Kdo tu mluvil o vítězství?

Tereza Matějčková Kdo tu mluvil o vítězství? Tradiční kultury znají cvičení, která člověku vštěpují kázeň. Rovněž moderní autoři, Hegel, Nietzsche nebo Kierkegaard, ještě věnovali zvláštní péči vlastnímu úsilí oduchovnost, byť mimo náboženské rámce. Máme-li ale skutečně růst, je naopak třeba rozvolnit vztah ksobě samému. Sem vstupuje pojem rezignace. Rezignovaná vůle není slabá, umí sama sobě – apotažmo idruhým – odolávat. Taková rezignace je obranou před tím, že se člověk stane pouhým článkem vřadě událostí či dějů. Umění, filosofie, ale především svoboda tkví ve schopnosti vytvářet distanci. Tereza Matějčková ve své nejnovější knize nabízí víc než dějiny pojmu nebo tematické čtení odkazu známých myslitelů – svěží pohled na nově položenou otázku po sebepřijetí arůstu. MYŠLENÍ SOUČASNOSTI KAROLINUM M S Edice Myšlení současnosti Georges Canguilhem: Poznávání života (2017) Étienne Balibar: Spinoza a politika (2017) Olivier Mongin: Urbánní situace (2017) Kateřina Svatoňová, Kateřina Krtilová (ed.): Mizení (2017) Françoise Dasturová: Smrt (2017) Miroslav Petříček: Filosofie en noir (2018) Petr Prášek: Člověk v šíleném dění světa (2018) Florence Burgatová: Svoboda a neklid zvířecího života (2018) Dominique Janicaud: Na rozhraních fenomenologie (2019) Daniela Šterbáková: Ticho (2019) Rémi Brague: Kotvy na nebesích (2019) Dieter Mersch: Epistemologie estetična (2020) Susan Buck-Morssová: Původ negativní dialektiky (2020) Mary Ann Doaneová: Zrození kinematografického času (2021) Jan Bierhanzl: Estetika ambiguity (2021) Gerhard Richter: Potomnost (2022) Ian James: Nová francouzská filosofie (2022) Pierre Bourdieu: Pascalovské meditace (2022) Tereza Matějčková: Kdo tu mluvil o vítězství? (2022) Připravujeme: Josef Fulka: Kapitoly z filosofie nové hudby Kdo tu mluvil o vítězství? Osm cvičení ve filosofické rezignaci Tereza Matějčková Kdo tu mluvil_prebal_hrb 18mm.indd 1Kdo tu mluvil_prebal_hrb 18mm.indd 1 07.11.2022 10:3507.11.2022 10:35 KDO TU MLUVIL O VÍTĚZSTVÍ? OSM CVIČENÍ VE FILOSOFICKÉ REZIGNACI Tereza Matějčková Recenzovali: doc. Mgr. Jakub Čapek, Ph.D. Prof. Dr. phil. Josef Vojvodík, M.A. Tato práce vznikla za podpory projektu „Kreativita a adaptabilita jako předpoklad úspěchu Evropy v propojeném světě“, reg. č.: CZ.02.1.01/0.0/0.0/16_019/0000734, financovaného zEvropského fondu pro regionální rozvoj a řešeného na Filozofické fakultě Univerzity Karlovy. Projekt je realizován vrámci výzvy Excelentní výzkum a jeho výstupy jsou určeny pracovníkům výzkumných organizací a studentům doktorských studijních programů. Vydala Univerzita Karlova Nakladatelství Karolinum Praha 2022 Edici Myšlení současnosti řídí Miroslav Petříček. Redakce Markéta Hofmeisterová a Adéla Petruželková Grafická úprava Zdeněk Ziegler Sazba DTP Nakladatelství Karolinum Vydání první This work is licensed under a Creative Commons Attribution 4.0 International License (CC BY 4.0), which permits unrestricted use, distribution, and reproduction in any medium, provided the original author and source are credited. © Univerzita Karlova, 2022 © Tereza Matějčková, 2022 ISBN 978-80-246-5338-9 ISBN 978-80-246-5465-2 (pdf) https://doi.org/10.14712/9788024654652 Univerzita Karlova Nakladatelství Karolinum www.karolinum.cz [email protected] OBSAH Na úvod /7 Byrokrat, hrdina post-heroické doby. KeGeorgu W. F. Hegelovi /24 Umělec vhladovění. KArthuru Schopenhauerovi /52 Had svlékající kůži. KFriedrichu Nietzscheovi /81 Rytíř nekonečné rezignace. KSørenu Kierkegaardovi /109 Lhostejný cizinec. KAlbertu Camusovi /139 Špionáž světců. KEmilu Cioranovi /167 Písař Bartleby by raději nechtěl. KGiorgiu Agambenovi /191 Arogance mystičky. KSimone Weilové /220 Závěrečná scéna: Já arezignace /247 Bibliografie /257 Poděkování /270 Summary /271 Jmenný rejstřík /273 Věcný rejstřík /275 7 NA ÚVOD I. REZIGNACE, ONÍŽ TATO KNIHA (NE)POJEDNÁVÁ „Kdo tu mluvil ovítězství? Vydržet– toť vše!“1 zní Rilkův verš sepsaný pro básníka apřekladatele hraběte Kalckreutha, který vpouhých devatenácti letech spáchal sebevraždu. Ani já nebudu psát ovítězství, ale ostylech výdrže vžití apřežívání. Nejde však opsychologickou příručku, jak překonat nástrahy sebe sama, druhých lidí avzájemných kolizí. Myšlení několika autorů mi pomůže vyjádřit přesvědčení, že rezignace patří kustavení já. Nebudu tedy vprvní řadě tvrdit, že jsme na rezignaci odkázáni, aby se nám lépe žilo. Ale přestože mi oto nepůjde vprvní řadě, spolu spředstavenými autory se otázce, jak vést dobrý život, zcela nevyhnu. Především budu tvrdit, že rezignace je podmínkou plnohodnotného já, které překročilo svou bezprostřednost a– řečeno sHegelem–vzdělalo se k(nějaké podobě) duchovnosti či vytříbenosti, pakliže bychom užili slovník méně metafyzický. Rezignace přesto není lidskému já vnější. Je niternou možností právě ibezprostředního vědomí, adaří-li se náš vztah ke světu– vnímáme-li, myslíme-li, mluvíme-li nebo jednáme-li správně–, je to proto, že jsme vurčitém smyslu rezignovaní. Vtomto smyslu je rezignace východiskem vobou smyslech slova– je základem toho, kým jsem, ale je rovněž mým úběžníkem. Nejlépe je toto sepětí dvou typů východisek shrnuto vPindarově výroku genoi’ hoios essi mathón– „Poznej, kým jsi, astaň se jím“.2 1 Bohuslav Reynek překládá verš – „Wer spricht von siegen? Überstehen ist alles.“–nesrovnatelně krásněji: „Kde vítězství jest? Vodolání věrném.“ Mění však význam. Rilke netvrdí, že vítězství tkví vpřečkání– svítězstvím nepočítá. Srv.R.M.Rilke: Requiem, přel. B. Reynek, Havlíčkův Brod 1992. 2 Pindaros: Pýthijské zpěvy, přel. S. Fischerová– R. Roreitner, Praha 2021, s. 92. 8 II. KDEPAK RELAXAČNÍ PROROCTVÍ!3 Slovo „rezignace“ svádí kúvahám onetečnosti ispolečenskému konformismu. Nic ztoho mě nezajímá. Spíše chci ukázat, že protiklady, vnichž mnohdy myslíme, když chceme uchopit náš sebevztah nebo to, jak jsme ve světě, nejsou dostatečné. Často se omezujeme na nějakou podobu duality činnosti anečinnosti, ale to není zajímavé. Včinnosti nebo nečinnosti se nejčastěji nacházíme přirozeně aspontánně. Výkonem je udržet se vmezistavu. Přinejmenším nějakou podobu tohoto mezistavu nazývám rezignací, která je vmém podání „kontemplativní činností“. Je tedy předložená kniha kritickým příspěvkem kzápadní kultuře, která svým důrazem na výkon končí vobecném vyčerpání asdílené únavě? Není, ikdyž by bylo na čem stavět. Bohatství rezignačních strategií si můžeme všimnout vmoderní próze, především vjejích četných antihrdinech. Možná nejčerstvější anejpozoruhodnější antihrdinkou je mladá žena zknihy Můj odpočinkový rok od Ottessy Moshfeghové. Protagonistka se rozhodne dát si na rok pauzu od života apostupuje chemicky: živí se anxiolytiky aantidepresivy, aby setrvávala vco nejotupělejším stavu, ideálně ve spánku.4 Zdruhé strany se tématem únavy arezignace zabývají mnozí filosofové, sociologové nebo psychiatři. Vposledních letech vtomto žánru vynikla Vyhořelá společnost od filosofa Byung-Chul Hana,5 ale inspirovat se lze iklasickou knihou Vyčerpané já od sociologa Alaina Ehrenberga.6 Ostatně sociologové asociální psychologové se rezignací zabývají čím dál častěji. Svědčí otom třeba kniha Napsat si svůj vlastní nekrolog (Nachruf auf mich selbst) od Haralda Welzera. Vknize zroku 2021 tematizuje neschopnost západní společnosti uznat svou konečnost, která se podle autora odráží vneschopnosti včas se zarazit apřehodnotit dosavadní cestu, 3 T. Bernhard: Korrektur, in: Die Romane, Frankfurt a. M. 2008, s. 609–855, zde: s. 720. „Keine Entspannungsprophetien.“ 4 O. Moshfeghová: Můj odpočinkový rok, přel. J. Jašová, Praha 2021. 5 Byung-Chul Han: Vyhořelá společnost, přel. R. Baroš, Praha 2016. Současným fenoménem vyhoření se zabývá rovněž německý psychiatr afilosof Thomas Fuchs, který vnedávné době vydal kolektivní monografii Das überforderte Subjekt. Zeitdiagnose einer beschleunigten Gesellschaft, Frankfurt a. M. 2018. 6 A. Ehrenberg: La fatigue d’être soi, Paris 1998. 9 pakliže vidíme, že nikam nevede. Na individuální rovině to má za následek zbloudění ve vlastním životě. „Zastavení uchovává to, čeho jsme dosáhli. Pokračování to banalizuje.“7 Na společenské úrovni se tento postoj promítá do tzv. ekonomiky růstu, která vede kvyčerpání přírodních zdrojů. Pojem rezignace se však vroce 2021 objevil ve slovníku sociologů ivjiném ohledu. Podle mnohých se zrovna ocitáme uprostřed rezignační vlny vkontextu lidské práce: po období pandemie se lidé ve velkém nevracejí do své původní práce, kde často usilovali okariéry, amísto toho berou zavděk zaměstnáními, která neskýtají kariérní postup, akterá proto nevyžadují mnohdy sebezničující nasazení.8 Kdybychom zaujali toto hledisko, snad by nám nezbylo než seznat, že moderní já je únavou, smutkem anedostatkem elánu vymezeno. Jinak než zpodseknutosti ani žít neumí. Ale je-li tomu tak, jeví se rezignace jako nejlepší strategie, jak na život. Na rozdíl od řešení, jež zvolil hrabě Kalckreuth ajež Rilke shazuje jako „chlapecký omyl“,9 je rezignace výkonem, jímž se neztrácíme. Není to ani prohra, ani vítězství, ani aktivita, ani pasivita. Ale navzdory tomu, že ve světle alternativ není strategií nejhorší možnou, že se dokonce může jevit jako rozumná, nebude ani toto hlavní hledisko, zněhož budu ofenoménu uvažovat. Zbývá poslední negativní vymezení: nejde mi ani oobviňování současnosti ztoho, že nás uvrhuje do stavů beznaděje. Potud se chci vymknout mohutnému proudu současné filosofie, především sociální, která včlověku spatřuje bytost společen7 Harald Welzer: Nachruf auf mich selbst. Die Kultur des Aufhörens, Frankfurt a.M. 2021, s. 153. 8 K fenoménu tzv. Great Resignation viz např. Andrea Hsu: As The Pandemic Recedes, Millions Of Workers Are Saying ‚I Quit‘, NPR, 24. června 2021, https:// www.npr.org/2021/06/24/. „Velká rezignace“ se nevyhýbá ani akademickému prostředí. Časopis The Chronicle of Higher Education věnoval fenoménu celé číslo s názvem Academic Disengagement. Autoři úvodního komentáře Kevin R.McClure a Alisa Hicklin Fryarová poznamenávají, že „velká rezignace“ se projevuje v akademické sféře jinak než v jiných zaměstnáních. Lidé své pozice hned neopouštějí, ale stahují se do závětří, upravují si pracovní zátěž, mnohé aktivity omezují, a především se odpoutávají od instituce. Viz Kevin R. McClure – Alisa Hicklin Fryar: The Great Faculty Disengagement, The Chronicle of Higher Education 68, č. 11 (2021), s. 5–8. 9 R. M. Rilke: Requiem, s. 24. 16 osobní nesmrtelnost, považuje za individualistické, ba egoistické, atudíž pomýlené. Místo toho se přivrací kbuddhismu ajeho ideji závěrečného vyvanutí. Rezignace na časnost aindividualitu aspolu sní vymaňování se ze zabřednutí do klamavého světa je úběžníkem jeho projektu, ale rovněž cílem já, které naléhá na neosobnost anečasnost. Friedrich Nietzsche aSøren Kierkegaard jsou oproti tomu považováni za myslitele moderny, existencialismu asubjektivismu. To není nepatřičné. Stěžejním pojmem obou filosofií je individuum nebo– vpřípadě Nietzscheho– svobodný duch anadčlověk. Vtéto souvislosti vysvitne, že pátráme-li po theologickém původu moderny, rozhodně se nemusíme obracet jen na Hegela. Itak moderní postava, jakou je Nietzscheho nadčlověk, má náboženský, duchovní, ba theologický původ. Vdíle Pseudo-Dionysia Areopagity se setkáváme spojmem super hominem nebo ultra hominum, dokonce superhumanus.20 To není náhoda. Nietzsche usiluje opřesazení veskrze náboženské dynamiky sebepřekračování do světského rámce. Provaz, na němž balancuje provazochodec zTak pravil Zarathustra,21 není mystickým žebříkem, který by akrobata vyvedl do mimosvětských sfér. Provaz je pouhým provazem;ale aspoň je natažen nad zemí ajejími každodenními možnostmi. Sještě výraznějším náboženským rozměrem moderního myšlení, které ustavuje silný pojem moderního individua, se setkáváme uKierkegaarda. Ion– či především on– vychází zrámce „mnohost versus jednota“. Azejména pro Kierkegaarda platí, že prvním krokem na cestě nejen duchovnosti, ale vědomé bytosti je rezignace na mnohost. Tato rezignace však mnohost nezavrhuje. Rezignující vědomí hledá náležitý vztah či náležitý odstup od mnohosti, aby se kní mohlo smysluplně vztáhnout, aby ji mohlo dokonce smysluplně prožít. Takto uchopená rezignace je vposled výslovně náboženským gestem, jímž se Jób, jeden znejvýznamnějších Kierkegaardových hrdinů, svěřuje do Božích rukou. 20 Theologický anáboženský původ nadčlověka doložil přesvědčivě Ernst Benz vDer Übermensch. Grundprobleme des heutigen Menschenbildes, Zeitschrift für Religionsund Geistesgeschichte 14, č. 1 (1962), s. 19–35. 21 F. Nietzsche: Tak pravil Zarathustra. Kniha pro všechny anikoho, přel. O. Fischer, Praha 2018, s. 25. 17 Vonom náboženském gestu, které později bude vyjádřeno slovy „buď vůle tvá“, zaznívá ijeden výrazný tón Nietzscheho filosofie. Ihned nás tu něco zarazí. Vždyť Nietzsche je pravou antitezí krezignaci! Sám vystupoval proti Schopenhauerově pesimistické filosofii. Jenže rezignaci nemusíme chápat jako konečné odevzdání sebe sama, jak je tomu vpřípadě Schopenhauera, ale jako pozastavení určitého aspektu naší osobnosti. Nevzdáváme se veškeré vůle, ale spíše ji rezignací pronikáme, atím vnějakém smyslu posilujeme. Taková– nikoli radikální, ale relativní– rezignace je součástí výcviku ke svobodnému duchu. „Výcvik“ říkám záměrně. Nietzscheho opovržení asketickou tradicí je dobře známo. Ztotožňoval ji smetafyzicko-křesťanským stylem myšlení ikultury. Neztrácel přitom ze zřetele, kolik toho člověk musí obětovat, aby byl tím, kým je. Spolu se Schopenhauerem si všímá, že vůle má kladné i„záporné potřeby“.22 Snad má právě silná vůle potřebu se obzvlášť postit, aby se mohla ze sebe vydat, atím být sama sebou. Vdruhé polovině knihy navážu čtveřicí autorů, kteří tvořili ve dvacátém, vjednom případě ivjednadvacátém století. Jejich přínos nebudu komentovat zvlášť. Vpřípadě těchto autorů je spíše zapotřebí zdůvodnit výběr, přičemž jedním zrozhodujících ohledů byl ten theologicko-náboženský. Přinejmenším pro Emila Ciorana aGiorgia Agambena platí, že theologie je nepominutelným zásobištěm zkušenosti člověka se sebou samým. Ani jeden není věřící aAgamben by patrně souhlasil sCioranovým přesvědčením, že vtom, jak si člověk rozumí, je více vypovídající theologie amytologie než zoologie či biologie. Oba se navíc soustavně zabývají tradicí mystiků amnichů, aspolu snimi ipodobami rezignace, které nechápeme především jako pathologie. Albert Camus, autor knihy Člověk revoltující, je mezi mysliteli rezignace patrně nejpřekvapivějším jménem. Tím spíše je zapotřebí uvést jeho revoltu– doslova– na pravou míru. Jeho člověk sice vrevoltě povstává proti nepravosti, ale vtémže pohybu se zastavuje, aby „nepřestřelil“ do pomsty. Revolta je pohyb, který zná míru anese vsobě mez, atak vsobě zasta22 F. Nietzsche: Soumrak model čili jak se filosofuje kladivem, přel. A. Bresky, Praha 1995, s. 121. 18 vuje sílu pramenící zkřivdy. Náprava jedné špatnosti nevede knové, jasně určené pozici, ale khledání meziprostoru názorů, stanovisek azájmů. Vtéto souvislosti, ale rovněž ve vztahu ke svému (teoretickému) zájmu omnichy23 formuluje Camus pojem až posvátné lhostejnosti, která nás chrání před tím, abychom propadli jednomu či druhému stanovisku nebo zájmu. Díky lhostejnosti zůstáváme pozorní ktomu, jak se jednotlivá stanoviska vzájemně podmiňují. Lhostejnost není důležitá jen sohledem na tento, řekněme, epistemologický ohled. Vyznačuje se jí třeba Meursault znovely Cizinec. Ten zastřelil muže, ale odsouzen byl za to, že– vinou své lhostejnosti– neplakal na pohřbu své matky. Lhostejnost může být patologická zatvrzelost či necitlivost, ale Camus na cizincovi ukazuje ijejí druhou tvář. Není jen zatvrzelostí, která se člověku stala;může být rovněž typem zatvrzelosti, kterou si člověk přivozuje, avtom případě není pramenem necitlivosti ani něčím zavrženíhodným. Taková lhostejnost je schopností (kontrolovaného) zatvrzení, uzavřením vůči vnějšku. Vpodobě duchovního výkonu je uzavřenost podmínkou otevřenosti. Teprve když se uzavřeme, stáváme se vnímavými. Cizinec neplakal, ale jeho lhostejnost byla nesentimentální pozorností kdetailům ajednotlivostem. Tato pozornost se projevuje ivjeho postoji před soudem: žádá, aby byl souzen jen za svůj čin, rozumí tomu, že spáchal zločin, ale chce, aby nikdo nešel interpretací nad čin, aby se– zdrženlivě– zůstalo učinu samého. Proč do záležitosti plést vztah smatkou! Tento postoj, nazvěme jej třeba atomismem, se zrcadlí ivCamusově psaní: vjeho krátkých větách, vdůrazu na detaily vypadávající zcelkového rámce. Autor zde reflektuje běžný sklon ve vnímání idomněnkách přesahovat jevy, dovozovat horizonty akontexty, příběhy. Naopak camusovská „něžná lhostejnost“ (la tendre indifference) nás učí uchovat věrnost jevům samým.24 Ne proto, že kontext není podstatný, ale pro23 Na rozdíl od Sartra se Camus nepovažoval za atheistu. Ve svých Zápisnících si poznamenal Hawthorneův výrok oMelvilleovi, který možná můžeme vztáhnout ina Camuse: „Nevěřil anevíra ho nemohla uspokojit.“ A.Camus: Zápisníky, II, přel. Vlasta Dufková, Praha 1997, s.254. 24 A. Camus: Cizinec, přel. M. Žilina, Praha 1988, s. 104. 19 to, že musíme znát sílu jednotliviny, slova, věty, činu, abychom je mohli posoudit. Jinými slovy, nevěřte nikomu, kdo si stěžuje, že jeho věta byla vytržena zkontextu! Vždyť ijednotliviny mají nárok na samostatnou existenci. Naopak nešvarem je bez ustání dovozovat kontexty acelky bez smyslu pro jednotlivinu. Rezignace je již na úrovni vědomí schopnost vzít se zpět anepodlehnout běžnému sklonu jít nad věc. Může-li zařazení A. Camuse mezi rezignované překvapit, S.Weilová nebude vzbuzovat rozpaky. Vždyť mnozí vní spatřují moderní světici. Ač se jejím vyhladověním asmrtí ve čtyřiatřiceti letech nebudu zabývat výslovně ajen je zmíním, nepopírám, že imne svým životem uhranula. Možná přesnější je, že mě zaujala svým myšlením iživotem: tím, že myslela zeživota ažila zmyšlení. Vživotě imyšlení se nepřestávala pohybovat na hraně. Přestože byla až fanaticky přesvědčena osvém poslání být tu pro druhé, záměrně spočinula na prahu křesťanství ado církve nikdy nevstoupila. Místo toho formulovala pojem očistného atheismu ajejí filosofie se navíc vyznačuje výraznými materialistickými prvky. Ve své umíněnosti– oproti Camusově umírněnosti–, možná až posvátné zaslepenosti, ztělesňovala moderní bezradnost tváří vtvář víře. Tento postoj–myslet ze žití– není jen dokladem čehosi, co nazvěme třeba opravdovostí. Je výrazem přesvědčení, jež překvapivě nacházím iuHegela: myšlení je neplodné– je závislé na vnějších obsazích, na názorech, stanoviscích, na vztazích, ale nelze je na ně redukovat. Vždy je překračuje tím, že názory astanoviska dokáže převrátit, zvrátit, vyvrátit ze své podstaty auvést do jiných souvislostí. Tato neplodná moc poukazuje ktomu, že imy se máme vyvrátit myšlením, atím vsobě nalézt hledisko neosobnosti, na jehož pozadí znovu stvoříme naše stanovisko– nyní svědomím jeho podmíněnosti. IV. PROTAGONISTÉ? Nebudou to převážně myslitelé, kteří se budou napříč knihou vracet. Vracet se budou motivy– především negativita aodstup od sebe, posléze rovněž motiv opakování. Vpřípadě zmíněných motivů se ukáže, že se jedná ostěžejní pojmy pro porozumění subjektivity. Ale nehledě na tyto pojmy jsem jed- 20 notlivé myslitele schematizovala do zvláštních paradigmat ata ztělesnila vkonkrétních postavách. Jejich očima vidíme svět, jak by daný myslitel chtěl, abychom jej viděli. Tímto ne úplně obvyklým krokem chci vyjádřit dvojí. Všichni myslitelé této knihy se pohybují buď na hraně žánrů, anebo je dokonce střídají, což nepovažují za „předvádění“ sebe sama, ale za bytostný rozměr svého myšlení. Toto tvrzení nepřekvapí umyslitelů, jako je Nietzsche, Kierkegaard nebo Camus, jejichž práce jsou občas čteny jako filosofie, občas jako umění. Překvapit to může vpřípadě Hegela, který přece nepíše divadelní hry, ale více méně klasické traktáty. Jenže ikdyž odhlédneme od žánrově pestré Fenomenologie ducha, občas se sHegelem pojí přízvisko „prozaik“ mezi filosofy. Ve své filosofii dějin vytvořil zminulosti vyprávění, které chce být součástí skutečnosti tím, že předjímá konkrétní vyústění. Ale ijeho Fenomenologii ducha lze označit za „pojmový román“.25 To je důležité pro druhý bod zdůvodnění, proč volím natolik netypický postup. Myslitelům, onichž budu pojednávat, je společné, že fikci nepovažují za nadstavbu skutečnosti, ale za její niterný rozměr, dokonce za nitro já samého– vdobrém ive zlém. Jak lze vyčíst zobsahu, knihou provází osm postav. Společná jim je nejen rezignace, ale rovněž pozornost vůči tomu, co je. Potud jsou všichni ontologové. To, co pro jednotlivé postavy skutečně je, se liší. Ale všechny postavy– vnadsázce to platí iohadovi, jenž svléká svou kůži– jsou oddány tomu, aby nebyly jen sebou, aby se vnich zpřítomňovalo to, co skutečně je, aby se jinými slovy nevyčerpávaly jen ve svém zvláštním bytí. Blíže se jimi vúvodu zabývat nebudu, jejich volbu zdůvodňuji vjednotlivých kapitolách. V. JAKÉ CÍLE? První, kdo rezignaci výslovně spojuje svírou, je Tomáš Kempenský adosud platí, že přinejmenším vhumanitních vědách se rezignace nejčastěji– vlastně takřka výlučně– stává předmě25 Tomáš G. Masaryk označuje filosofická díla vůbec za pojmové romány azdůrazňuje, jak těsně je myšlení spjaté sfantazií. K. Čapek: Hovory sT. G. Masarykem, Praha 2013, s. 139. 21 tem zájmu vkontextu víry.26 „Pokrok vduchovním životě není jen vtom, že se ti dostane milosti útěchy, ale že pokorně, trpělivě ase sebezapřením (resignatio) snášíš její odnětí.“27 To však není jediný rozměr sebezapření. Vnásledování Ježíše, tedy vjeho „opakování“, získáváme ježíšovskou životaformu, která vyrůstá znašeho nitra.28 Ježíšem se nestáváme, ale tím, kdo jej následuje, ano. Aještě spíše se stáváme tím, kdo se ze své pozice dokáže dívat na svět novýma očima, možná vněm dokonce objevit Boží řád–ato vše na úkor vlastní jedinečné perspektivy. Nejde mi oKempenského ani oJežíše. Spíše mi jde oto, že pozastavení vlastní perspektivy je obecně něco, oco možná máme usilovat, anejlépe to vyjádřila právě náboženská tradice. Anavíc: Co když je kontrast mezi jedinečností, tedy čímsi vlastním, atupým opakováním, které to nedotáhne dál než kčemusi odvozenému, hluboce pomýlený? Ito napovídá náboženská tradice. Pro tuto možnost by svědčil třeba příklad S. Weilové, která je– se všemi rozpaky, možná ipohoršením, které právem budí– snad nejojedinělejší osobností této knihy. Možná se právě tím, že jdeme proti sobě, vyjevuje potenciál, který vzaklínání sebeláskou ztrácíme. Dokud žijeme, osvé nejmilejší já nepřijdeme, acílem spíše je najít se vněčem, čím nejsme. Ale čím nejsme? Přesněji: Čím nejsme, aco bychom přesto měli zpřítomňovat? To je zásadní otázka: to, čím nejsme, aco je přesto naším úběžníkem initrem, je nevysloveným těžištěm této knihy. Přesněji: občas toto těžiště snad ivyslovené je, ale pak zní nepřesvědčivě, vkaždém případě by si žádalo řádově lepšího vyložení, než jehož jsem schopna. Označíme-li toto těžiště za Boha– jak to učinil Kierkegaard–, víme potom, co tím míníme? Kdo nebo co je tento Bůh? Není to nakonec propast, která je neodlišitelná od nicoty, oníž jako otěžišti 26 Viz např. nedávná publikace The Theology of Sanctification and Resignation in Charles Wesley’s Hymns (London– New York 2019) od Julie A. Lunnové. 27 Tomáš Kempenský: Čtyři knihy onásledování Krista, přel. J. Pernikář, Praha 2001, s. 113. 28 Srv. Thomas von Kempen: De bona pacifica vita cum resignatio propria, in: Opera omnia, II, ed. J. M. Pohl, Freiburg 1904, s. 395–397. Spisek začíná větou: Si vis Deo digne vivere: debes teipsum illi resignare. 22 skutečnosti pojednává Schopenhauer? Aco když je takovým těžištěm skutečně nicota, která není ohrožující, ale slastná, třeba ispásná? Pro myslitele této knihy nejspíše platí, že úběžníkem je úsilí obytí vně výlučně světských určení, aniž by jednou provždy skočili do mimosvětské reality. Představení myslitelé usilují obytí vkrajnosti ana prazích toho, čím sami nejsou, co však považují za ono těžiště. Proč takové cesty do krajností podnikat? Přinejmenším pro představené myslitele (ajejich postavy) by to mohlo být tak, že tyto prahy jsou místem spravedlnosti, nestranickosti, ale ibezvýznamnosti, která nás sbližuje sdruhým, apředevším snámi samými. VI. STRUKTURA KNIHY APROBLÉMU V jednotlivých cvičeních se opravdu rozcvičuji. Vycházím zmyslitelů, kteří formulovali významné rezignační praktiky. Všichni mají za to– byť vodlišné míře–, že empirická rezignace poukazuje ktomu, že samo já má rezignační strukturu, aže se sebou samými tedy stáváme tím, že se vzdáváme určitých vlastních aspektů. Proto se ve všech cvičeních budu zabývat pojmem subjektivity daného myslitele ikonkrétními empirickými technikami, které jej navádí ktomu, aby žil vsouladu se svým já. Vjednotlivých cvičeních se snažím porozumět rezignaci daných autorů, abych vzávěrečné části formulovala svůj pojem rezignace asubjektivity. Zatímco kapitoly mohou být čteny izvlášť jako příspěvky kpojmu rezignace, vzávěrečné části předkládám– vycházejíc zpojmu rezignace– vlastní pojem subjektivity. Vzávěru ukážu, že rezignaci chápu jako re-signatio– jako ambivalentní pohyb, jímž člověk získává distanci od svého života, uvědomí si to, čím je, uvědomí si, že je vůči svému životu svobodný, avnějakém ohledu se vrací ktomu, na co původně rezignoval. Situace, vnichž se před rezignací nacházel, nejsou nahodilé, přinejmenším co do formy reflektují to, čím člověk skutečně je. Člověk se tak vre-signaci odtrhává od toho, čím je, anásledně se ktomu vrací. Proto bude napříč tímto pojednáním stěžejní pojem negativity, jíž se odlučujeme, aopakování, jímž se vracíme. Ostatně sám výraz re-signatio vyjadřuje 23 ambivalenci čehosi negativního, co je zároveň stvrzeno– je to negativita plodící vsobě pozitivitu. Re-signaci nechápu jako výraz marné odevzdanosti, ale jako aktivní vydávání se, které je odpovědí na to, co člověka překračuje amnohdy iustavuje– ani ne tak vtom smyslu, že jsme vždy již součástí společnosti, ale že myslíme zmyšlení, které nás předchází azněhož myslíme my sami. Re-signace je potažmo aktivní odhlížení od sebe sama. Tím zakládá pozornost, jež je bytostná pro každý výkon myšlení. Vtomto smyslu se můj pojem re-signace blíží tomu, co Hegel nazývá pozorností: Tu nazývá „negací vlastního sebeuplatnění avydání se věci samé– negace avydání se, dva momenty, které jsou stejnou měrou podmínkou bdělého ducha“.29 Sám pojem re-signatio znamená etymologicky vzít zpět něco, co člověk učinil, rozlomit pečeť anavrátit se do vztahu před zpečetěním věci. Ve slově však zaznívá imožnost opakování téhož, což se ostatně ozývá vsoučasném anglickém slově resign, kterým nemíníme jen rezignaci, nýbrž opětovné podepsání původního, ale iodepsání.30 Vre-signaci tak něco přepisujeme či znovu podepisujeme.31 Jako re-signovaný je subjekt tím, čím je z-novu, ale nově. Re-signace je tedy reflexe, zníž vyrůstá vědomé arovněž autentické asilné– protože re-signované– já. Řečeno náboženským či spirituálním jazykem, záměrem této knihy je filosoficky prozkoumat, proč se člověk mnohdy nerozvíjí pochodem vpřed, ale ústupem. 29 G. W. F. Hegel: Vorlesungen über die Philosophie des subjektiven Geistes, II.Nachschriften zu dem Kolleg des Wintersemesters 1827/1828 und Zusätze, ed.C.J.Bauer, Hamburg 2012, s. 1095. 30 M. Radin: Legal Philology. Resign; Retire; Emolument, American Bar Association Journal 23, č. 10 (1937), s. 771. 31 M. Laarmann: Resignation, resignieren, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, VIII, ed. J. Ritter– K. Gründer, Darmstadt 1992, s. 909–916, zde: s. 910. 24 BYROKRAT, HRDINA POST-HEROICKÉ DOBY. KEGEORGU W. F. HEGELOVI Jelikož atentáty proti lidskému duchu zůstávají nepotrestány, setbavzešla. Schopenhauer oHegelovi1 I. ÚVOD Rozum vítězí; nakonec zvítězí. Hegel bývá považován za původce nejnaivnější linky osvícenství. Není to zcela nemístné. Ve své filosofii dějin umístil vrchol dosavadního chodu světa do své doby, do Berlína, kde– shodou okolností– zrovna přednášel. Schopenhauer, jehož výrok zahajuje tuto část akterý je zakladatelem pomyslného Klubu Hegelových nepřátel, si svou přednášku– zčiré ctižádosti2– stanovil na stejný čas jako Hegel. Proti muži, který zrovna velkolepě uzavíral dějiny, neměl šanci. Hegel měl plno, Schopenhauer prázdno, ajak vidno izúvodního citátu, duchovní otec moderního pesimismu to nenesl až tak velkoryse. Vnásledující části se nechci zabývat filosofií dějin, jen se dotknu pojmu světodějného individua. Tato postava vyjevuje napětí, které bývá ve zkratkovitých podáních Hegelovy filosofie zahlazeno. Když se tomuto takzvanému pruskému filosofovi státu namítá, že postrádá porozumění pro jednotlivce, které surově obětuje dějinám či neosobním strukturám, je třeba dodat, že na jednotlivcích– konkrétně na světodějných mužích– celý 1 A. Schopenhauer: Svět jako vůle apředstava, II, přel. M. Váňa, Praha 1997, s.435. 2 Sám jinak snáší důvody, proč myšlení končí tam, kde začíná ctižádost. Nejlepší biografii oArthuru Schopenhauerovi sepsal po mém soudu Rüdiger Safranski. Mimořádná je proto, že není jen biografií, ale iúvodem do díla. R. Safranski: Schopenhauer und die wilden Jahre der Philosophie. Eine Biographie, München 2006. 25 hegelovský podnik stojí. Přinejmenším potud je Hegel zajedno sosvíceneckým obdivem pro velikány, kteří hýbou světem. Ani stopa po rezignaci. Píše se ukázkový hrdinský příběh, který se živí obdivem pro velikány akterý završuje takzvaný konec dějin, vněmž vědomí svobody dosahuje naplnění iuskutečnění. Jenže toto čtení drhne. Ne snad ztoho důvodu, že hrdinové nejsou dokonalí ačasto trpí. To ví každý čtenář antických tragédií, tím spíše Hegel. Počítá se istím, že hrdinové jsou tím nebezpečnější, čím jsou mocnější. Ale důležitý prvek Hegelova vyprávění je ne-osvícenský adíky němu zní vHegelových hrdinech jiný hlas než ten osvíceneckého reka, který si rozumem podrobuje světský chaos. Jejich moc nevychází znich samých asami nejsou počátkem svého jednání. Sílu berou ze světa, jejž obývají. Velikáni jsou mocní tím, že nemyslí „své“ nápady, ale uchopují myšlenky, které vnezřetelné podobě nacházejí ve světě akteré svým jednáním činí výslovnými, atím rovněž skutečnými. Velikost netkví vtom, že si vymýšlejí něco nového. Svým jednáním ztělesňují změny, které už dorazily, ale dosud jsou nerovnoměrně rozšířené. To, co je vdobě skryté, vystavují na světlo. Je to subjektivismus? Je to jeho pravý opak? Hegelova síla spočívá ve schopnosti přimět nás knáhledu, že dualismy jsou chudým typem myšlení. Tím se nacházíme uosy Hegelovy filosofie: těžiště není vnás, ale ve světě, jehož jsme součástí. Světodějná individua rozumějí skutečnosti: vidí, jaké myšlenky se již uskutečňují.3 Trochu to platí ionás: imy jednáme podle svých záměrů, onichž si přirozeně něco myslíme, především to, že jsou naše, ale počátek našich úvah není vnašich hlavách. Vmyšlení spíše žijeme, obklopuje nás. Nejzjevnější je tento rys na těch největších, kteří se nejvíce ocitají ve vleku doby. Ve vleku doby přitom jsou proto, že nejsou konformní. Vtom, co se zrovna odvíjí, rozpoznávají vzor, tedy rodící se novou skutečnost avědí, že to, co je zrovna móda, je pryč. To, co je módní, již není skutečné, natož aby to bylo rozumné. 