce svatojanských benediktinů apražských jezuitů. Na konci 16.století při jezuitském zavádění poutí do Svatého Jana pod Skalou spolu svatojanští benediktini apražští jezuité dle Anny Ohlidal nijak nespolupracovali, resp.otom vpramenech nejsou žádné informace (Ohlidal 2006, s.216), jakkoli si lze asi jen těžko představit, že by nalezení ostatků poustevníka Ivana svatojanským opatem Veitem Hifftlem ve svatojanské jeskyni, kněmuž mělo dojít vroce 1589 (podle jiných pramenů již roku 1583), apravidelné poutě ke hrobu poustevníka Ivana, organizované pražskými jezuity každoročně od roku 1593, spolu nijak nesouvisely. Pro období opůl století mladší ovšem ospolupráci duchovních synů Benedikta zNursie aIgnáce zLoyoly ve věci svatoivanského kultu není pochybností. Vznik Bridelovy latinské ičeské ivanské legendy ukazuje jednu zmožných podob „dělby“ práce napříč řádovými komunitami při textové produkci vpolovině 17.století: benediktin Sobek dává téma ainiciuje sám vznik textu, jezuita Bridel se stává jeho hlavním realizátorem, využívaje přitom mj.starší texty jezuitské provenience, unichž zároveň posiluje jejich status autority, atext se následně distribuuje vtištěné podobě pořízené voficíně provozované opět jezuity.64 62 „Ó ký byli někteří živi, plnou bychom knížku hodnověrných svědkův měli, kteří by nám kdoplnění této knížky velmi dostateční nápomocní byli. Ráčil nám Pán Bůh brzy ztoho světa pojíti ctihodného kněze pátera Jana Hubacia zTovaryšstva Ježíšového, muže dobré azasloužilé vměstech pražských paměti, horlivého milovníka jak jiných, tak islavné pouti staroivanské. Ten omnohých divích vědomost maje […] Ale všechno to vzapomenutí přišlo, že taková se vpříběhy vojenské dobrodiní nezaznamenaly“ (ed. Kopecký 1999, s.30). Kpřesvědčení opravdivostním statusu instituce svědka, všeobecně sdíleném vevropské společnosti již od dob antiky, viz Řezníková 2018, s.140–155. 63 Text vrcholí vypočítáváním jmen urozených poutníků (zejména zpanovnického rodu) do Svatého Jana pod Skalou ijejich darů sv.Ivanovi, dokazujících prestiž tohoto poutního místa ijeho světce. 64 Podobně tomu bylo také vpřípadě dalšího hagiografického textu vytvořeného Fridrichem Bridelem, legendy Sláva svatoprokopská (1662): také vtomto případě byli objednavateli textu benediktini, konkrétně sázavská komunita, která je též podepsána pod dedikací knihy. OPEN ACCESS 32 SLOVO A SMYSL 36 Sobkova úcta ke svatému poustevníku Ivanovi se přitom neomezovala jen na období jeho opatování ve Svatém Janě pod Skalou. Doklady oní lze nalézt izdoby, kdy byl již pražským arcibiskupem: právě zní pocházejí téměř všechna známá vyobrazení poustevníka Ivana ve svatovítské katedrále (Ševčík 2002, s.95). Sobkův kult eremity Ivana vdobě jeho pražského episkopátu je ovšem třeba vnímat již vjiném kontextu, jak naznačuje německý spisek Thesaurus sacer. Geistlicher Kirchen-Schatz der Königlichen Haupt-Kirchen des Ertzstiffts S.Viti zu Prag, jenž vyšel roku 1673 se Sobkovou dedikací nevěstě Leopolda I.Klaudii.65 Tento arcibiskupův knižní dárek nové české královně je souborem legend očeských zemských patronech66 včetně poustevníka Ivana ([Dlouhoveský]? 