3 „Jejich věcí bylo poznat to obecné, tento nutný, nejbližší stupeň jejich světa, učinit si jej účelem avložit do něj svou energii. […] Pokročilejší duch je totiž vnitřní duší všech individuí, přitom je však nevědomou niterností, kterou jiní velcí muži přivádějí kvědomí.“ G. W. F. Hegel: Filosofie dějin, přel. M. Váňa, Pelhřimov 2004, s.27. 32 mi isvětem, se přetavuje do úsilí, které vytváří (přechodnou) stálost. Hegel určuje práci jako „tlumenou žádostivost“.20 Ale ona je– sohledem na již řečené– něčím více: je zadrženým pocitem nesmyslnosti, dokonce odloženou existenciální úzkostí, ne-li překonaným smutkem. III. PRACNOST PODVOJNOSTI, MARNÉ SNAHY OOBĚŤ Jak na práci? Podle Hegela to není těžké. Je třeba se zakousnout– do sebe sama. Negativitu je možné obrátit ještě proti vlastní negativitě. Jednoduše řečeno, vědomí je zajímavé tím, že si může zakázat dělat imyslet, co se mu namane. Dokonce si může zakázat chtít si dělat, co chce; ana této úrovni chce, aby něco nechtělo, konkrétně aby nechtělo těkat znegace knegaci, neboť ví, že to je nenaplní. Je však přesvědčeno, že něco jiného je naplní. Na této úrovni přitom není zjevné, zčeho na možnost naplnění usuzuje. Začne tím, že přetváří svět vcosi, co se vyznačuje relativní stálostí avčem nachází svůj příbytek. Ale nejde jen opříbytek coby první formu stálosti; úměrně tomu, jak se mu ztvárňuje svět, nachází smysl vpráci samé. To rovněž znamená, že smysl povstává zprvního sebepopření, aspolu stím vzniká ivůle. Rab se díky disciplíně vymaňuje zotroctví sebe sama, které Hegel označuje jako „libovůle“.21 Vědomí zadržuje smyslovou roztěkanost adává si formu, díky níž vnáší stálost ido světa. Jenže tato vydobytá stálost je relativní. Vědomí se co chvíli sesype do původní mnohosti, svět se mu nepřestává rozkládat pod rukama. Negativita pracuje ve všem, co je, nejen ve vědomí. Znovu se tak objevuje otázka: Víme, proč pokračovat? Disciplína a práce nejsou posledním slovem. Provokují otázku „kvůli čemu?“. Rab, jenž není schopen ustát labilní smysl práce, výkonu adisciplíny, se záhy proměňuje vnešťast20 G. W. F. Hegel: Fenomenologie ducha, s. 160. „Práce je naproti tomu tlumená žádostivost, zadržovaný zánik, čili práce utváří.“ 21 „Vůle je libovůle, svoboda, která se ještě zastavuje votroctví. Jako se mu právě nemůže čistá forma státi bytností, tak také tato forma po stránce svého rozvinutí do jednotlivostí nemůže být všeobecným utvářením, absolutním pojmem, nýbrž je to obratnost, která vládne pouze nad něčím, nikoli nad všeobecnou mocí acelou předmětnou bytností.“ Tamt., s. 161. 33 livce. Původ tohoto počátku tkví ve vhledu do smrtelnosti: uvědomil si, že smrt, ten svrchovaný pán, mu není vnější, ale je jeho vnitřním vektorem. Jeho smrtelnost je jeho pánem. Někteří moderní filosofové sice usilovali, aby ze smrtelnosti vykřesali smysl, který by mohl být základem lidské autenticity, ale na to vědomí– přinejmenším vtéto fázi– nepřistupuje. Ze zkušenosti své smrtelnosti nicméně vědomí vychází, zdůrazňuje svou podvojnost apostupně se proměňuje ve vědomínešťastné.22 Podle nešťastného vědomí existuje řád, který je nám vnější, který nás zakládá ave prospěch něhož se máme překročit. Nakolik oněm víme, je rozměrem inašeho vědomí ave prospěch tohoto vyššího vědomí máme popřít naše časné vědomí. Protože pokusy otakové popření jen vyostřují problém, trápí se –je nešťastné. Svědectvím tohoto vyššího řádu je, že ač jsme časní, koneční, marní, což zakoušíme právě vpráci, která je stimulem konečnosti, jsme schopni formulovat úběžník mimo tento svět. Tento úběžník, absolutno, jež je věčné anakonec vše vykupuje, stanovuje za kánon, vůči němuž je vše třeba měřit. Ale to je jen další stimul konečnosti. Zperspektivy nekonečné věčnosti působí vše stísněně auboze. Co více, ikaždá myšlenka na Boha je již infikovaná vědomím malosti. Tento rozpor vsobě samém– vědomí Boha, které je zároveň vědomím vlastní malosti– rozpoutá až mystické úsilí osebezapření. Podstatné je, že nyní vstupuje do hry výrazný pojem vůle, jako by Hegel předjímal Cioranův vhled, že právě ztakto rozeklaného vědomí se rodí vůle přímo zuřivá, jež se touží vymanit zpodvojnosti.23 Vůle vyjevuje nejzazší sílu tam, kde usiluje ovlastní popření, aHegel proto tematizuje téma oběti– ta se stává středem jeho úvah, jakmile se položí důraz na konečnost. Vědomí, které dospělo kvhledu do konečnosti, která je pro něho tíživá, azároveň si nad sebou vystaví poslední úběžník, má sklon zatarasit si cesty, jak žít, amůže mu již zbýt jen absurdní skok. 22 Vědomí stoické askeptické zde pomíjím. Sebevědomí zajaté vboji pána araba je takový útvar vědomí, který klade nejprve podvojnost vně sebe sama: pán arab si čelí, ajsou si tedy vnější, nešťastné vědomí podvojnost zniterňuje. Existuje zde tedy podstatná souvislost, která mi umožňuje spojit tyto dvě podoby sebevědomí do jednoho pojednání aodhlédnout od jiných. 23 Viz kapitola Špionáž světců. KEmilu Cioranovi. 34 Hegel pojednává otomto typu vědomí jako očemsi, co je ze své podstaty pomýlené; tato náboženská podoba vědomí má sklon uzavírat se do planého „sebepřežvykování“.24 Na druhou stranu zde vidíme schopnost, kterou shazovat nemíní. Bez okamžiku ponížení není myšlení; ponížení je dokonce východiskem myšlení. Je totiž podmínkou, aby vědomí přistoupilo na relativizaci sebe sama. Ostatně již to, že vsobě umí simulovat pohled Boha, tedy pohled zabsolutní perspektivy, je majestátní akt odstoupení. Znovu se vyjevuje spojitost práce a(vtomto případě náboženské) oběti. Absolutno je to, co nás odpoutává od nás samých, neboť je samo od nás odpoutané (ab-solutus), aco nás učí vprvním případě pracovat, vdruhém myslet, neboť myšlenka Boha, absolutna, je něco, co nás za prvé radikálně překračuje, ale co za druhé vede– podle Hegela– kmyšlení, vůbec kpojmu myšlení. Pod tlakem pojmů, jako je Bůh nebo absolutno, se stáváme schopní odhlédnout od konečných určení. Je to ten aspekt nás, který překračuje všechny konečné plány aúčely adíky kterému se ktěmto plánům aúčelům ještě můžeme vztahovat.25 Tento rozměr nás samých se nazývá napříč tradicí různě– uSókrata se setkáváme sgéniem, později je tematizován jako svědomí. Hegel se jím zabývá ina pozadí oběti, aniž by byl jejím nekritickým příznivcem. Ipojem oběti má své předobrazy vnáboženském jazyce. Ale nejen vnáboženském: hojně se objevuje imezi německými idealisty.Schelling i(pozdní) Fichte chápou já jako entitu, která je bytostně vztažena kabsolutnu, arozvíjení já pak směřuje kustupování od sebe sama apostupnému zanikání konečnosti vtomto absolutnu. Podle Fichtova pozdního spisu Pokyn kblaženému životu se má osobní Já nechat zničit: „Člověk není schopen toho, aby si vytvořil Boha. Ale sebe sama coby negaci ve vlastním slova smyslu zničit může, aihned nato zaniká vBohu.“26 24 G. W. F. Hegel: Fenomenologie ducha, s. 176. „Spatřujeme pouze osobnost omezenou na sebe asvé malicherné počínání, sebe samu přežvykující, právě tak nešťastnou jako ubohou.“ 25 Více ktomu říkám vkapitole Rytíř nekonečné rezignace. KSørenu Kierkegaardovi. 26 J. G. Fichte: Die Anweisung zum seeligen Leben, oder auch die Religionslehre, in: Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, I/9, 35 Otom všem Hegel pochybuje. Není si jist, že je takové odevzdání možné, neví, co by to znamenalo, navíc neví, jestli je to žádoucí. Místo vychválení oběti proto zaznívají pasáže poznamenané „nietzscheovským“ sžíravým skepticismem. Není snad každá sebeoběť, která neústí vsebezničení, sublimní podoba sebestřednosti?27 Vždyť vkaždém díkůvzdání, gestu ponížení, tkví to samé vědomí, které se údajně odevzdává. Gesta bývají podvodná a„srdce, smýšlení aústa“ nelze považovat za spolehlivé svědky opravdovosti. Později uvidíme, jak sarkasticky píše otzv. čistých úmyslech adobrých srdcích. „Bušení srdce pro blaho lidstva“28 končí zločineckým fiaskem ačlověk, který „to myslel dobře“, se vhegelovském světě stává archetypem nepoctivosti. Nejsnazší by proto bylo tyto úvahy uzavříttím, že člověk dokonalé oběti není schopen. Sebeponižování je navíc pouhou strategií, kníž se uchylujeme, když si chceme získat na druhém výhodu. Oběť iponižování jsou gesty manipulace, dokonce povýšenectví. Hegel toto všechno ví, ale trvá na svém: bez oběti sebe sama není myšlení.29 Ponížení, které má tradici vnáboženském jazyce, musí být doma ivmyšlení, ale je třeba je uchopit jinak. Otázka nyní zní: Jak se obětovat, aniž bychom se stali směšnými? Jak pracovat svůlí? Opovaze oběti, jak ji koncipuje Hegel, se rovněž dozvíme více, položíme-li si otázku, kdo se obětuje ave prospěch koho tak činí. Na první pohled se situace ed.R.Lauth– E. Fuchs– H. Gliwitzky– P. K. Schneider, Stuttgart-Bad Cannstatt 1962–2012, s. 149. 27 G. W. F. Hegel: Fenomenologie ducha, s. 177. Nietzsche kobětování píše: „Avšak kdo skutku přinesl oběť, ví, že za ni něco chtěl adostal– možná něco od sebe za něco jiného od sebe–, že zde dával, aby jinde měl více, snad aby vůbec byl více, nebo se alespoň jako ‚více‘ cítil.“ F. Nietzsche: Mimo dobro azlo, přel. V.Koubová, Praha 2021, s. 134. 28 G. W. F. Hegel: Fenomenologie ducha, s. 255. 29 Hegelova úsilí onáležité pojetí oběti si všímá třeba Terry Eagleton: „Hegelovské absolutno se vsamém svém nitru vyznačuje sakrificiální strukturou: ztrácí se vjinakosti anegativitě, aby se spojilo samo se sebou, sestupuje do pekel, aby se znovu zrodilo vpodobě přitakávajícího ducha. Konečnost se musí negovat, aby dospěla ksobě samé.“ T. Eagleton: Radical Sacrifice, s. 11. Vpodobném duchu má W. Bonsiepen za to, že řecká tragédie Hegela tolik zajímala právě kvůli výraznému motivu oběti. Nefascinovala jej vznešenost, nýbrž „opovážlivost řeckých bohů žádat po člověku, aby sám sebe zničil“. Viz W. Bonsiepen: Der Begriff der Negativität in den Jenaer Schriften Hegels (Hegel-Studien 16), Bonn 1977, s. 22. 36 zdá jednoznačná. Vědomí, které se zříká své vůle vnáboženském smyslu, vyslovuje „buď vůle tvá“ apodobně se odpoutává iod práce.30 Za prvé je znovu patrné, že se pojem vůle tematizuje vkontextu oběti. Za druhé je nápadné, že nyní– vůbec poprvé na započaté cestě Fenomenologie– vystupuje „adresát“ oběti, absolutno. Tím máme jasno odvou stranách, které jsou pro vykonání úspěšné oběti třeba: vůle, plody práce apráce sama na jedné, aabsolutno na druhé. Dosud však nevíme, jak této konstelaci vztahů rozumět, apředevším, proč Hegel tuto oběť označuje jako „skutečné obětování“.31 Zjevné je, že se Hegelova teorie sebeobětování liší od oběti provedené pouze vmyšlenkách asmýšlení: vědomí na sebe bere ohrožení svých záměrů, resp. se jich aktivně vzdává. Neobětuje se však ve prospěch vůle někoho jiného, ale je ochotné podlehnout vlastním činům– netrvá na tom, že jeho intence se musí dokonale odrážet na jeho činu, ale respektuje, že do vykonaného činu vstupují druzí ajejich hodnocení. Toto odcizení vlastního jednání přitom nepojímá jako křivdu, ale jako výkon seberozvíjení. Vědomí pracuje, rozhoduje se, přenechává však plody své práce světu. Takový výkon je činností, jíž je niterná kontemplace, proto jej lze označit jako kontemplativní činnost, což je pojem, snímž se ještě setkáme. Hegel ukázal již vkapitole Samostatnost anesamostatnost sebevědomí; panství arabství, že práce vykazuje vzdorovitost. Vědomí se ve vykonané práci nikdy nenahlíží. Tato dynamika, která aktérovi odcizuje jeho činy, je bytostný aspekt Hegelova díla. Vjiném než „světodějném“ kontextu se zde objevuje lest rozumu, která původní záměry převrací. Tento zvrat se udává ve vykonaném díle, vněmž se nenahlížíme, jak jsme si to představovali, amůžeme ho vztáhnout rovněž knegativitě, která je vlastní světu. Svět je totiž vždy světem sdíleným, pluralitním, apředevším: myšlení není světu vnější, ale je jeho niterným rozměrem. Svět nesestává jen zmechu nebo betonu, ale zčinů, institucí, příběhů a– jak uvidíme– podstatnou měrou ize smluv. 30 G. W. F. Hegel: Fenomenologie ducha, s. 176. 31 Tamt., s. 177. VPřednáškách ofilosofii náboženství hovoří o„vyšším odevzdání“ (die höhere Verzichtleistung). G. W. F. Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Religion, I. Einleitung. Der Begriff der Religion, ed. W. Jaeschke, Hamburg 1993, s. 206. 37 Vědomí vstupuje do negativity světa svým dílem anegativita na tomto díle vyzdvihuje jeho meze. Cizí hlasy říkají, čím by dané dílo být mohlo nebo mělo, ale přirozeně rovněž, čím je. Podstatné je, že tato zpráva, čím toto dílo je, nevychází výhradně zjeho autora. Vykonané dílo se stává součástí této dobrodružné dynamiky ještě vjiném smyslu: je nepředvídatelné, jak druzí na dané dílo budou reagovat, co si zněho přivlastní ana co naváží (azda vůbec). Vědomí, které je připravené koběti, rozpoznává lest rozumu aučí se nahlédnout sebe sama ještě ivtom, co se mu odcizilo. Tím sice obětuje svou jednotlivost, resp. svéhlavost, která má sklon trvat na tom, že původně to bylo myšleno jinak, ale zato je přivedeno krozumu: „Neboť vzdání se vlastní vůle jest jen po jedné stránce něčím záporným, po stránce svého pojmu čili osobě, zároveň je však čímsi kladným, totiž kladením vůle jako vůle jiného, aurčitě vůle ne jako jednotlivé, nýbrž všeobecné.“32 Nyní vědomí docílilo toho, oco usilovalo od začátku: naučit se proměňovat čirou negativitu vněco, co je pozitivní– apozitivita se osvědčuje vtom, že na ni druzí mohou navázat. Ale jak jinak by na ni mohli navázat než negativitou? Jinými slovy, navazuje-li někdo, pak právě tím, že náš čin nějak proměňuje, převrací, manipuluje sním. Jak výstižně poznamenává Franz Kafka ve svých Aforismech: „Konat záporné věci je ještě naším údělem; kladné je nám už dáno.“33 Hegelův vhled, že pravda je celek, nemusí být čten (azjevně takto čten být nemá), jako by zde byl pomyslný metafyzický koláč, vněmž by se jednotlivec musel nechat „zapéct“. Pravda je celek tím, že ukazuje horizont, vjehož stínu jsme stimulováni vidět svět isebe nově. IV. SMÍŘENÍ SROZPOLCENOSTÍ? ZLHOSTEJNĚNÍM? Nelpí-li vědomí na své perspektivě, mění postoj ke světu. Již mu nečelí; vstupuje do něho. Svět je sice prostorem, vněmž je vše relativní vůči něčemu jinému, ale tato relativita je nyní chápána jako potence pro rozvíjení sebe sama. Absolutno není vrozporu se světem ajeho konečností, ale je jeho součástí. 32 G. W. F. Hegel: Fenomenologie ducha, s. 177. 33 F. Kafka: Aforismy, přel. R. Preisner, Praha 1991, s. 10. 38 Proto je vědomí schopné svěřit své dílo mnohosti relativních perspektiv adovoluje, aby jednotlivé perspektivy jeho dílo dotvářely. Temnota lidského nitra, které se stává skutečným ve smýšlení avíře, se do sebe hroutí, a„tím, že sebevědomí je rozumem, převrací se jeho vztah kjinakosti, dosud záporný, ve vztah kladný“.34 Nyní můžeme rovněž zpřesnit odpověď, co je oběť: pro Hegela je „skutečné obětování“ možné jen vpodobě uskutečněného díla či činu, na něž nevznášíme výlučný nárok, ale naopak se na jemu vlastní jinakosti vzděláváme. Účel uskutečněný azpředmětněný je vždy odcizený. Člověk se činí závislým na neodvolatelnosti, která je činu vlastní, atím se stává „objektivním“: nakolik je čin vykonaný, již neodkazuje jen kzáměru (který pro druhé není empiricky přístupný); nakolik je čin součástí sdíleného světa, je objektivní.35 Ale Hegel činí další krok apoznamenává, že konání se proměňuje v„konání absolutní“.36 Tím nemíní nic více, než že jde otakové konání, které odpadává způvodního aktéra astává se na něm nezávislým. Toto konání je vtomto smyslu ab-solutum, odpoutané. Hegel tak převrací význam slova „absolutní“: není to připoutání ksobě vpodobě fichteovského Já = Já, ale odpoutání od sebe sama vpodobě jednání, které aktér „nechá být“. Člověk se obětuje, nepovažuje-li se za stvořitele svého činu, ale stává-li se obětí vlastního konání. Je-li tedy pro vědomí rozpolcenost bytostná, rovněž platí, že ji dokáže vyzvednout ze sebe samé anajít ji přímo ve struktuře bytí. Nahlédne-li vědomí tuto souvislost auzná ji jako vlastní podstatný rozměr, nezmírní se bolest, ale vědomí se nenechá vytlačit do temnoty svého nitra, anebo tomu bude alespoň vzdorovat. Později Hegel užívá obrat „sich zum Sein entäußern“, který Patočka překládá výstižně jako „odvnitřnit se kbytí“.37 Vědomí sezná, že neštěstí patří knegativitě světa samého, avbolestivé rozpolcenosti navíc rozpozná význačný zdroj sebepoznání. Jen vědomí, které se tomuto neštěstí vlastní konečnosti otevírá apodílí se na něm, získává rozum a„postupuje“ na další úroveň. 34 G. W. F. Hegel: Fenomenologie ducha, s. 179. 35 Srv. G. W. F. Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Religion, s. 208 n. 36 G. W. F. Hegel: Fenomenologie ducha, s. 178. 37 Tamt., s. 413. G. W. F. Hegel: Werke, III. Phänomenologie des Geistes, Frankfurt a. M. 1986, s. 491. 39 „Blaze těm, kdo pláčou, neboť oni budou potěšeni“ (Mt5,4), čteme vKázání na hoře. Blaženosti dosáhnou ti, kteří se neštěstí neuzavřou, neboť tak zůstanou přítomni světu. Vědomí vposled seznává, že události, které zakouší, jsou zde proto, aby završily jeho zvláštnost adosvědčily světskost nebo „prózu světa“. Toto svědectví však lze podat jen na „společné půdě“ světa, amoment oběti je proto tím, co stvrzuje přináležitost vědomí ke světu, ke druhému akpluralitě, atakto se kriticky staví proti etice suverénního Já. Pro Hegelovu antropologii je příznačné, že vědomí se stává lidským teprve poté, co se za prvé naučí pracovat, aza druhé obětovat své výkony, či od nich odhlížet. Bez povšimnutí bychom neměli přejítdůraz na tradiční náboženský pojem smíření, jenž na sebe bere podobu odpuštění sobě idruhému aschopnost „zlhostejnění“ vůči přestupkům, kterých se dopouštím či jichž se dopouští druhý. Pojem zlhostejnění není přímo Hegelův, anebo jej přinejmenším neužívá vtěchto pasážích. Nevhodný mi nepřipadá mimo jiné proto, že jde vstříc snaze přehodnocovat běžné intuice. Jestliže máme dojem, že lhostejnost je nemocí moderní společnosti, soporou vhegelovských vhledech lze navrhnout, že může být jiným slovem pro svobodu, ale rovněž pro velkorysost: být lhostejným vůči přestupkům druhého mimo jiné znamená pozastavit instinktivní žádostivost soudit. Zlhostejnění spočívá ve snížení reaktivity, ato může být podmínkou, nikoli překážkou vztahu kdruhému. Ostatně právě otom vypráví poslední příběh Fenomenologie ducha, který se odehrává mezi dvěma lidmi.38 Dva lidé se pohádají avzájemně odsoudí. Vjistém ohledu se odehrává další konflikt boje na život ana smrt, tentokrát však na subtilnější rovině. Zabíjí se odsuzováním. Není bez významu, že vtomto případě jde ojediný konflikt, který se vknize podaří urovnat. Přitom se nerozřeší novým vhledem či novou okolností, ale tím, že dotyční jsou schopní se rozhodnout, že minulost nechají být. Je to banální, ale na úrovni jednotlivce je to podle Hegela nejvyšší forma duchovnosti, která tak bytostně souvisí se schopností 38 Jde oposlední scénu úrovně Subjektivní duch, viz G. W. F. Hegel: Fenomenologie ducha, s. 405–415. 40 snížit reaktivitu vůči druhému. Vokamžiku, kdy jsou schopní od minulých činů aslov odhlédnout, aniž by byly zapomenuty, přechází Hegel do vysloveně náboženského jazyka, který však upravuje sohledem na svou filosofii. Schopnost přijmout druhého– „toto ‚ano‘ je Bůh, který se zjevuje ve středu těch, kdo osobě vědí jako očistém vědění“.39 Odpověď na to, co Hegel míní lhostejností, Gleichgültigkeit, se nachází vjeho logice. Sám na tento pojem pohlíží spodezřívavostí. Vjakém kontextu se oněj opírá? Všímá si, že ve svých úvahách vycházíme zpředpokladu, že pojmy aveličiny jsou vůči sobě „lhostejné“, tedy vzhledem ksobě cizí avůči sobě uzavřené. Ve výkonu myšlení si uvědomujeme, že je tomu naopak: jsou do sebe zaklesnuté. Vnějakém ohledu je vykázání strukturních souvislostí těchto pojmů či fenoménů základním výkonem Hegelovy filosofie: její snahou je ukázat, že sám pojem ajeho jsoucno jsou jedním atýmž.40 Vtomto smyslu je Gleichgültigkeit vlastně opakem myšlení, které je pro Hegela– podobně jako pro Kanta– syntetizováním, atudíž nalézáním spojitostí tam, kde je bezprostředně nevidíme. Ale je-li lhostejnost takovou výchozí bezprostředností, která čeká na své zprostředkování vmyšlení, je třeba zvážit, jestli se nám– dle hegelovské logiky– nemusí navrátit vduchovnější podobě. Pokud považujeme prostor ačas či bytí anicotu za vůči sobě lhostejné, vnější veličiny apojmy, pleteme se. Lhostejnost je součástí naší neznalosti. Podobně je to slhostejností ve smyslu charakterového rysu, ale může existovat ivzdělaná lhostejnost, vníž se učíme nevěnovat něčemu pozornost. Podstatné rovněž je, že se lhostejnost znovu váže kzvědomění rozdílu mezi mnou adruhým, mnou asvětem, ale nakonec, ato především, mezi mnou amnou. Tento rozdíl může být– jako vpřípadě nešťastného vědomí– bolestí, původem odcizení azoufalství. Zároveň je právě tato diference mě vůči 39 Tamt., s. 415. Pojem čistého vědomí je zvláštní. Vmé interpretaci poukazuje ktomu, že vědomí nezískává nestranný či obecný vhled tím, že se odvrátí od života iod své individuálnosti, ale tím, že se do ní ponoří anajde vní přechod kdruhému. Srv. ktomu Mt 18,20: „Neboť kde jsou dva nebo tři shromážděni ve jménu mém, tam jsem já uprostřed nich.“ 40 P. Stekeler: Hegels Wissenschaft der Logik. Ein dialogischer Kommentar, I, Hamburg 2020, s. 77. 41 mně počátkem duchovnosti, atudíž svobody. Mohu se přerušit. Toto přerušení je podstatným aspektem lidskosti– je to iona zadržená touha, která je podmínkou práce, nakolik je přerušení stěžejní pro disciplínu, dokonce sebeoběť. Hegel nemíní sebevztah dramatizovat achápat jej jako věčný boj. Spíše spěje kjeho prozaizaci azlhostejnění je vtomto smyslu nejvyšší forma duchovnosti. Víme-li odiferenci, aniž bychom ji dramatizovali, jsme schopni vní spatřovat možnost, jak jít dál. Zhlediska lhostejnosti setedy naskýtá možnost nesetrvat vpřemítání otéto diferenci, ale spíše ji rozvíjet. V. RÁNY DUCHA ALÉČIVÁ LHOSTEJNOST Lhostejnost jako duchovní analgetikum je stěžejní pro porozumění Hegelově větě, kterak se rány ducha zhojí, aniž zůstanou jizvy.41 Ta věta působí jako provokace. Nejsme snad všichni zjizvení? Není to tak, že nic nepřebolí? Vytýkat Hegelovi podobnou neznalost je naivní. Samozřejmě že nic nepřebolí anezapomeneme, aspoň ne na přirozené rovině. Ale odpuštěním, což je duchovní forma zapomnění azlhostejnění, se můžeme vydat proti času. Jedině vtomto smyslu se mohou jizvy zahojit, resp. je můžeme zhojit. Potud také nezáleží na selhání, ale na tom, jestli selžeme tváří vtvář selhání abudeme je chápat jako poslední slovo.42 Příběh se šťastným koncem Hegel nepíše: spíše chce ukázat, že rozpory adiference, snimiž se potýkáme ve světě, ale které zasahují naše nitro– vždyť jsme spíše rozdílem než podstatou–, můžeme přijmout, teprve když jsme se naučili je za prvé dělat aza druhé relativizovat. Hegel nám neříká, že máme hledat celek či jednotu či nepodmíněno vně mnohosti, ale že tyto atributy můžeme zpřítomnit vnaší schopnosti odhlížení od diferencí, aniž bychom je tím rušili či popírali. Druhý zůstává druhým, dokonce se vyznačuje čímsi, co nelze vtáhnout do dynamiky vzájemného uznání, co zůstává vně aco vně zůstat imá–druhý je „protikladným jsoucnem“. 41 G. W. F. Hegel: Fenomenologie ducha, s. 413. 42 Vnásledující části užívám vpozměněné podobě některé pasáže ze svéhočlánku Proti existencialistickému monopolu na děravost, Filosofický časopis 68, č. 1 (2020), s. 7–24. 48 Cílem byrokracie není potlačit jednotlivost; jejím cílem rovněž není jednotlivost jen vyzdvihnout. Vobou případech jde opatologii. To, že byrokracie je vnaléhavém vztahu sjednotlivostí, dosvědčuje Hegel ve vhledu, že povstává znitra občanské společnosti, jejímž podstatným rozměrem je kultivovat svévoli avolný trh. Ani vdobě, vníž svobodný trh dosud ustaven nebyl, Hegel nepodléhá představě dnešních kritiků byrokracie, kteří mají za to, že individualita asvobodný trh jsou přirozenými, snad nadhistorickými entitami, zatímco stát vytváří byrokracii, atím svobodu maří. Místo toho ukazuje, že rámcem trhu aobčanské společnosti je konkrétní státní zřízení, ale především: sama svoboda, která je nyní spíše strukturou společnosti než vlastností jednotlivce, byrokracii vytváří. SHegelem však můžeme jít idále: ne nepodstatný typ svobody– možná dokonce svoboda, která je smoderní společností spjata především– vbyrokracii spočívá. Byrokracie– důraz na obecno na úrovni státu– totiž zesiluje individualitu aindividuální svobodu. Hegel na příkladu státního úředníka ukazuje něco, co si nadále podržuje platnost– vmoderním státu člověk nemusí rezignovat, protože za něj rezignoval stát. Odhaluje nitro moderního státu, který spolu se svobodou byrokracii vytváří. Byrokracii sice lze od svobody pojmově odlišit, ale nikoli reálně oddělit, neboť ji chrání– anakolik má moc ji chránit, má moc ji rovněž mařit. Oheroičnosti pak nemůže být řeč: individualita je vyloučena ztoho, co může být součástí moderního právního státu. Jeho nitrem není zvláštnost, ale svoboda vpodobě objektivních struktur. Proč považuji úředníka za natolik podstatného? Nakolik jsme osobami, máme konkrétní společenské postavení, vládneme jazyku ajsme součástí norem azvyků. Vtomto smyslu jsme „úřednické“ postavy všichni, alespoň tehdy, pečujeme-li osvou svobodu. Vytvořili jsme totiž svět, který sestává znorem azákonů, svět, který je nám vnějakém ohledu více vnější než svět, který byl chápán jako Boží stvoření. Vněm jsme se nechtěli zhlédnout, netoužili jsme, aby nás reflektoval. Vmomentě, kdy vztáhneme na náš svět nárok, abychom se vněm rozpoznávali, nevyhnutelně nás klame. Svět je zjiné „matérie“ než naše vědomí; sestává zkomunikace, činů amyšlení, ale nic ztoho se nemůže krýt snaší individualitou. 49 Toto nekrytí je podmínka možnosti svobody, jejímž rubem je odcizení od jednotlivosti. Ale zmíněné odcizení, to, že ve státu nejde onaši individualitu, ale osobnost, je místem vzniku naší svobody, ato ve dvojím ohledu. Na straně jedné je lhostejnost moderního státu vůči naší niternosti tou lhostejností, jež nám dává svobodu žít vsoukromí podle vlastních potřeb atužeb;na straně druhé jsou nitro aindividualita– to, co je obecným nepostižitelné– místem negativity, která nezaniká, nakolik jsme vědomými bytostmi. Zde má místo individualita, sníž obecné normy rezonují (či rezonovat mají), aniž by individualitu vystihly. VII. ZÁVĚR Hegel postavil vůli do středu svého díla, ale učinil to paradoxním způsobem: projevuje se tím, že sama sebe neguje. Není to já, které je já; tato vůle vzniká nechtěním sebe sama. Mocná vůle se chce vzdát sebe sama vpodobě, vníž se původně zakouší– vpodobě čiré touhy po ovládání, po druhém ajeho touhách. Teprve negací této prvotní žádostivosti analéhavosti vzniká pojem skutečné vůle. Důraz na sebevzdání či sebezničení nepřestává být vůli vlastní: vůle je zvelké části nechtěním; je tím silnější, čím méně chceme sami sebe. Sem vstupuje pro Hegela stěžejní aspekt: vůle roste tím, že se individuální vůle umenšuje. Přestože je Hegelovo podání vůle protkáno nechtěním, určitou podobu sdílené vůle– tu, která přesahuje jednotlivce– chce rozvíjet. Ztoho je patrné, že mu skutečně jde ourčitou podobu bytí, které může být předmětem vůle; anaopak mu nejde, jak uvidíme vdalší kapitole vsouvislosti se Schopenhauerem, ochtění ničeho. Je třeba formulovat nechtění, které přesahuje sebe sama, akteré je proto silnějším chtěním, že není jen osobní. Ztohoto důvodu nepřestává kroužit kolem pojmů oběti ismíření. Nakonec je ismíření světskou, mezilidskou konkretizací toho, co označuje jako oběť. Je to ustoupení od sebe sama nikoli pro něco vyššího, ale pro rozšíření sebe sama. Osobnost si tedy uchovává něco způvodní žádostivosti, kterou Hegel vystihl nejzákladnější podobu sebevědomí: je to schopnost na- 50 léhat na neosobní, obrátit vědomí proti své jednotlivosti. Nejzazším výkonem je nezabývat se vůlí, která koná, ale prostorem, který otevírá. Proto se vědomí má identifikovat sněčím, co překračuje nejen pouhou vůli, ale iosobní úspěch, možná vlastní moc azcela jistě svobodu ve smyslu libovůle. Ale pro Hegelovu filosofii je specifické, že se nezabývá vůlí jakožto vůlí ani bytím jakožto bytím, ale že tyto kategorie historizuje. Vmoderním sekulárním státě nelze chápat vztah jednotlivosti aobecnosti na pozadí mnohosti ajednoty, jak je chápán vtheologickém jazyku. Proměnila se ivůle sama, která sice nepřestává bojovat sama se sebou, ale tato diference je zčásti vykloněna do společnosti;ta přebírá některé úlohy, jež původně náležely výlučně jednotlivci. Vnadsázce lze říct: nakolik je člověk moderního státu ze své podstaty vzdělaný, je rovněž rezignovaný.57 Sem vstupuje pověstný konec dějin, který jsem krátce zmínila vúvodu. Pro Hegela znamená konec dějin stav světa, vněmž člověk již nemusí být velký, aby byl svobodný, protože se ojeho svobodu starají úředníci: dějiny, které jsou „pokrokem vědomí svobody“, se tím završují.58 „Koncem“ nemíní bod včase, ale směr aúčel ve smyslu aristotelovského telos. Dospěli-li jsme ke konci, znamená to, že jsme pochopili, jak princip duchovnosti funguje: hledá cesty, jak uskutečnit svobodu. To musí činit jednotlivci, ale jakmile vybojují větší sebeurčení, ustavují se struktury. Postupně dospíváme do situace, kdy je svoboda „odvnitřněna“ do společnosti, atím rovněž demokratizována. Svobodní již nejsou héroové, ale běžní lidé, nikoli na základě svých zvláštních vlastností či rodové příslušnosti, ale všeobecně sdílené struktury, jíž jsou součástí. To však také znamená zvláštní dvojznačnost, ato až hrozivou. Vědomí svobody je živé tam, kde svoboda není; jakmile ustavíme svobodnou společnost, toto vědomí (snad) nezaniká úplně, ale povadá. To zní problematicky, ale ne nepravdivě. Dějiny směřují ktomu, aby se lidé nemuseli snasazením života starat osvou svobodu, jenže právě tím oni– aspoň vnějakém ohledu– přicházejí. Na tento moment poukázali mnozí kritici Hegelovy 57 Otázkou konce dějin se bude zabývat Agamben iCioran, viz kapitoly Špionáž světců. KEmilu Cioranovi aPísař Bartleby by raději nechtěl. KGiorgiu Agambenovi. 58 G. W. F. Hegel: Filosofie dějin, s. 20, srv. rovněž s. 286 n. 51 filosofie, především ti, kteří vněm spatřují architekta moderních totalitních režimů. Tato výtka je však nesmyslná. Hegel popisuje, čeho všeho se člověk vmoderním státě již vzdal anakolik jsme zespolečenštělí, ato právě proto, že jsme svobodní. Ale chceme-li Hegela kritizovat, můžeme to– krom mnoha jiného– činit přinejmenším ze dvou důvodů. Za prvé za to, že nemístně důvěřuje tomu, že vmoderní úřednické společnosti přežije soudnost, atedy nutně idůraz na individualitu. Soudnost totiž spočívá na rozdílu jednotlivosti aobecnosti, který však není vášnivě ani nábožensky prožíván, ale úředně, tedy na úrovni určitého zlhostejnění, procesován. Za druhé si může Hegel vysloužit výtku za to, že společnost považuje za ztělesnění duchovnosti, když je ve skutečnosti tím horším rozměrem lidské přirozenosti. Člověk se kní proto nemá vzmáhat, ale naopak se zní vyvazovat. Specifikem této knihy je, že představení myslitelé nebudou Hegelovi vytýkat bod první– zlhostejnění vůči sobě samému považují za rezignační základ. Od Hegela se liší tím, že vůle pro ně nebude naléháním na společensky zprostředkované obecno, ale spíše na transcendenci, která sice tkví ive společnosti amezilidských vztazích, ale ty ji nikdy plně nepojímají. Důležitý rozdíl vposled nespočívá vtom, že by někdo chtěl více nebo méně rezignace. Rezignovat chtějí všichni. Podstatná je skutečnost, že za Hegelova člověka nakonec rezignuje společenství tím, že si na sebe převede jeho ochranu. Myslitelé, onichž budou pojednávat následující kapitoly, vidí věc jinak– ne proto, že by zpochybňovali, že moderní stát nás má vždy rezignované. Spíše ukážou jiným směrem: tváří vtvář transcendenci, díky níž směřujeme vně společnosti, můžeme rezignovat jedině my sami– ajen taková rezignace se počítá. 52 UMĚLEC VHLADOVĚNÍ. KARTHURU SCHOPENHAUEROVI Jeho omyl je závažný: rozkrývá iluze, místo toho aby vnich utvrzoval. Tím vytváří domněnku, že nad rámec těchto iluzí existuje ještě něco jiného. Jenže kdo by dovedl přečkat život, kdyby jej musel považovat za cosi reálného? Cioran oSchopenhauerovi1 I. ÚVOD SHegelovou smrtí vroce 1831 jako by se– prozatím– vyčerpala jedna filosofická éra. Generace narozená kolem roku 1770 žila znadějí vzbuzených Francouzskou revolucí. Její optimismus adůvěra vmožnost smířit se sčlověkem, polidštit přírodu, bytí vůbec, atím se vnich nahlédnout, se nejpozději po roce 1848 začínaly vytrácet. Kdybychom se na problém vztahu Hegela aSchopenhauera podívali schematicky, možná bychom seznali, že Schopenhauerova filosofie stojí na převrácení všeho toho, co zastával Hegel. Vzhledem ktomu, že Schopenhauer byl Hegelovým současníkem, můžeme rovněž seznat, že byl– alespoň vnějakém ohledu– „světodějnějším“ myslitelem než Hegel. Když byl pruský myslitel státu ještě živ a zdráv, navíc vmódě, uvažoval Schopenhauer otemném, veskrze iracionálním původu bytí. Zpopularity, jíž se Schopenhauerovi dostalo teprve ke stáru, lze usoudit, že vnáladě světového ducha nastal zlom, abyl to Schopenhauer, nikoli Hegel, kdo si toho všiml. Bezprostřední budoucností Hegelových berlínských přednášek ovítězství svobodného ducha je Schopenhauerův pesimis1 E. M. Cioran: Des larmes et des saints, in týž: Œuvres, Paris 1995, s. 323. 53 mus. Jeho temnota tkví vtom, že již neočekává ani „katastrofu, která všechno zachrání“.2 Vše bude pokračovat, jak se to má nyní–což je skutečná hrůza.3 IsHegelem se Schopenhauer na ledasčem shoduje: vůle, resp. její formující vzdělávání (Bildung), je jádrem osobnosti avnějakém ohledu ispolečnosti. Oba jsou dále zajedno vtom, že vpodobě zvláštnosti je individualita nežádoucí. Tím Hegel nemíní, že ji máme zcela popřít: to, je-li vní něco podstatného, nějaká „substance“, poznáme tehdy, když zvláštní, bezprostřední vůli obětujeme, ana našem jednání přesto vysvitne něco více než jen následování norem–především soudnost. Podobně je Schopenhauer přesvědčen, že výjimečné výkony individualitu přesahují. Takovými výkony jsou schopnost soucitu auměleckého vyjádření, ale především askeze. Jen lidé, kteří se vyznamenávají vtěchto disciplínách, si podle Schopenhauera zasluhují pozornost. Společné je těmto dovednostem, že mají to, co Hegel označuje jako sílu „sebezbavení“.4 Zatímco Hegel připouští, že vzdělaná jednotlivost je vedlejším účinkem popřené vůle, acoby vedlejší účinek je nakonec tím nejcennějším, čeho je člověk schopen, Schopenhauer člověku nepřiznává ani stín jednotlivosti, byť by šlo ovedlejší efekt. Jednotlivá vůle– aspolu sní individualita– má zcela zaniknout, aproto jsou soucit (na němž spočívá etika) aumění, které stojí na schopnosti odstupu od sebe samého, pouhými prostředkujícími kroky kdokonalé rezignaci na sebe sama. Byl-li vprvní kapitole modelovým příkladem byrokrat ve své schopnosti přijmout za svou obecnost státu avládnout neosobně, uSchopenhauera se setkáváme srezignací na jakékoli vládnutí, ať už obecné či veskrze osobní. Dokonce se zde setkáme snaprostým odevzdáním všeho vlastnictví, vposled itěla. Krajní polohou lidství je mu výjimečná podoba askety, který zcela rezignuje, ato vnejzazší možné míře, až krozkladu vlastního těla. 2 D. Hradecký: Přibližování dřeva, Ostrava 2019, s. 16. 3 OSchopenhauerově temnotě ve vztahu kHegelově idealistické „záři“ viz William Desmond: Schopenhauer’sPhilosophy of the Dark Origin, in: Companion to Schopenhauer, ed. B. Vandenabeele, New York 2011, s. 89–104. 4 G. W. F. Hegel: Fenomenologie ducha, s. 414. 54 Tak se postí, ano sahá ksebetrýznění, aby stálým strádáním autrpením víc avíc lámal azabíjel vůli, kterou poznal jako zdroj vlastní trpící existence… Přijde-li konečně smrt, jež zruší tento jev vůle, její podstata zde prostřednictvím svobodného popření sebe samé odumřela až na slabý zbytek, který se jevil jako oživení tohoto těla; tak je smrt jako vytoužená spása velmi vítána apociťována sradostí.5 Na pozadí této krajní postavy se blíže zaměřím na některá specifika Schopenhauerovy filosofie. Ta tkví ivparadoxnosti, která prostupuje jeho myšlením. Na straně jedné říká, že „všechno je vůle“, na straně druhé dodává „nechtějte“. IHegel má za to, že vůle je člověku nejvlastnější: alze sní pracovat, pomocí ní tvořit, smiřovat se sní, ale rovněž ji obětovat. Právě to je klíč kjeho pojetí vůle– překročit vůli jednotlivou a„vsadit“ na vůli nepartikulární. Schopenhauer souhlasí stím, že člověk je vůlí, ale odvrhuje ji právě proto, že není racionální, že je spolčená sindividualitou, jež je ve svém nitru bolestí, anakonec se rozhodne hledat nicotu–ta člověka vábí, neboť jí člověk patří. Ale je-li podstatou všeho slepá iracionální vůle, může nás filosofie vůbec někam posunout? Jakou roli sehrává vtomto podniku disciplína tradičně spočívající na kultivaci racionality? Přinejmenším akademická filosofie žádnou. Podle Schopenhauera selhává vtom, čím by filosofie být měla. Vprvní řadě má podat člověku odpověď na jednu znejpalčivějších otázek – odkud bolest? –, aza druhé nabídnout řešení. Úlohou filosofie je nabídnout hermeneutiku bytí apotud je spřízněná suměním anáboženstvím. Filosof píše „příběh bytí“, který je založen vempirickém pozorování. Proto trvá Schopenhauer na tom, že jeho filosofie nepřekročí přinejmenším ve svých základech obor zkušenosti: „je jejím zámě5 A. Schopenhauer: Svět jako vůle apředstava, I, s. 303. Výborný článek otéto absolutní rezignaci, kterou nazývá „eutanazií vůle“, napsal Ondřej Sikora, který ve svém pojednání rovněž cituje tuto pasáž. Schopenhauerovo „moci nechtít“ konfrontuje sKantovým „moci chtít“. O. Sikora: Moci už nechtít. Schopenhauer, in týž: Autonomie vdialogu. Kant adruzí, Praha 2021, s. 101–130. Kschopenhauerovskéaskezi, ikté radikální, viz Søren R. Fauth: Askese/Asket, in: Schopenhauer-Lexikon, ed. D. Schubbe– J. Lemanski, Paderborn 2021, s. 58–59. 55 rem– jako je ostatně záměrem každého umění– svět pouze zopakovat.“6 Schopenhauer, který uměl perfektně anglicky abyl obdivovatelem empirické filosofie, ale rovněž britského denního tisku, se tedy neoddává volné spekulaci; jenže také tvrdí, že úkolem filosofie je hledat odpovědi na metafyzické „zájmy rozumu“, ana pole spekulace se nakonec vydává smělejším krokem než Hegel.7 Protože je stěžejní otázkou této filosofie bolest, nabízí příběh outrpení asíle askeze. F. Nietzsche vystihuje Schopenhauerův přístup dobře, ajakkoli se bude vůči tomuto „německému buddhismu“ později vymezovat, zaslechneme zde iobdiv: „Asketický ideál ukazuje tolik mostů knezávislosti, že se filosof při naslouchání příběhům těch odhodlaných, kteří jednoho dne řekli Ne vší nesvobodě aodešli do nějaké pouště, neubrání niternému jásotu apotlesku: ato itehdy, když to byli jen velcí oslové apravý opak velkých duchů.“8 Velcí oslové? Posouzení těch, kteří odejdou do pouště, nechme stranou. Ani vkontextu asketických tradic není snadné obhájit vyhladovění. Avšak na úplné desinterpretaci některých dálnovýchodních praktik si jeho „hrdina filosofie“ nezakládá.9 Mnich, který postupně umenšuje své potřeby avazby ke světu do té míry, že radostně umírá, aniž mu jde vprvní řadě osmrt (protože ta je vedlejším účinkem jeho zlhostejnění), není vdějinách asketismu neznámou postavou. Dodnes se stouto praktikou setkáváme vdžinismu. Asketové, kteří se odevzdají tzv. 6 A. Schopenhauer: Der handschriftliche Nachlass in fünf Bänden, I, ed. A. Hübscher, Frankfurt a. M. 1966, s. 256. 7 Ito lze považovat za jeden zrozporů této filosofie: Schopenhauer jde vempiričnosti daleko asoblibou cituje poznatky znovin, světa hmyzu isebepozorování, ale zároveň hovoří ometafyzické vůli aovykoupení. Knáboženské potřebě poznamenává: „Chrámy akostely, pagody amešity, ve všech zemích všech dob, vnádheře avelikosti, vyrostly zmetafyzické potřeby člověka, která snezničitelnou silou provází potřeby fyzické.“ A. Schopenhauer: Svět jako vůle apředstava,I, s. 117. 8 F. Nietzsche: Genealogie morálky, přel. V. Koubová, Praha 2019, s. 94. 9 Schopenhauerovy úvahy obuddhismu jistě nelze číst jako badatelské úvahy. Nato je příliš ve vleku vlastní filosofie. Na druhou stranu stojí za pozornost, že jeho nejslavnější žák (ablízký přítel F. Nietzscheho) Paul J. Deussen jako první přeložil všechny upanišady do evropského jazyka. Rovněž byl autorem přelomových děl oindických náboženstvích. Vtomto smyslu byl Schopenhauerův vliv na „přítomnost“ buddhismu na evropské půdě avevropských jazycích rozhodující. 56 sallekhana, tedy slibu postění, postupně omezují přísun potravy atekutin, rovněž omezují všechny své další potřeby. Navíc se izolují od vztahů– opouštějí své přátele iblízké. Motivace ktomuto kroku mohou být různé: nemoc fyzická nebo duševní, ale rovněž přesvědčení, že člověk uprostřed světa není schopen nepodléhat svým tužbám. Rozhodnou-li se dotyční pro tento slib, začínají praktikovat nejzazší podobu nevlastnění, která se týká ijejich těla, apostupně omezují příjem potravy itekutiny do té míry, že zemřou. Většinou trvá proces jeden rok, existují však případy, kdy byl slib naplněn teprve po deseti ivíce letech.10 Vkontextu Schopenhauerovy filosofie jde onejkrajnější podobu rezignace. Radikální je tato rezignace vtom, nakolik nepočítá stím, že by ji měli jeho čtenáři bezprostředně uskutečnit. Ostatně filosofie zjevně neplní funkci poskytování bezprostředních životních apolitických návodů, ale spíše má stimulovat vhledy, na jejichž základě lze svůj život měnit či jej možná nově „číst“. Ale pravdou je, že zrovna Schopenhauer píše itakové bezprostřední směrnice. Třeba Aforismy kživotní moudrosti splňují přesně tento žánr– vnich se však nedočteme, že bychom měli obratem přestat jíst apít. Asketa pro něj není doporučení, ale obraz, který vystihuje jeho ideu, že vůle není vprvní řadě svobodným chtěním, ale podrobením aže jediný způsob, jak ji „zvládnout“, resp. jak ji zvládat, je směřovat ktěmto krajnostem. Nutno také poznamenat, že Schopenhauer svou filosofii postupně mírní, avjeho myšlení se proto setkáváme sjednou radikální adruhou umírněnou cestou.11 10 Se zřetelem kdalším východním tradicím stojí za zmínku, že sám Buddha považoval sebevraždu, která je vedlejším účinkem dokonalé meditace, za jedinou přijatelnou sebevraždu. Schopenhauer souhlasí, ale tuto praktiku neoznačuje za sebevraždu. Kpraktice sallekhana viz W. M. Braun: Sallekhanā, in: Buddhism and Jainism, ed. K. T. S. Sarao–J. D. Long, Dordrecht 2017, s. 1031–1034. Za pomoc při orientaci v tomto krajním asketickém fenoménu děkuji Marku Zemánkovi. 11 K té druhé se krátce vrátím vněkolika pasážích kapitoly Lhostejný cizinec. KAlber tu Camusovi. Sohledem na raný Schopenhauerův „radikalismus“ lze snad zohlednit ještě jednu okolnost. Mnohdy máme sklon číst filosofická díla zpětně, jako by je napsal neutrální myslitel, který je sám vytržen ze svého života, svých vlivů izrání. Vtéto souvislosti mi nepřipadá nepodstatné, že autor se do svého hlavního díla pustil jako devatenáctiletý apublikoval je vjednatřiceti. Což nemá být „omluva“, Schopenhauera zjevně není třeba „omlouvat“, ale rovněž to není nic, co bychom měli přejít. 57 Protože se Schopenhauer opírá ojednu konkrétní praktiku, kterou však směšuje se svou filosofií, za protagonistu této části jsem nezvolila asketu náležejícího konkrétní náboženské tradici. Rozhodla jsem se pro fiktivního asketu, pro Kafkova umělce vhladovění.12 Ale ani vtomto případě mi nejde výlučně otohoto umělce jako obecně oKafkovo kroužení kolem exercicií hladovění iúvah oproměnách lidí vcosi mimolidského anaopak. Radikální půst představuje vítězství nad strádáním aspolu stím otevírá nové možnosti, ztvárněné ivzázračných proměnách. Tradiční asketové měli za to, že se svým počínáním přibližují kpravdě. Kafkovští hrdinové to mají jinak: nejsou taženi vzhůru, ale dolů. Umělec vhladovění se nakonec přiznává kbanalitě: celý život hladoví ne snad proto, že by chtěl být blízko Bohu nebo se proměnit vnicotu. Dokonce ani opřízeň publika mu nejde! Věc je až příliš prostá, vlastně trapná: nikdy neokusil nic, co by mu chutnalo. Kafka na tomto odporu kpozemské stravě postaví– jako Schopenhauer–celé asketické instrumentárium, apřírodu přitom porazí na vlastním hřišti.13 Ke Kafkovi, čtenáři Arthura Schopenhauera, se dostanu vzávěru této stati jako ke skvělému literárnímu ztvárnění této asketické filosofie. Že se jedná oliterární asketismus, je příznačné: i pro Schopenhauera jsou „jeho“ asketové těmi, kteří se z empirického, našeho běžného světa stahují. Sami jsou mimo prostor ačas anejsou schopni vydat ze svých zkušeností počet, protože jsou buď příliš krajní, anebo zcela ustali. Ale isvědek takového postění bude jen obtížně hodnotit, jestli jde ovykoupení, odsouzeníhodný fanatismus nebo tragický osud. Těmto asketům se proto přibližujeme příběhy, jejichž fiktivnosti jsme si vědomi. Ostatně proto nejsou Schopenhauerovi asketové (natož ti Kafkovi) „doporučením“. Na pozadí tohoto extrému vyvstávají překážky, které nám touhy, vůle vůbec stavějí do cesty, ale možná rovněž obtíže plynoucí ztoho, když tíživost vášní avůle přeceňujeme. 12 F. Kafka: Umělec vhladovění, in týž: Povídky, přel. V. Kafka, Praha 1983, s. 195–218. Srv. ktomu např. A. Schopenhauer: Svět jako vůle apředstava, II, s. 447 nn. 13 Ktomu viz P. Sloterdijk: Du musst Dein Leben ändern. Über Anthropotechnik, Frankfurt a. M. 2011, s. 100–117. 64 Schopenhauerův idealismus žije na kredit zrobustního materialismu. „Hmota je pravdivá lež.“30 Vtéto filosofii se již nehovoří ani tolik omysli či mohutnostech, ale omozku, který produkuje já– nazývá je „mozkovou funkcí“.31 Veškeré myšlení se odvozuje od tělesnosti, která je vzákladu vůlí. Pojem vůle však má pro Schopenhauera několik významů– je to záměr jednat konkrétním způsobem. Tato vůle je však odvozená od základnější tělesnosti, kterou Schopenhauer označuje rovněž jako vůli. Každý pohyb těla je aktem vůle, avůle proto zahrnuje ineintencionální akty. Nakonec zahrnuje reflexi, ale rovněž slast ibolest aveškeré afekty. Vůle je intencionální vtom smyslu, že někam směřuje, atímto cílem je sebezáchova, ale není nutně vedena vědomým záměrem. Stěžejní– avýsostně metafyzický– přesah tkví vtom, že Schopenhauer pojmenovává ještě jednu vůli, která je základem vědomé intencionální vůle ipůvodem vůle coby tělesnosti. Je jí metafyzická vůle, která je principem bytí vůbec. Zatímco empirická vůle funguje na motivech, metafyzická nemá žádný důvod– je bez příčiny.32 „Každý jednotlivý akt má nějaký účel, souhrnná vůle žádný.“33 První vůle je absolutně kauzálně určená, druhá absolutně neurčená. Coby metafyzický princip nepodléhá individuaci, aproto se zcela vzpírá možnosti si ji představit. III. ZVÍŘATA, LIDÉ AJEJICH SPOLEČNÁ VŮLE Než se blíže zaměřím na to, proč Schopenhauer dospívá kmetafyzické vůli nepodléhající individuaci, je nutné zjiného hlediska zdůraznit zmíněný vhled, který je přelomový: Schopenhauer včle ňuje člověka do hmoty. „Poznání samo vůbec patří kobjektivizaci vůle“, aslouží tedy „zachování bytnosti“.34 Tím se stává spolutvůrcem jednoho znejmocnějších obrazů devatenáctého století: člověk je zvíře. Jeho autorem nejsou výlučně, apravděpo30 A. Schopenhauer: Svět jako vůle apředstava, II, s. 13. 31 Tamt., s. 7. 32 A. Schopenhauer: Svět jako vůle apředstava, I, s. 141. 33 Tamt., s. 142. 34 Tamt., s. 149. 65 dobně ani vprvní řadě vědci, ale romantici, kteří uvažovali onovém vztahu člověka, zvířat amimolidské imimozvířecí přírody. To, že vznikající přírodověda iempirické vědy čerpají spíše zromantických děl, je patrné třeba na Alexandru von Humboldtovi, jednomu znejvýznamnějších přírodovědců své doby azakladateli empirické geografie: inspirací pro nové pochopení přírody mu jsou rozhovory akorespondence se Schillerem, Schellingem, ale především sGoethem. Vdílech těchto autorů nachází model přírody jako homeostatického celku, jehož součástí je člověk, zvíře irostlina. Moderní věda je nová itím, že učí pohlížet na člověka jako na zvíře, že na něj pohlíží spíše skrze pudovost než rozum.35 Svůj vliv mělo, že Schopenhauer původně studoval medicínu. Vsouladu slékařským pohledem na tělo usiluje oto, aby odvodil ztělesnosti vše, co je možné. Samo rozvažování se stává nástrojem těla ajeho orientace ve světě. Už jsem ukázala, že ani rozum není svébytný. Nezávisle na těle nemá vlastní „data“ aracionalita je pouhou racionalizací tělesných pudů apotřeb, jichž jsou pohlavní orgány nejdůležitějším sídlem. Ale vjednom výrazném bodě se Schopenhauer od romantiků odchyluje; atato odchylka bude pro další vývoj určující. Jestliže si romantici všímali toho, že slabost přírody tkví vtom, že neví osvé slabosti, pročež zvířata nemyslí, nejednají anepíšou básně, Schopenhauer zdůrazňuje, že toto nevědomí je její silou. Nevědět osvé omezenosti, nereflektovat ji, znamená neprohlubovat omezenost avšechny průvodní jevy sní spojené.36 To, že je člověk vůlí, že je ijeho já ve svém základu žádostivostí, je vhled, snímž pracuje již Hegel. Ale zatímco ten byl přesvědčen, že vytváříme rozumový svět– třeba jazyk–,který zpětně působí na naše pudy, aity proto můžeme opracovávat, Schopenhauer trvá na tom, že základní vůle, jíž jsme, je nevzdělatelná. Může být sublimovaná, ale ne vykořeněná. Podle 35 Skvěle otomto posunu pojednává Andrea Wulfová vknize The Invention of Nature. Alexander von Humboldt’sNew World, London 2016. 36 Tento zvláštní vhled lze ilustrovat na Schopenhauerově obdivu ke svému pudlovi– jmenoval se Athman, akdyž mu zemřel, pořídil si dalšího, kterého znovu pojmenoval Athman. Zvířata nejsou individuální, vjednom pudlu Athmanovi je celý rod. Anekdotická historka praví, že když Athman Schopenhauera provokoval, okřikoval jej napomenutím „Du Mensch!“, „Ty člověče!“. Ktěmto anekdotám viz R. Safranski: Schopenhauer und die wilden Jahre der Philosophie. 66 Hegela tvoří člověk na základě své žádostivosti svět, který se od ní nikdy zcela neosvobodí, ale překračovat ji může, ato již proto, že člověk nečelí pudu sám; je to spíše pluralita lidí, kteří společným světem asdílenými idejemi působí na pudovost. Pudy proto nejsou neměnné. Jednotlivé společnosti vytvářejí různé podoby nejen svobody, ale ipudů. Tento krok Schopenhauer nečiní. Je přesvědčen, že hovořit ospolečnosti, národech, masách je podvod. Jeho pověstný pesimismus netkví vtom, že by tvrdil, že se vše zhoršuje. Nesnesitelné je právě to, že vše zůstává stejné. Člověk může pozdvihnout pudovost na novou úroveň, ale dospěje vždy ke stejným koncům. Boj všech proti všem, který vládne přírodě, jen přesazujeme na vyšší kulturní atechnologickou úroveň. Zvůle apudovosti není vykoupení, „neutuchající vyhlazovací válku individuí“ nelze opustit, apřitom si zachovat vědomí.37 Potud je Schopenhauer individualista, ale zvláštního střihu. Říká, že vindividuu je vždy celá vůle. Jak to? Aco to znamená, že je celá? Schopenhauer se nezastavuje ujednotlivé vůle, která vládne mému tělu, ale učiní filosoficko-spekulativní překrok kvůli metafyzické. Ivtomto případě zakotvuje vše ve zkušenosti se sebou samým. Máme vůli– či spíše máme sílu. Tato životní energie pohání imyšlení, intelekt, který může zpětně působit na naši vůli. Když pozoruje přírodu, všímá si, že podobná touha je založena ivní– vpřírodě vidí touhu být, touhu bojovat opřežití. Schopenhauer prohlašuje základ bytí za vůli. Anejenomže jsme všichni vůlí, ale jsme jednou vůlí. Jak to? Individuace je důsledkem rozvažování, je to způsob, jímž nazíráme svět. Ale rozvažování je odvozeno od tělesnosti. Bez rozvažování je ještě život, bez tělesnosti, lépe řečeno, bez základní jednotky pudu, život není. Vzákladu tkví princip, který vzdoruje individuaci. Tento překrok je (více než) spekulativní aje výsledkem čehosi, co nazvěme negativní pudologií. Ač se to možná nezdá, Schopenhauer postupuje vdůležitých ohledech podobně jako generace myslitelů západní tradice: ti hovoří oBohu jako oprvním hybateli, který je mimo naše kategorie ajemuž se můžeme přibližovat výlučně ex negativo. Schopenhauer „vtlačí“ veškeré myšlení aduchovnost do matérie, ale pak 37 A. Schopenhauer: Svět jako vůle apředstava, I, s. 140. 67 postupuje analogicky.38 Na počátku je jedna neurčená vůle, resp. jedno neurčené (ne)bytí, které se určuje, čímž vzniká svět. Je-li vůle vůlí, musí něco chtít. Ale co chtít, když neexistuje nic než ona sama? Vtom případě může chtít jen sebe, apočátkem světa je diferenciace, kterou činí vůle na sobě samé. Svět je výsledkem seberozdvojování, potažmo sebestravování jediné vůle: „Takže vůle kživotu se průběžně osobě stravuje avrůzných tvarech je svou vlastní výživou.“39 To se může jevit vyšinuté, ale když zvážíme, že Schopenhauer neodlišoval přísně náboženská vysvětlení od vysvětlení filosofických, zarážející to není. Vkontextu tradičních pohanských kosmogonií není sebepožírání prvního principu výjimečné. Navíc je to princip, který si ponechávají iti myslitelé, kteří vsadí bohy aBoha do myšlení– Aristotelovo božské myšlení myšlení je „reflexivním“ opakováním, které je principem bytí. USchopenhauera se pak setkáváme se chtěním chtění, schtěním sebe, zněhož povstává materiální skutečnost. Schopenhauer si vtomto výslovně spekulativním skoku nečiní nárok na empirickou pravdivost, byť to nevzdává zcela. Vždyť se podívejme na mravence buldočího… Tak všude vpřírodě vidíme střet, boj astřídání vítězů, atím zřetelněji poznáváme rozdvojení, podstatné pro vůli. […] Nejpronikavější příklad tohoto druhu však poskytuje mravenec buldočí vAustrálii. Když ho totiž člověk přeřízne, začne boj mezi hlavou azadečkem: hlava ho skousne svými kusadly azadeček se udatně brání bodáním. Boj trvá půl hodiny, než obě části zemřou, nebo je odvlečou jiní mravenci.40 Vprvní řadě však jde ofilosoficko-mytologický příběh, který má vysvětlit zákonitosti člověkem prožívaného světa. 38 Veskrze tradiční metafyzické rysy nacházel vSchopenhauerově filosofii iNietzsche: „Ale ivnašem století byla Schopenhauerova metafyzika důkazem, že ani dnes není ještě vědecký duch dost robustní: proto mohlo celé středověké křesťanské nazírání světa avnímání člověka slavit vSchopenhauerově nauce navzdory dávno prosazenému zničení všech křesťanských dogmat ještě jednou své zmrtvýchvstání. Vjeho nauce zaznívá již mnoho vědy, ale není to věda, jež ji ovládá, nýbrž ona stará známá ‚metafyzická potřeba‘.“ F. Nietzsche: Lidské, příliš lidské. Kniha pro svobodné duchy, přel. V. Koubová, Praha 2018, s. 34. 39 A. Schopenhauer: Svět jako vůle apředstava, I, s. 129. 40 Tamt. 68 Když Schopenhauer říká, že vůle je jedna, nemíní tím, že jsme se všichni ocitli vjedné– ohavné– nádobě soznačením „vůle“. Říká následující: to, co nás spojuje, je jedna dynamika, kterou všichni jsme– nejde ani tolik oto, co jsme, natož kdo jsme, ale jak jsme. Tuto „jakost“ pozorujeme na sobě, druhých, zvířatech, „našich nerozumných bratřích“,41 ina rostlinách. Ti všichni bojují opřežití, ouchování sebe sama, ovčlenění toho, co potřebují, do sebe. Schopenhauer jde však dál vtom, že vůli připisuje imrtvým jsoucnům, kamenům. Přitom nemá na mysli to, že by kámen něco chtěl, ale to, že sám vsobě nese tíhu, která jej směřuje kurčitému místu.42 Vůle je původně neurčená „mimo“– je to „mimo“ čas aprostor, ale rovněž „mimo“ veškeré myšlení. Lakonicky řečeno to znamená, že vůle nemá rozmyšleno, co chce, prostě jen chce– slepě. Což znamená, že imy chceme slepě aže bychom inteligentní záměr za naším počínáním hledali marně. Přinejlepším se zmůžeme na zpětnou racionalizaci toho, co původně chceme. Ale vzdělání je na vůli vkaždém případě krátké. Nelze ji strhnout smysluplným směrem. Je ze své podstaty iracionální. Proto ji Schopenhauer připodobňuje kpomatenci: chtění neustává; jakmile je jedna touha uspokojena, objevuje se další. Nepřestává usilovat oněco, co pro ni nic neznamená. To působí nejenom marně: Schopenhauer vtomto mechanismu spatřuje základní civilizační problém. Nejpřímějším vyjádřením slepé metafyzické vůle je pud pohlavních orgánů. Jenže ten se vyznačuje jednou nepříjemností: spěje kplodnosti, která má za příčinu přemnožování aboje oprostor apozice. Je-li každý stav světa projevem jedné metafyzické vůle, pak boj, který vedeme proti druhému, je bojem proti téže vůli, která nás do něho vysílá. Pachatel aoběť jsou zaklesnuti vjediném pohybu. IV. „KDO JEDNÁ, TOUŽÍ PO UTRPENÍ.“ 43 Základ vůle je mimo prostor ačas; „mimo“ je ipodstata našeho já. Společné je těmto počátkům, že jsou neviditelné avěčné. Vše, co je viditelné, je zpředmětněním vůle; anejen co je vidi41 Tamt., s. 45. 42 Tamt., s. 107, srv. rovněž s. 131. 43 A. Schopenhauer: Nachlass, I, Frankfurt a. M. 1966, s. 55. 69 telné, inaše empirické já je zpředmětněním věčného já. Člověk se vyznačuje tím, že vsobě nalézá cestu, jak uniknout do toho, co vpravdě je, což je to, co (empiricky) neexistuje. Věčná jevposled jen nicota ata je klidem, absolutním spočinutím. Je mimo čas aprostor, tedy mimo mnohost, atudíž rovněž mimo pud. Ale nakolik je nicota pravdou, je to nejskutečnější, co je. Na tom je patrná podstatná okolnost: votázce toho, co je pravou podstatou, zůstává Schopenhauer věrný západní metafyzické tradici ajejímu náhledu, že jevům nenáleží bytí, „stále vznikají, nikdy však nejsou“.44 To, co je skutečně, je mimo prostor ačas, atudíž mimo vznikání azanikání. Schopenhauer se zde důsledně drží základního Platónova vhledu. Když totiž říkají „mluvčí“ této metafyzické tradice, že základem skutečnosti je bytí nebo jedno, pak je toto bytí coby základ mimo veškerá určení azhlediska našeho porozumění je ničím– ničím existujícím. Máme-li se stát stímto počátkem současní, musíme se imy stát zlidského hlediska ničím. Ale to není snadné; což Schopenhauer dobře ví. Ivtomto případě se obrací natradici, aby navrhl techniky, jak se znicotňovat, jak si ze znicotňování dokonce učinit habitus. Samy tyto techniky se zakládají na empirickém pozorování, které poukazuje kzákladní jednotě všeho, co je. Pro Schopenhauera je takovým poukazem schopnost soucitu– nejen sčlověkem, ale ise zvířetem, dokonce rostlinou. Zpozorujeme-li, že se druhý uhodí, inámi krátce projede bolest či uleknutí. Ale platí to obecněji: člověk se dokáže vžít do prožívání druhého– umí cítit cizí bolest. Tato schopnost rozšířeného cítění je základem mravnosti. Nikoli kategorický imperativ, tedy schopnost sdíleného myšlení, univerzalizace záměru, ale schopnost koordinovaného cítění tvoří základ dobrého počínání. Za ctnostného považujeme takového člověka, který je schopný odhlédnout od sebe samého, který nemyslí jen na sebe, ale vidí souvislost. Dobrý je tedy ten, kdo ve druhém nevidí ne-já, ale druhé já, čímž Schopenhauer nemyslí druhé egoistické já, ale spíše má na mysli, že vdruhém vidíme souvislost snámi samými.45 Cizí radost či 44 Tamt., s. 145. 45 A. Schopenhauer: Über die Grundlagen der Moral, ed. P. Welsen, Hamburg 2007, s. 107, 128. Výborně se kčasté námitce, dle které je soucit jen rozšířený 70 bolest si vsoucítění nepředstavujeme, ale prožíváme ji, ajedině proto vyjevuje pravdu obytí– jednotu, jíž jsme součástí.46 Ale jak to, že můžeme cítit na jiném místě než vnás samých? Nakolik jsme soucitní, překonáváme princip důvodu, atudíž iprincip prostoru arovněž princip individuace. Ale jak to, že vtom případě stále cítíme? Vždyť jestliže jsme překonali princip individuace, nejsme již nikým konkrétním, atudíž nemůžeme ani cítit. Jenže nejde oúplné, apředevším trvalé překonání, ale ozáblesk vyššího vědomí. Je to hraniční stav, kdy se pohybujeme na kraji empirického já ajá, které je nositelem světa. Ještě jsme schopni cítit, ale již jsme schopni cítit bolest druhého. Idealismus se prolamuje do realismu. Proto může Schopenhauer poznamenat na první pohled nesamozřejmou tezi, že každá láska je výrazem soucítění.47 Vdruhém poznávám sebe– ne vtom smyslu, že druhého na sebe převádím, ale že vněm poznávám bytost, která je stejně jako já účastna jedné vůle. Pramenem lásky je rozpoznání sebe sama vdruhém bez empirického uplatnění vlastní vůle. Pak člověk vidí, že hranice nejsou pevné; prohlédne, že forma vůle je stále táž, že ono jak? je totožné. Ještě vjiném– ale souvisejícím ohledu– se člověk vyvarovává principu kauzality: ctnostný člověk nezmnožuje relace, stejně jako poznávající nezmnožuje relace, ale shrnuje je apřevádí na jednotu. Co to znamená na úrovni jednání? Že vdruhém nevidíme druhého ani sebe, ale zahlížíme jednotu. Ctnostný člověk spíše snižuje než prohlubuje reakčnost, kníž je zapotřebí mnohost: příčina aúčinek. Soucítění proto není reakce na bolest druhého, ale přímý vjem. Ictnostný člověk egoismus, postavil Ondřej Sikora: „Tušení vnitřní sounáležitosti atajemné identity nejen slidským pokolením, ale se vším živým ssebou totiž nese proměnu onoho Já, které se pak–až jako proměněné– jakoby multiplikuje anachází vkaždém druhém. Toto Já přece přestává být titulem pro ryze soukromé zájmy, cíle, potřeby, astává se společným referenčním pólem vší vnímané živoucí rozmanitosti, jehož funkcí je již pouze ona jednota. Ono počáteční personálně-egoistické Já se transformuje ve vědomí skrytého, esenciálního Já. Pokud optiku statického systému nahradíme dynamickou optikou proměny, námitka zegoismu odpadá.“ O. Sikora: Autonomie vdialogu. Kant adruzí, s. 120 n. 46 Okolnost, že Schopenhauer zakládá morálku na citu, který sdílíme ise zvířaty, má za následek, že izvířata mohou být morálními aktéry. 47 A. Schopenhauer: Svět jako vůle apředstava, I, s. 297. 