1673, s.118–135), prezentovaného jako „Patron deß Königreichs Böhmen“, tedy jako samozřejmý člen panteonu českých zemských patronů. Jako pražský arcibiskup tak Sobek navázal zejména na snahy svých předchůdců na svatovojtěšském stolci, kteří usilovali— srůznou mírou úspěšnosti— již nejpozději od počátku 17.století ve své arcidiecézi (znovu)obnovit slavení svátků českých zemských patronů azároveň získat od římské kongregace ritu pro svou arcidiecézi schválení vlastních liturgických textů (officia propria) pro svátky českých světců, tj.etablovat „českou svatost“ jako nedílnou součást univerzální ipartikulární, české církve (Ducreux 2015, s.244–248; Ducreux 2016, s.106–107, 114–116). Sobek pokračoval zejména vúsilí započatém již kardinálem Harrachem prosadit rozšíření kultu sv.Václava na celou katolickou církev, apověřil proto Bohuslava Balbína sepsáním latinského spisku Gloria santissimi ducis et martyris Wenceslai (1669), jejž následně zaslal jako knižní dárek papeži Klementovi IX. sžádostí ozápis sv.Václava do Římského breviáře (Ducreux 2016, s.113–114). Za vydatné panovníkovy pomoci se mu skutečně podařilo roku 1670 zapsání dosáhnout azároveň získal plnomocné odpustky pro poutníky kVáclavovu hrobu ve svatovítské katedrále.67 Jak zdůraznila již Marie-Élizabeth Ducreuxová, posílení kultu českých zemských patronů vcírkvi místní iuniverzální lze označit přímo za jednu zpriorit Sobkova episkopátu (Ducreux 2016, s.115). Od pozdního 17.století však byla hagiografická produkce svatojanské isázavské provenience zřejmě realizována výhradně členy vlastních komunit, neboť doklady opodobném typu literární spolupráce napříč řádovými komunitami mizí, resp.doložena je pouze spolupráce vpodobě učenecké debaty vedené korespondenčně. 65 Sobek je proto také některými badateli (Tichý 1958, s.192; Ducreux 2016, s.116) považován za autora spisku, jiní ovšem jeho autorství připisují svatovítskému kanovníkovi apozdějšímu pražskému pomocnému biskupu Janu Ignáci Dlouhoveskému (viz Smyčková 2012, s. X). 66 Legendy jsou přitom prokládány pasážemi modlitebního arozjímavého charakteru psanými prózou iveršem, text má tedy opět— nepřekvapivě— prosimetrickou podobu, jako vpřípadě Bridelových ivanských hagiografií. 67 Kdalším Sobkovým aktivitám týkajícím se obnovy svatovítské katedrály jako poutní svatyně viz dále. OPEN ACCESS MARiE ŠKARpOVá 33 III. IVANSKÁ HAGIOGRAFIE JAKO KOLEKTIVNÍ PROJEKT SPOLUPRÁCE ŘEHOLNÍHO AMNIŠSKÉHO ŘÁDU Pokusili jsme se ukázat, že oba svatoivanské texty zpadesátých let 17.století, ač vytvořené jezuitou avytištěné vJezuitské tiskárně, byly svým vznikem zároveň spojeny sbenediktinským klášterem sv.Jana pod Skalou. Autory svatoivanské literární produkce je ostatně třeba dlouho hledat mimo vlastní svatojanskou klášterní komunitu. Ta totiž zjevně— asi především vzhledem ke svému malému početnímu stavu68— dlouho nedisponovala členy spředpoklady pro literární tvorbu. Situace se změnila až nejpozději na konci 17.století, odkdy se naopak ve Svatojanském klášteře postupně rekrutovala řada literátů více generací, systematicky sepisujících texty osvatém poustevníku Ivanovi (Tadra 1906b).69 Dochovaná svatoivanská literární produkce též potvrzuje, že české hagiografy je pro velkou část 16.a17.století zapotřebí hledat zejména mezi členy Tovaryšstva Ježíšova.70 Vysvětlení nespočívá zřejmě jen vsebepojetí jezuitů jako služebníků Slova, atedy vřádovém důraze kladeném na osvojení všech dobově potřebných textových praxí, ave skutečnosti, že se Tovaryšstvo Ježíšovo po svém uvedení do Čech roku 1556 brzy stalo