71 vnímá, že mu druzí ubližují, ale nereaguje na to. Cizí nenávist jej nepodceňuje kvlastní nenávisti. Bude vnímat kladné actnostné stránky, aniž by jej to přitahovalo.48 Naopak prostý či „bezprostřední“ člověk se řídí pouze podle akce areakce, aje tedy podroben ve větší míře kauzalitě.49 Soucítění je jednou ze tří únikových cest zvůle; druhou je umění. Krásu vnímáme, když zapomeneme na partikulární zájmy, dokonce lze tvrdit, že krása je tímto zapomenutím na to, že jsme podrobeni vůli. Vumění se neptáme na kde, kdy, proč akčemu, ale jsme schopní spočinout uco.50 Zaměřujeme se na bytí samo, acit pro umění tak vyvzdorováváme na vůli, přesněji na vlastních zájmech apodmíněních. Umění žije vprostoru gesta „apřesto“: přestože tu vládne zájem, moc, ctižádost, může být něco, co tento rámec přesahuje. Vědomí se stává „čistým subjektem“, logickou funkcí, která se nabízí jen proto, aby svému objektu naskytla možnost zrcadlit se. Tomuto formálnímu já už není vlastní individualita, aproto netrpí anepodléhá času.51 Umění je podobně paradoxní jako soucítění. Umělci, ale rovněž ti, kdo jsou schopní umění vnímat, tlumí své já vnejzazší míře adovedou je kprahu toho já, které je okem světa či jeho nositelem. Zatímco vsoucítění ještě cítíme, vumění již kontemplujeme. Vsoucitu jsme ještě mnozí– vnějakém smyslu také kontemplujeme, nakolik omezujeme vůli, ale dosud cítíme. Soucítění je předstupněm umělecké intuice. Tuto zvláštní povahu umění vystihl Schopenhauerův obdivovatel Michel Houellebecq: ctižádostiví lidé se možná prosadí vpolitice či vobchodování, ale vumění, které jedině vystihuje pravdu, si neškrtnou. Poznamenává: Schopenhauer porozuměl tomu, že zdrojem vší kreativity není práce nebo konání, ale schopnost určitého typu pasivity, pasivní kontemplace. Umělec je někdo, kdo by také dost dobře nemusel dělat vůbec nic, spokojil by se svnořením do světa. Dnes, když se 48 Tamt., s. 171. 49 Tamt., s. 253. 50 Tamt., s. 150. 51 Schopenhauer se vtéto souvislosti odvolává na Spinozův obrat: „Mysl chápe vše pod způsobem věčnosti.“ Tamt., s. 151. 72 umění stalo přístupné masám avytváří značné finanční zisky, to má komické důsledky. Ambiciózní jedinec, který chce udělat kariéru, vumění neprorazí. Vítězství si odnášejí ti, onichž si všichni od začátku myslí, že jsou úplné nuly.52 Houellebecq zde popisuje gesto „vyššího vědomí“. Typově jsme se sním již setkali vHegelově koncepci. Izde se zdůrazňuje, že umění existuje navzdory individualitě. Nejprve však ještě odhlédněme od umění avšimněme si, jak obdobně azároveň odlišně oba myslitelé pracují sjednáním. Pro oba je bytí člověka spjaté sjednáním. Hegel tvrdí, že podstatou individuality je čin.53 Na první pohled obdobnou myšlenku vyjadřuje iSchopenhauer: Člověk „poznává, co chce“,54 ateprve ze svéhojednání vyčítá, kým je. Podstatný rozdíl však tkví vtom, že Schopenhauer nemá za to, že by se člověk vjednání vytvářel, jak tvrdí Hegel; jen poznává, čím je již dávno, od samého vstupu do empirického světa. Jak se tento rozdíl odráží vobou koncepcích? Podle Hegela se vjednání projevuje podstata našeho záměru, jehož pravá povaha nám mnohdy nedochází. Jakmile jednáme, prozrazujeme na sebe více, než chceme či zamýšlíme. Kde je účel, tam je odcizení. Proto pro Hegela– stejně jako pro Schopenhauera– platí, že sjednáním se nevyhnutelně pojí utrpení. Ve Fenomenologii cituje Antigoninu větu: „Mravní vědomí musí uznati svůj protiklad zdůvodu této skutečnosti azdůvodu vlastního jednání za svůj, musí uznati svou vinu: že trpíme, tím uznáváme, že jsme chybili.“55 ASchopenhauer jako by svému idealistickému nepříteli přitakával: „Kdo jedná, touží po utrpení.“56 Ale vyznění se liší. Hegel je přesvědčen, že rozbíhavost jednání nás vplétá do světa aspolu sutrpením nám nabízí stabilitu či skýtá přináležitost, řečeno hegelovským jazykem:dává nám substanci. Jednání je navíc sebezbavování, nakolik se vplétáním do světa vzdalujeme sami sobě vpodobě své jednotlivosti. Hegel považuje toto vzdalování sobě samému za 52 M. Houellebecq: Schopenhauer, Paris 2017, s. 40. 53 G. W. F. Hegel: Fenomenologie ducha, s. 227. 54 A. Schopenhauer: Svět jako vůle apředstava, I, s. 236. 55 G. W. F. Hegel: Fenomenologie ducha, s. 305. 56 A. Schopenhauer: Nachlass, I, Frankfurt a. M. 1966, s. 55. 73 zdroj vzdělání. Schopenhauer to vidí jinak: jednáním se činíme individuálnějším, atím se zaplétáme do klamu, odstřihujeme se od „vyššího vědomí“ arozprouďujeme vůli, což utrpení prohlubuje. Na rozdíl od Hegela navíc Schopenhauer odmítá, že by pravda čekala na uskutečnění–je mimo svět, mimo poznání. Nazřeme ji leda jako identitu subjektu aobjektu vintuici umělce, vníž se vytrácí individualita, avníž tedy zaniká ipůsobnostvěty odůvodu.57 Zatímco oba trvají na tom, že se musíme naučit odhlížet od nás samých, uHegela to máme činit proto, že se vuvolněném prostoru dostaneme dále. Přesně to by Schopenhauer rozporoval: vprostoru lze být jen špatný, aproto je marné usilovat osebevzdělání, leda že by spočívalo vasketických cvičeních. Cílem není být lepším, rozhodně ne ve smyslu sebeuplatnění;cílem je sebezapomnění, avtomto smyslu tedy ústup, dokonce nějaká podoba regresu. To je nejpřekvapivější Schopenhauerův tah. Zvíře je fixované, ale člověk může padat–avtom tkví jeho sláva, rovněž však Schopenhauerovo povstání protitradičnímu stoupání na duchovní nebo mentální úrovni. Obrazně řečeno, Schopenhauer nepracuje s(mystickým)žebříkem ani sobrazem jeho užití anásledným odhozením. Člověk se má nejprve napřáhnout kvyššímu vědomí, ale pak nemá ani tak slézt jako seskočit zpět. Vše se má naučit apak moci zapomenout. Proto Schopenhauera nevábí kantovská vznešenost nebe nad námi či pravidelné tvary oběžných drah planet, které zkoumali antičtí filosofové. Zajímá se opřírodu, přesněji oto, co se nachází pod ním. Toto mimolidské bytí disponuje pravdou, která člověku uniká. Stěžejní přitom je, že příroda není individualizovaná, přinejmenším ne natolik, jak individualizací utrpěl člověk. Ale proč nesestává zindividuí? Schopenhauerova odpověď je hegelovská: zvířata nejsou individui, protože nejednají. Vjednání rozprouďujeme vůli astáváme se obzvlášť vnímaví vůči času, resp. sami čas ztělesňujeme. Schopenhauer nechce tvrdit, že příroda je proto ztělesněním krásy, mírumilovnosti amoudrosti. Kde je život, vládne bezcílná vůle. Nemá-li organismus to, co chce, trpí; získá-li 57 A. Schopenhauer: Svět jako vůle apředstava, I, s. 151. 80 Stáváme se svědky zvláštního odstvoření, dokonce znetvoření, které není jen ústupem od lidskosti. Řehořův ústup do samoty vytváří prostor pro novou zkušenost, především pro hudbu, která zde symbolizuje nový typ lidsky nepostižitelné zkušenosti. Ačkoli ji nikdy neposlouchal, najednou– po své proměně vhmyz– je jediný vrodině, který ji vnímá. To však nesvědčí ojeho skryté lidskosti, ale oskutečnosti, že lidskost překročil nebo podkročil. Kafka to vyjadřuje rétorickou otázkou: „Byl zvířetem, že ho hudba tak uchvacovala? Měl pocit, jako by se před ním otevírala cesta kvytoužené neznámé stravě.“74 Vtomto nejzazším zvrácení nachází smíření. Řehoř spočine ve stavu „prázdného apokojného rozjímání“.75 Vtom se skví velikost, dokonce– navzdory všemu– radost těch, kteří si zvolili neúspěch.76 Vztáhneme-li tento příběh krozvinutým úvahám, můžeme sjistotou říct snad tolik: Schopenhauer by nám nedoporučoval, abychom se proměnili vhmyz. Na Řehořově příběhu chci vystihnout následující: nepostradatelné je uvědomění, že vpřed se šlo už příliš dlouho– že se již vždy zašlo příliš daleko. Hmyz znázorňuje vhled, že vrchol je novou podobou nízkosti, sebezapomněním, krajní nezáměrností. Na nejvyšším stupni poznání se pojí nejvyšší snízkým, atím se stává jedním svůlí. Jednat již nelze. Pokud něco vtomto stavu ještě jde, pak kontemplace, což je vKafkově příběhu schopnost vnímat hudbu. Oba tím rovněž ukazují, jak marné je úsilí osvobodu voboru jednání. Jednání je podmíněno kauzalitou, atudíž je nesvobodné; jsme-li svobodní, pak jen vporozumění bytí, což je důležitý vhled, kněmuž se vrátím ještě vkontextu následujících, méně radikálních „cvičení“. Nejvyšší akt svobody je vhledem do naprosté odevzdanosti– do rezignace na vše, co je po způsobu osobitosti ahodnosti, proto ta příchylnost khavěti, nízkosti, možná ihudbě. 74 Tamt., s. 97. Schopenhauer považuje hudbu za niterné vyjádření světa; je „odrazem vůle samé“. Srv. A. Schopenhauer: Svět jako vůle apředstava, I, s. 208–217. Že Kafkovi nebyla Schopenhauerova filosofie cizí, dokládá třeba D. Oschmann: Philosophie, in: Kafka-Handbuch. Leben, Werk und Wirkung, ed. M. Engel– E.Auerochs, Stuttgart– Weimar 2010, s. 59–64. 75 F. Kafka: Proměna, s. 102. 76 Susan Sontag: Under the Sign of Saturn, London 2009, s. 189. 81 HAD SVLÉKAJÍCÍ KŮŽI. KFRIEDRICHU NIETZSCHEOVI Netají se úmyslem vehnat člověka své doby do neúnosné situace. Nechce-li pak člověk vypustit duši vjeho škrtících smyčkách, bude je muset jedním rázem přetnout avytvořit si vlastní hodnoty. Camus oNietzscheovi1 I. ÚVOD Friedrich Nietzsche považoval Arthura Schopenhauera za svého jediného „velkého učitele“2 avychovatele. Nehledě na to, že se od něho Nietzsche postupně odvrátil, pouto mezi nimi trvalo. Společná jim je ifascinace zvířaty, od nichž se naše vůle má co učit. Především se oba zajímají oústupy: zatímco jej Schopenhauer vzývá, Nietzsche považuje člověka coby vědomou bytost za projev regresu. Návrat do stavu ne-vědomí proto nepovažuje za vkročení do prázdnoty aza účinný „kvietiv“3 jako Schopenhauer; naopak vmožnosti „zavřít na čas dveře aokna vědomí“4 spatřuje zdroj plnosti, jíž jsme se coby společenské, aproto vědomé bytosti zbavili. Spolu stouto plností jsme pozbyli ito jediné, sčím lze dobře žít: velkorysost– ctnost, která obdarovává. Ale Schopenhauerovu regresivní rezignaci Nietzsche odmítl, ajeho až tělesný odpor vůči „vůli, jež se pozvedá proti 1 A. Camus: Člověk revoltující, přel. K. Lukešová, Praha 2017, s. 89. 2 F. Nietzsche: Genealogie morálky, přel. V. Koubová, Praha 2019, s. 11. Srv. rovněž F. Nietzsche: Schopenhauer jako vychovatel, in: Nečasové úvahy, přel. Jan Krejčí aPavel Kouba, Praha 2004, s. 149–222. Ch. Janaway: Beyond Selflessness. Reading Nietzsche’sGenealogy, Oxford 2007, s. 54–73. 3 A. Schopenhauer: Svět jako vůle apředstava, I, s. 310. 4 F. Nietzsche: Genealogie morálky, s. 45. 82 životu“,5 se stal pověstným. Rovněž je známé, že se Nietzsche vymezoval vůči buddhistickým aspektům Schopenhauerovy filosofie, ito, že byl kritikem východních filosofií.6 Vytýkal jim zemdlenost abuddhismus měl za náboženství pro posledního člověka, který už nic nechce. Ale právě proto není bez zajímavosti, že si sám– poté, co se setkal seSchopenhauerovou filosofií– asketickou disciplínu zpočátku přisvojil: chodil spát ve dvě vnoci, vstával všest ráno aordinoval si bezmasou dietu. Dokonce vtéto souvislosti vzplál spor sRichardem Wagnerem, který Nietzschemu vegetariánství vytýkal. Když mladý filolog namítl, že je nesprávné požívat zvířata, skladatel přispěchal sreplikou, která předjímá Nietzscheho pozdější stanovisko: „Veškerá naše existence je kompromisem, ajediné možné pokání tkví vtom, že vytvoříme něco dobrého. Tím, že budeme na mlíku, nic neřešíme. To bychom se taky mohli stát askety.“7 IvNietzscheho díle je patrné napětí: proti asketismu brojí, ale nepřestává se kněmu vracet jako kúběžníku, tuší vněm dvojznačnou sílu, jíž můžeme získat iztratit. Dvojznačný je ijeho vztah kbuddhismu. Oslavuje jej jako nenáboženské náboženství, vněmž spatřuje něco, co jej fascinovalo, co dokonce chtěl isvou filosofií zpřítomnit. Buddhismus podává odpovědi, jak žít, aniž by propadl metafyzickému zápalu, jenž člověka staví proti světu. Je „stokrát realističtější nežli křesťanství… přichází po filosofickém hnutí trvavším sta let; pojem ‚boha‘ je už vyřízen, když buddhismus přichází“.8 Nietzsche oceňuje 5 Tamt., s. 11. 6 Tamt., s. 12. 7 F. Nietzsche: Kritische Gesamtausgabe, II/2. Briefwechsel, ed. G. Colli– M. Montinari, München 1976, s. 276. Nietzsche vegetariánství později skutečně odmítl atřebavGenealogii morálky hovoří ovegetariánském nesmyslu, který svědčí otom, že si člověk sám sebe nezdravě znechutil. F. Nietzsche: Genealogie morálky, s. 117. 8 F. Nietzsche: Antikrist, přel. J. Fischer, Praha 1995, s. 39. Za zmínku možná stojí ito, že se sám Nietzsche ve svém třeštění před tím, než snad pozbyl jasné vědomí, označoval za Buddhovu inkarnaci. Faktem ovšem také je, že se rovněž považoval za inkarnaci Dionýsa, Alexandra nebo Caesara. „Je to předsudek, že jsem člověk. Ale žil jsem již často mezi lidmi aznám Vše, co mohou lidé zažít, od Nejnižšího kNejvyššímu. Mezi Indy jsem byl Buddha, vŘecku Dionýsos–Alexandr aCaesar jsou mé inkarnace, taktéž Shakespearův básník Lord Bakon. Naposled jsem byl ještě Voltaire aNapoleon, snad také Richard Wagner… Tentokrát přicházím jako vítězný Dionýsos, který učiní Zemi svátečním dnem… Ne že bych měl mnoho času… Nebesa se radují, že jsem zde… Také jsem visel na kříži…“ Ivan Dubský, 83 ijeho realističnost: „Má vtěle dědictví objektivního achladného kladení problémů.“9 Je to navíc pozitivistické náboženství, které nepotírá hřích, netrpí fetišem pravdy ani neformuluje pojem Boha. Má jen jednu agendu: zbavovat, ne-li zbavit utrpení.10 Apředevším: stojí „mimo dobro azlo“.11 Vpředchozí části jsem zmínila, že Schopenhauer považoval schopnost zahlédnout sebe vdruhém za metafyzický klíč kbytí. Odsoudit takový postoj jako pouhý subtilnější egoismus není tak bystré, jak se zdá. Jistěže platí, že nechceme-li, aby druhý trpěl, protože pak budeme sami trpět, je to vnějakém ohledu egoistické. Ale spatřit druhého trpět už není, jak uvidíme vsouvislosti se Simone Weilovou, úplně všední výkon, ať je, či není egoistický. Spíše máme sklon si udruhých všímat chyb asoudíme je, nezřídka iza jejich utrpení.12 Je-li duch na dietě, měli bychom tyto chyby vztahovat ina sebe– rozpoznávat se vchybách druhého, atudíž méně soudit avíce pozorovat. Méně soudů, více kontemplace– kdepak, život se pak nestane snesitelnějším. Ale méně soudů, více kontemplace– podle Nietzscheho to může být mocný stimulant žití. Skutečně zajímavá začíná být „duchovní dieta“, následujeme-li Buddhův příkaz, který Nietzscheho zaujal. Prezentovat se máme horšími stránkami askrývat ty dobré. „Nábožensky přísní lidé, kteří jsou sobě samým neúprosnými soudci, zároveň nejvíc vyčítají zlo lidstvu jako takovému: ještě nežil světec, který by sobě vyhradil hříchy adruhým ctnosti: ani ten, kdo by dle Buddhova příkazu před lidmi skrýval své dobré stránky aukazoval jen to, co je vněm zlého.“13 zjehož pojednání tento citát přejímám, připomíná, že vbadatelské literatuře se poslední Nietscheova lednová psaní označují jako „Wahnsinnszettel“–listy šílenství, správně však upozorňuje na to, že se Nietzsche do poslední chvíle nevzdává literární poctivosti apodává jasné asmysluplné instrukce svému nakladateli. I.Dubský: ONietzschovi, Praha 2006, s. 132. 9 F. Nietzsche: Antikrist, s. 39. 10 Tamt., s. 40. 11 Tamt. 12 Weilová si všímá, že pohled na utrpení abolest nejčastěji nepůsobí soucit, ale znechucení. Viz kapitola Arogance mystičky. KSimone Weilové. 13 F. Nietzsche: Lidské, příliš lidské. Kniha pro svobodné duchy, přel. V. Koubová, Praha 2018, s. 257. 84 Nietzsche není přítelem posledních odpovědí anechce, abychom zde zůstali stát. Spíše toto hledisko navrhuje jako cvičení, které se může hodit vprocesu „svlékání kůže“.14 Navíc je otázka, zda existuje jen sebezapření, které se „pozvedá proti životu“,15 anebo zda je myslitelné– na půdorysu Nietzscheho filosofie– isebezapření, které je se životem spolčené. Vtomto smyslu se vnásledujícím zkoumání zaměřím na výrok, jímž Nietzsche uzavírá svůj oddíl „Co znamenají asketické ideály?“ vGenealogii morálky: „Člověku je milejší chtít nic než nechtít…“16 Ale co je toto nechtění? II. REZIGNACE NA SUBJEKTIVITU– ALE NA JAKOU? Byla-li klíčem kSchopenhauerovu dílu otázka, jak netrpět, je pro Nietzscheho stěžejní otázka, jak být sebou. Obě otázky jsou význačné mj. tím, že věda na ně neumí odpovědět. Schopenhauer iNietzsche, oba přátelé (moderní empirické) vědy, je proto považují za nitro filosofického podniku. Ale podstatou filosofie není podat odpověď na to, kdo je člověk aproč trpí, resp. jak se takový tvor může stát sebou. Spíše chtějí napsat příběh jako odpověď na lidskou situaci. Na motivech tohoto příběhu by se člověku lépe žilo, resp. mohl by být snáze sebou.17 Nietzscheho výměr filosofie je příznačný. Sice vychází– jak si to zvyk žádá– ze slovafilo-sofia, ale tradiční interpretaci apřeklad „láska kmoudrosti“ zavrhuje. Slovo sofia odvozuje od sapio– chutnat. Filosof je ten, kdo díky svým rozlišením ahodnocením zakouší více chutí. Podobně jako umění, jehož posláním je prohloubení smyslu pro to, co je, má filosofie tříbit schopnost lépe vnímat, cítit aprožívat, ale ne lépe vědět. VTak pravil Zarathustra poznamenává: „Avy mi pravíte, přátelé, že se 14 Tamt., s. 277. 15 F. Nietzsche: Genealogie morálky, s. 11. 16 Tamt., s. 145. 17 Spodobnými koncepcemi se setkáváme ivmoderní filosofii, např. vdíle Marie Schechtmanové. Podnětná studie věnovaná vztahu vyprávění, autobiografie ajá se nabízí třeba zde: Art Imitating Life Imitating Art. Literary Narrative and Autobiographical Narrative, in: The Philosophy of Autobiography, ed. Ch. Cowley, London– Chicago 2016, s. 22–38. 85 nelze hádati ochuť achutnání? Ale všechen život jest hádkou ochuť achutnání!“18 Na místě je systematičtější otázka: Kdo nebo co je ono „já“, kterým se máme stávat, resp. máme se vůbec stávat sebou samými? Podíváme-li se na Nietzscheho teorii subjektivity nejprve zodstupu, lze si všimnout, že nepřestává kroužit kolem myslitelů, kteří zpochybňují ústřednost já pro život. Důležitým zdrojem je znovu Schopenhauer, ale Nietzsche se zajímá iodílo Davida Humea, který zdůrazňuje, že tento pojem já postrádá zkušenostní základ: žádné já nezakoušíme, ajá je proto fikcí, byť možná ztěch vůbec nejdůležitějších.19 Nietzsche nás podobně jako Schopenhauer staví před četné paradoxy. Ty jsou natolik výrazné, že se proklamace onepodstatnosti já nejeví přesvědčivé. Jak na tomto pozadí rozumět jeho výzvě, aby se člověk stal tím, kým je? Jak rozumět důrazu na sebe sama, svému sebeprosazení vpozdním díle, vEcce homo? Ale především, jak rozumět jeho důrazu na individualitu asilnou osobnost, která byla zneužita během druhé světové války? Anejde jen ozneužití. Důraz na já, které nejenže nemáme odmítnout, ale spíše posvětit,20 je vNietzscheho díle nesporně přítomen. Třeba Karl Löwith byl přesvědčen, že vyzdvižení individuality je symptomatické pro odklon filosofie od metafyzického myšlení, jehož vrcholem je Hegelovo dílo.21 Heidegger, který obdivoval Nietzscheho koncepci vůle, času ahodnoty, má za to, že subjektivitu přetížil. Jeho posílení subjektu se míjí spravým významem bytí.22 Byl by podobný důraz na subjektivitu myslitelný, kdyby bylo já pouhou fikcí? Aje jeho důraz na individualitu slučitelný sodmítnutím identity? Aodmítá vůbec pojem identity? 18 F. Nietzsche: Tak pravil Zarathustra. Kniha pro všechny anikoho, přel. O. Fischer, Praha 2018, s. 209. Proto byl pro Nietzscheho natolik podstatný styl– bez dobrého, chutného stylu není dobré myšlenky. 19 Neexistuje mnoho studií, které by se zabývaly vztahem Nietzscheho aHumea, výjimkou je N. Davey, viz jeho článek Nietzsche and Hume on Self and Identity, Journal of the British Society for Phenomenology 18, č. 1 (1987), s. 14–29. 20 F. Nietzsche: Tak pravil Zarathustra, s. 103. 21 K. Löwith: Von Hegel zu Nietzsche. Der revolutionäre Bruch im Denken des neunzehnten Jahrhunderts, Hamburg 1995. 22 M. Heidegger: Nietzsches Wort „Gott ist tot“, in: Gesamtausgabe, 1/V. Holzwege, Frankfurt a. M. 1977, s. 225. 86 Pokusím se tyto otázky zodpovědět sohledem nejen na Nietzscheho filosofii, ale iosobnost, stylizovanou vautobiografii Ecce homo.23 Důraz na teoretickou rovinu toho, co je podstatou lidského bytí asubjektivity, se zde mísí sNietzscheho sebeporozuměním, které je od této otázky neodlučitelné.24 Apodobně jako zdůrazňuje na obecné rovině, že těžiště života nespočívá vnitru, duši či záměru, ale vřadě jednání, dokonce důsledcích činů („L’effet c’est moi“),25 inscenuje sám sebe vEcce homo především jako autora nikoli řady jednání, ale knih, tedy vnějších produktů svých snah. Navzdory tomu, že Nietzsche soustavně zpochybňuje ideu já jako sebevědomé racionální substance, nevyhne se tomu, aby čtenáři vštěpoval, kým je. „Slyšte mne! Neboť jsem ten aten. Především si mne nepleťte sjinými!“26 Jenže jakmile zachází do detailu, upadá do– ať záměrné či nezáměrné– parodičnosti. Čtenáře ujišťuje, že jeho rodové jméno je polského původu: původně znělo Nitzky aznamenalo „nihilista“. Sám Nietzsche prý pochází zpolského aristokratického rodu. Vyloučen není ani vznešenější původ. Mohl by být potomkem Julia Caesara nebo Napoleona. Vkaždém případě považuje za nepravděpodobné příbuzenství se svými rodiči. To by byla příliš velká náhoda. Anakonec se jako nejpravděpodobnější jeví, že je dynamitem.27 Mnozí badatelé čtou Ecce homo jako dokument osobnostního rozkladu či přinejmenším zápasu se závažnou nemocí anazývají jej „dílem kolapsu“.28 Je to výraz přiléhavý, zvláště když 23 Ohled na biografii představených myslitelů je pro mě ze systematického hlediska důležitý. Filosofie žije znahodilosti. Chtít se orientovat pouze na tom, co je nutné či obecné, by proto znamenalo filosofovat bez filosofa. Ovztahu filosofie, nahodilosti aosobnosti filosofa pojednává výtečně Odo Marquard veseji Einwilligung in das Zufällige, in: Endlichkeitsphilosophisches. Über das Altern, ed. F. J. Wetz, Stuttgart 2021, s. 19–26. 24 Přinejmenším si Nietzsche chtěl myslet, že výkon jeho filosofie je neodlučitelný od vlastního života. 25 F. Nietzsche: Mimo dobro azlo, přel. V. Koubová, Praha 2021, s. 26. 26 F. Nietzsche: Ecce homo, přel. J. Fischer, Olomouc 2001, s. 9 (kurziva F. N.). 27 Tamt., s. 104. Poslední biografie Friedricha Nietzscheho nese odkaz na dynamit vnázvu: viz S. Prideaux: IAm Dynamite!. ALife of Friedrich Nietzsche, New York 2018. Otom, že Nietzschův zájem odynamit byl dlouhodobý ivšestranný, píše Ivan Dubský. I. Dubský: ONietzschovi, s. 124. 28 Za „ein Werk des Zusammenbruchs“ považuje Nietzschův spis Ecce homo třeba H. Meier, viz: Nietzsches Vermächtnis. Ecce Homo und Der Antichrist, München 87 odhlédneme od osobního osudu. Tato duchovní autobiografie nás nezpravuje jen oodcházení jednoho člověka, ale má platnost obecnější. Odhaluje souvislost já akolapsu, námahy arezignace, která je uvolněním svého druhu. Uvolněním nemíním „relax“, ale– jak Nietzsche poznamenává vjiž citovaném– schopnost „zavřít na čas dveře aokna vědomí… aby se opět uvolnilo místo pro něco nového, především pro vznešenější funkce afunkcionáře, pro vládnutí, předvídání, předurčování“. Důraz je zde především na druhé části: „uvolnit místo pro něco nového“ neznamená vNietzscheho čtení lifestylovou snahu něco nového zažít, ale odkazuje ksamé koncepci osobnosti, která žije znovosti. Ta však kčlověku nepřichází jen tak aani ji nevyrábí ve svých originálních dílech. VNietzscheho pojetí je vztahováním ktomu, co bylo, aco proto nadále je. Novost je výhonkem opakování, kněmuž odkazuje nauka ověčném návratu;anakolik je osud nietzscheovským opakováním, natolik je rovněž výkonem vůle. III. JE JIŽ SAMO VĚDOMÍ REGRESÍ? Schopenhauer navrhl završit životní cestu ústupem. Zánik diferencí ohlašuje konec individuality, atudíž rovněž toužení. Sice pojdeme vjedné metafyzické vůli, která bude nadále existovat, ale my otom nebudeme vědět, apro nás už nebude nic. Problémy nebudou vyřešeny, ale nicotou absorbovány. Nietzsche není přesvědčen, že by bylo třeba vynakládat kdovíjaké úsilí o regresi. Jaképak „vyšší vědomí“! Vědomí samo je regresivní. Rozdíly nevyjevuje, ale smazává; spočívá na nejkrajnější schematizaci. Je totiž výsledkem lidské potřeby domluvit se sdruhým. Aabychom se mohli domluvit, vytváříme lacinou měnu– oběživo, které abstrahuje od zvláštností jednotlivin, aby umožnilo dorozumívání. „Každý pojem vzniká tím, že bereme nestejné za stejné.“29 Zatímco pro tradiční filosofii by to nebylo nic pozoruhodného, ba naopak by to znamenalo výdobytek pojmů, pro Nietzscheho to představuje 2019. Krásné pojednání oEcce homo napsal Ivan Dubský. Viz I. Dubský: ONietzschovi, s. 112–140. 29 F. Nietzsche: Opravdě alži ve smyslu nikoli morálním, přel. V. Koubová, Praha 2007, s. 13. 88 svědectví ojejich falešnosti. Vpozadí je myšlenka, že to, co vpravdě je, je zvláštnost, specifičnost či individualita, zatímco vše obecné je klamné. Když tedy Nietzsche zpochybňuje hodnotu vědomí, protože vněm diference zanikají, anaopak nabádá kotevření se tělesnosti asmyslovosti, činí tak nikoli proto, abychom se ponořili do nicoty, ale více toho zakusili. Vědomí je překážkou mnohosti, aproto podmínkou komunikace. Nietzsche dokonce tvrdí, že se vyvinulo „jen pod tlakem potřeby se sdělovat. Je spojovací sítí mezi člověkem ačlověkem. […] Poustevnický adivý člověk by je nepotřeboval“.30 Tento vhled do podstaty myšlení spočívá vNietzscheho ontologii, kterou načrtnu jen sohledem na potřeby tohoto pojednání. Vše, co vnímáme amyslíme, vnímáme amyslíme zurčité perspektivy. Vtomto smyslu je vše, co je, fenomenální, apotud by byl Nietzsche zcela zajedno se Schopenhauerem. Vše, co je, je rovněž relativní; je to alternativní vůči jiným možnostem. Vidět amyslet proto spočívá vtažení diferencí, ale podobně je sdiferencemi spjaté ináležité žití. Správná orientace ve světě je podmíněna odpovídající distancí kostatním objektům. Jakmile jsou vhodné vzdálenosti ustaveny, víme si ve světě rady amáme rovněž přiměřeně stálý smysl pro to, kým jsme. To není originální vhled. Ipodle Kanta to jsou naše apriorní intuice akategorie, díky nimž vřazujeme vše do jednoho rámce, vněmž má každý fenomén vztah kjinému. Proto se mnozí badatelé tázali, zda Nietzsche není– navzdory své kritice Kanta– kantiánem.31 Existují dobré důvody, proč jej po bok autora tří kritik skutečně postavit. Aačkoli by nietzscheovské kategorie aschémata, která vztahujeme na mnohost, nebyla vKantově smyslu apriorní, jde vjejich případě orelativně stabilní, ačkoli nabyté struktury, díky nimž pořádáme svět. Je-li tomu tak aipro Nietzscheho je identita apriorní kategorií, neznamená to, že proto „umí“ vystihnout pravdu jevu. Spíše naopak. Nietzsche vychází– ne zcela kriticky– ztoho, 30 F. Nietzsche: Radostná věda, přel. V. Koubová, Praha 2001, § 354, s. 199. 31 Ktomuto tématu viz např. T. H. Brobjer: Nietzsche as German Philosopher. His Reading of the Classical German Philosophers, in: Nietzsche and the German Tradition, ed. N. Martin, Oxford 2003, s. 39–83; M. S. Green: Nietzsche and the Transcendental Tradition, Urbana– Chicago 2002. 89 že to, čemu čelíme, je mnohost jedinečných instancí, ato, co skýtají naše poznávací mohutnosti, je jednota, resp. sjednocování. Jenže původně nejsme se světem transcendentálně smíření; původně jsme od světa odděleni. To znamená, že hledáme jednoty tam, kde jsou diference amnohost, dokonce tekutý chaos popírající jakoukoli stálost.32 Ale jak to Nietzsche ví? Jak ví, že původní je mnohost aže to, co je skutečné, není obecné ani racionální, ale jedinečné ajednotlivé? Neví to apatrně by to ani nepopíral: každá filosofie je zpovědí svého autora. Ale zcela se stím nespokojuje anabízí hypotézu: Vždy existuje alternativní způsob porozumění realitě, než který zastáváme. Čím více se zamýšlíme, tím méně jsme si jisti, že víme. Skutečnost nemá sklon zavíjet se do jednoty apřehlednosti, atudíž ji nemůžeme chtít uchopit jedním hlediskem. Čím více přemýšlíme, tím více otázek máme, vnadsázce řečeno, čím více přemýšlíme, tím méně víme. Kde se však bere onen apriorní smysl pro identitu? Než na tuto otázku odpovíme, je důležité říct, že podstatné je pro Nietzscheho to, kčemu slouží: skýtá schopnost orientace ve světě, vlastně zakládá možnost čelit světu.33 Navzdory tomu, že naše poznávací mohutnosti jsou zdrojem zjednodušení, nahlíží, že díky– nikoli vinou– pokřivení dospíváme kpřiměřeně spořádanému životu, ač je mnohdy žit na úkor bohatšího vnímání azakoušení. Vtomto smyslu nás vědomí, které Nietzsche spojuje spojmovostí, omezuje na ochuzené vnímání ajen na jeden typ pozornosti. Izde vidíme Schopenhauerovo dědictví pragmatismu, ale ještě něco je patrné: Nietzsche zdůrazňuje tělesnost našich poznávacích mohutností; na nejzákladnější rovině je smysl pro jednotu tělesný.34 Opřít se oidentitu, dokonce ji přijmout za svou, není hned znamením slabosti. Ve skutečnosti je to nevyhnutelný prostředek kzakoušení bytí jako vývoje či procesu změny. Poznání, které je založeno vporozumění tomu, co něco je, akteré tedy 32 Srv. F. Nietzsche: Mimo dobro azlo, § 4, s. 13. 33 Tamt. „Uznat nepravdu je podmínkou života: to ovšem znamená nebezpečným způsobem odporovat obvyklému hodnotovému cítění; afilosofie, která se toho odváží, se už jen tím staví mimo dobro azlo.“ 34 Srv. ktomu rovněž P. Klossowski: Nietzsche abludný kruh, přel. L. Nagy– M.Pokorný, Praha 2021, s. 38. 96 Copak Nietzsche nepotřebuje právě takové já? Zejména když píše autobiografii? Sama autobiografie je heroickým gestem. Součástí asketické tradice je nejen proto, že první autobiografii sepsal svatý Augustin, původně prostopášný pohan, který se obrátil na křesťanskou víru. Asketická je autobiografie především proto, že spoléhá na narativní oblouk, který se pne od bezmoci kmoci, dokonce khrdinství vjeho četných podobách. Píšeme-li autobiografii, shlížíme na život zperspektivy „vyššího“ ega, které před sebou vyskládalo své minulé zkušenosti. Výměr asketického já, který nabízí Korsgaardová, stačí drobně obměnit adospějeme kjá píšícímu autobiografii. „Když člověk píše autobiografii, je to, jako by existovalo cosi nad ním, nad jeho životem, cosi, co jej přesahuje, cosi, čím zároveň sám je aco popisuje, jak žije.“ Autobiografie sice spočívá vrozlišení mezi vypravěčem ajeho životem coby objektem, ale tím spíše jde oobzvlášť mocný výraz jednotného já: protagonista, vypravěč aspisovatel spadají vjedno. Autobiografie je výrazem osobní identity vjejí nejčistší podobě.49 Pokud tedy Nietzsche usiloval ozpochybnění pojmu jednotného racionálního já, neměl psát autobiografii. Ale napsal ji. Jak by se tedy vyjádřil kpředestřeným otázkám? Co se týče asketismu, vmém čtení by nenamítal nic proti tomu, že se osoba rozkládá do části jednající areflektující. Na rozdíl mezi já, které vykládá svůj příběh, ajá, které je předmětem pozorování, ostatně sám upozorňuje.50 Co se týče otázky osobní identity, ke svému počínání se výslovně vztahuje jako knarativu, jako kpříběhu svého života. Zcela vsouladu stezí, že člověk je svým vyprávěním, tvrdí: mám-li pochopit, kým jsem, musím napsat příběh svého života. Nietzsche svůj příběh však nepředává především druhým, ale sám je jeho adresátem: „Atak si vypravuji svůj příběh.“51 Již jsem zmínila, že povaha já je ustavována intersubjektivitou, společností amocenskými vztahy. Ale vEcce homo (ivTak pravil Zarathustra) se setkáváme sjiným modelem. Nietzsche zde představuje zvláštní podobu reflexivního já. Vtomto já 49 Srv. ktomu Ph. Lejeune: The Autobiographical Contract, in: French Literary Theory Today, ed. T. Todorov, Cambridge 1982, s. 193. 50 F. Nietzsche: Ecce homo, s. 48. „Jedno jsem já, druhé jsou moje spisy.“ 51 Tamt., s. 13 (kurziva T. M.). 97 jsou dokonce patrné stopy tradičního rozhovoru se sebou samým. Mám za to, že Nietzsche své stanovisko promýšlí nově, aniž by dříve vyložené motivy ztrácel ze zřetele. Sice se znovu opírá omotiv dluhu avěřitele, ale tentokrát chápe sám sebe jako věřitele: „Žiji na svůj vlastní dluh.