nejpočetnějším řeholním společenstvím vzemi (adisponovalo tedy inejvětším literárním potenciálem), ale též vtom, že tento řád, založený teprve roku 1534, vdané době neměl ještě téměř žádné vlastní řádové dějiny ani vlastní řádové světce (kanonizace prvních jezuitů, Ignáce zLoyoly aFrantiška Xaverského, proběhla teprve roku 1622).71 To vše pravděpodobně přispělo kvelkému angažmá Tovaryšstva 68 Od přesídlení zOstrova až do Sobkova opatování byla svatojanská komunita (ikvůli neutěšené hospodářské situaci) nepočetná, např.na počátku 17.století na tom byl klášter tak špatně, že vněm mohl vedle opata žít nanejvýš jeden bratr; často také byli mniši do Svatého Jana pod Skalou dosazováni zjiných českých benediktinských klášterů. Teprve za opata Kašpara Eimera (1678–1695) se situace zkonsolidovala natolik, že počet mnichů ve svatojanské komunitě mohl dosáhnout dvanácti (Podlaha 1908, s.52; Vilímková— Preiss 1989, s.131). 69 Podobnou situaci lze zřejmě předpokládat ipro další české raně novověké klášterní komunity „tradičních“, ze středověku pocházejících mnišských ařeholních řádů, které podobně procházely zejména během 16.století apočátku 17.století silnou personální krizí. 70 Případně mezi kanovníky svatovítské kapituly (pro svatoivanskou hagiografii to byl Jiří Barthold Pontanus zBreitenberka, autor ivanské legendy vydané na počátku devadesátých let 16.století vlatinské, české iněmecké verzi). Hagiografická produkce svatovítských kanovníků se totiž vraném novověku tematicky zaměřovala nejen na svatovítskou katedrálu jako poutní místo mnoha starobylých světeckých kultů, ale mnohdy zároveň na českou církev jako celek či na české světce vůbec. Status svatovítské katedrály coby sídla primase české církve umožňoval interpretovat kapitulu sv.Víta jako společenství pečující nejen ohlavní kostel pražské arcidiecéze, ale vzhledem ke svému přednímu postavení vmístní církvi též osebeprezentaci celé české církve. 71 Byť pochopitelně ijezuité ovytváření vlastní řádové hagiografie velmi pečovali, dokonce si vytváření textů specifického hagiografického typu (elogií) stanovili řádovým předpisem. Záhy začali sepisovat hagiografické texty osvém zakladateli idalších (nejen kanonizovaných či beatifikovaných) členech Tovaryšstva Ježíšova azejména během druhé poloviny 17.století sestavovali též obsáhlé soubory ojezuitech svatého (vzorového) života, ať už na OPEN ACCESS 34 SLOVO A SMYSL 36 Ježíšova vhagiografické produkci vrámci univerzální církve (stačí vzpomenout ambiciózní bollandistický projekt Acta sanctorum), ale též církví místních.72 Spolupráce benediktinského opata aposléze pražského arcibiskupa Sobka sjezuity naznačuje, jak tento typ kooperace Tovaryšstvu Ježíšovu, vté době stále ještě relativně novému řeholnímu společenství včeských zemích, umožnil vytvářet či posilovat sociální vazby se „starými“, včeských zemích již etablovanými řády ispředstavenými místní církve ataké tímto způsobem získávat, resp.posilovat či udržovat svou stále ještě relativně novou pozici vdaném sociálním poli.73 Jedním znejaktivnějších členů svatojanské klášterní komunity podílejících se na ivanské hagiografické produkci se jeví být Matouš Ferdinand Sobek zBilenberka. Pokus připsat mu autorství latinské ačeské svatoivanské legendy zpadesátých let 17.století nebo svatoivanských písňových textů svatojanské provenience dochovaných