“52 Nikoli sepětím, ale odloučením od druhých ustavuje pojem já. Pravé já či zdařilý člověk nevypráví svůj život vprvní řadě druhým, ale sobě ataké nezávisí na výměně sdruhými.53 VGenealogii morálky jsme byli svědky zrodu člověka ze společnosti. Paměť, kterou mu společnost vštípila, je důležitá pro analýzu „pravého já“; ipro svobodného ducha je stěžejní zaujmout správný vztah kpaměti. Nietzsche přitom znovu poznamenává, že minulost člověka tíží. Prý ji mnohdy inenávidí. Obtíž minulosti netkví vprvní řadě vtom, že každému se přihodilo něco nepříjemného, těžkého, traumatizujícího. Důvod je úžeji spjatý sjá, jak je Nietzsche pojímá. Minulost nás tíží, protože ji nemůžeme změnit: naše vůle neumí jít nazpět. Nejen naše vůle, ale iminulost je mementem naší nemohoucnosti.54 Ajak jsme viděli ivGenealogii morálky, je zdrojem naší vazby na druhé, která je znevolňující adisciplinační. Nietzsche si proto počíná důsledně, když nenávist kminulosti připisuje běžnému člověku, který neusiluje ostatus svobodného ducha. Vnějakém smyslu se však takovým resentimentem vyznačujeme všichni, nakolik jsme společenskými bytostmi. Vztah kčasovosti můžeme změnit, zresentimentu se vymaňovat, ale podmínkou takové změny je převrstvení našeho já, jeho vztahu kdruhým aspolečnosti jako celku. Nyní se do hry dostává nauka ověčném návratu téhož. Nebudu vykládat všechna zákoutí této „hádanky“, jak ji Nietzsche označuje.55 Navrhnu jen jedno– nedostatečné– hledisko, jak ji lze ve svět52 Tamt., s. 9. „Žiji pouze na svůj vlastní úvěr.“ 53 Tamt., s. 50. 54 „,Bylo‘: toť, proti čemu skřípějí zuby, vůle, toť její nejosamělejší smutek. Bez moci jsouc proti tomu, co je vykonáno, dívá se vůle zle na všechnu minulost. Nemůžeť vůle chtíti dozadu, že nemůže zlomiti čas ajeho chtivost– toť její nejosamělejší smutek.“ F. Nietzsche: Tak pravil Zarathustra, s. 253. 55 Kapitola, vníž Nietzsche předkládá učení ověčném návratu, se nazývá Ovidění ahádance. F. Nietzsche: Tak pravil Zarathustra, s. 279. Adále F. Nietzsche: Ecce homo, s. 53 aj. 98 le navrženého pojmu já akonkrétněji Nietzscheho autobiografie také číst. Zřejmé je, že Nietzsche chce svou naukou podtrhnout asketickému ideálu aspoň jednu nohu. Nepochybuje, že vjeho náboženské podobě je otřesen. Jenže se začíná přerozovat do nových podob. Asketické ideály se na úrovni společnosti vyznačují třeba tím, že člověku předkládají jeden cíl. Přinejmenším jedno poselství věčného návratu tkví vtom, že takový jeden cíl, smysl života, směr, jímž se máme ubírat, neexistuje. Samo bytí je nevinné.56 Nesměřuje ven ze sebe, ale cyklí se vsobě; proto je důležitým motivem opakování. Nic nového nás nečeká. Vše jsme již zažili.57 Otázkou je, co je to, co se vrací. Sama nauka nám říká, že se vrací každá událost, včetně „pomalého pavouka“58 na cestě. Já se však od litery odchýlím. Mám za to, že existují důvody, proč věčný návrat téhož takto nevykládat, anebo přinejmenším ne jen takto. Nietzsche nakonec nechce tvrdit, že se vrací každá jednotlivost, ale že žijeme stále stejnou strukturučasu– ta je neměnná atu máme, nakolik se stáváme sami sebou, bez ustání zpřítomňovat. Věčnost tohoto návratu tkví nikoli vnávratu toho, co je totožné (das Selbe), ale toho, co je týmž, dokonce toho, co si je rovné (das Gleiche). Vtomto čtení Nietzsche netvrdí, že se věčně vrací každá jednotlivá událost, přesně jak se odvinula; vrací se stejné poměry, jak naznačuje slovo „das Gleiche“, kterým nemíníme jen stejnost ve smyslu Gleichheit, ale irovnost, která odkazuje ke vztahu. To, co se vrací, jsou poměry, vrací se struktura.59 56 „Nejdůležitější stanovisko: dosáhnout neviny dění tím, že se vyloučí účely.“ F.Nietzsche: Kritische Studienausgabe, X. Nachgelassene Fragmente 1882–1884, München 1999, s. 245. 57 Právě to je jádrem nauky ověčném návratu, ať už ji interpretujeme jakkoli. 58 F. Nietzsche: Tak pravil Zarathustra, s. 285. 59 Předností tohoto čtení je, že skýtá smíření dvou častých, ale protikladných interpretací. Podle kosmologické verze předkládá Nietzsche teorii okosmických cyklech, atudíž rovněž o skutečných stavech universa. Takovou interpretaci nabízí Löwith (Sämtliche Schriften, VI. Anhang zu Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen, Stuttgart 1987). Jiní mají za to, že Nietzsche předkládá myšlenkový experiment anesnaží se formulovat kosmologický princip. Podle etické interpretace vyzývá člověka, aby jednal, jako by měl svůj život žít nespočetněkrát. Podle mého čtení se věčný návrat téhož zaobírá povahou času apotud se skutečně vztahuje kdůležitému kosmologickému principu. Ale tento 99 Ale jaká? Napoví Nietzscheho důraz na minulost apaměť, vlastně na tradiční platónský koncept anamnésis, rozpomínání.60 Ostatně právě vtomto kontextu zmiňuje pojem amor fati, lásku kosudu. Ale proč toto zhlédnutí se vminulosti? Vnáležitém pojetí minulosti tkví klíč kexistenci ikvěčnému návratu téhož. Ale především tkví vminulosti odpověď na to, co je čas. Podle Nietzscheho nemůžeme být vědomě včase, nemáme-li zároveň smysl pro věčnost. Ta je spjata sokamžikem (Augenblick), který cele nepatří minulosti, budoucnosti ani přítomnosti. Je zčasu vyzdvižen. Je jeho bodem nula. Spočineme-li vtomto bodě, vyjeví se nám struktura času– vminulosti se stýkáme snaší budoucností, tedy stím, kým jsme akým budeme. Struktura osobnosti astruktura času jsou spřízněné: ustavení osobnosti závisí na tom, jak rozumíme času. Jednající ustavuje situaci, která se vymyká jeho moci akterá se navíc bez ustání proměňuje. Proto tkví velikost ani ne tolik vovládnutí situace jako vrezonanci sní, ačlověk se tedy stává sám sebou, vyrůstá-li zvlastního jednání, jehož vyústění bývá nevyzpytatelné. Osud, který takto povstává, není posvátný. Má lidský, dokonce osobní hlas, je to něco na způsob „do it yourself“ osudu. Osud započíná vnašem jednání. Když se Nietzsche ve své autobiografii vrací ke svému minulému jednání, resp. ke svým knihám, iniciuje „věčnou“ či nečasovou smyčku avyjadřuje vděk za svůj život.61 Nejzazší možná svoboda tkví ve smíření svlastní minulostí avsouhlasu, že ji budeme potkávat vbudoucnosti. Svoboda anesvoboda mají pro Nietzscheho stejnou strukturu–svoboda je podrobením. Toto podrobení se člověku nesmí „přihodit“, musí je sám stvořit, což znamená: přitakat mu. To, co opakujeme, je dynamická struktura času, jež se odvíjí zminulosti azníž rozumíme budoucímu. Je to vztah ustavený kosmologický rozměr závisí na lidském výkonu. Včase se prostupuje kosmos asubjekt, neboť čas vytváříme vztahem ke kosmu, atím mu dáváme smysl. Potud předkládám hybridní interpretaci. Opodobné čtení se pokouší W. Dudley vknize Hegel, Nietzsche, and Philosophy. Thinking Freedom, Cambridge 2002. 60 „Ve všech ohledech člověk velmi závisí na své minulosti: platónská ἀνάμνησις.“ F. Nietzsche: Nietzsche Werke. Kritische Gesamtausgabe, IV/2. Nachgelassene Fragmente, 1876–1877, ed. G. Colli– M. Montineri, Berlin 1967, s. 502. Srv. ktomu rovněž Nietzscheho zmínku vdopise P. Deussenovi zroku 1869: „Die rechte Philosophie jedes Einzelnen ist ἀνάμνησις.“ 61 F. Nietzsche: Ecce homo, s. 13. „Jak bych neměl být vděčen celému svému životu?“ 100 vokamžiku, atedy vprostoru vysunutém zčasu, vněmž si člověk rozumí skrze přijetí minulosti aochoty ji vbudoucnosti opakovat. Tím opakujeme nejen sebe. Nakolik vnašich činech, jež nás překračují, promlouvá svět, opakujeme ijej. Vopakování se stáváme stvořiteli-plagiátory–ajen tak jsme schopní tvořit. Dosud jsme si mohli všimnout, že vEcce homo se Nietzsche obrací polemicky proti mnohým dřívějším vhledům, především proti společenské koncepci vlastního já. Ale největší důraz klade na zpochybnění já coby entity, která je výsostně činná ajednající. Nakonec není nejdůležitější, co člověk dělá, ale kým je. Jako vumění se podstatné věci neodehrávají vjednání konkrétní postavy, ale povstávají ztoho, co zpřítomňuje. Proto je pro umělce podstatnější využít samo bytí dané postavy– to, co jí nezáměrně uniká vjejím jednání. Stát se sám sebou znamená, že člověk přijímá, že mistr umí být nepřipraven.62 Nietzsche vtomto smyslu poznamenává: „Nepamatuji si, že bych se kdy byl namáhal– vmém životě nelze doložit žádný rys zápasu, jsem opak heroické povahy. Něco chtít, oněco usilovat, míti na očích účel, přání– toto všechno neznám ze zkušenosti.“63 Když odhlédneme od do očí bijící stylizace anepravdivosti tohoto vyjádření, podstatné je, že se Nietzsche znovu obrací proti heroickému sjednocenému já, přinejmenším na rovině verbální. Sem vstupuje neasketická rezignace na vůli, radostné přijetí bytí vjeho opakování. VI. ODEPSAT SVÉ JÁ Vposled píše Nietzsche svou autobiografii na pozadí dvou podob já, atak nabízí hned dvě odpovědi na otázku, kým jsme. První se vztahuje kosobní identitě, jak souvisí sustavením každého já, nakolik je vždy součástí nějakého obecného sdíleného bytí. Nakonec jsme vnejvětšímíře všichni tím, čím jsou zrovna ostatní. Výjimečnost je zkrátka výjimečná– imezi výjimečnými. Podle Nietzscheho je identita každého člověka založena na průniku za prvé těla, které je druhými rozpoznáváno jako 62 Srv. tamt., s. 20. 63 Tamt., s. 44. 101 totožné napříč časem, za druhé na závazcích vůči druhým, aza třetí na vědomí apaměti, podle níž jsme týmiž. Potud nabízí Nietzsche svůj pojem já iodpověď na to, co znamená stálost napříč časem. Ale tato odpověď jej neuspokojuje. Svobodné já– to, které našlo mosty knezávislosti– sahá dále než kotázce trvalosti napříč časem. Zde vstupuje do hry druhý model. Symbolicky jej Nietzsche vystihuje jako „dítě, které přitakává“, akteré si tím podrobuje heroického lva, reprezentanta asketického já.64 Míní tedy Nietzsche, že asketické já je třeba odvrhnout apřijmout já přitakávající– já, kterému nezáleží na stálosti? Již jsem zmínila, že na to, aby se Nietzsche chtěl asketického já vzdát, mu zjevně přisuzuje příliš předností. Spíše mu jde opřevrstvení subjektivity.65 Cílem je dosáhnout stavu, vněmž si člověk secvičí upřednostňovat bytí před chtěním arovnováhu sil před trvalou nadvládou jedné mohutnosti. Ivtomto bodě může být směrodatné, jak Nietzsche chápe autobiografii. Kdo že mluví ke čtenáři, když píšeme autobiografii? Nietzsche, samozřejmě. Ale existují dva: Nietzsche autor aNietzsche protagonista svého života. Znamená to, že existují dvě já? Ne nutně. Píšeme-li autobiografii, coby autor zaujímáme postoj, který se liší od každodenní perspektivy. Vyvstane vněm zvláštní odstup daný pozastavením našeho života, jeho zmrazením. Tato distance skýtá jasnější pohled na to, co člověk považuje za svůj život avčem spatřuje jeho těžiště, apřitom se nemusí pojit sautobiografií. Vjiné souvislosti hovoří Nietzsche o„pathosu distance“, kterou spojuje snutností zachovat si od druhých odstup auvědomit si, že vůči druhým jsme vždy jiní.66 Ukázala jsem, že mnohé zpojmů amotivů, které vdřívějším díle tematizuje ve vztahu kdruhým ake společnosti, nyní vztahuje na sebe. Nejenže jsme vždy odlišní od druhých azkultivace této odlišnosti vzniká naše osobnost, ale člověka je třeba zároveň upomenout, 64 F. Nietzsche: Tak pravil Zarathustra, s. 39. Srv. Albert Camus: Člověk revoltující, s. 91. 65 F. Nietzsche: Ecce homo, s. 43. „Je třeba uchránit celý povrch vědomí– vědomí jest povrch– od kteréhokoli zvelikých imperativů. Pozor ipřed každým velikým slovem, každým velikým postojem!“ 66 Tamt., s. 34. 102 že je odlišný iod sebe samého, a„pathos distance“ má vztáhnout iksobě. Ale jak blíže popsat pozornost založenou na odstupu? Nietzsche užívá vEcce homo obrat, který stouto dovedností náležitého odstupu od sebe souvisí. Jen překvapí, že pro tuto distanci používá pojem vědomí, tedy pojem, který dříve podrobil kritice. Nyní však tematizuje jiný typ– nikoli pojmové vědomí, ale vědomí nezatížené jakoukoli pojmovostí, prosté imperativů. Je to vědomí coby povrch, pozornost.67 Takové vědomí tkví vdistanci vzhledem ksociálním silám, jimiž člověk coby subjekt vznikl. Vmém čtení je toto vědomí navíc autorem autobiografie arovněž dosvědčuje stěžejní vrstvu subjektivity. Nejde ovrstvu, která by osobnosti vládla; spíše je jasností či průzračností, která vzniká ználežité struktury osobnosti. Patrně existuje mnoho cest, jak toho docílit. Nietzsche má za to, že jemu prospívaly bolest anemoc.68 Vztah já anemoci není náhodný. Nemoc skýtá podstatnou příležitost: znemožní nám bezprostřední účast naživotě. Básnicky to vyjádřil Albert Camus: „choroba je klášter, který má svou řeholi, svou askezi, svá usebrání isvá vnuknutí.“69 Na základě vyloučení ze (sociální) světskosti poodstupujeme od našeho sociálního já, atak vzniká odstup, pro nějž Nietzsche užil výraz „vědomí coby povrch“. Vtéto souvislosti poznamenává, že nemoci mu ponechávají „sto zadních vrátek“,70 jimiž může uniknout trvalým zvykům. Ale věc není tak jednoduchá. Dosáhnout toho, kým člověk je, neznamená, že si pořídil žitelnou osobnost či identitu. Ve sku67 Tamt., s. 43. 68 Souvisle askvěle pojednává ochorobných stavech coby základu filosofie Pierre Klossowski vknizeNietzsche abludný kruh. „Akt myšlení se pro něj stává totožným sutrpením autrpení smyšlením. Soporou vtéto skutečnosti Nietzsche postuluje sounáležitost myšlení autrpení aklade si otázku, jak by vypadalo myšlení zbavené utrpení. Myslet utrpení, přemýšlet ominulém utrpení– aonemožnosti myslet– je zakoušeno jako ta největší radost. Ale má myšlení skutečně tu moc, aby se mohlo dít bez utrpení abez obnoveného utrpení? Trpělo myšlení tím, že se nemohlo uskutečňovat? Co tedy vlastně zakouší utrpení aradost? Mozek? Těší se snad mozkový orgán zutrpení těla, jehož je funkcí? Amůže se tělo radovat zutrpení svého svrchovaného orgánu?“ P. Klossowski: Nietzsche abludný kruh, s. 33. 69 A. Camus: Zápisníky, II, s. 48. 70 F. Nietzsche: Radostná věda, přel. V. Koubová, Praha 2001, § 295, s. 157. 103 tečnosti to znamená opak: člověk takovou identitu zrovna přežil. Vtomto smyslu je autobiografie odepsáním určitého typu já, které člověk zastával dost dlouho, tudíž se jej může zbavit, protože mu jako obnošenému šatu odrostl. Autor analyzuje protagonistu, jeho já, jakoby pod lupou, aby jej– právě tím, že vyjeví jeho povahu vnejjasnějších obrysech– dovedl na hranici propasti. Pod takovým drobnohledem sklouzne každé já do parodie. Sepisujeme autobiografii, když svlékáme kůži. Vypravěčova existence, která je formou já, umožňuje znovu se ustavit zminulosti, čímž zajišťuje kontinuitu. Vtomto smyslu je autobiografie nekrolog anové dionýsovské povstání kživotu.71 Věčný návrat téhož by proto mohl být čten jako autobiografický obrat kvlastní minulosti, která je zdrojem nového porozumění tomu, kým jsme, azároveň je prostorem nových perspektiv na náš život. Porozumíme-li autobiografii jako umění svého druhu, můžeme spolu sCamusem navázat: „Žádný úsudek svět nepostihne, ale umění nás může naučit svět zopakovat, tak jako svět sám sebe opakuje za věčných návratů.“72 Takto porozuměný věčný návrat zpřítomňuje strukturu osobnosti, která je obrácená kminulosti apro niž je, jak jsem zmínila, ústřední paměť– ta není úložištěm idejí aobrazů, ale nekončícím proudem přehodnocování, je úsilím osebeprozkoumání. V Knize smích a zapomnění to vystihl Milan Kundera: „Budoucnost, to je jen lhostejná prázdnota, která nikoho nezajímá, kdežto minulost je plná života ajejí tvář nás dráždí, popuzuje, uráží, takže ji chceme zničit nebo přemalovat. Lidé chtějí být pány budoucnosti, jen aby mohli měnit minulost.“73 Dokonce lze tvrdit, že minulost je naplněna paradoxní podobou novosti. 71 Autobiografie by tak byla žánrem „přechodu“. „Člověk jest provaz natažený mezi zvířetem anadčlověkem– provaz nad propastí. Nebezpečný přechod, nebezpečná chůze, nebezpečný pohled zpátky, nebezpečné zachvění, nebezpečná zastávka. Co je velkého na člověku, jest, že je mostem, anikoli účelem: co lze milovati na člověku, jest, že je přechodem azánikem. Miluji ty, kdož nedovedou žíti, leda když zanikají, neboť jejich zánik je přechodem.“ F. Nietzsche: Tak pravil Zarathustra, s. 17. 72 A. Camus: Člověk revoltující, s. 91. 73 M. Kundera: Kniha smíchu azapomnění, Praha 2017, s. 31. 104 Skutečnost, že Nietzsche současně vzývá identitu aindividualitu, aobě přitom odmítá, nemusí poukazovat kpomatenosti. Jde přece ofenomén, který zažíváme denně. Není výjimečné, že důraz na sebepropagaci aprezentaci jde ruku vruce se vzdáním se vlastního já. Je-li pravda, že modernita je dobou zrychlování, znamená to, že se dožijeme zestárnutí všech svých úspěchů, pravd isíly. Nejsme my, obyvatelé moderny, nejlepšími možnými tvory, kteří vystihují vhled, že se pravidelně musíme zbavovat své kůže?74 Askutečně: není modernita dobou, vníž lidé zjišťují, že uchovávat vztah kestále stejnému já je mimořádně obtížný nárok? Nietzscheho kolaps uprostřed práce na autobiografii představuje poslední svědectví jeho životního příběhu: sebevyjádření asebedestrukce jsou spjaty těsněji, než bychom si přáli.75 VII. NAKONEC NECHTÍT VŮLÍ (KMOCI)? Ale o jaké sebedestrukci tu mluvíme? Sebezničení se váže kmyšlení– myšlení člověka proměňuje. Proto je jeho symbolem had, pro Nietzscheho nejchytřejší ze všech zvířat, azároveň tvor, který svléká kůži. Něco tu však nehraje. Nikoli ničení, ale tvoření považoval Nietzsche za podstatu člověka. Výslovně navíc zavrhl Schopenhauerovu ideu, dle které má být cílem člověka dosáhnout zániku individuality vanonymní vůli. Jak potom vysvětlit tíhnutí kodstupu od sebe sama, ksebezapření, nebo zájem ovědomí, které je mimo subjekt? Nietzsche chce nabídnout obraz dokonalého člověka, který zahr74 Ostatně sám Nietzsche, který byl zklamán nedostatečnou odezvou na svá díla, má za to, že čtenáři jeho filosofie se teprve narodí. Jak upozorňuje Ivan Dubský, Nietzsche vjednom dopise Malwidě von Meysenbug poznamenává oknize Mimo dobro azlo: „Předpokládejme, že se bude číst roku 2000.“ I. Dubský: ONietzschovi, Praha 2016, s. 128. 75 Lépe než já vyjadřuje vztah zničení atvorby Pavel Kouba. Autor přesvědčivě dokládá, že vůle kmoci, která je vůlí ksebepřekonání, je nutně spjata se sebezničením. „Vůle kmoci se tak vsituaci zajištění ukazuje jako schopnost nechtít se uchovat. (Vpolemickém vyostření proti některým zjednodušujícím tezím dobového darwinismu Nietzsche opakovaně poukazuje na fakt, že těmi, kdo se uchovávají avítězí, nejsou silní, nýbrž mnozí průměrní apodprůměrní, že vyšší asilné typy snáze zanikají. […] Vůle kmoci není vůle kživotu, nýbrž vůle života, protože život by nebyl sám sebou, kdyby se nechtěl jak uchovat, tak vydat.“ P.Kouba: Nietzsche, Praha 2006, s. 242. 105 nuje rezignaci na sebestřednost. Nietzscheovi přitom nejde onaprosté zničení sebestřednosti, anebo by mu oto jít nemělo. Vždyť my sami jsme těmi, odkud se nám jeví svět. Zcela jistě se mu však jedná opozastavení sebestřednosti. Zájem otakové pozastavení je patrný třeba vnásledující pasáži, která ozřejmuje, že vědomí samo je překážkou, abychom přitakali životu: „Kritika: všechno dokonalé konání je právě nevědomé auž ne chtěné, vědomí vyjadřuje nedokonalý ačasto chorobný osobní stav.“76 To, co Nietzsche vtéto pasáži označuje jako „vědomí“, není výše zmíněná (akýžená) pozornost, ale sociálně určená entita, kterou popisuje vGenealogii morálky. Patrný je vcitátu rovněž zájem one-vědomí, dokonce oanonymitu, která by nepodlehla schopenhauerovskému buddhismu. Je taková anonymita vůbec myslitelná? Aje slučitelná svůlí, jíž se Nietzsche snad vzdávat nechce? Mám za to, že přinejmenším vjedné interpretaci ke zvláštní bezejmennosti opravdu spěje. Na rozdíl od Schopenhauera však netvrdí, že by anonymní bytí bylo věčným základem všech významů. Pro Nietzscheho je spíše důsledkem jednání, které vsobě zahrnuje plnost významů. To je ostatně důvod, proč se smysl jednání mnohdy rodí při jednání samém, nebo dokonce až po něm. Nietzsche tvrdí, že každá vůle, zvláštnost ajednotlivost existuje skrze svůj opak. Roste tedy na základě síly, kterou klade proti sobě. Čím mocnější je vůle, tím mocnější vzdor vůči sobě samé vytváří. Každý typ vůle– apro Nietzscheho je imyšlení projevem vůle– zahrnuje svou antitezi, dokonce ji vsobě samém pěstuje. Rozpětí svobody aspolu stím ivůle se měří odporem, který má být překonán. Co to znamená vpřípadě myšlení? Třeba to, že si myšlení, resp.určitý postoj, ve svém nitru pěstuje kritiku sebe sama.77 76 F. Nietzsche: Pozdní pozůstalost, II, přel. V. Koubová, Praha 2002, s. 265. Příznačná je rovněž tato pasáž: „Odložit pocit fantastického ega. Krok za krokem se učit domnělé individuum odvrhnout! Odhalit omyly ega! Seznat egoismus jako omyl. Ale hlavně nespatřovat valtruismu protipól. To by byla láska ktěm ostatním domnělým individuím. Ne! Jít nad ‚mě‘ a‚tebe‘. Pociťovat kosmicky!“ Viz F. Nietzsche: Nachlass, in: Kritische Studienasugabe, X, München 1999, s.443. Skvělý komentář ktéto druhé pasáži napsal L. J. Hatab in: Nietzsche. Self-Hood, Creativity, and Philosophy, in: Cambridge Companion to Existentialism, ed.S.Crowell, Cambridge 2012, s. 152 n. 77 Vaforismu 548 (Soumrak model) stitulkem „Vítězství nad sílou“ čteme: „Stále ještě padáme na kolena před silou– podle starého otrockého zvyku–, přestože, 112 nečné rezignace–aúředník zberňáku– dospěli „khranici zázračna“.8 Už proto je nelze podceňovat.9 Na kierkegaardovských postavách je patrné to, co je pro mě stěžejní vcelém tomto spise: rezignace je vázána na negativitu, ale sama není negativní. Negativita je plodností, apotud není vrozporu sláskou, dokonce– jak uvidíme vkapitole věnované Albertu Camusovi–sní může být spřízněna.10 Kierkegaard jde dále, když tvrdí, že rezignace zakládá vědomí, či přesněji ustavuje určitý jeho rozměr, ještě přesněji, zakládá určitý jeho stupeň. Rezignované vědomí se vyznačuje tím, že ví ověčnosti. Ateprve díky vědomí– této veskrze světské– věčnosti můžeme hovořit ovědomí úplném. II. NEDOSTIŽNÉ PRINCEZNY ANEKONEČNÁ REZIGNACE– PRVNÍ PŘIBLÍŽENÍ Filosofie je filosofií, pohybuje-li se na hraně. To, že Kierkegaard využívá pro osvětlení svých základních pojmů pohádkové, mytické ibiblické postavy, proto nemusíme považovat za tah proti-filosofický, ale výsostně filosofický. Od filosofie nelze 8 „Je mu stále jasné, že se jeho láska nedá, lidsky řečeno, realizovat. Tak dospěl khranici zázračna, ato, ať už má nastat jakkoli, se může dít jen na základě absurdna.“ S. Kierkegaard: Bázeň achvění, s. 101. 9 Záměrně se zde omezím na rytíře nekonečné rezignace, atudíž nebudu hovořit ovztahu Abraháma aIzáka, který je jinak nitrem tohoto díla. Uvědomuji si neobvyklost tohoto postupu, snad je zčásti oprávněná tím, že badatelé Kierkegaardův pojem rezignace zanedbávají. Ne, že by rytíře zcela ignorovali, ale je pro ně jen nepříliš podstatnou zastávkou na cestě krytíři víry. Výjimkou je Mark Bernier, který chápe pojem rezignace jako zásadní. M. Bernier: The Task of Hope in Kier kegaard, Oxford 2015, s. 157–185. Kierkegaardovy úvahy orezignaci rozvíjí svébytným způsobem Slavoj Žižek, třeba vpojednání There Is No Sexual Relationship (in: The Žižek Reader, ed. E. Wright aE. Wright, New York 1999, s.175–205). Zde poznamenává: „It was precisely Kierkegaard who provided the hitherto most elaborated account of why ,love’sdeepest need is to renounce its own power’.“ Včeském prostředí se pojmem rezignace okrajově zabývá Jakub Marek vknize Kierkegaard. Nepřímý prorok existence. Filosofickoantropologická studie Kierkegaardova obrazu lidství, Praha 2010, s. 176–181. Naopak více se tomuto pojmu především ve vztahu kpokoře věnuje Petr Vaškovic ve své disertaci Existential Entrapment in the Works of Dostoevsky and Kierkegaard (2022). Zcela vsouladu sidejí předložené knihy autor poznamenává: „One moves existentially forward not by exerting effort but by kenotic– self-emptying– movements“ (s. 296). 10 Viz kapitola Lhostejný cizinec. KAlbertu Camusovi. 113 začít, kté se propracováváme. Když se filosofií začne, býváme ztraceni. Je to stejné, jako když někteří myslitelé– třeba J.G.Fichte, jehož si Kierkegaard jinak považuje– nasadí laťku uabsolutního „já jsem já“, tedy uabsolutní identity, která je základem empirického já. Cestu do světa, kam musejí chtít směřovat, si předem zatarasí. Začít příběhem princezny aučně, který se nepromění vprince, ale vrytíře rezignace, se proto jeví jako přístup přízemnější, atudíž filosofičtější, hlavně však slibnější. Kierkegaard začíná upříběhu obyčejného chlapce, který se zamiloval do princezny. Poukazuje tím knaprosté nemožnosti: nežije totiž ve světě, vněmž je– jako vtom našem– možné ledacos, včetně sňatku neurozeného muže sprinceznou. VKierkegaardově době jsou princezny nedostupné. Začíná-li jeho filosofický vzor Fichte uabsolutního Já, atudíž uabsolutní skutečnosti, která je zároveň čirou možností, vychází Kierkegaard zabsolutní nemožnosti, anavíc nikoli ze sebevztahu, ale ze vztahu kdruhému–co více: znemožnosti vztahu kmilovanému člověku. Pro Kierkegaarda je tento postup příznačný. Vztahy totiž vytýkal Hegelovi, přesněji, vytýkal mu přesvědčení ojejich ústřednosti. VKierkegaardově– ne zcela pomýleném– čtení měl Hegel za to, že uznání druhého, tedy vztah kdruhému, mě konstituuje jako plnohodnotného člověka, jako osobu (nikoli jako vědomí). Ztoho odvodil, že člověk je coby osoba veskrze závislý na druhých amusí se podle nich zařídit. Proti této koncepci brojí svojí „zanícenou niterností“, kterou klade proti „těžkomyslné dotěrné nivelizující vzájemnosti“.11 Existuje rozměr naší osobnosti, ato ne kdejaký rozměr, ale její úhelný kámen,který nemá mít sdruhým, se společností vůbec, co do činění. Kierkegaardovi to nebrání, aby umanutě psal ovztazích, dokonce vášnivěji než Hegel. Snad lze tvrdit, že vztahy, ato isohledem na vlastní příběh traumatizujícího zrušení zásnub, jsou „zaníceným“ nitrem jeho díla. Apřitom trvá na tom, že člověk musí zůstat sám, má-li být sám sebou.12 Zatímco Scho11 S. Kierkegaard: Současnost, přel. M. Žilina, Praha 1969, s. 8. 12 Petru Vaškovicovi vděčím za poznámku, že toto tvrzení vystihuje Kierkegaardovy pseudonymní texty. Především Skutky lásky naopak naznačují, že člověk může 114 penhauer nebo Cioran, kteří si myslí totéž, člověka proto svrhnou do nicoty, Kierkegaard jej staví tváří vtvář Bohu. Jedině tento vztah nenivelizuje, jako to činí druhý člověk; anakolik je to vztah, neupadá člověk do monologické uzavřenosti. Arovněž je to jen tento vztah, který člověka vsobě neuzavírá– umožňuje mu být sebou právě tak, že může být isdruhými. Kierkegaard tudíž nemá za to, že člověka vztahy kdruhému jen ničí. Ion věděl, že bez druhých není niternosti. Vztahy dokonce umožňují něco, čeho sami ze sebe nejsme schopní: koncentrovat se. Ve vztazích zažíváme na afektivní rovině něco, co jsme si– především vmoderně, jíž je Kierkegaard ostrým kritikem– odvykli na rovině kognitivní, ato skutečné zaujetí. Ve vášni, ať lásky či nenávisti, dokážeme být koncentrovaní: milovanou či nenáviděného nedostaneme zhlavy. Kierkegaard jako by doporučoval, abychom toto zaujetí od našeho afektivního já, od emocí „odkoukali“– anaučili se znovu vášnivě imyslet, nejen milovat nebo nenávidět. Možná proto je zamilovanost dalším stěžejním pojmem Kierkegaardova díla. Hraje ne nepodstatnou úlohu vBázni achvění atočí se kolem ní celé Opakování. Zamilovanost je bezprostřední obraz duchovnosti– vjejím zanícení isoustředěnosti. Vobou pojednáních se Kierkegaard dostává od zamilovanosti klásce, od lásky kmyšlení aod myšlení kBoží lásce.13 Boží láska (ale ita lidská) se neřídí tím, co je spravedlivé, aniž by přitom spravedlnost anulovala, spíše– fenomenologicky řečeno– pozastavuje její platnost. Ale zpočátku je bezejmenný učeň, který vystupuje vBázni achvění, pouze zamilovaný. Ito je podle Kierkegaarda duchovní výkon: prožívá cit, který „ovine kolem každé spojnice vědomí“.14 Přitom ví, že jeho láska nedojde naplnění. Plané doufání jen drásá ránu. Co stím? Přestat být zamilovaný není snadné. Sebevraždu, klasickou strategii, Kierkegaard ani navázat autentický sebevztah avztah kBohu iskrze vztah kbližnímu. Ve Skutcích lásky zdůrazňuje především nepreferenční lásku kbližnímu, kterou staví proti egotistické preferenční lásce. 13 Srv. ktomu Kierkegaardův výrok: „Vduchovním smyslu je láska nejhlubším původem duchovnosti.“ S. Kierkegaard: Kjerlighedens Gjerninger. Nogle christelige Overveielser iTalers Form, in: Søren Kierkegaards Skrifter, IX, Kobenhavn 2004, s. 218. 14 S. Kierkegaard: Bázeň achvění, s. 36. 115 nezmiňuje. Duch doby od vydání Goethova Utrpení mladého Werthera pokročil. Romantický světonázor pronikl jednotlivé úrovně společnosti, akleckomu se již dostala zpráva, že nešťastnou lásku dokážeme „ošetřit“ účinně ibez sebevražd. Typicky moderním– aromantickým– řešením je ironie. Kté sáhne iučeň. Jeho ironie se však liší od toho, co vběžné mluvě takto označujeme. Na každodenní úrovni říkáme, že někdo je ironický, když něco jiného říká aněco jiného míní. Je to tedy uskutečněný jazykový rozpor, který maří očekávání. Učeň je ironik nikoli tím, že dává kdobru svou duchaplnost, ale že vědomí obrací proti sobě: vědomí si myslí něco jiného, než si říká. Atato ironie poukazuje kjádru rezignace. Učeň sní ovztahu sprinceznou, aniž si namlouvá, že jeho záležitost bude uspokojivě vyřešena. Jeho vědomí je elastické, aproto dokáže udržet oba ohledy: touhu po milované včasnosti (není schopen přestat milovat), ale zároveň si od této časné touhy vytváří odstup (nic si nenamlouvá). Paradoxně tímto druhým pohybem– uznáním reality, že existují věci, které nejsou možné– vzniká to, co Kierkegaard označuje jako ne-časné či věčné vědomí. Paradoxní je to proto, že přece neexistuje nic stejně samozřejmého jako to, že některé nemožnosti musíme uznat, aproto není zjevné, co je na tomto postoji „věčné“. Pro Kierkegaarda je podstatné, že se cvičíme vzastávání specifického postoje, kterým skutečnost vjejí danosti přijímáme. Ukazuje to na příběhu nemožnosti obyčejného chlapce získat princeznu; na obecnější rovině můžeme tvrdit, že je to uznání mezí skutečnosti avlastní konečnosti. Vědomí věčného je tudíž schopnost odstupu od časnosti; je interpretací časnosti. Tím, že porozumíme jejím mezím, že ji znějakého hlediska uchopíme, ji zároveň chápeme jako něco, kčemu se můžeme zodstupu vztahovat, ačemu tudíž nejsme bezmocně vydáni. Že nejsme bezmocně vydáni, přitom neznamená, že můžeme meze změnit; znamená to, že jim rozumíme avíme, že jsme schopní je včlenit do našeho postoje. Schopnost nesplynout sčasností, ale díky rozumění se kní vztáhnout, nám skýtá možnost vní dále žít, pohybovat se, dokonce včasnosti nezavrhovat lásku. Kierkegaard, resp. Johannes de Silentio, čtenáře ujišťuje, že vědomí je vědomím tím, že jsme schopní projít tímto na- 116 pětím, dokonce rozporem.15 Nemáme přestat toužit ani zabít naše přání, ani je nemáme proměňovat vněco jiného, hlubšího. Emocionalita je bezprostřední aje ji třeba uchovat vjejí bezprostřednosti, azároveň si od ní uchovat odstup. Je zjevné, že neproměněna nezůstane. Emocionalita, od níž máme odstup, již nebude bezhlavou vášnivostí. Oto však Kierkegaardovi nejde. Jde mu nakonec oprožitek aten lze uchovat jen za cenu odstupu. Tak nás slova neoddělují od skutečnosti, ale naopak ji mnohdy prohlubují. Obecné kategorie– právě tím, že se zčásti sdaností rozcházejí– nám umožňují spatřit vní něco, co bychom jinak neviděli. Vytvářejí totiž na skutečnost zvláštní tlak, díky němuž vydá něco, co by jinak nevydala. Kierkegaard rovněž říká– alespoň vkontextu učně aprincezny–, že tento postoj není třeba zastávat vždy, možná ani ne většinou, ale jen „přerůstá-li [nám] něco přes hlavu“. Vtom případě je třeba se „postit, abych ten pohyb provedl“.16 Rezignace je schopnost smířit se se ztrátou, aniž bychom museli přestat doufat vjejí zacelení. Jde navíc oveskrze „filosofický pohyb“, což vtomto kontextu znamená, že hovoříme opohybu zvláštní reflexe, schopnosti vzít se zpět. To vše je banální, až na to, že Kierkegaard nežádá, abychom přestali toužit, ale abychom rezignovali na naplnění naší touhy. Rezignujeme na naplnění včasnosti, ale ne ve věčnosti. Vtomto kontextu zastává radikálnější idealistickou teorii než leckterý idealista. Dokáže si představit, že se člověk může svým myšlením uspokojit, dokonce ustavit jako jednající. Člověk, který se jednou rozhodne ve vší, nikoli vážnosti, ale vášnivosti kurčitému kroku, jej už nemusí učinit, protože ho proměnila již myšlenka sama, spíše však odhodlanost kní. Přitom nejde opřenesení života do reflexe, kterou vytýkal hegeliánské přítomnosti. Vše totiž závisí na rozhodnosti– ta není jen myšlením, ale podstatnou měrou citem, dokonce rázem osobnosti. Arozhodnost je třeba prožít, ne promyslet. Tak uvažuje oAbrahámovi, který již vmyšlenkách svého syna obětoval. Jednal, jako by jej již neměl, svědomím, že se jej bude muset vzdát, jej odtruchlil již za svého života. Skutečná oběť nebyla třeba. 