až vrukopisech z18.století (Tichý 1944; Tichý 1947; Tichý 1958) sice nebyl úspěšný, jako zajímavější se však ukazují jiné Sobkovy aktivity vdobovém literárním dění. Sobek jako svatojanský opat prokazatelně inicioval vznik jedněch zliterárně nejhodnotnějších textů se svatoivanskou tematikou azároveň dokázal zajistit aobhájit jejich vydání tiskem. Se změnou jeho postavení vcírkevní hierarchii, tj.po jeho nástupu na svatovojtěšský stolec, vobjednavatelské činnosti neustal, pozměnily se však jeho preference. Vpozici primase české církve pro něho přestal být kult poustevníka Ivana primární záležitostí, nicméně nadále ho podporoval aprezentoval jako nedílnou součást kultu českých patronů, sloužícího ksebeidentitním procesům české společnosti akposílení prestiže české katolické církve vrámci habsburské monarchie icelé římskokatolické církve. Sobkovy aktivity voblasti hagiografie vsoučinnosti sjezuitským řádem jsou tak výstižným příkladem raně novověké textové tvorby jako výsledku rozličných činností vícera spolupracujících aktérů, azároveň ukazují na důležitost objednavatelství vtextové produkci raného novověku. Bez objednavatele, tedy iniciátora textu, poskytujícího textu autoritativní zaštítění ifinanční či materiální zabezpečení, by zřejmě mnohý raně novověký text (zejména vtištěné podobě) vůbec nevznikl.74 Jestliže tedy úrovni celořádové či jednotlivých řádových provincií (nejnověji Havlík 2015, tam také odkazy na starší literaturu). 72 Jak ukazuje ipřípad Bohuslava Balbína, od roku 1663 téměř pravidelně svými řádovými představenými ustanovovaného do funkce historika české jezuitské provincie. Pro Balbína bylo ovšem zjevně mnohem lákavější psaní dějin delších časových období, jež mu nabízelo nepoměrně více pramenného materiálu anadto materiálu mnohem starobylejšího, takže „ve srovnání spozorností, kterou věnoval obecným dějinám, starší historii českých zemí […], tvoří jeho úsilí zasvěcené dějinám jezuitských domů […] nesrovnatelně menší podíl vcelkově úctyhodném díle“ (Čornejová 2018, s.115). Zároveň však Balbín dokázal prezentovat životní osudy mnoha jezuitů jako ústrojnou součást české historiae sacrae. 73 Dobré vztahy sjezuity avzájemná spolupráce (včetně hagiografické tvorby) jsou pro 17.i18.století doloženy rovněž ujiných řádů, např.františkánů (Elbel 2001, s.42) či servitů (Čapská 2011, s.98–99, 104, 210–211 aj.). Obecně lze konstatovat, že spolupráci avůbec pozitivní vztahy lze vraném novověku sledovat uřeholních řádů sodlišnou církevněprávní strukturou aodlišnými modely pastorační praxe (Elbel 2001, s.40–43; Čapská 2011, s.217–227). 74 Objednavatel byl vprocesu vzniku textu důležitou autoritou, neboť vedle finančního či materiálového zabezpečení nebyly nepodstatné ani jeho představy apožadavky ohledOPEN ACCESS MARiE ŠKARpOVá 35 otázka autorství ivanských textů zpadesátých let 17.století byla doposud pokládána jako vylučovací (byl jejich autorem Sobek, nebo Bridel?), lze ji formulovat spíše takto: jakým způsobem se podílel Bridel ajakým Sobek (apřípadně kdo další kromě nich) na vzniku obou textů ajejich zveřejnění? Také ivanská hagiografie svatojanské provenience dosvědčuje, že před přetiskováním knižních celků se zjevně dávala přednost převzetí vybraných částí ajejich zapojení do nového, jinak uspořádaného aobměněného celku.75 To zároveň ukazuje, jak nesnadno vymezitelnou textovou praxí vůči textovým praxím jiným zůstávalo ivraném novověku autorství. Ostatně oba Bridelovy svatoivanské tisky dokládají, za jak nepodstatné se při šíření některých typů textů považovalo autorovo jméno, jak důležitým naproti tomu bylo jméno dedikovaného idedikátora avneposlední řadě též akt zaštítění se jménem autority.76 Všechny zmiňované svatoivanské tisky tedy nabízejí materiál pro studium dobových strategií knižních dedikací77 sjejich poten ciálem vytvářet či upevňovat sociální vazby,78 ato jak vrámci vlastního řádu, tak mimo něj, jak scírkevní, tak se světskou aristokracií, včetně členů panovnického rodu.79 Připomeňme, že vpadesátých letech 17.století svatojanská benediktinská komunita iniciovala nejen vznik azveřejnění dvou svatoivanských legend, ale též zahájila velkolepou stavební činnost vedoucí kvybudování nového klášterního kostela ikonventu. Jestliže tedy cílem těchto stavebních aktivit svatojanských benediktinů bylo mj.zajistit vytvoření potřebného materiálního zázemí pro poutníky aumožnit tak vlastní poutní provoz, hagiografická produkce interpretovala klášterní kostel spřipojenými jeskynními prostorami jako místo kultu svatého poustevníka Ivana apodílela ně zadaného díla. Jako příklad rozsáhlé adlouhodobé patronace rozmanitých typů textové produkce vraném novověku může sloužit činnost několika generací šlechtického rodu Šporků (Čapská 2016, s.85–141, 143–173). 75 Příkladem může být nejen výše zmiňované začlenění Saliovy ivanské legendy do Bridelova latinského tisku či pasáží Hájkovy kroniky do jeho českého tisku, ale též text vypočítávající kultické objekty ve svatoivanské jeskyni zBridelovy Vita S.Ivani, později převzatý do poutního spisku Vintíře Auponěšického, který se dochoval ve verzi německé (Die verborgene Ehr in der Höle Sancti Joannis) ičeské (Sláva skrytá vjeskyni svatojanské). 76 Díky Škarkově pečlivé identifikaci textových předloh Bridelova Života sv.Ivana (Škarka 1969, s.65–77) je zřejmé, že Bridel neuváděl zdaleka ve všech případech autora převzaté textové pasáže či zdroj zmiňovaných údajů— jmenovitě uvádí pouze kronikáře Václava Hájka zLibočan ajezuity první generace českého Tovaryšstva Ježíšova. 77 Ktomu vyzval už počátkem devadesátých let 20.století Martin Svatoš (1992, s.25). 78 Jestliže již kniha sama osobě jakožto objekt, který může být darován, má potenciál utvářet aupevňovat sociální vazby (neboť konstitutivním rysem dárcovství je reciprocita), pak dedikace vstupování knih do dárcovských vztahů ještě umocňuje (kdaru jako součásti komplexního procesu ekonomie směny vraném novověku viz Čapská 2016, s.50–63, 147–148, 168–177, 207–209 ad.). 79 Zejména aspirace na panovnický mecenát avytváření úzkého vztahu kpanovnické dynastii bylo zvláště účinnou strategií sebeprezentace řeholního řádu, jež mu přinášela nesporný symbolický apředevším vdlouhodobém pohledu iekonomický kapitál, jak již na příkladu servitů ajejich konstruování vazeb kHabsburkům ukázala Veronika Čapská (2011, s.35–49, 184–192), podle níž „pevnější zakotvení řádu vZáalpí bylo výsledkem dlouhodobé avytrvalé podpory rakouských Habsburků vprůběhu 17.století“ (tamtéž, s.184). OPEN ACCESS 36 SLOVO A SMYSL 36 se na utváření jeho statusu poutního místa. Celek dochované ivanské hagiografické produkce svatojanské provenience verbálního ineverbálního— zejména výtvarného