15 Orozpornosti vědomé existence výstižně pojednává Jakub Marek vknize Kierkegaard. Nepřímý prorok existence (s. 164 nn., 194–198). 16 S. Kierkegaard: Bázeň a chvění, s. 42. 117 Naplnit lásku jen v myšlenkách možné není. Idealizace aústup do myšlenek přesto skýtají učňovi způsob bytí, určitou podobu postění, které jej smiřuje sjeho stavem afaktem, že skutečnost má meze, které je třeba prožít asoučasně respektovat. Negativní stoický postoj skýtá základ pro kladné možnosti. Umožňuje člověku „propostit“ se do stálosti avytrvalosti. Zmíněná věčnost, kterou získává ten, kdo se naučil rezignovat, proto není Boží vnuknutí ani milost ani zvláštní vztah kBohu. Je to způsob, jímž se vztahuji ksobě ake světu včasnosti, odstup od ní, schopnost stálosti, zadržení, ale potažmo rovněž schopnost zaujmout stanovisko. Vtomto smyslu je věčnost sval, který získáváme vrezignaci, ve stavu postění, kdy nám svět ukazuje naše meze. III. VĚČNOST, JÁ AREZIGNACE– DRUHÉ PŘIBLÍŽENÍ Rezignace proměňuje učně vnového člověka, anebo spíše mu umožňuje uskutečnit vlastní možnosti, které mu dosud zůstaly skryté. Tato „pohádková“ proměna je veskrze světská avychází zchlapcových vlastních sil– zučně se stane rytíř nekonečné rezignace. Pohádkovost netkví vtom, že učeň získá princeznu, ani vnaivní představě, že prohru či zklamání lze proměnit ve výhru. Pravou pohádkou je, když se člověk naučí poodstoupit od prohry či zklamání, což je vnějakém ohledu ipodmínka jejich vědomého prožití. Zprožitého odstupu vzniká prostor pro idealizaci. Zjišťujeme, že existuje– byť ne hmatatelně– něco více než nahodilost ajednotlivost, aspolu stím zakoušíme, že jsme sto formulovat řád (etiku), který stojí vně této sféry, aniž by vůči ní byl lhostejný, protože tuto sféru časnosti zároveň vykládá. Vkapitole věnované Hegelovi jsem ukázala, že vzdělávání započíná, jsme-li schopni zadržet žádostivost, vyslovit tedy nad žádostivostí až fenomenologickou epoché. Pro Kierkegaarda spočívá první vzdělávání vzadržení porážky, zklamání abolesti. Nejde oto (anebo ne vprvní řadě), že by se měl člověk vycvičit ve schopnosti méně trpět. Vnějakém smyslu má trpět více, protože díky distanci není jen utrpením, ale vědomým utrpením. Takový člověk poprvé zakouší svébytnost vůči světu. Vědomí je uvedeno do sféry niternosti aschopnosti vyladit 118 se na vyšší oktávu. Vnás samých vytváříme prostor pro ideu toho, čeho se vzdáváme na empirické rovině aco získáváme na rovině ideální. Formulujeme ideu lásky, vztahu kdruhému amůžeme– vycházejíce ztéto ideje–hledat jiné cesty naplnění. Nejde přitom ocenu útěchy; oútěchu vlastně vůbec nejde. Kierkegaard patrně nemá na mysli, že neopětovanou lásku lze „odmyslet“ nebo si ji naopak „domyslet“. Přítomnost afektivního vztahu, který může přetrvávat, nepopírá. Zakoušený cit spíše zdvojuje. Tím vstupují do hry další pro Kierkegaarda důležité postavy– filosof abásník. Kierkegaardovská rezignace učí člověka chovat se ke zklamání kreativně. Získat si od nenaplněných tužeb odstup totiž za prvé není snadné, za druhé neexistuje jen jedna cesta. Když Kierkegaard zmiňuje filosofa abásníka, je dobré připomenout, že sám nikdy nezastával žádnou akademickou pozici afilosofii nechápe jako profesi.17 Je to typ naladění ischopnost smysluplně zdvojit svůj příběh. Vpřípadě filosofa zdvojujeme idealizací– směrem kideji lásky, jak to vidíme třeba vplatónskémdialogu Symposion, vněmž jsme vedeni od lásky ke krásnému tělu, knáhledu ideje krásy, aknovému porozumění lásce vnašem životě. Básník pracuje sláskou jinak: cit umí přeložit do veršů či do prozaického (pře)vyprávění. Znovu: užitková hodnota těchto postupů je omezená– učeň princeznu nezíská. Ale svému příběhu může porozumět adát mu jiné vyznění. Pozoruhodné je především to, že pak člověk může nechat princeznu– tj. sféru časnosti– být. Rytíř nekonečné rezignace již nečiní své štěstí závislé na milované osobě, atím se „pojistil“ proti ztrátě. Přijal za svůj určitý stupeň lhostejnosti. Řečeno sRilkem, je všemu odloučení napřed. Už jsem zmínila, že filosofičnost nebo básnickost či uměleckost nejsou odkazy na zvláštní disciplíny. Jsou spíše vyjádřením toho, jak se iběžný člověk vztahuje ke skutečnosti– idealizuje. VKierkegaardově nezvyklém pojetí je idealizace bytostně spjata srezignací ase zrodem věčného vědomí. Ale proč rezignace? Již jsem zmínila, že je to uznání neschopnosti plně uplatnit svou moc včasnosti, aje to uznání 17 Kierkegaard nicméně několik měsíců vyučoval latinu (což bylo jeho první ajediné zaměstnání vživotě). Za toto upozornění děkuji Petru Vaškovicovi. 119 našich mezí, které–řečeno se Simone Weilovou, jíž se věnuje osmé „cvičení“ této knihy– jsme schopni nechat platit jako meze aneinterpretovat je jako překážky. Bezmoc je význačná podoba moci, respektive schopnost bezmoci je moc, kterou Kierkegaard nazývá až zázračnou. Spolu srezignací se mění nejen naše očekávání, orientace, světonázor, ale ivztah knám samým: člověk si uvědomuje svoji samostatnost, která tkví ve schopnosti vypořádat se sněčím nevítaným. Vtomto smyslu je určitá podoba nezávislosti plodem rezignace. Tato nezávislost jej však neoddaluje od světa, ale naopak sním sbližuje. „Ajak došlapuje? Docela těžce, patří tedy do konečnosti.“18 Podstatné je, že Kierkegaard hovoří osoustředěnosti, která člověku umožňuje vyvést se zroztříštěnosti adát si „substanci“. Jinými slovy, rytíř nekonečné rezignace se umí soustředit– má cíl proto, že jej nerozptylují jednotlivosti aje naladěný ve vyšší oktávě. Je příznačné, že právě proto umí podle Kierkegaarda dobře psát: „Koná svou práci; když se tak na něj podíváme, řekli bychom, že je rozeným písařem.“19 Zdůrazněme, že pro Kierkegaarda je rezignace stále vykonávaný pohyb odpoutání.20 Právě tím vzniká vědomí vplném smyslu slova – člověk je schopný registrovat jednotlivosti, protože jim není oddán (jako není oddán princezně). Díky rezignaci je však může vnímat apracovat snimi, neboť teprve zodstupu vnímá jednotlivosti jako jednotlivosti, jako instance rovněž něčeho obecného. Obdobný vztah chová rytíř nekonečné rezignace iksobě: vztahuje se kempirickému já, časnosti, jednotlivosti.Toho je schopný díky věčné „záložce“ ve svém vědomí. 18 S. Kierkegaard: Bázeň achvění, s. 34. 19 Tamt. 20 „Chápe hluboké tajemství slov, že ivlásce kjinému člověku máme mít sami na sobě dosti. Nebere už konečný zřetel ktomu, co dělá princezna, aprávě to dokazuje, že vykonal pohyb nekonečným způsobem. Zde se pozná, je-li jedincův pohyb pravdivý či vylhaný. Leckdo si už také myslil, že pohyb vykonal, ale čas plynul aprincezna udělala něco nečekaného, například se vdala za prince. Tu pozbyla jeho duše elastičnosti rezignace. Tak se ukázalo, že jeho pohyb nebyl opravdový, neboť ten, kdo rezignuje nekonečně, má sám na sobě dosti. Rytíř zrezignace nevychází, lásku si zachovává tak mladou, jaká byla vprvním okamžiku, anikdy ji neztrácí, protože vykonal pohyb nekonečným způsobem. Nemůže ho rušit, jak jedná princezna, vždyť jen nižší povahy mají míru jednání vjiném člověku apremisy činů mimo sebe.“ Tamt., s. 39. 120 VKierkegaardově příběhu se tím rodí transcendentální já, anebo spíše se pohybem rezignace probouzí. Toto transcendentální já, které je anonymní, je zvědoměním schopnosti získat odstup díky idealizaci, což je um, který Kierkegaard nejčastěji spojuje spředstavivostí. Důraz na představivost přejímá od Fichteho: Kolik má člověk citu, poznání, vůle, záleží koneckonců vtom, kolik má fantazie, tj. jak se to vše reflektuje právě ve fantazii. Fantazie je reflexe, jež dopomáhá knekonečnosti: proto měl starý Fichte co do poznání zcela správně za to, že fantazie je původní kategorií. Já je reflexe, afantazie je reflexe anové vyjádření já, atoto je možností lidského já. Fantazie je možností vší reflexe aintenzita tohoto média je možnost intenzity lidského já.21 Znovu přichází řeč na intenzitu. Není to tak, že by učňovi vznikalo nové já, že by zmíněné „transcendentální“ já bylo novým výdobytkem či novou „aplikací“. Je to zintenzivnění našeho vnímání, jež prohlubujeme, když jsme schopní myslet zbodu nula. Tato perspektiva je vydobyta na jednotlivém citu, veskrze „stranickém“, vášnivém, tělesném, ale iztohoto citu můžeme přejít kideji lásky, jak je vzásadě možná pro všechny. Když jsem zmínila, že transcendentální já není novým já, ale zintenzivněním původního já, je možné dodat, že podmínkou tohoto já je schopnost elasticity. To pro Kierkegaarda znamená schopnost zdvojovat, což neznamená, že jsme dva vjednom. Spíše míní: abychom mohli být vůbec jedním, musíme vsobě umět– řečeno sHegelem– vytvářet rozdíly, které žádnými rozdíly nejsou, ale stejně se musíme pokusit učinit je co nejreálnějšími. Tím stupňujeme naše já. Rezignace je toto stupňování, protože si uvědomujeme, že umíme udělat rozdíl vsobě sama aod své časnosti odstoupit. To nám umožňuje „mít na sobě dosti“.22 Takový člověk má– proti důrazům na extatičnost, na to, že si nepatříme–premisy svého jednání nikoli vdruhém, ale sám vsobě. 21 S. Kierkegaard: Nemoc ke smrti, s. 138. 22 S. Kierkegaard: Bázeň achvění, s. 39. 121 Na tom je patrné, jak výrazně je pro Kierkegaarda rezignace postavena na silném, dvojitém já, které se dokonce obrací proti Hegelovu důrazu na vzájemnost ajeho důrazu na ideu, že já se ustavuje ze vztahu kdruhému.23 Rezignace je naopak výkonem já, kterým tak snadno neotřesou vnější události ani druzí. Vtomto smyslu je schopností, již si má nacvičit, dokonce secvičit, nejen zamilovaný apak zklamaný mladík. Nejde opouhý příklad, ale opodmínku plného, tedy zdvojeného vědomí, atím vědomí duchovního alidského. IV. SPOLEČENSKÉ ZÁVAZKY AJÁ Při vší kritice zespolečenštělého já si byl iKierkegaard vědom, že člověk je společenský tvor. Sociální podmíněnost si uvědomuje díky normám.24 Ví, byť stím nepracuje stejně čile jako Hegel, že člověk nežije jen ze sebevztahu avztahu ke světu, jímž tu atam proběhnou princezny. Společenské normy Kierkegaarda tížily ajejich závažnost si uvědomoval. Znovu mu jde oto, včem člověk zakládá svou jednotu ajednotu svého příběhu. Společnost sehrává důležitou akladnou roli. Díky závazkům je člověk schopný vytvořit vsobě stálost–hegelovským jazykem získává substanci. Proč závazek? Náš vztah knám samým je určen závazkem, který nás přesahuje. Jedině tím podle Kierkegaarda zamezujeme rozptýlenosti, což je ústřední nebezpečí modernity. Pro dánského filosofa je takovým závazkem manželství (aspolu sním otcovství amateřství). Imanželství chápe ze vztahu kvěčnosti ačasnosti: manželství je věčným výkonem včasnosti. Přistupujeme na cyklus růstu já, aprotože Kierkegaard chápe manželství na pozadí růstu, skýtá člověku– především ve vztahu kpotomkům– možnost kvalitativních proměn. Manželství (arodina) totiž dává lidem čas, aby se rozvinuli, dává rovněž čas jejich citu ajejich vazbám. 23 „Nemůže ho rušit, jak jedná princezna, vždyť jen nižší povahy mají míru jednání vjiném člověku apremisy činů mimo sebe.“ Tamt. 24 Ovztahu opakování, norem austavení vědomí coby stability svého druhu píše Daniel Watts: Kierkegaard, Repetition and Ethical Constancy, Philosophical Investigation 40, č. 4 (2017), s. 414–439. 128 obecnou ženu. Nežije konkrétní lásku, ale– platónsky– rozpomíná se na ideu lásky. Můžeme namítnout, že idealizace je problematická, jen když se jí oddáváme vnesprávných okamžicích. Jinými slovy, existuje-li dívka, která onaši lásku stojí, nebudeme rezignovat (aidealizovat). Rezignujeme jen tváří vtvář princezně! To je sice možné řešení, ale není zajímavé. Vtom případě by rezignace byla pouhou chytrostí, což jistě není zavrženíhodné, oto však nejde. My jsme totiž řekli, že rezignace vprvní řadě zakládá plné vědomí. Rytíř nekonečné rezignace přeložil empirickou nemožnost do jazyka idealistické možnosti, aniž by přestal po dívce toužit. Unesl rozpor, atím dosvědčil, že jeho vědomí je duchovní, zatímco mladík zOpakování ani nebyl schopen dívku milovat–natolik idealizoval. Dívka zněho činila, jak Kierkegaard píše, básníka, nikoli milence. Stal se zněho člověk, který žije ve světě vyladěném na vyšší úroveň– básník afilosof jsou hlavními reprezentanty tohoto postoje. Jednotlivá žena se stala příležitostí pro idealizaci. „Byl hluboce zamilovaný, apřesto byl ochoten na ženu již prvního dne vzpomínat. Byl scelým vztahem vpodstatě hotov.“41 Vzpomínání má velkou výhodu vtom, že začíná ztrátou.42 Vidíme jeden typ opakování, které se bezprostředně váže krezignaci, ke schopnosti ustát ztrátu, ale není to rezignace, kterou by Kierkegaard spojoval sduchovním vědomím. Toto opakování je umrtvením. Naopak rytíř nekonečné rezignace je díky své rezignaci schopen otevřít se utrpení, aniž by mu podlehl; je to naopak člověk plně náležející konečnosti, avrytířověrezignaci se tak pojí určitý stupeň lhostejnosti vůči časnému světu, který je základem silného, dokonce vzdorovitého já. Zmladíka, který vystupuje vnovele Opakování, se nestává rytíř ani filosof, ale básník. Navzdory jejich nedostatkům se básníkům Kierkegaard nevysmívá.43 Ioni se vyznačují svým opakováním: reprodukují svět, atím jej činí viditelným vjasnějších obrysech. Vpojednání Opakování se objevuje ještě jeden důvod, proč je básník tak důležitý avčem je důležitější 41 Tamt. 42 Tamt., s. 19. 43 Tamt., s. 21. 129 než filosof: je schopen idealizovat, aniž by idealizaci propadl. Básník je postava výjimky, stejně jako věřící zBázně achvění. Navzdory tomu, že jsou mocni idealizace, chápou básník arytíř víry, že podstata skutečnosti neleží vobecnosti, tedy vnormách. Chápou, že nitrem skutečnosti je osobnost, jedinečnost, výjimečnost, od nichž se teprve odvíjejí obecné struktury jako modely skutečnosti. Tím prolamují výkon anamnésis aotevírají se nepředvídatelnosti, možnosti, avtomto smyslu ibudoucnosti. Ibásník vOpakování se vyjme ze společenského řádu. Místo aby spěl vstříc manželství, vztah ukončí, atím znicotní to, kčemu se zavázal. Vtom se stane zjevným, že dotyčný není jen básníkem. Sice si– po básnicku– výjimku udělil, ale neumí ji ustát. Cítí se vinným apropadá existenciálnímu zoufalství. Vyhrocuje se vněm nesoulad. Tento nesoulad je možný proto, že jsme vztahem–tato okolnost se znovu dotýká kategorie opakování. Kdyby člověk neměl vědomí, nemohl by opakovat. Rozumět tomu lze takto: Kdybychom se potýkali výlučně sempirickými daty, neexistovalo by opakování, jen věčný proud novosti, kterou bychom nebyli schopni zařadit. Kdyby myšlení spočívalo jen vobecném, rovněž by neexistovalo opakování. Stále by se dělo totéž, ale ani to pro Kierkegaarda není opakování.44 Opakování je napětím nového astarého; je příležitostí, abychom nové astaré propojili do vztahu, ale vtom případě je zapotřebí základ, který tento protiklad uchová. Tím je vědomí. Nejenže je schopností ustát napětí, samo je napětím. Víme, že se můžeme proti sobě ohradit, ato díky tomu, že jsme vnitřním dialogem, že je vnás pluralita. Pozoruhodné je, že u Kierkegaarda máme co do činění sopakováním, když dospějeme kvhledu do vlastní nedostatečnosti. To vidíme již na rozpomínání, na anamnésis. Uvědomíme 44 Důležitost opakování pro každou zkušenost výborně vypracovává Vojtěch Kolman, zvláště podstatné je pro mě, že ion myslí opakování ze sepětí snegativitou. „Právě vtomto zcela bazálním ohledu je principem jazyka apoznání vůbec opakování, oněmž lze pak spolu snegativitou hovořit jako odvou základních pilířích jakékoli zkušenosti. Opakování anegativita jsou logickými konstantami nikoli vúzce formálním, ale vširším dialektickém smyslu.“ V. Kolman: Noc, vníž se pořádají medvědí hony na zajíce. Filosofický původ jazykové komiky, Praha 2020, s. 121. 130 si, že něco nevíme, aproto můžeme nastoupit proces učení, který stojí opět na paradoxu: kdybychom věděli, co hledáme, nemuseli bychom to– na úrovni vědomí– hledat, protože bychom to měli. Věděli bychom, co to je. Hledání tedy podmiňuje znalost ineznalost. Přinejmenším vnovele Opakování se básnické opakování stává možným, teprve když básník selže vlásce azjistí, že není schopný manželství. Vtomto smyslu spočívá poznání vtranscendování– vím, že něco nevím, ave svém nevědění transcenduji vlastní epistemologický stav. Znovu se setkáváme se zdvojováním na úrovni vědomí: já vím, že já nevím, atím překračuji svůj stav vědomí. Vopakování tedy jde oepistemologický problém, ale nejde oněj ve vztahu kmladíkovi. Mladík chápe, že se dopustil morální chyby, aproto neformuluje vhled do nevědění, ale do viny. Itento vhled můžeme označit za transcendenci svého druhu, nyní jde však oeticky motivovanou transcendenci– víme, že jsme se provinili, ale vědomí této viny zakládá, že zároveň víme, jak by to mělo být lépe. Vědomí viny nás poučuje, utváří, apřinejmenším vmožnosti vede kpřekonání nás samých. Je to sebezkušenost, vníž se učíme rozumět nejen nám samým, ale obecně tomu, co to znamená vina, bolest autrpení. Včem konkrétně však spočívá mladíkovo selhání? Vneschopnosti přistoupit na manželství, vtom, že se člověk rozejde sněkým, komu se jednou zaručil. Pro Kierkegaarda je manželství pevně spjaté snormami, obecností, atím skýtá substanci. Pro našeho básníka však nejde oschůdnou cestu. Anamnésis není nic pro něj. Není přesvědčen, že pravda tkví vrozpomínání, že se již stala inaplnila. Ana manželství, tedy naetickou sféru, se také neumí spolehnout, alespoň ne bez dalšího. Jinou cestu nezná: Můj život je doveden do krajnosti;ošklivím si žití, je mdlé, bez soli asmyslu. Ikdybych byl vyhladovělý víc než Pierrot, přece bych neměl chuť pozřít vysvětlení, které lidé nabízejí. Lidé strkají prst do půdy, aby čichem zjistili, vjaké zemi se nacházejí, já strkám prst do žití– ato je cítit ničím. Kde to jsem? Co to je: svět? Co to slovo znamená? Kdo mě vlákal do toho všeho anechává mě tam stát? Kdo jsem?45 45 S. Kierkegaard: Opakování, s. 123. 131 Apřestože nic neví, myslí si, že je vprávu: Ikdyby celý svět proti mně povstal, ikdyby všichni scholastikové chtěli se mnou disputovat, ikdyby mě to stálo život, jsem stejně vprávu. To mi nikdo neodejme, ačkoli není žádný jazyk, jímž bych to mohl říci. Jednal jsem oprávněně. Má láska se nedá vyjádřit vmanželství.46 Ale je možné, aby byl jednotlivec vprávu? Stěží. VI. JÓBOVA REZIGNACE APRAVÉ OPAKOVÁNÍ Básník se ocitl ve stavu nevědění nebo viny;všechny jistoty se mu zhroutily. Jeho zájem směřuje kjedinému: hledá novou řeč. Způsob zdvojování, který dosud užíval, tedy básně, jej neuspokojuje. Ale ani jazyk norem mu neskýtá oporu anabízí mu jen zavržení. Toho se nebojí, ale když už, pak způsobem, který ho osvobodí. Existuje ale jazyk, který by mu mohl pomoct? Zavržení, které dává svobodu? Leccos napoví to, že mladík formuluje své provinění ve slovníku náboženském: „Anebo jestli jsem vinen, pak musím být sto se ze své viny kát aopět ji napravit.“47 Hovoří opokání aza vinu se nekajeme, máme-li být přesní, aco se týče jazyka, Kierkegaard přesný bývá. Vtom případě však platí, že se kajeme za hřích. Transcendence se nyní ozývá ještě důrazněji. Již jsem zmínila epistemologickou transcendenci, rovněž transcendenci etickou, anyní připadáme na transcendenci kBohu. Dosud jsme poznali podoby transcendence, tedy překroků, které byly vmoci člověka. Když se budu věnovat vědám, překonám svou nevědomost; když budu pozorná vůči normám, mohu vést život, vněmž nebudu nikomu ubližovat aneproviním se. Jenže shříchem se to má jinak. Odkazuje ktranscendenci, která přichází zvenčí. Vinným se člověk stává znitra lidského světa, ale hříšným zvenčí– ivpřípadě hříchu přirozeně selže ve světě, avšak tváří vtvář někomu či něčemu, co tento svět 46 Tamt., s. 126. 47 Tamt., s. 128. 132 překračuje. To je možné interpretovat theologicky. Čistě theologická interpretace však není nutná. Můžeme vtom spatřovat Kierkegaardův postmetafyzický nárok: existuje něco, co nelze převést na myšlení, na myšlenou obecnost či společenské normy, aco navzdory tomu náš život určuje, co však vždy přichází zvenčí vtom smyslu, že to není (vy)myslitelné, předvídatelné azaříditelné.48 Tím jsme ujednoho znejpozoruhodnějších opakování novely. Mladík si bere kruce Starý zákon azačítá se do Jóbova příběhu.49 Svůj příběh překládá do Jóbova jazyka. To je troufalé, ale pro knihu příznačné. Mladíkovi nezbývá než se vztáhnout ktradici.50 Nyní nachází svůj jazyk, jazyk arci-tradiční, díky němuž chápe vlastní příběh jinak. Otevírá se pro něho oblast nejen etického selhání, ale itheologické otázky. Jób ctil Boha, apřesto se na něj „celé žití zřítilo“.51 Přicházejí kněmu přátelé aříkají mu, že zcela nevinný nebude, když tolik trpí. Ale Jób trvá na svém: neprovinil jsem se, anavíc vím, že Bůh stojí při mně, navzdory všemu. Dodává však: Vůbec není vyloučené, že jste to vy, kdo se plete, ajá mám pravdu. Analogicky překládá mladík svůj problém na rovinu tohoto příběhu. „Ikdyby celý svět proti mně povstal… Jednal jsem oprávněně.“52 Jób je naplněn rezignací, žádné fichteovské „já jsem já“, ale spíše něco ve smyslu „nejá, ale přesto…“. Vše odevzdává. Bohem se nechává sesekat na tresť, ale uchovává si možnost zvratu– díky ní, díky víře, ostatně umí odevzdávat. Přijímá samotu, ztrátu atrýznění. Nakonec rezignuje ina světské opakování: nemíní se přidat komílanémupříběhu, který koluje, 48 Ke Kierkegaardově postmetafyzickému nároku viz J. Caputo: Radical Hermeneutics Repetition, Deconstruction, and the Hermeneutic Project, Bloomington– Indianapolis 1987, s. 11–35. 49 „Jóbe! Jóbe! Ach! Jóbe! Neřekl jsi skutečně nic jiného než tato krásná slova: Hospodin dal, Hospodin vzal; jméno Hospodinovo buď požehnáno? Neříkal jsi více? Zůstával jsi ve vší své bídě ujejich pouhého opakování? Proč jsi mlčel po sedm dní anocí, co se událo ve tvé duši? Když se na tebe celé žití zřítilo aleželo jako střepy kolem tebe, měl jsi tenkrát ihned nadlidské chápání, měl jsi ihned výklad lásky, přímočarost důvěry avíry?“ S. Kierkegaard: Opakování, s. 119. 50 Ano, ita je opakováním svého druhu– přesněji kulturní stabilitou vuchovávání. 51 S. Kierkegaard: Opakování, s. 119. 52 Tamt., s. 126. 133 že má-li někoho Bůh rád, nevztáhne na něj ruku. Odepře si itento význam. Sice všechno nechá být aumožní, aby se dělo, co se děje, ato, co se děje, je hrozné– ale nepřipustí, aby jej hrůza zničila. Jako by zaznívalo slovo rytíře nekonečné rezignace: „Na sobě mám dosti.“ Adokonce: věří, že je více než to, co se zrovna děje, aže to, co se zrovna děje, nemusí být vrozporu stím, že spása už je za rohem, že vykupitel se blíží. To je důvod, proč Jób není pouhým rytířem pozdvihujícím jednotlivost do obecnosti. Je schopen rezignovat adíky tomu přijímat konečnost, anavíc odolá pokušení vnucovat jí významy adůmyslná vysvětlení. Vdokonalé rezignaci věří vnejvyšší podobuopakování, tedy vmožnost, že se znovu vrátí ke svému původnímu bytí, ata ztělesňuje nejbřitčí vědomí kierkegaardovského díla. Není přezíravý vůči konečnosti, aproto si kní hned něco nepřimýšlí, ani ji nemá zapotřebí ladit na vyšší oktávu. Apřezíravý není ani vůči budoucnosti, vníž je theologicky všechno možné. Bůh dal, Bůh vzal aBůh zase dal– to je „pravé opakování“.53 Mládenec se spříběhem synchronizuje. Čte Jóba inoviny.54 Znich vyčte, že se jeho dívka znovu zasnoubila. Tomu říká opakování aje uvytržení: Jsem opět sám sebou. Toto já, které by jiný nezvedl zcesty, opět vlastním. Rozpolcenost, která byla vmé bytosti, je zrušena; opět se zaceluji. Úzkosti sympatie, jež má hrdost živila adávala jim zapravdu, si již nevynucují rozštěpení aseparaci. Není to tedy opakování? Nedostalo se mi všeho dvojnásob? Nedostalo se mi opět mne samého, ato právě tak, abych mohl dvojnásob cítit, jaký to má význam? Aco je opakování pozemských statků, lhostejné kurčení ducha, ve srovnání stímto opakováním? Jen dětí se Jóbovi nedostalo dvojnásob, protože lidský život se takto zdvojit nedá. Zde je možné 53 „Pánova důvěra opět přebývá vJóbových stanech jako za starých časů. Lidé Jóbovi porozuměli apřicházejí nyní kněmu… Jób je požehnán adostal všeho dvojnásob.– Tomu se říká opakování.“ Tamt., s. 141. 54 To si snad žádá vysvětlení. Kierkegaard pocházel zprominentní kodaňské rodiny. Jeho otec zbohatl na prodeji ponožek, což bylo tehdy luxusní zboží. Rodina tak patřila mezi dánskou elitu amezi ni náležela iRegina Olsenová, kterou Kierkegaard požádal oruku. Jak jejich zasnoubení, tak jejich rozchod byl předmětem– dnešním slovníkem– mediálního zájmu. 134 jen opakování ducha, ačkoli včasnosti nebude nikdy tak dokonalé jako ve věčnosti, která je tím pravým opakováním.55 Jistěže tato pasáž ajejí paralelizace sJóbovým příběhem, vněmž se „hraje“ ozcela jiné ztráty, působí komicky. Ale komičnost vyvolává pocit uvolnění, který Kierkegaard podněcuje. Zchlapce je sňat hřích, jeho minulost je odčiněna– nikoli tak, jako kdyby vůbec neexistovala, ale tak, že nadále neproniká do přítomnosti, aspoň ne tak bolestivě. Tragické východisko, dle kterého je minulost vším, se proměňuje vkomedii, která počítá stím, že pouto lze povolit. Tato část navíc dosvědčuje důležitý rozměr Kierkegaardova díla. Mladík se sJóbovou skutečností synchronizoval, adíky tomu byl schopen propůjčit novému zasnoubení právě toto vyznění. Vždyť existuje důvod, proč oslavovat nové zasnoubení jako sejmutí hříchu. Zetického hlediska jsou nové zásnuby nepodstatné, ale z hlediska Kierkegaardova theologického čtení číhal chlapec na příležitost– atím si uprostřed tíživé skutečnosti uchovával možnost. Zvrat vdívčině životě proto mohl číst jako anulování svého zasnoubení ajako návrat do stavu před ním. Prostý návrat to však není. Vtom případě by totiž nešlo oopakování. Podstatné totiž je, že nyní se má mladík jinak. Byl uvězněn vhříchu anaskytla se mu možnost, jak se jej zbavit aporozumět svému stavu nově, nově si jej cenit– mít sebe sama skrze rezignaci. Ví, co to znamená osebe přijít, nyní se nabyl zpět amá sebe tak, že ví, co to znamená sebe nemít. Nic nového není přidáno, ale to původní je učiněno novým. Platí věta, která zaznívá vPavlově listu Korintským: „Co je staré, pominulo, hle, je tu nové!“56 To, že získal zpět své původní bytí, ale vnové podobě, znamená rovněž: vidí více. Jeho subjektivita je komplexnější, asvět je proto bohatší. Pochyboval onormách, osobě samém, atím rozvinul své vědomí– pochybnost jej učinila otevřeným. Podstatné je, že opakování se dostane mladíkovi zvnějšku, od nahodilosti. Přirozeně je možné, že by se dívka nikdy znovu 55 Tamt., s. 152. 56 2K 5,17. 135 nezasnoubila amladík by se sebou musel pracovat jinak. Ona se však zasnoubila, což samo osobě ještě neznamená opakování. Mladík opakuje, když tento nahodilý akt chápe jako návrat ke svému původnímu bytí, jako jeho zopakování, ale nyní svědomím, co na sobě má–to zjistil, když se ztratil. Podstatné je, že nahodilost je stejně nevyzpytatelná jako Bůh, apřesto je nepominutelným rozměrem naší existence, ale co více: nahodilost může být absolutní ajednotlivé může být iproti obecnosti vpravdě. Jób měl pravdu, ač se sním všichni přeli. Chlapec si navrátil čest, ač se protivil normám avočích světa ji pozbyl– tuto čest si skutečně navrátil on sám ve vztahu kudálosti, které porozuměl jako opakování. Kierkegaard ukazuje– podobně jako vBázni achvění–, že existuje něco více než normy ajejich následování. Napříč katalogem opakování se vyjevuje, že moment osobnosti je podstatný, nikoli norma. Kierkegaard proto převrací řecký pojem anamnésis: nepohybujeme se vstříc minulosti, ale budoucnosti, nikoli vstříc obecnosti, ale jednotlivosti. Vžádném případě to neznamená, že by minulost nebo obecnost nebyly podstatné– jsou naopak stěžejní: my se totiž pohybujeme skrze ně. Když Kierkegaard pochybuje onormách, nemá na mysli, že je vše dovoleno. Spíše chce říct, že princip osobnosti ajedinečnosti není vůči pravidlu vnější. Pravidlo je třeba promyslet, bez ustání musí být opakováno, aby svou tíhou vytvořilo nitro. Proto je třeba vášně, ta však nemůže být žita vně pravidel, ale vjejich nitru. „Ustavičné tlachy oobecném aobecné, které se opakuje do nejnudnější nanicovatosti, začnou po delší době nudit.“57 Výjimka je jednotlivost, která ví, že nikdy nebude zajedno spravidlem, ale právě proto obecno vášnivě promýšlí. Teprve opakování normy probouzí síly zvláštnosti aosobnosti. Vzávěru svého spisu se tak Kierkegaard dostává ktématu výjimky.58 Proč však výjimka? Proč ne jednotlivost? Výjimku volí proto, že vlidské skutečnosti neexistuje pouhá jednotlivost, ale 57 S. Kierkegaard: Opakování, s. 160. 58 „Na jedné straně stojí výjimka, na druhé straně obecné, azápad sám je podivný konflikt mezi záští obecného anetrpělivostí vůči celému tomuto spektáklu, jejž výjimka způsobuje, amezi zamilovanou zálibou obecného ve výjimce;neboť obecné se přece jen vposledku zvýjimky těší stejně, jako se nebesa těší zobráceného hříšníka více než z99 spravedlivých.“ Tamt., s. 158. 136 vždy jen ve vztahu kobecnosti. Lidé se mýlí, když si myslí, že zákon je tu proto, abychom jej následovali. Zákon existuje, aby osvobodil síly osobnosti, abychom si secvičili svobodné zacházení se zákonem, aabychom se tedy my sami stali osobností. Obrácení pravidla ajednotlivosti sleduje Nový zákon. Ježíš vevangeliu podle Marka tvrdí, že člověk nebyl stvořen pro šabat, ale šabat pro člověka. Člověk se tak může povznést nad zákon.59 Pozoruhodné to není jen ztheologické perspektivy. Náležitý vztah kzákonu není podrobením, ale opakováním, které uvolňuje síly vytvářející zvyky, dokonce životaformu, která umožňuje, abychom se postavili třeba inad zákon. Jinými slovy se vytváří soudnost. Ale stejně je podstatné, že nejde ojednotlivosti– to, že člověk vjednotlivém selhává, možná není podstatné, jak si myslíme, alespoň ne tehdy, jde-li spíše oživotaformu aráz osobnosti. Výjimka pak poukazuje kmožnosti, že existují ještě jiné cesty, které ale pravidlo nemůže zahrnovat, nemůže „myslet“. Život totiž není myšlení. To však neznamená, že by pravidlo bylo bezcenné. Zvláštní síla zákona pramení ze schopnosti setrvat ve vztahu kvnějšku. Ato znamená: zákon je odkázán na provokaci stran výjimky, závisí na nahodilosti, na možnosti, že vše se může stát zcela jinak, než jak si představujeme nebo se obáváme. Pohled na druhého zperspektivy nejen zákona, ale ivýjimky vytváří možnosti. Je to perspektiva, která svět rozhojňuje možnostmi. Navíc nám tento pohled skýtá citlivost pro vnějšek, pro nahodilost– pro to, co nemůžeme zohlednit, aco přesto musíme čekat. VII. ZÁVĚR Věčnost, to je pravé opakování, říká Kierkegaard vsouvislosti sJóbem.60 Tento výrok je spíše hádankou než filosofickou tezí. Navrhuji tuto interpretaci. Stejně jako pro Nietzscheho je ipro Kierkegaarda věčnost něco světského, nepřináleží výlučně času, ale sčasem je spjata–je to náš význačný vztah 59 Mk 2,27. 