asochařského— charakteru tak vybízí ke studiu komplexity (mluveného, psaného itištěného) slova, (posvátného) obrazu, (relikvijního) předmětu, (poutního) místa a(liturgického, rituálního) času.80 IV. ZÁVĚR— HAGIOGRAFICKÁ SEBEPREZENTACE KLÁŠTERNÍCH AKLERICKÝCH KOMUNIT V17.STOLETÍ Přestože ani hagiografii, ani náboženskou pouť nelze pro raný novověk označit za příznakově katolické,81 spojení náboženské pouti asvěteckého kultu vpodobě poutního místa zasvěceného určitému světci se vraném novověku zjevně vyprofilovalo jako příznakově katolická praxe. VČechách ana Moravě docházelo kobnovování poutních míst tohoto typu od konce 16.století aSvatý Jan pod Skalou jako místo kultu eremity Ivana představuje jeden zjejích historicky prvních azároveň vraném novověku stále frekventovaných typů: poutní místo spravované klášterní komunitou, jež také iniciovala či přímo sama vytvářela rozmanité typy hagiografických projevů, sjejichž pomocí ono poutní místo spoluutvářela. České literární dějepisectví však dosud mnohem více zpopularizovalo jiný typ raně novověké hagiografické produkce řeholní provenience: pojednání odějinách zázračných obrazů asnimi spojených poutních míst, spravovaných řádovými komunitami (stačí připomenout jen Balbínovy spisy omariánských poutních svatyních ve správě Tovaryšstva Ježíšova).82 80 Vytváření světeckého kultu pomocí vizuálně-rituálně-slovesného komplexu se vpřípadě Svatojanského kláštera nabízí studovat zejména na materiálu 18.století, neboť se dochoval vnejvětší šíři, zejména co se týče architektury, sochařství amalířství. Vprvních desetiletích 18.století za opata Emiliána Kotterovského totiž došlo krozsáhlým stavebním úpravám interiéru klášterního kostela (které si vynutila jeho narušená statika), jež byly spojeny snovým pořízením většiny kostelního mobiliáře, adošlo též ke stavbě kaple sv.Kříže, kdostavbě konventu aúpravám jeho interiéru ad. (viz např.Zap 1860, s.160–166). Soupis dochovaných svatojanských ivanských artefaktů podává např.Ševčík 2002, s.180–183. 81 Ani evangelické areformované církve se totiž zcela nezřekly vytváření hagiografických textů (především martyrologie) auchovaly si rovněž koncept náboženské či duchovní pouti, byť ji— zejména vexilových komunitách— důsledně interpretovaly ve významu pozemského života jako neustálého putování knebeskému domovu, jako základní životní zkušenosti exilu; topos (duchovní) pouti ostatně hojně využívaly vliterární tvorbě. 82 Celek dochované bohemikální hagiografické produkce raného novověku naznačuje, že další, poměrně početnou skupinou hagiografických textů iniciovaných vraném novověku jednotlivými klášterními komunitami, řeholními provinciemi nebo řádovými generaláty byly jednak texty ořádových světcích, vytvářené ašířené zejména upříležitosti oslav jejich kanonizace či beatifikace (vedle pamětních medailí, obrazů světcovy „pravé podoby“, slavnostní efemérní architektury ad.), jednak kalendária či hagiografické soubory obsahující texty osvatých asvěticích daného řeholního řádu či některé jeho provincie, tj.pendanty hagiografických souborů osvětcích asvěticích lokální církve (zejména zemských patronech). OPEN ACCESS MARiE ŠKARpOVá 37 Svatojanský klášter byl typem klášterní komunity původem středověkého řádu, která se snažila legitimizovat svou existenci vraně novověkých Čechách zejména sepětím se světcem ze samých počátků českého křesťanství, umožňujícím konstruovat její mnohověké kontinuální trvání. Legitimizační asebeprezentační potenciál hagiografického diskurzu ovšem dokázala vpolovině 17.století využít iklášterní komunita vraném novověku zcela nově vytvořená, jak ukazuje příklad pražského zderazského konventu bosých augustiniánů. Bosí augustiniáni byli totiž de facto novým řádem (vznikli vŘímě na přelomu 16.a17.století jako reformovaná odnož augustiniánských řeholních kanovníků) ado Čech přišli teprve roku 1623, kdy jim byl pražským arcibiskupem darován objekt bývalé utrakvistické fary spůvodně farním kostelem sv.Václava na Novém Městě pražském, který si postupně přebudovali ve „standardní“ klášterní komplex (Tadra 1906a, s.371; Šmilauerová 2018, s.37–42). Jako řád včeském prostředí zcela nový— zderazský konvent byl vůbec prvním zaalpským konventem bosých augustiniánů— se snažili obhájit svou legitimitu zejména pomocí starobylého domácího kultu hlavního zemského patrona ajiž vprvních letech své existence se pokusili etablovat jako místo svatováclavského kultu. Nejenže ponechali původní zasvěcení svého klášterního kostela sv.Václavovi, ale pomocí velkolepých výtvarných projektů iintenzivní literární produkce patřičně zdůraznili své předpoklady pro to, stát se součástí (poutní) „mapy“ svatováclavských kultických míst (Tadra 1906a; Svatoš 1994; Dobalová 2010).83 Jako příklad téměř soudobého pokusu oznovuobnovení statusu poutního místa spojeného se starobylými světeckými kulty, ato opět pomocí celého komplexu hagiografických praxí, může posloužit— jak nedávno ukázala Marie-Élizabeth Ducreuxová (2015)— isama pražská katedrála. Od poloviny čtyřicátých let 17.století, kdy došlo kslavnostnímu navrácení souboru relikvií shromážděných KarlemIV. zpět do Sv.Víta, lze sledovat systematické snahy pražského arcibiskupa asvatovítské kapituly o(znovu)etablování katedrály jako poutního místa.84 Pražský arcibiskup Harrach dosáhl již roku 1646 uřímské kongregace ritu schválení svátku Přenesení ostatků do pražské katedrály, který se záhy slavil jako svátek všech svatovítských ostatků. Se zapsáním svátku sv.Václava do Římského breviáře roku 1670 se podařilo Harrachovu nástupci na svatovojtěšském stolci arcibiskupu Sobkovi získat plno mocné odpustky pro poutníky kjeho hrobu. Ten nechal následujícího roku na vlastní náklady zrekonstruovat aod roku 1672 obnovil každoroční pouti do pražské katedrály voktávu Václavova svátku, spojené spoutními kázáními včeštině, němčině ilatině, jež se částečně dochovala ivtištěné podobě. Zároveň Sobek usiloval oopravu adostavbu celé katedrály, která by zdůraznila její charakter svatého relikviáře, asnažil se pro ni svydatnou pomocí svatovítské kapituly získat podporu Leopolda I.; dosáhl toho, že již roku 1673 byl nad hrobem sv.Vojtěcha slavnostně položen základní kámen knové chrámové lodi. Svatovítská kapitula vté souvislosti vyvinula 83 Také usilovali onejvyšší mecenát, mecenát panovnický, ato súspěchem: již roku 1655 vykonal do zderazského kláštera pouť ke sv.Václavu sám Ferdinand III., který tam vlastní rukou zapsal včeštině prosbu „svatý Václave, králi český, pros za mne“ (cit.dle Louthan 2011, s.246). 84 Ketablování katedrály sv.Víta jako poutního místa během druhé poloviny 14.století viz naposledy Svátek 2019, s.206–207 (tam také odkazy na další početnou literaturu). OPEN ACCESS