60 S. Kierkegaard: Opakování, s. 152. 137 kčasu.61 Viděli jsme, že Kierkegaard hovoří ověčném vědomí, které zjevně nemá výlučně náboženské konotace. Věčné je to, co se nikdy beze zbytku nepodvolí času, ale je to zároveň to, co si na časnosti musíme vyvzdorovat, máme-li být úplným vědomím. Vtom případě je věčnost sporem sčasem, možná sporem včasu, atedy izaníceným vztahem kčasu. To, co je věčné, je obzvláště vzdorovité– vůči časnosti, společnosti, druhému. Tento niterný vzdor nás zpravuje otom, že člověk není vydán člověku. Rozhodně není beze zbytku odkázán na jeho uznání. Existuje něco, co mu dává naději na vysvobození zmezilidského zajetí: ikdyby byli všichni proti němu, může být vprávu, pravda totiž není závislá na uznání druhého. Vtomto smyslu jsou pravda avěčnost spjaté. Když říkám, že člověk má díky věčnému vědomí „naději“, nemíním tím vprvní řadě doufání, že se zítra nebo pozítří stane něco pěkného. Naděje je způsob, jak čteme dnešek. Vědomí možnosti– to může být věčnost vnás. A taky naděje. Ale proč by měla být věčnost opakováním? Možná platí něco podobného jako vpřípadě Fichteho „já = já“. Věčnost je nadbytek–to, co se nerozpustí, co se nepodvolí. Je to zisk, ke kterému se propracujeme ztrátami. Kčasnosti ztráty patří. Časnost bez momentu věčnosti by byla cele ztrátou. Kdyby se vědomí ztotožnilo jen sčasností, samo by se ztratilo, aniž by se muselo cokoli těžkého udát. Bez momentu věčnosti by postrádalo odstup, díky němuž se může kempirii nějak stavit. Proto již kontologii já patří odevzdanost– kjá patří vědomí, že nejsme jen časem aže čas ačasné záležitosti můžeme nechat být, dokonce být vůči nim lhostejní. Jenže lhostejnost, díky níž se nepoutáme kčasnosti, není pasivitou, resp. je takovou pasivitou, jejíž druhou stranou je vzdor– člověk může trvat na tom, že navzdory všemu, co se 61 Společný jim je izájem oopakování. Pro Nietzscheho kosmologickou hádanku „věčný návrat téhož“ je opakování ústřední. Osrovnání kategorie opakování vNietzscheho aKierkegaardově díle píše vjedné kapitole své knihy Kierkegaard’sCategory of Repetition aReconstruction Niels Nymann Eriksen. Výborná je celá monografie: Niels Nymann Eriksen: Kierkegaard’sCategory of Repetition. AReconstruction, Berlin– New York 2000, ke srovnání Nietzscheho aKierkegaarda viz s. 136–164. 144 pis postoje, který Camus přisuzuje absurdnímu člověku, tedy tomu, kdo ze světa skokem nemizí, ale nechává jej na sebe jeho nejednoznačností působit. „Absurdní člověk nechce vysvětlovat ařešit, leč prozkoumat apopsat,“12 píše Camus. Vpopisování se snažíme dostát tomu, že se nám zkušenost děje. Je to pasivní postoj, který je zároveň výkonem: bereme se vněm zpět, aspíše než že bychom se do výkonu vkládali, bystříme pozornost, abychom více viděli. Apřitom usilujeme olhostejnost, jíž „vše začíná“.13 Camusovskou lhostejnost (či také nezainteresovanost, vjiném kontextu irovnocennost) můžeme označit za existenciální epoché svého druhu. Vté fenomenologické se filosof zdržuje klást fenomén anechává jej před sebou vyvstat. Spolu sEdmun demHusserlem by Camus rovněž tvrdil, že je třeba vrátit se před konstrukce, ať už vědecké, či ideologické, atím se přiblížit věcem samým. Ve (fenomenologickém)názoru sledujeme, jak se nám svět dává, aniž bychom soudili. Husserl však dále říká, že inaše psychologické vědomí je fenoménem ve světě, aito máme pozastavit aodhalit vsobě základnější transcendentální vědomí, které představuje bod nula našeho vědomí akteré sdílíme sostatními, atak do něj nevstupuje zvláštnost. Je to vědomí jako vědomí– bytostně intencionální, tedy vždy zaměřené na svět. Existencialistická fenomenologie přijímá epoché jako pozastavení soudu. Ale krom toho, že se chce Camus vnejzazší míře vzít zpět aučinit prostor pro to, aby se mu ukazoval přirozený svět nezatížený ideologickými, vědeckými konstrukcemi aosobními předsudky, podnikne jeden– zfenomenologického hlediska– nesamozřejmý krok. Být věren fenoménu pro Camuse znamená neklást kontext ani pozadí tohoto fenoménu. Na pozici této epoché se snaží zůstat věren fenoménům, aniž by je nechal rozpustit ve vztazích, které je přesahují. To zní odvážně inepřesvědčivě– především sohledem na tezi, že člověk je bytostně ve vztahu ke světu, kdruhým, že je napětím, které nemá porušit, chce-li nechat žít absurdno. Ale copak lho12 A. Camus: Mýtus oSisyfovi, s. 131. 13 „Vše začíná jasnozřivou lhostejností.“ Voriginále čteme: l’indifference clairvoyante. Tamt. 145 stejnost, ústřední kategorie Camusova myšlení, není takovým porušením? Vpozastavení či ve zdrženlivosti tváří vtvář vztahovosti jde Camus proti Hegelovi, vlastně se staví na stranu Schopenhauera: vkapitole, již jsem věnovala tomuto arcinepříteli všeho hegelovství, jsem ukázala, že porozumět fenoménu představuje zrušit jeho vazby kprostředí. Ale to jinými slovy znamená: porozumět fenoménu znamená zničit jej jako fenomén auchopit jeho ideu. Schopenhauer vysloví větu, která by se mohla nacházet iuCamuse: „Geniální člověk prodlévá uživota samého, snaží se uchopit ideu každé věci, ne její relace kjiným věcem.“14 Amožná na takovém zničení fenoménu jako fenoménu, atedy rovněž přerušení vazeb sokolím, stojí iCamusův cizinec, který je nakonec vyvržen ze společnosti. Jako vyvrženec ale zaujímá pozici „nejjasnější lhostejnosti“. Vidíme, že musíme odložit běžné chápání lhostejnosti– není apatií avšechny vztahy nelikviduje. Lhostejnost si– stejně jako hegelovská Gleichgültigkeit–uchovává vztahovost, ale vlhostejnosti, kterou má na mysli Camus, je to vztahovost zvláštního typu, taková, která apatií nezaniká, ale velkorysostí sílí: druhé nechává být tím, čím jsou, aneporušuje tak jejich svébytnost. III. „ZAVŘETE OKNO, JE TO PŘÍLIŠ KRÁSNÉ.“15 Vjiných ohledech Camus na fenomenology navazuje, ač jeho navázání obratem ohlašuje polemiku. Ve fenomenologickém duchu zdůrazňuje vtělenost vědomí: coby určitá podoba lidské tělesnosti je vědomí jediným místem pravd (nikoli pravdy). Ve vtěleném vědomí či vědomé tělesnosti se totiž prostupují dvě dynamiky– myšlení, které Camus ztotožňuje sracionalitou, airacionalita, kníž řadí pudy ismyslovost. Problémem racionality, na nějž odpovídá vědomí vtělenosti, je sklon tělo překračovat. „Myšlení je vždycky vpředstihu. Vidí příliš daleko, dál než tělo, které je vpřítomnosti. Zrušit naději znamená přitáhnout myšlení ktělu. Atělo musí zetlít.“16 14 A. Schopenhauer: Svět jako vůle apředstava, I, s. 157. 15 A. Camus: Léto, přel. V. Dufková, Praha 1999, s. 32. 16 A. Camus: Zápisníky, I, s. 102. 146 „Tvrdé slovo“, že naději je třeba zrušit, se váže kodmítnutí fenomenologického důrazu na budoucnost. Rovněž vykročení kbudoucnosti je Camusovi protivné zdůvodů, které sdílí sHegelem iNietzschem: nemístný důraz na budoucnost odvádí od přítomnosti, čímž člověk pozbývá pozornost kpřítomnému avždy rozpornému světu ve prospěch vybájené budoucnosti, která má výhodu smyšleného, atudíž nerozporného. Camus pravděpodobně nemá na mysli ani tak Heideggerovu filosofii, která extázi budoucnosti vyzdvihuje. Spíše útočí na vulgárnější moderní verze anticipace, jež mají za následek neschopnost jednotlivce setrvat vpřítomnost apřílišný (ispolečenský) důraz na budoucí blaho. Obojí svědčí onihilistickém myšlení, jež dnešek čte zítřejšíma očima, akdyž na to přijde, je ochotno jej zítřku obětovat. Určitá setrvačnost, která je spřízněná spřítomností, proto není naším nepřítelem; naopak nás chrání před znevolňujícím tlakem budoucnosti anašich fantasmagorií, které sní spojujeme. Myšlenka, že pravda je to, co nastává, je Camusovi cizí. Existují-li pravdy, pak jen ty zakoušené vpřítomnosti. Budoucnost je prázdno, které můžeme zaplnit projekcemi, ale pravdy či naplnění se od ní nedočkáme. Camus odmítá myslet ve slovníku horizontů, nezávisle na těle asdůrazem na budoucnost. Ale příčí se mu ještě jeden rys klasické fenomenologie, snímž se setkává uHusserla: sklon pojímat vědomí již od počátku jako transparenci. Transparence sice bude důležitá, ale jako úběžník, kněmuž směřujeme, jako završení vědomí, nikoli jako něco, sčím bychom mohli začít jako scharakteristikou vědomí. Když se podíváme na eseje zraného spisku Léto, vidíme, že vědomí žije– lévinasovsky řečeno– zrozpálených pláží, ze slunce, ze slaného vzduchu.17 Vědomí je vášnivostí, nikoli teoretickým přístupem ke světu;samo je vůlí, chutí, živoucností. Ivtomto smyslu můžeme Camuse zařadit do tradice Hegelova myšlení, vněmž je základní rovina sebevědomí pojata jako žádostivost18– jako touha, která nechce být pozastavena prací, tedy racionalizací akladením vnějších účelů. Camusovo vědomí jako by zůstávalo na rovině sebevědomí coby žádosti17 Srv. E. Lévinas: Totalita anekonečno. Esej oexterioritě, přel. M. Petříček– J.Sokol, Praha 2020, s. 91. 18 Viz kapitola Byrokrat, hrdina post-heroické doby. KeGeorgu W. F. Hegelovi. 147 vosti, jako by vněm mělo zůstat něco animálního. Odmítá, že bychom živoucnost měli najít teprve poté, co vědomí zkázníme prací. Nejprve se máme naučit žít aaž poté odhalovat omezený smysl kázně. Předčasná disciplinovanost vyvede člověka ze základního postoje, vněmž je schopný dostát světu vjeho původnosti. Camus však nemíní, že bychom měli stravovat svět, jak vyznívá hegelovský pojem žádostivosti, ideálně vzapomnění na sebe sama ana jakýkoli budoucnostní horizont. Tvrdí naopak, že vědomí žijící ze sepětí stělesností asvětem nic nestravuje, apředevším zdůrazňuje, že již vtomto tělesnémžití je třeba křísit jasné vědomí, které je ještě mimo práci, mimo kategorie tvoření, vnějakém ohledu imimo jazyk. Základní zdroj nejen bytí, ale ipoznání tkví ve vědomé tělesnosti, nikoli vmyšlení aracionalizaci. Vtéto souvislosti není nemístná jedna biografická zvláštnost: Camus vyrůstal sanalfabetickou, takřka neslyšící matkou s výrazně omezenou slovní zásobou.19 Navzdory této skutečnosti ji považoval za exemplum jasnosti– právě proto, že byla ušetřena vzdělání. To můžeme odbýt jako synovu fascinaci mateřskou postavou, která je myslitelsky málo významná. Filosoficky významná je skutečnost, že vyrůstal vdomácnosti bez písmen. Avpozorování již gramotného člověka jako by se zachovalo něco zpozornosti neproměněné písmem–pozornosti vědomé si toho, oco písmo připravuje. Myslet proto pro Camuse znamená: znovu se naučit dívat avědět znamená správně vidět. Bylo by možné usoudit, že Camusovi šlo oto, abychom si všímali plnosti jevů ajejich smyslovosti;aje-li pro Husserla příznačné, že zkoumá melodii či kostku aSartre zase alkoholické koktejly, mohlo by člověka napadnout, že Camus bude pozorovatelem barvitých krajin. Pravda je to jen zpoloviny. Fenomenologem krajin sice je, ale ne těch sršících barvami. Je pozorovatelem prašných míst, jež málem ztvrdla do kamene. Čtenář se vesejích Léto či vrománuMor setkává soránskou pouštní krajinou.20 „Celé město ztuhlo vkamenné sloupce.“ 19 Srv. např. O. Todd: Albert Camus. ALife. 20 A. Camus: Léto, s. 19. 148 Prázdnota této krajiny, její nuda a„lhostejné nebe“21 člověku brání vtom, aby si do ní cokoli projikoval aihned ji obaloval významy. Strohost nutí odkládat představy. Samota pouště a její prázdnota, ba lhostejnost není jen fenomenologickým předmětem, ale iexistenciálním postojem. Poušť je nepojmenovatelností, již člověk objevuje sám vsobě askrze niž se sdruhým setkává. Prázdnota vnitru člověka zamezuje absolutizaci každé myšlenky. Žádná totiž nemá uspokojit jeho pátrání, žádná není imunní před niterným zvratem. Poušť je také metaforou, která vyvažuje nadprodukci smyslu, vníž je člověk lapen, poté co jeden smysl, jeden úběžník pozbyl. Potud je obranou před absolutizací interpretace ipřed hledáním stále nových kontextů, vnichž něco má dávat smysl.22 Správného popisu pouště nedosahujeme tím, že přidáváme horizonty nebo zmnožujeme kontexty, ale tím, že odnímáme, co to jde.23 Vyjádřit poušť dokonale znamená uchovat vjazyce mlčení. Camus proto hledá možnost, jak najít včlověku schopnost vystihnout vztah ktomu, co vidí, nebo co jej vtahuje, ale jinak než písmem či řečí. Ostatně, proto mu filosofie nebyla první disciplínou. Byla to literatura, která krom toho, že se skládá zpísmen, umí zprostředkovat pocit aztvárnit citové spojení se světem, ukázat, že navzdory naší odkázanosti na slova vnich můžeme zpřítomnit to, co je přesahuje aco nás vrací kesvětu nepostiženému jazykem, kpůvodní lhostejnosti či nicotě, která nezná soudy arozlišení. Camus tento postoj přibližuje obrazem: popisuje mnicha, který se voránské poušti proměnil vsochu. Seděl snapřaženýma rukama tak dlouho aklidně, až si vlaštovky vjeho dlaních udělaly hnízdo. Mohlo by se zdát, že sohledem na Camusovu zálibu vpouštní scenérii se nemohlo stát nic skvělejšího než 21 Tamt., s. 20. 22 Srv. I. Radisch: Camus. Das Ideal der Einfachheit. Eine Biographie, Hamburg 2018, s. 301–303. 23 Camusovo myšlení je blízké některým úvahám, které S. Sontagová předkládá veseji Against Interpretation. Nadprodukce interpretací kazí smysly. Postupně ztrácíme schopnost jasně aostře vidět. „What is important now is to recover our senses. We must learn to see more, to hear more, to feel more. […] Our task is to cut back content so that we can see the thing at all.“ S. Sontag: Against Interpretation, in táž: Against Interpretation and Other Essays, London 2009, s. 14. 149 zkamenět. Akorát že Camus smnichem, pro něhož by měl nekonečnou slabost Schopenhauer, ani trochu nesympatizuje. Vážně jej mohl začít brát až poté, co mu odrostlé vlaštovky ulétly amnich se rozplakal. Láska ke světu není vrozporu slhostejností. Lhostejnost, kníž se budu vracet, chápe Camus jako rovnocennost. Díky ní jsme schopní spočinout mezi příkopy souzení. Taková rovnocennost je vlastně podmínkou toho, abychom vůbec mohli milovat. Ale rovněž nejde oto, abychom se– schopenhauerovsky– ztotožnili snicotou, což by bylo stejně pošetilé jako přitakat absolutnu, ať vjakékoli podobě. Marnost tohoto kroku tkví vobou případech vumrtvení sebe sama–vproměně ve sloup. Když Camus říká, že mnicha rehabilitoval jeho pláč,24 snad nejde jen osentimentální hříčku. Spíše ukazuje, že city nebyly otupeny, že se vrátil do světa, protože svět nechal, aby se ho dotknul. Neunikl jako Kierkegaard skokem, ani se jako buddhistický mnich nepropadl do nicoty. Jeho smutek nad ulétlou vlaštovkou značí, že se světem ani se sebou není hotov. IV. CO JE ABSURDNÍ? Je to vztah.25 Pojem absurdna formuluje Camus mj. vreakci na Hegelův vhled, že vše je alternativní vůči něčemu jinému, avše, co je, existuje ve vztazích, atudíž je to relativní. Isebevědomí je sebevědomím jedině ve vztahu kdruhému.26 Hegel považuje toto napětí za prostor naplnění, smyslu, vposled pravdy. Camus toto napětí do svého díla přejímá, ale nepovažuje je za něco, co by poukazovalo křešení „lidské situace“. Absurdno je spíše vhledem do stavu, který vnás– nevyhnutelně– budí nesplnitelné potřeby. Zatímco pro Hegela jsou vztahy místem 24 A. Camus: Léto, s. 37. 25 Ale nejen to. Vsouladu sběžným použitím chápe Camus absurditu ivMýtu oSisyfovi jako nepřítomnost (posledního) smyslu. Proto se od této kategorie vpozdějším díle odvrací. Druhá světová válka– utrpení, kterého byl člověk svědkem– skýtá až nadprodukci smyslu tkvící vzamezení vševládnosti zla autrpení. Budu-li vtéto kapitole hovořit oabsurditě, mám na mysli absurditu jako vztah, nikoli jako nesmyslnost. 26 Nutno ovšem říct, že Hegel rozlišuje sebevědomí avědomí, arozhodně tak nechce tvrdit, že nezávisle na druhém, resp. na jeho uznání by člověk nebyl při vědomí. Uznání je podmínkou pro osobní sebevědomí. 150 smyslu, Camusův pojem absurdna (atedy vztahovosti) má opačnou hodnotu. Je to vztah, který sice zavazuje, který vtomto smyslu poukazuje ktomu, jak být, ale který nenaplňuje. Význam absurdity jako vztahu vystihneme možná nejlépe, když absurditu nazveme výzvou. Tou je ostatně ipro Camusovu filosofii. Bez ohledu na to, že později svůj vztah kabsurditě přehodnocuje, zůstává utoho, že člověk se bytostně vztahuje ke světu. Jenže stejnou měrou má za to– což vysvítá zjeho filosofických děl, ale i z jeho novel a románů–, že dostát fenoménům znamená nepřevádět je na vztahy. Zároveň jde tedy proti původnímu přesvědčení, že vše je relativní. Znamená to snad, že je sice vše relativní, ale máme si cvičit jiný pohled na svět? Aproč bychom to dělali? Možná je toto nejzapeklitější inejfilosofičtější rozměr Camusova díla. Nemíní se vzdát vztahovosti, ale ani vše vysvětlovat poukazem na kontext ana celky. Spíše tvrdí, že teprve naučíme-li se vnímat věc vjejí jednotlivosti, budeme schopni porozumět vztahům akontextům. Kdo hovoří jen ovztazích, zapomíná, že vztahy jsou mezi extrémy, kterým musíme ponechat určitou míru svébytnosti, nechceme-li přijít iovztahy. Jasné přemýšlení ovztazích amyšlení vnich avkontextech je podmíněno porozuměním jednotlivině jako jednotlivině; je podmíněno zběhlostí vtom, co vsouvislosti sCamusovým dílem můžeme nazvat atomismus– ten se zračí vjazyku Cizince. Přitom je obtížné si představit něco více vztahového, než je jazyk. Camus svým stylistickým atomismem, tedy krajně úsečným stylem nepřímo ukazuje absurditu světa na hlubší rovině– uprostřed vztahovosti jazyka křísí úsečnost, apodobně se imy máme učit vidět jednotlivost jako jednotlivost ne snad proto, že by cokoli bylo ontologicky oddělené od jiné jednotliviny, ale že teprve vtomto zaujetí jednotlivinou náležitě chápeme svébytnost ivazby. Tento vhled je podnětný především sohledem na míru, vníž je v současných humanitních vědách nadužíván vztah akontext. Ale toto zaujetí kontextem se odráží ive veřejných debatách, kdy kritice mnohdy nečelíme argumentací jako spíše poukazem na to, že někdo něco vytrhl zkontextu. To však není žádný přečin– slova mimo kontext také něco dosvědčují aukazují něco, co bychom možná měli znát irespektovat, chceme-li snimi smysluplně pracovat vkontextu. 151 Vzletněji řečeno, Camus chce osvobodit slova, věci, činy anakonec ilidi zotroctví kontextu, dokonce toho společenského.27 Kdo nerespektuje jejich svébytnost, nemůže dobře mluvit, psát ani jednat. Svébytnost totiž zakládá možnost vztahu, ale je rovněž hluchotou, absurditou, vníž nezřídka uvázneme. To, že nám svébytný druhý klade překážky, aklást je má, ato, že slova nemůžeme, nebo bychom neměli zcela vydat kontextu (natož abychom si takto počínali sargumenty), zakládá jejich nezávislost. Apředevším platí, že na úrovni člověka je tato hluchota nutným rozměrem svobody. Ostatně, Camus se shoduje se Sartrovým hlediskem– ipodle nejvýznamnějšího zfrancouzských existencialistů je touha po svobodě to, co nám vposled hatí naplnění. Člověk je „marnou vášní“.28 Krom toho, že chce být svobodný, touží po jistotách–touží tedy být plně určen, ideálně stejně jako Bůh, který je dokonale tím, čím je. Ale zároveň svými danostmi určen být nechce, protože přece chce být svobodný. Zmínka oBohu není náhodná: theologická představa spásy avykoupení jsou uobou myslitelů přítomné vtom, jak vehementně je oba odmítají.29 Člověk žije absurdně, protože touží po odpovědích, oněž zároveň nestojí. Proč nestojí? Připravily by jej osvobodu. Ve své touze po odpovědích, oněž nestojí, si je člověk sám sobě nesouměřitelný. 27 Roland Barthes poukázal na to, že Cizincův styl je příkladem „nulového stupně rukopisu“, což Jan Němec přiléhavě vykládá: „tedy takového způsobu psaní, vněmž si jazyk půjčuje od společnosti co nejméně. Bezbarvý, dokonale průhledný styl, jedna zutopií moderní literatury.“ Jan Němec: Něžná netečnost světa, Host 38, č. 4 (2022), s. 32. 28 J.-P. Sartre: Bytí anicota, přel. O. Kuba, Praha 2006, s. 697. „Každá lidská realita je vášní, passio, neboť chce ztratit sebe samu, aby založila bytí, azároveň ustavila bytí vsobě, které by uniklo kontingenci, protože by bylo svým vlastním základem, protože by bylo ens causa sui, které náboženství nazývají Bohem. Lidská vášeň je tedy opačná než Kristova, neboť člověk se ztrácí jakožto člověk proto, aby se zrodil Bůh. Idea Boha je však vnitřně sporná, aproto se sobě samým ztrácíme zbytečně. Člověk je marnou vášní, zbytečným utrpením.“ 29 Přinejmenším vpřípadě Camuse nejde opouhou biografickou zvláštnost. Soustavně reflektuje, jak žít smysluplně vdobě po smrti Boha, což chápe jako otázku nejen osobní, ale rovněž kulturní aspolečenskou. Že na úrovni společnosti Bůh zemřel, pak považuje za historický asociologický fakt. Možná není nepodstatné zmínit, že Camus– ačkoli se považoval za nevěřícího– nebyl hlasitým atheistou jako Sartre. Víra Camuse zajímá, rozhodně ji neodsuzuje avnějakém smyslu ji iobdivuje. Viz O. Todd: Albert Camus. ALife, s. 214 n. Viz např. A. Camus: Člověk revoltující, s. 31. 152 Každá podoba smířenosti, dokonce touha po smíření, je Camusovi zradou na základním východisku absurdity, proto člověk čelí výzvě unést konfrontaci světa asebe sama, aniž by se napřahoval po víře či naději. To však neznamená, že je třeba žít vzoufalství. Ostatně proto nechápe sebevraždu jako správnou odpověď na absurditu, natož aby uvažoval oumělcích vhladovění. Podle Camuse je stěžejní zemřít nesmířený abez vlastního přičinění.30 Potažmo můžeme tvrdit, že sama absurdita je výrazem vztahu ve stavu nenaplněnosti; je mementem nesmířenosti, rozdílnosti asvébytnosti. Naopak naděje je vírou vbudoucnost, důvěrou, která odvádí od přítomnosti. Smíření stím, že budoucnost není vnašich rukách, otevírá přítomnost ačiní nás vůči ní vnímavými.31 Usilovat je třeba nikoli ověčný život, ale ověčnou živost. Člověk, který přijímá absurditu jako východisko, nepřichází osebe nebo svou budoucnost. Spíše si uvědomuje, že žil zcizích rozvrhů anadějí, že žil tak, aby se stal tím či oním, aniž by se zamyslel nad vlastní pozicí ve světě.32 Absurdita proto pro Camuse označuje uvědomění si sebe samého. Učí, že není zítřka aže je třeba vyčerpat dnešek, což je původ svobody.33 Stím souvisí podivuhodná etika: nežít tak dobře, jak je možné, ale žít tak hodně, jak je možné. Na první pohled to nedává smysl. Ale Camus nemíní, že by měl člověk bezhlavě rozmnožovat prožitky, byť traumatizující. Žít co nejvíce znamená brát ze zkušeností, ale aby člověk tyto zkušenosti měl, musí zachovat jasné vědomí. Potom jej zkušenosti mohou proměňovat.34 Sám se stává galerií postav. Proto Camus chová takový obdiv khercům ajejich povrchní slávě.35 Herec se jeden večer 30 A. Camus: Mýtus oSisyfovi, s. 77–79. 31 Tamt., s. 80. 32 Tamt., s. 81. 33 Tamt., s. 82. 34 Bělohradský poznamenává– vzávislosti na Gadamerovi–, že „zkušený člověk“ neoznačuje toho, kdo už všechno ví, „ale toho, kdo pochopil, že jeho vědomí nevládne realitě, aje ochoten vystavit se ‚další zkušenosti‘ ipřesto, že ví, že nová zkušenost může přinést rozvrat jeho popisu světa“. Viz V. Bělohradský: Čas pléthokracie. Když části jsou větší než celky asvětový duch spadl zkoně, Praha 2021, s. 58. 35 Camus byl hercem irežisérem, zahrál si třeba vSartrově hře Svyloučením veřejnosti, kde mu Sartre přidělil roli Garcina. 153 promění vHamleta, vychutná si potlesk, po němž nezůstává nic než prchavý prožitek, další den zapomenutý. Dává kdispozici sílu, city, myšlenky itělesnost, aby jimi prošly postavy, které naplňuje svým životem akteré zároveň ještě ten večer nechá umřít. Divadelník ztělesňuje pomíjivost, která skýtá živost, atu rozhojňuje. Navzdory vyčerpání, které zakouší, žije zopakování života, žije nadvakrát.36 Vědomí, že zítra bude nejspíše vše zapomenuto aherec musí poskytnout prostor další postavě, navíc činí okamžik Hamleta jedinečným. Aby to herec mohl absolvovat, aby skutečně mohl prožít daný večer sdánským princem, nesmí se kněmu ani kpotlesku či požitku uspokojení poutat. Musí být lhostejný– jen tak bude schopný dát se Hamletovi kdispozici, nechat jej vsobě umřít, apřitom neumřít sám. Slhostejností se proto nepojí netečnost, ale velkorysost, sníž se Camusův prototyp „herec“ umí dávat všanc– díky velkorysosti se takový herec nebojí upsat prchavé slávě; nežádá trvání. Camusovi přitom nejde oschopnost snášet utrpení– vnadsázce řečeno, platí opak: jediné, oco mu jde, je štěstí. Ostatně, poslední věta Mýtu oSisyfovi je pověstná: „Musíme si představit, že Sisyfos je šťasten.“37 Štěstí zakoušíme vproměnách. Je to živost, kníž patří utrpení, které však pro Camuse není stejně dominantní jako pro Schopenhauera. Abychom občas pocítili štěstí, máme– jako herec–kultivovat schopnost receptivity, která není odevzdáním, ale výkonem odevzdání. Proto je Sisyfos největším z Camusových hrdinů. Chtěl spoutat smrt, aby člověk mohl co nejvíce žít, nikoli však vbožských, ale včistě pozemských podmínkách. Bohové jej potrestali tím, že mu uložili tlačit do kopce kámen, který se nahoře zase skutálí do údolí. Je mu dán úkol, který nikdy nesplní. Znovu se setkáváme isCamusovým oblíbeným motivem kamene, který proměňuje vkámen isamu tvář. To je podle Camuse dobrý výměr lidského života– ani my svou práci nedokončíme. Práce znamená mít nedoděláno, anemáme-li prožít život vneštěstí, musíme na ni změnit 36 A. Camus: Mýtus oSisyfovi, s. 130. 37 Tamt., s. 166. 256 Vnové podobě se nám ukazuje svoboda, která je spjatá snesvobodou. Svoboda je schopnost být ujiného jako usebe sama, anebo možná spíše: být na prahu sebe sama. Svoboda anesvoboda paradoxně sdílejí stejnou strukturu. Zatímco nesvoboda znamená, že jsme se ztratili, ve svobodě oztrátu sebe sama usilujeme, nikoli však proto, abychom se stávali někým zcela jiným. Had odkládá svou kůži amá vzásadě dvě možnosti– být zase (více méně) stejným hadem, nebo odloženou kůží. Svoboda znamená vytvářet se vědomě do stále stejné podoby, apři vědomí, že ktomu, abychom toho znovu aznovu docilovali, vnás musí tkvět něco více, než čím sami jsme. Tímto více je nicota, přesněji, je to schopnost negativity. Máme-li tuto schopnost, umíme číhat na nové možnosti. Ty nás nedovedou do nových krajů sjinými postavami, ale zpět knám samým, ktomu, čím jsme vždy byli. Ztohoto počátku opakujeme. Je stále stejný, ale protože je to počátek, má pokaždé jedinečnou sílu vydat nám itentokrát nové možnosti. Akorát že tato novost není vrozporu se stejností. Vživotě se pálíme, hojíme, ničíme–aznovu stavíme na nohy. Toto znovu je stále stejné, ale vždy inové. Žijeme ztoho, co je z-novu. 257 BIBLIOGRAFIE Acquisto, Joseph: The Fall out of Redemption. Writing and Thinking Beyond Salvation in Baudelaire, Cioran, Fondane, Agamben, and Nancy, New York – London –New Delhi 2015. Agamben, Giorgio: Altissima povertà. Regole monastiche e forma di vita, Vicenza 2011 [Die höchste Armut. Ordensregeln und Lebensform, Frankfurt a. M. 2012]. Agamben, Giorgio: L’aperto. L’uomo e l’animale, Torino 2002 [The Open. Man and Animal, přel. Kevin Attell, Stanford 2004]. Agamben, Giorgio: Bartleby o della contingenza, in: Gilles Deleuze – Giorgio Agamben, Bartleby. La formula della creazione, Macerata 1993, s. 45–89 [Giorgio Agamben: Bartleby. On Contingency, in: Giorgio Agamben: Potentialities. Collected Essays in Philosophy, přel. Daniel Heller-Roazen, Stanford 1999, s. 243–271]. Agamben, Giorgio: Creazione e Anarchia. L’opera nell’età della religione capitalistica, Vicenza 2017 [Creation and Anarchy. The Work of Art and the Religion of Capitalism, přel. Adam Kotsko, Stanford 2019]. Agamben, Giorgio: Homo sacer. Suverénní moc a pouhý život, přel. Naděžda Bonaventurová, Praha 2011. Agamben, Giorgio: Idea della Prosa, Macerata 2002 [Giorgio Agamben: Idea of Prose, přel. Michael Sullivan – Sam Whitsitt, New York 1995]. Agamben, Giorgio: Il fuoco e il racconto, Verona 2014 [český překlad vrukopisu Antonína Kosíka]. Agamben, Giorgio: Il mistero del male, Roma 2013. Agamben, Giorgio: Infanzia e storia. Distruzione dell‘esperienza e origine della storia, Torino 2001 [Giorgio Agamben: Infancy and History. The Destruction of Experience, přel. Liz Heron, London – New York 2013]. Agamben, Giorgio: Nudità, Roma 2009 [Nudities, přel. David Kishik – Stefan Pedatella, Stanford 2010]. Agamben, Giorgio: Opus Dei. Archeologia dell’ufficio, Torino 2012. 258 Agamben, Giorgio: Thought Is the Courage of Hopelessness, Verso Blog, 17. 6. 2014, https://www.versobooks.com/blogs/1612-thought-is-the-courage-of-hopelessness-an-interview-with-philosopher- -giorgio-agamben. Agamben, Giorgio: Tvář, in: Giorgio Agamben: Prostředky bez účelu. Poznámky o politice, přel. Naděžda Bonaventurová, Praha 2003, s. 75–81. Agamben, Giorgio: L’uso dei corpi, Vicenza 2014 [Use of Bodies, přel. Adam Kotsko, Stanford 2016]. Agamben, Giorgio: Životaforma, in: Giorgio Agamben: Prostředky bez účelu. Poznámky o politice, přel. Naděžda Bonaventurová, Praha 2003, s. 11–18. Agamben, Giorgio – Butler, Judith: Eichmann, Law and Justice, část 4/7, 2009. https://www.youtube.com/watch?v=ihN21E0JGLM&t=2s. Arendtová, Hannah: Eichmann v Jeruzalémě, přel. Martin Palouš, Praha 2019. Arendtová, Hannah: Mezi minulostí a budoucností, přel. Martin Palouš – Tomáš Suchomel, Praha 2019. Arendtová, Hannah: Vita activa neboli O činném životě, přel. Václav Němec, Praha 2007. Arendtová, Hannah: Život ducha, I. Myšlení, přel. Petr Rezek, Praha 2020. Aristotelés: De anima, přel. a vysvětlivky napsal Antonín Kříž, Praha 1996. Aristotelés: Metafyzika, přel. Antonín Kříž, Praha 2003. Aristotelés: Nikomachische Ethik, přel. Eugen Rolfes, ed. Günther Bien, Hamburg 1985. Austin, John Langshaw: Jak udělat něco slovy, přel. Alena Bakešová, Praha 2000. Bělohradský, Václav: Čas pléthokracie. Když části jsou větší než celky a světový duch spadl zkoně, Praha 2021. Benjamin, Walter: Agesilaus Santander, přel. Jiří Brynda, Praha 1998. Benjamin, Walter: O pojmu dějin, in: Walter Benjamin: Výbor zdíla, II. Teoretické pasáže, přel. Martin Ritter, Praha 2011, s. 307–316. Benz, Ernst: Der Übermensch. Grundprobleme des heutigen Menschenbilde, Zeitschrift für Religionsund Geistesgeschichte 14, č. 1 (1962), s. 19–35. Bernhard, Thomas: Korrektur, in: Thomas Bernhard: Die Romane, vyd. Martin Huber – Wendelin Schmidt-Dengler, Frankfurt a. M. 2008, s. 609–855. Bernier, Mark: The Task of Hope in Kierkegaard, Oxford 2015, s. 157–185. 259 Birnbacher, Dieter: Tierethik, in: Schopenhauer-Lexikon, ed. Jens Lemanski – Daniel Schubbe, Paderborn 2021, s. 251. Bollon, Patrice: Cioran. Der Ketzer, přel. Ferdinand Leopold, Frankfurt a. M. 2006. Bonsiepen, Wolfgang: Der Begriff der Negativität in den Jenaer Schriften Hegels, Bonn 1977. Bourgault, Sophie: Hannah Arendt and Simone Weil on the Significance of Love for Politics, in: Thinking about Love. Essays in Contemporary Continental Philosophy, ed. Diane Enns – Antonio Calcagno, Pennsylvania 2015, s. 149–168. Boyer, Anne: The Undying, New York 2019. Braun, Whitny M.: Sallekhanā, in: Buddhism and Jainism, ed. Karam Tej Singh Sarao –Jeffery D. Long, Dordrecht 2017, s. 1031–1034. Brobjer, Thomas H.: Nietzsche as German Philosopher. His Reading of the Classical German Philosophers, in: Nietzsche and the German Tradition, ed. Nicholas Martin, Oxford 2003, s. 39–83. Butlerová, Judith: Rámce války, přel. Antonín Handl, Praha 2013. Butlerová, Judith: Závažná těla. O materialitě a diskursivních mezích pohlaví, přel. Josef Fulka, Praha 2016. Camus, Albert: Cizinec, přel. Miloslav Žilina, Praha 1988. Camus, Albert: Commentaires, in: Simone Weil: Œuvres, Paris 1999, s. 1264. Camus, Albert: Člověk revoltující, přel. Kateřina Lukešová, Praha 2017. Camus, Albert: Léto, přel. Vlasta Dufková, Praha 1999. Camus, Albert: Mýtus o Sisyfovi, přel. Dagmar Steinová, Praha 1995 [The Myth of Sisyphus and Other Essays, přel. Justin O’Brien, New York 1955]. Camus, Albert: Zápisníky, I a II, přel. Vlasta Dufková, Praha 1997. Canciani, Domenico: L’expérience du monde du travail, in: Simone Weil: Œuvres, Paris 1999, s. 129–134. Caputo, John: Radical Hermeneutics Repetition, Deconstruction, and the Hermeneutic Project, Bloomington – Indianapolis 1987. Cioran, Emil M.: Cahiers, Paris 1997. Cioran, Emil M.: Commentaires, in: Simone Weil: Œuvres, Paris 1995, s. 1265. Cioran, Emil M.: La chute dans le temps, in: Emil M. Cioran: Œuvres, Paris 1995, s. 1071–1157. Cioran, Emil M.: De l’inconvénient d’être né, in: Emil M. Cioran: Œuvres, Paris 1995, s. 1269–1400. Cioran, Emil M.: Des larmes et des saints, in: Emil M. Cioran: Œuvres, Paris 1995, s. 287–330. Cioran, Emil M.: Lehre vom Zerfall, přel. Paul Celan, Stuttgart 2018. 260 Cioran, Emil M.: Nástin úpadku, přel. Alena Dvořáčková, Olomouc 1993. Cioran, Emil M.: Syllogismes de l’amertume, in: Emil M. Cioran: Œuvres, Paris 1995, s. 743–813 [česky: Sylogismy hořkosti, přel. Alena Dvořáčková, Olomouc 1995]. Cioran, Emil M.: La tentation d’exister, in: Emil M. Cioran: Œuvres, Paris 1995, s. 819–970. Cioran, Emil M.: The Transfiguration of Romania, přel. Marius Turda, London 2015. Čapek, Karel: Hovory sT. G. Masarykem, Praha 2013. Darrieussecq, Marie: Préface, in: Georges Perec: La disparition, Paris 2019, s. 7–19. Daúd, Kamel: Meursault, přešetření, přel. Alexandra Pflimpflová, Praha 2015. Davey, Nicholas: Nietzsche and Hume on Self and Identity, Journal of the British Society for Phenomenology 18, č. 1 (1987), s. 14–29. David, Pascal: Avec toute l’âme. Simone Weil et la philosophie, in: L’Herne. Cahier Simone Weil, ed. Emmanuel Gabellieri – François L’Yvonnet, Paris 2014, s. 94–104. Deleuze, Gilles: Bartleby o la formula, in: Gilles Deleuze – Giorgio Agamben: Bartleby. La formula della creazione, Macerata 1993, s. 7–44. Deleuze, Gilles: Différence et répétition, Paris 1968. Desmond, William: Schopenhauer’s Philosophy of the Dark Origin, in: Companion to Schopenhauer, ed. Bart Vandenabeele, New York 2011, s. 89–104. Dubský, Ivan: O Nietzschovi, Praha 2006. Dudley, Will: Hegel, Nietzsche, and Philosophy. Thinking Freedom, Cambridge 2002. Dupont, Christian: Phenomenology in French Philosophy. Early Encounters, Dordrecht 2014. Durantaye, Leland de la: Giorgio Agamben. A Critical Introduction, Stanford 2009. Eagleton, Terry: Radical Sacrifice, New Haven – London 2018. Eco, Umberto: Lector in fabula. Role čtenáře, přel. Zdeněk Frýbort, Praha 2010. Ehrenberg, Alain: La fatigue d’être soi, Paris 1998. Eliot, T. S.: Translator’s Preface, in: Simone Weil: The Need for Roots, přel. T. S. Eliot, London –New York 2003, s. 7–14. 261 Eriksen, Niels Nymann: Kierkegaard’s Category of Repetition. A Reconstruction, Berlin – New York 2000. Fauth, Søren R.: Askese/Asket, in: Schopenhauer-Lexikon, ed. Jens Lemanski – Daniel Schubbe, Paderborn 2021, s. 58–59. Ferrell, Tristan: Compassion or Renunciation? That Is the Question of Schopenhauer’s Ethics, Enrahonar. Quaderns de Filosofia 55 (2015), s. 51–69. Fichte, Johann Gottlieb: Darstellung der Wissenschaftslehre (1801/1802), Hamburg 1997. Fichte, Johann Gottlieb: Die Anweisung zum seeligen Leben, oder auch die Religionslehre, in: Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, I/9, ed. Reinhard Lauth – Erich Fuchs – Hans Gliwitzky – Peter K. Schneider, Stuttgart-Bad Cannstatt 1962– 2012, s. 45–212. Fichte, Johann Gottlieb: Einige Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten, in: Werke, VI, ed. Immanuel Hermann Fichte, Berlin 1971. Fichte, Johann Gottlieb: Základy všeho vědosloví, přel. Richard Zika, Praha 2007. Flusser, Vilém: Postdějiny, přel. Petr Bláha, Mělník 2018. Foley, John: Albert Camus. From the Absurd to Revolt, London 2008. Fuchs, Thomas –Iwer, Lukas – Micali, Stefano: Das überforderte Subjekt. Zeitdiagnose einer beschleunigten Gesellschaft, Frankfurt a. M. 2018. Fukuyama, Francis: Konec dějin a poslední člověk, přel. Michal Prokop, Praha 1993. Gaita, Raimond: Good and Evil. An Absolute Conception, London –New York 2004. Goldsmith, Kenneth: Wasting Time on the Internet, New York – London – Toronto 2016. Green, Michael Steven: Nietzsche and the Transcendental Tradition, Urbana – Chicago 2002. Große, Jürgen: Erlaubte Zweifel. Cioran und die Philosophie, Berlin 2014. Habermas, Jürgen: Nachmetaphysisches Denken, Frankfurt a. M. 1992. Han, Byung-Chul: Vyhořelá společnost, přel. Radovan Baroš, Praha 2016. Hatab, Lawrence J.: Nietzsche. Self-Hood, Creativity, and Philosophy, in: Cambridge Companion to Existentialism, ed. Steven Crowell, Cambridge 2012, s. 137–157. Havel, Václav: Dopisy Olze, Praha 1983. Havel, Václav: Largo desolato. Hra o sedmi obrazech, Praha 2019. 262 Havel, Václav –Hvížďala, Karel: Dálkový výslech, Praha 2021. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Aphorismen aus Hegels Wastebook, in: Werke in 20 Bänden, II, ed. Eva Moldenhauer – Karl Markus Michel, Frankfurt a. M. 1986, s. 540–567. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie, in: Werke in 20 Bänden, II, ed. Eva Moldenhauer – Karl Markus Michel, Frankfurt a. M. 1986, s. 9–138 (= Differenzschrift). Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, in: Werke in 20 Bänden, IX, ed. Eva Moldenhauer – Karl Markus Michel, Frankfurt a. M. 1986. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Fenomenologie ducha, přel. Jan Patočka, Praha 1960 [Phänomenologie des Geistes, in: Werke in 20 Bänden, III, ed. Eva Moldenhauer – Karl Markus Michel, Frankfurt a. M. 1986]. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Filosofie dějin, přel. Milan Váňa, Pelhřimov 2004. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, in: Werke in 20 Bänden, XII, ed. Eva Moldenhauer– Karl Markus Michel, Frankfurt a. M. 1986. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Vorlesungen über die Philosophie der Religion, I. Einleitung. Der Begriff der Religion, ed. Walter Jaeschke, Hamburg 1993. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Vorlesungen über die Philosophie des subjektiven Geistes, II. Nachschriften zu dem Kolleg des Wintersemesters 1827/1828 und Zusätze, ed. Christoph Johannes Bauer, Hamburg 2012. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Základy filosofie práva, přel. Vladimír Špalek, Praha 1992. Heidegger, Martin: Nietzsches Wort „Gott ist tot“, in: Martin Heidegger: Gesamtausgabe, 1. odd.: Veröffentlichte Schriften. 1914–1970, V. Holzwege, Frankfurt a. M. 1977, s. 209–267. Hellman, John: Simone Weil. An Introduction to Her Thought, Ontario 1982. Honneth, Axel: Leiden an Unbestimmtheit. Eine Reaktualisierung der Hegelschen Rechtsphilosophie, Stuttgart 2001. Hösle, Vittorio: Eine kurze Geschichte der deutschen Philosophie, München 2013. Houellebecq, Michel: Serotonin, přel. Alan Beguivin, Praha 2019. Houellebecq, Michel: Schopenhauer, Paris 2017. Houellebecq, Michel: Tout ce que la science permet sera réalisé, in: Le monde, https://www.lemonde.fr/culture/article/2005/08/20/ michel-houellebecq-tout-ce-que-la-science-permet-sera-realise_681484_3246.html. Hradecký, Daniel: Přibližování dřeva, Ostrava 2019. 263 Hsu, Andrea: As The Pandemic Recedes, Millions of Workers Are Saying „I Quit“, in: NPR, 24. června 2021, https://www.npr. org/2021/06/24/1007914455/as-the-pandemic-recedes-millions-of- -workers-are-saying-i-quit?t=1649272920536. Hutter, Axel: Narrative Ontologie, Tübingen 2017. Jacquette, Dale: Schopenhauer on the Ethics of Suicide, Continental Philosophy Review 33, č. 1 (2000), s. 43–58. Janaway, Christopher: Beyond Selflessness. Reading Nietzsche’s Genealogy, Oxford 2007. Janiaud, Joël: Simone Weil, le malheur et l’invisible, Esprit 387, č. 8 (2012), s. 131–143. Kafka, Franz: Aforismy, přel. Rio Preisner, Praha 1991. Kafka, Franz: Proměna, in: Franz Kafka: Povídky, přel. Vladimír Kafka, Praha 1983, s. 53–107. Kafka, Franz: Umělec vhladovění, in: Franz Kafka: Povídky, přel. Vladimír Kafka, Praha 1983, s. 195–218. Kant, Immanuel: Co je osvícenství?, in: Immanuel Kant: Studie kdějinám a politice, přel. Jaromír Loužil, Praha 2013, s. 148–154. Kant, Immanuel: Kritika čistého rozumu, přel. Jaromír Loužil – Jiří Chotaš –Ivan Chvatík, Praha 2001. Karásek, Jindřich: Diference videntitě, Praha 2021. Kempen, Thomas von: De bona pacifica vita cum resignatio propria, in: Opera omnia, II, ed. J. M. Pohl, Freiburg 1904, s. 395–397. Kempenský, Tomáš: Čtyři knihy o následování Krista, přel. Josef Pernikář, Praha 2001. Kierkegaard, Søren: Bázeň a chvění, in: Søren Kierkegaard: Bázeň a chvění; Nemoc ke smrti, přel. Marie Mikulová-Thulstrupová, Praha 1993, s. 7–115. Kierkegaard, Søren: Enten – Eller, Anden del, in: Søren Kierkegaards Skrifter, III, Kobenhavn 1997. Kierkegaard, Søren: Kjerlighedens Gjeninger. Nogle christelige Overveielser i Talers Form, in: Søren Kierkegaards Skrifter, IX, Kobenhavn 2004, s. 205–352. Kierkegaard, Søren: Nemoc ke smrti, in: Bázeň a chvění; Nemoc ke smrti, přel. Marie Mikulová-Thulstrupová, Praha 1993, s. 116–233. Kierkegaard, Søren: Opakování. Pokus voblasti experimentující psychologie od Constantina Constantia, přel. Zdeněk Zacpal, Praha 2006. Kierkegaard, Søren: Současnost, přel. Miloslav Žilina, Praha 1969. Klossowski, Pierre: Nietzsche a bludný kruh, přel. Ladislav Nagy – Martin Pokorný, Praha 2021. 264 Kojève, Alexandre: Introduction à la lecture de Hegel, Paris 1947. Kojève, Alexandre: Úvod do četby Hegela. Poznámka o Věčnosti, Času a Pojmu, přel. Robert Roreitner, in: Hegel ve Francii. Francouzská recepce Hegelovy filosofie času, ed. Tomáš Koblížek – Robert Roreitner, Praha 2018, s. 80–109. Kolman, Vojtěch: „I am the Combat“. Hegel’s Dramatic Theory of Knowledge, in: Uroboros, ed. Vojtěch Kolman – Tomáš Murár, Praha 2022, s. 82–95. Kolman, Vojtěch: Noc, v níž se pořádají medvědí hony na zajíce. Filosofický původ jazykové komiky, Praha 2020. Korsgaard, Christine: The Sources of Normativity, Cambridge 1996. Kotsko, Adam: Giorgio Agamben (1942–), in: Religion and European Philosophy. Key Thinkers from Kant to Žižek, ed. Philip Goodchild – Hollis Phelps, London – New York 2017, s. 452–464. Kouba, Pavel: Nietzsche, Praha 2006. Koubová, Alice: Myslet zdruhého místa. Kotázce performativní filosofie, Praha 2019. Kundera, Milan: Kniha smíchu a zapomnění, Praha 2017. Kunz, Nina: Ich denk, ich denk zu viel, Zürich – Berlin 2021. Laarmann, Matthias: Resignation, resignieren, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, VIII, ed. Joachim Ritter – Karlfried Gründer, Darmstadt 1992, s. 909–916. Lejeune, Philippe: The Autobiographical Contract, in: French Literary Theory Today, ed. Tzvetan Todorov, Cambridge 1982, s. 192–222. Lemaitre, Pierre: Na shledanou tam nahoře, přel. Tomáš Havel, Praha 2014. Lévinas, Emmanuel: Totalita a nekonečno. Esej o exterioritě, přel. Miroslav Petříček – Jan Sokol, Praha 2020. Löwith, Karl: Anhang zu Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen, in: Sämtliche Schriften, VI, Stuttgart 1987. Löwith, Karl: Von Hegel zu Nietzsche. Der revolutionäre Bruch im Denken des neunzehnten Jahrhunderts, Hamburg 1995. Lucretius: O přírodě, přel. Julie Nováková, Praha 1971. Lunn, Juli A.: The Theology of Sanctification and Resignation in Charles Wesley’s Hymns, London – New York 2019. Lussy, Florence de: Une anarchiste en Espagne, in: Simone Weil: Œuvres, Paris 1999, s. 387–392. Malter, Rudolf: Der eine Gedanke. Hinführung zur Philosophie Arthur Schopenhauers, 2. vyd., Darmstadt 2010. Mann, Thomas: Schopenhauer, přel. J. Dvořák, Olomouc 1993. 265 Marek, Jakub: Kierkegaard. Nepřímý prorok existence. Filosofickoantropologická studie Kierkegaardova obrazu lidství, Praha 2010. Marquard, Odo: Einwilligung in das Zufällige, in: Odo Marquard: Endlichkeitsphilosophisches. Über das Altern, ed. Franz Josef Wetz, Stuttgart 2021, s. 19–26. Marx, Karl: Ökonomisch-philosophische Manuskripte. Kommentar von Michael Quante, 2. vyd., Frankfurt a. M. 2015. Matějčková, Tereza: Hegelova fenomenologie světa, Praha 2018. Matějčková, Tereza: Meursault, Camusův učitel morálky, Host 38, č. 4 (2022), s. 36–41. Matějčková, Tereza: Proti existencialistickému monopolu na děravost, Filosofický časopis 68, č. 1 (2020), s. 7–24. Matějčková, Tereza: Všichni jsme mimo, Revue Prostor, 114 (2020), s.12–18. Mattheus, Bernd: Cioran. Portrait eines radikalen Skeptikers, Berlin 2007. McClure, Kevin R. – Hicklin Fryar, Alisa: The Great Faculty Disengagement, The Chronicle of Higher Education 68, č. 11 (2021), s. 5–8. McEwan, Ian: Machines Like Me and People Like You, London 2019. McLellan, David: Simone Weil. Utopian Pessimist, Toronto 1989. Meier, Heinrich: Nietzsches Vermächtnis. Ecce Homo und Der Antichrist, München 2019. Melville, Herman: Bartleby, The Scrivener. A Story of Wall Street, New York 2010 [Písař Bartleby. Příběh zWall Streetu, přel. Radoslav Nenadál, Praha 1990]. Montaigne, Michel de: Eseje, přel. Václav Černý, překlad upravil Václav Jamek, Praha 2021. Moshfeghová, Ottessa: Můj odpočinkový rok, přel. Jana Jašová, Praha 2021. Murdoch, Iris: The Sovereignty of Good, London – New York 2014. Musil, Robert: Muž bez vlastností, přel. Alena Siebenscheinová, Praha 2008. Nadeau, Maurice: Un penseur crépusculaire, in: Cioran, ed. Constantin Tacou, Paris 2009, s. 211 n. Nelson, Deborah: Tough Enough. Arbus, Arendt, Didion, McCarthy, Sontag, Weil, Chicago 2017. Němec, Jan: Brána ze smůly a brána ze zlata, Host 35, č. 2 (2019), s.92–97. Němec, Jan: Něžná netečnost světa, Host 38, č. 4 (2022), s. 28–34. Nietzsche, Friedrich: Antikrist, přel. Josef Fischer, Praha 1995. Nietzsche, Friedrich: Briefwechsel, in: Kritische Gesamtausgabe, II/2, ed. Giorgio Colli – Mazzino Montinari, München 1976. Nietzsche, Friedrich: Ecce homo, přel. Josef Fischer, Olomouc 2001. 272 Starting from the notion of resignation, which Iunderstand in its original meaning as re-signatio, Iargue that the very self is re-signatory in its essential structure. Etymologically, re-signatio means breaking the seal; however, in the process of amistaken understanding of the word’setymology, in English, it has come to mean “to sign again” too. Consequently, in re-signing, we consider something previously agreed to, revisit our decision; additionally, the word can also refer to the process of re-writing or re-signing something. Accordingly, re-signatio is an ambivalent movement by which one gains distance from one’slife, becomes aware of who one is, realises that one is free concerning one’slife, and returns in some respect to what one originally re-signed on. The situations in which one found oneself before resigning are, after all, not random; at least as to their form, they reflect what one really is. In this sense, it is argued that to distance oneself from what one is, is central, even constitutive of any subject. Paradoxically, it is this distance that brings us closer to ourselves or to be more precise, this distance makes it possible for us to be ourselves in the first place. In this respect, negativity, through which we turn away from what we live, even from ourselves, and repetition, by which we return to life, are central concepts of the treatise. After all, the term re-signatio represents an essentially ambivalent movement: it consists in the affirmation of something negative– it is negativity generating positivity. As resigned, the subject is what it is once again, but a-new. The process of re-signing is, consequently, apractical form of reflection that begets aconscious and also authentic and powerful– because resigned– self. 273 JMENNÝ REJSTŘÍK Agamben, G. 17, 27, 42, 191–219, 222, 232, 244, 252, 254, 255 Antigona 72 Arendtová, H. 199, 201, 205 Aristotelés 205, 207, 208 Bartleby 27, 191, 194, 208–213, 219, 245, 248 Beckett, S. 168p Benjamin, W. 188, 197, 198, 199, 200, 205, 211, 212, 248, 249 Beránková, E. 155p, 166p Bernhard, T. 26 Buddha 83, 154 Butlerová, J. 124, 205, 215 Camus, A. 17–19, 20, 102, 103, 112, 139–166, 178, 185, 186, 192, 209, 210, 222, 224, 228, 229, 231, 244 Cioran, E. M. 17, 27, 33, 42, 52, 75, 114, 139, 155, 165, 167–190, 191, 192, 205, 217, 220, 242, 248, 249 Darrieussecqová, M. 215 Deleuze, G. 124 Desmond, W. 53p Dudley, W. 99p Eagleton, T. 14 Eliot, T. S. 224 Fichte, J. G. 34, 38, 43, 62, 113, 120, 124–125, 132, 137, 161, 175 Flusser, V. 201 František zAssisi 193, 196 Fukuyama, F. 188p Hamlet 153 Havel, V. 169, 248 Hegel, G. W. F. 10, 12–15, 16, 19, 20, 23, 24–51, 52–55, 63, 66, 72, 73, 76, 85, 113, 117, 123, 125–126, 139, 140, 141, 142, 145, 146, 149, 163, 164, 176, 177, 178, 187, 188, 189, 211, 231, 234, 254 Heidegger, M. 85, 146, 197 Houellebecq, M. 71–72, 182, 183 Hutter, A. 76p Hradecký, D. 212 Janaway, Ch. 81p Janiaud, J. 233p Ježíš 21, 44, 136, 186, 193, 213, 214, 217 Kafka, F. 37, 43, 57, 79–80 274 Kant, I. 11, 12, 15, 40, 58, 59, 60, 73, 88, 94, 123, 161, 178, 185, 226, 236 Kierkegaard, S. 16, 20, 21, 27, 46 109–137, 141, 149, 156, 176, 180, 189, 191, 204, 214, 223, 250, 254 Kojève, A. 29, 187, 189 Kolman, V. 31p, 129p, 270 Korsgaardová, Ch. 95, 96 Kotsko, A. 192p, 198p Lejeune, P. 96p Lemaitre, P. 200p Lévinas, E. 146, 205 Löwith, K. 85 Lucretius 193 Luther, M. 93 Marx, K. 204, 238 McEwan, I. 76 Melville, H. 194, 209 Montaigne, M. de 169p, 232p Musil, R. 201 Nadeau, M. 169 Němec, J. 223p, 270 Nietzsche, F. 10, 16, 17, 20, 27, 43, 55, 75, 77, 78, 79, 81–108, 109, 136, 139, 140, 142, 146, 154, 160, 164, 165, 167, 178, 187, 188–189, 192, 199, 215, 229, 230, 237, 244, 249, 255 Nelsonová, D. 220 Perec, G. 216 Pinkard, T. 14p Pippin, R. 14p Platón 11, 69, 93, 94, 99, 118, 122, 126, 128, 201 Polanyi, K. 182 Ritter, M. 212p Rousseau, J.-J. 181 Safranski, R. 24p, 65p Samsa, Řehoř 79 Sartre, J.-P. 43, 147, 151 Serres, M. 233p, 243p Schechtmanová, M. 84p Schopenhauer, A. 15, 17, 22, 49, 52–80, 81–82, 83, 84, 85, 87–90, 104, 105, 108, 145, 149, 153, 161, 162, 165, 166, 175, 183, 185, 189, 212, 220, 236, 239, 244, 248 Sisyfos 139, 141, 142, 153–154, 159, 163 Sloterdijk, P. 57p, 172p Sontagová, S. 167, 173, 223, 234, 248, 249 Stekeler, P. 14p, 15p, 40p, 123p Taubesová, S. 223p, 231p Terezie z Ávily 172 Tomáš Kempenský 20, 21, 217 Vojvodík, J. 222p, 270 Weilová, S. 10, 19, 21, 27, 83, 119, 141, 220–246, 249 Winch, P. 224p, 225p, 228p Zahradníček, J. 222p Žižek, S. 112p 275 absolutno, absolutní 14 n., 33–38, 47, 113, 125–127, 135, 149, 161, 172, 177 n., 210, 212 abstrakce, abstraktní 26, 59 n., 196 absurdita, absurdní 33, 47, 139, 142–143, 149–154, 158, 186, 248 amor fati 99 anarchismus 197, 221 anonymita 104–106, 120, 177, 179, 207 asketa, asketismus 45, 53, 56–57, 61, 73, 75, 77, 79, 82, 93–96, 108, 154, 156, 180, 213, 220, 236, 248 autenticita, autentický 23, 33, 139, 141, 163, 165, 179 autobiografie 86 n., 91, 95–104, 180 Bartleby (Melville) 194, 209–212 Bible, biblický 16, 31, 44, 111 n., 124, 131–134, 138, 174, 196 bolest 38–40, 54 n., 58, 64, 69n., 74–76, 92, 102, 130, 177, 233–238, 242 buddhismus 16, 55, 78, 82 n., 105, 149 budoucnost 52, 60, 99 n., 103, 122, 127, 129, 133, 135, 146, 147, 152, 212, 233 Bůh 11–13, 21, 33 n., 40, 43, 57, 66, 67, 111, 114, 122, 131–135, 151, 157, 171 n., 188, 213, 231, 236, 241, 255 byrokracie 24–28, 45–48, 194, 234 n. – viz také úředník Cizinec (Camus) 18, 141, 150, 154, 157–162 čas 11, 41, 57–61, 71, 85, 97–101, 121–123, 136–138, 142, 176, 181–183, 201, 205, 219, 226–228 čtení, čtenář 25, 37, 56, 75 n., 79, 86, 98, 101–103, 113, 123, 134, 139, 169, 181, 203, 211, 224, 239, 248 dějiny 44 n., 50, 93, 122, 142, 177n., 182 n., 187–190, 199–201, 220, 243–245 – jejich konec 25, 50, 177, 187–190, 202 – a postdějinnost 188, 202 demokracie 50, 187, 189 n., 216 n. dialektika 14 n., 43 n., 184, 214 diference 13, 26, 29 n., 40–44, 50, 62, 74–77, 87–89, 122, 125, 178, 252–254 VĚCNÝ REJSTŘÍK 276 disciplína 11 n., 32, 41, 53, 82, 95, 97, 118, 142, 147 n., 216 dítě, dětský 101, 133, 196, 206, 240 n. dobro, dobrý 7, 43, 77, 79, 81–83, 152 n., 165, 190, 211, 217, 229, 238, 248 druhý, druzí 7, 19, 31, 38–42, 61, 91, 96, 100 n., 122, 126, 136–139, 144 n., 155 n., 181, 184, 199–201, 205 n., 217, 229, 236, 240, 243 n. duch 10, 14–17, 24, 41–45, 63, 83, 109, 115, 133–134, 154 n., 187, 212, 213, 215 egoismus, egoistický 69, 83 epoché 140, 144, 207, 210 – existencialistická 144, 244 – fenomenologická 117 – skeptická 191 n. – theologická 244 etika, etický 53, 75, 117, 130–134, 139 n., 152, 163, 170, 186, 198n., 215 fanatik, fanatismus 19, 57, 172, 187 fenomenologie, fenomenologický 114, 117, 139 n., 143–147, 157, 199, 240 – viz také epoché fikce, fiktivní 20, 28, 30, 57, 76, 85, 174–178 františkáni 218 had 20, 43, 81, 92, 104, 256 herec 152 n., 248 heroismus 248 n. hlad, hladovění 19, 52, 55–57, 62, 76, 79, 130, 152, 194, 212, 220, 222, 238 hmyz 79 n. holocaust 76 hrdina, hrdinský 24–26, 44, 55, 57, 79, 96, 183, 194, 209, 234 hřích 42–44, 83, 134, 178, 213 hudba 80, 184 idealismus 15, 34, 58, 64, 70, 72, 116, 124, 187, 229 identita 73, 88, 89–92, 96, 100, 102–104, 113, 170, 176, 191, 218, 251 individuum 16, 24 n., 44, 63, 66, 73, 90, 187 instituce 36, 44 n., 214 ironie, ironický 26–28, 46, 111, 115 já 16, 20, 22 n., 34, 38 n., 49, 61–65, 68–71, 85–87, 91–96, 100 jazyk 45–46, 48, 63, 65, 94 n., 132, 156, 168, 183, 206, 215 n., 227 n., 241 n., 246 jednání 25 n., 38, 44, 53, 62, 70, 72, 80, 86, 91, 99, 100, 105–107, 120, 171 n., 191, 210, 225, 237, 243–244, 249, 255 jednota 11, 13, 15, 41, 43, 50, 70, 78, 89–92, 95, 121, 125, 174–176 jednotlivost 37, 48 n., 53, 72, 98, 105, 111, 117, 119, 123, 136, 150, 214, 226 – vztah jednotlivosti a obecnosti 13, 47, 50 n., 133, 135, 180, 254 kauzalita 58 n., 61, 70 n., 80 kolaps 86, 104 – já a kolaps 87 komedie 134, 219 komunikace 48, 88, 106, 201, 204–207 277 konec dějin viz dějiny konečnost 8, 47, 119, 125, 128, 133, 188, 245, 254 – vědomí vlastní konečnosti 31, 33, 38, 115, 155, 162, 173 n., 233 krása 71, 73, 118, 145, 185, 238 kritika 8, 39, 102, 114, 121, 125, 141, 150, 217, 225 n., 240 – západní společnosti 175, 197, 216 křesťanství 15, 19, 44, 82, 96, 160, 192 n., 217 láska 21, 70, 84, 93, 111–120, 127n., 131, 149, 213 n., 217, 238–243, 247, 250 lhostejnost coby Gleichgültigkeit (Hegel) 39–41, 44–45, 51, 55, 139, 145 lhostejnost coby indifference (Camus) 18, 139–145, 148 n., 157–159, 210 manželství 121–124, 129–131, 240, 250 materialismus 19, 64, 227, 229 matérie, materialita 11, 48, 59, 66, 227, 229, 238 – materiální skutečnost 67 milost 21, 44, 78, 117, 159, 166, 210, 224, 229, 236, 239 n. minulost 12, 20, 39, 60, 97, 99 n., 103, 123, 127, 134 n., 158, 164, 211 n., 219 mnich 17 n., 55, 93, 148 n., 165, 192–194, 213 n., 216 n. mnohost 11, 14–16, 32, 38, 61, 69n., 78, 88–91 – mnohost/jednota 16, 41, 50, 95, 171, 174–176 moderna, modernita 10 n., 16, 24–28, 42, 46, 84, 104, 114, 121, 124, 171–175, 177, 181–183, 187 n., 197, 204, 213 n. možnost 21, 57, 81, 89, 113, 117, 120, 129 n., 133–137, 140 n., 176, 191–195, 204–211, 214 n., 229, 247 n., 252, 255 n. mystika, mystik, mystička 16 n., 33, 77, 125, 171 n., 175–178, 220, 223 myšlení 15, 20, 23, 25, 34 n., 48, 62, 91, 106 n., 129, 132, 147, 150, 167 n., 170, 172, 176, 183n., 195, 208, 210, 212, 217, 225, 243 n., 251, 254 – kritické 94 n. náboženství 10–17, 21, 23, 28, 34–36, 40, 54, 57, 67, 78, 82 n., 122, 131, 137, 154, 159, 174, 176, 186, 190, 192 n., 219, 223 n., 231 nadčlověk 16, 106 n. naděje 52, 137, 145–146, 152, 190, 203, 211 n., 219, 247 nahodilost 22, 110, 117, 122, 134–136, 174, 211 násilí 213, 239, 242 nečinnost 8, 12, 164, 177, 186, 204, 209, 253 negativita 19, 22 n., 30–32, 36–38, 43, 49, 61, 112, 178, 190, 196 n., 232, 248, 250–253, 256 nenávist 71, 93, 97, 106, 114, 166, 186, 238 neosobnost 16, 19, 45 n., 50, 53, 142, 234 n. nesmyslnost 31 n., 160, 239, 247 neštěstí 38 n., 79, 153, 232–236, 245 neúspěch 80, 173, 221 nic, nicota 14, 21 n., 30 n., 40, 54, 57, 62, 69, 75, 87 n., 108, 114, 129, 148 n., 172, 175–178, 183n., 192, 207, 211, 218 n., 256 278 nihilismus 86, 146, 159, 161, 192, 209 niternost 15, 29, 36, 49, 55, 91, 113 n., 117, 123, 148, 189, 214, 231, 251 nuda 74, 135, 148 obecnost 12 n., 27 n., 42, 46 n., 129 n., 132, 138, 174, 227, 231, 254 – vztah jednoty/jednotlivosti a obecnosti 13 n., 47, 50 n., 53, 60, 119, 126 n., 133–136, 179 n. oběť, obětovat 12, 14, 17, 24, 28, 32–41, 46, 49, 53 n., 68, 116, 146, 233, 235 n., 238 objekt 14 n., 62 n., 71, 73 n., 88, 96, 175, 179, 229, 250, 253 odcizení 36, 38, 40, 49, 72, 204 odstvoření 80, 244 okamžik 31, 40, 60, 99 n., 107, 159, 181, 243, 239 n., 243 n., 248, 251, 254 opakování 21–23, 28, 87, 98, 103, 109 n., 123–136, 158, 161, 175, 178, 189, 194, 228, 244, 251 originalita 28, 44, 178 n. osud 44, 57, 87, 99, 142, 171, 179, 189, 199, 242, 248, 255 – viz také amor fati osvícenství 24 n., 79, 94 pamatování (Eingedenken) 211 n. paměť 92, 97–101, 103, 158, 164–165, 189 pán a rab 29, 31 n., 36, 163–165 písař 27 n., 119, 191, 194, 207–211, 219, 248 pochyby, pochybnost 31, 35, 59, 79, 85–88, 96, 134 n., 160–162, 179, 185 n., 189–191, 212, 223, 229, 240 n. posvátnost 18, 28, 99, 171, 174, 219, 240–242 poušť 55, 147 n., 169 povinnost 46, 79, 164, 198, 206, 242 n. pozornost 12, 18, 20, 23, 40, 42, 53, 94, 102, 105 n., 111, 144–147, 168, 177, 225, 228 n., 232–239, 242 n., 255 práce 9, 31–40, 47, 54, 146 n., 153, 164, 184, 187–189, 198, 204, 219 n., 228, 231, 248, 254 pravda 14 n., 37, 42, 44, 61, 64, 67–73, 83, 88, 94, 104, 126, 130, 135–138, 141, 145 n., 149, 157, 165, 177 n., 181–185, 207, 210, 216, 223, 231, 244–246 právo 48, 193–195, 204, 210, 214, 218, 240–242 představivost 120, 230, 232 překlad 84, 132, 216, 245 n. přítomnost 60, 82, 99 n., 103, 145, 148, 164, 185, 203, 208, 212, 215 psaní 27, 167, 170, 180–184, 194n., 207, 210 n., 246 n., 252 ráj 43, 173, 176 n., 193, 219 realismus 42, 70, 82 n. reflexe, reflexivita 43, 64, 67, 96, 116, 120, 125 n., 249 – a re-signace/rezignace 23, 249, 252 regrese 73–76, 81, 87, 125 relativizace 34, 41, 74, 77, 193 re-signace 22 n., 251–254 revolta 154, 159, 163–166, 196, 209, 224 robot 76 n. romantika, romantismus 42, 65, 115 rozdíl viz diference 279 rozpomínání (anamnésis) 99, 126–130 rozpor 33, 37, 41, 76, 106, 115 n., 128, 133, 146, 170, 177, 216 n., 228–231, 239, 255 rozum, rozumět 42, 55, 60, 65, 69, 80, 85, 99, 110, 118, 140, 145, 159, 162, 179, 186, 195, 207, 215, 230, 244, 254 – lest rozumu 36 n. rozvažování 59 n., 65 n., 162 rytíř nekonečné rezignace 46, 109–113, 117, 119, 127–129, 133, 138, 214, 250 rytíř víry 129 sdělitelnost 195, 199 n., 202, 204–206, 212 sebeoběť, sebezbavení 12, 14, 28, 32–39, 41, 46, 49, 53 n., 68 sebevědomí 28–31, 38, 49, 86, 92, 122–126, 146, 149, 254 sebevražda 7, 26, 77 n., 114 n., 152, 169, 178, 236, 247 n., 252 sex, sexualita 183 skepticismus, skeptik 35, 170, 185, 191 n., 210 skutečnost 20, 26 n., 58, 63, 69, 89–91, 113–118, 129, 134, 157, 169, 177, 192–198, 205–209, 211, 227–231, 248, 255 smíření 12–14, 37, 39, 49, 52, 54, 80, 89, 116, 140 n., 152, 154, 158 smrt, smrtelnost 31–33, 52–55, 78, 141, 153–159, 176–178, 194, 211 n., 215, 220, 232–234, 245 smyslovost 58 n., 88, 145, 147, 210, 227, 250 soucit, soucítění 53, 69–71, 162, 165, 209, 238, 243 stoik, stoický postoj 117, 169 subjekt 14 n., 61–63, 73 n., 85, 90–92, 102, 104, 107, 175, 179, 192, 252–254 subjektivní, subjektivita 16, 19, 22 n., 46, 61, 84 n., 90, 93, 101n., 109 n., 123, 134, 191 n., 218 n., 225, 251, 253 svědomí 34, 122, 126 svět 7 n., 14, 20 n., 25, 29–33, 36, 39 n., 48, 54–67, 72–75, 82, 88n., 100, 105, 117, 121, 128, 131, 139–142, 144, 146, 148–150, 155–159, 184, 186, 192 n., 203, 227–229, 231, 238, 244, 250, 252 světec, světice 19, 83, 95, 167, 171–173, 176, 179–187 světodějné individuum 24 n., 44, 52 svoboda, svobodný 10 n., 28, 30, 39–42, 45, 48–50, 55, 78, 80, 99, 101, 105, 108, 131, 136–141, 151, 184, 197, 202, 213, 216, 224, 227, 244, 254–256 špion, špionáž 167, 171, 248 štěstí 74, 79, 118, 153 n., 211 tělo, tělesnost 10, 53, 56, 60, 63–66, 81, 83, 88–93, 100, 122, 133, 145, 147, 153, 179, 210–213, 226, 238 theologie 10 n., 17, 42, 111, 151, 174, 178, 244 touha 14, 26, 29 n., 41, 62 n., 66, 68, 72, 92, 115 n., 140 n., 146, 174, 179, 181, 187, 203, 242, 250 tradice 13, 17, 21, 28, 34 n., 55, 57, 66, 69, 75, 96, 132, 160n., 168, 171–174, 190–193, 199–201, 240 280 tragédie 25, 90, 219, 237, 245 transcendence, transcendentní 13, 15, 47, 51, 130 n., 140, 142 transcendentální 61 n., 89, 120, 122, 144 tvář 153, 202, 205–207, 227, 242 umělec 52 n., 57, 71–75, 79, 95, 100, 118, 152, 160, 214, 244 umění 20, 54 n., 61, 71 n., 79, 84, 90, 100, 138, 140, 158, 200, 214, 244 úředník 26–28, 44–51, 111 n., 183 n., 187, 210, 231, 234 – viz také byrokracie usus viz užití utrpení viz bolest užití (usus) 193, 218 váhání 232, 236 vášeň 44, 51, 113 n., 116, 135, 138, 154, 172, 179 věčnost, věčný 12, 61, 99, 112, 115, 118, 123, 137, 152, 160, 171, 188, 204, 219, 250, 254 věčný návrat téhož 97–99, 103, 123 n., 136, 164 vědomí 7, 28, 36–38, 43–47, 57, 91–94, 115, 137, 178, 204, 219, 236, 245, 254 – u Agambena 193, 196–198 – u Camuse 141–149, 152, 155n., 162–163 – u Ciorana 169–171, 173, 176, 248 – u Hegela 33 n., 125 n., 236 – u Kierkegaarda 109, 112–129, 137, 176 – u Nietzscheho 102, 105–107 – a rezignace/re–signace 16, 19, 112, 115, 118, 128, 248, 253 – u Weilové 226, 230, 238 n. vina 44, 72, 89, 94, 98, 129–132, 159, 170, 176, 238, 242 vítězství 7, 9, 57, 79, 155, 170, 201, 217, 239, 247, 249 vůle 11, 54–56, 64, 68, 165–167, 107, 171, 183–187, 213, 228, 244 – u Hegela 26, 28–37, 49–51, 53 – u Kierkegaarda 120, 161 – u Nietzscheho 81, 85, 87, 97, 105, 187, 244 – u Schopenhauera 54–60, 63–68, 73–78, 81, 165, 212 n., 236, 239, 244 – u Weilové 228, 239 výjimka 111, 129, 135–138, 204, 227, 239 vzájemnost 18, 41, 92, 110, 113, 121, 182, 242 vzdělání (Bildung) 30, 42, 53, 254 vzpomínka, vzpomínání (Erinnerung) 211 zákon 46–48, 67, 111, 132, 136, 193–197, 213 n., 217, 238, 253 záměr 14, 23, 25, 29, 38, 64, 68, 72, 80, 86, 91, 100, 170, 183 zkušenost 12, 14, 17, 44, 54, 61, 85, 100, 139–140, 144, 171, 174, 195, 199, 245 zlo, zločin 35, 83, 165, 229, 238 n. zvíře 64 n., 68 n., 73, 80–82, 91, 104, 162, 177, 186 n., 204 n. – rozdíl mezi člověkem a zvířetem 91, 160–162, 198 n., 206, 219, 242 žádostivost 29, 32, 47, 39, 49, 62–66, 117, 125 n., 147, 254 život 7, 31, 39, 44, 63, 74 n., 87, 98, 116, 132, 152, 160, 186, 211, 220, 248 životaforma 21, 123, 136, 193–194, 213, 250