Dekadence a obrození: Krize evropského liberalismu a „židovská otázka“

Dekadence a obrození Krize evropského liberalismu a „židovská otázka“ Pavel Barša Recenzentky: Mgr. et Mgr. Blanka Činátlová, Ph.D. doc. Mgr. Tereza Matějčková, Ph.D. Tato práce vznikla za podpory projektu „Kreativita a adaptabilita jako předpoklad úspěchu Evropy v propojeném světě“, reg. č.: CZ.02.1.01/0.0/0.0/16_019/0000734, financovaného z Evropského fondu pro regionální rozvoj a řešeného na Filozofické fakultě Univerzity Karlovy. Projekt je realizován v rámci výzvy Excelentní výzkum a jeho výstupy jsou určeny pracovníkům výzkumných organizací a studentům doktorských studijních programů. Vydala Univerzita Karlova Nakladatelství Karolinum Praha 2024 Edice Politeia / řídí Milan Znoj a Matěj Spurný Redakce Lenka Ščerbaničová Grafická úprava Jan Šerých Sazba DTP Nakladatelství Karolinum Vydání první This work is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial-NoDerivs 4.0 International License (CC BY-NC-ND 4.0). © Univerzita Karlova, 2024 © Pavel Barša, 2024 Cover photo © Kristián Těmín, 2024 ISBN 978-80-246-4077-8 ISBN 978-80-246-5546-8 (pdf) https://doi.org/10.14712/9788024655468 Univerzita Karlova Nakladatelství Karolinum www.karolinum.cz [email protected] Památce mého pradědečka Maximiliana L. Sterna (1844–1908), spinozovského filosofa a rabína Moravského Krumlova (1878–1884) a Třeště, Telče a Batelova (1885–1908) 11 předmluva 17 úvod 33 první část Židé mezi výjimečností anormalizací 34 kapitola první Zrození židovského národa zkrize evropského liberalismu: T. Herzl 58 kapitola druhá F. Rosenzweig aJ. Klatzkin: náboženský lid, nebo národ jako ostatní? 79 kapitola třetí Buberovy Tři řeči ožidovství 101 druhá část Genialita mezi úpadkem aobrozením 102 kapitola čtvrtá Dekadence aestetismus: Max Nordau aThomas Mann 118 kapitola pátá Kouzelný vrch obsah 133 kapitola šestá Doktor Faustus 161 třetí část Třída, nebo rasa? 162 kapitola sedmá Od buržoazie karistokracii: H. Hofmannsthal aK. Kraus 202 kapitola osmá Od buržoazie kproletariátu: György Lukács 221 kapitola devátá Rasa východu zrasy podle Otto Weiningera 247 kapitola desátá Rasa východu zrasy podle Sigmunda Freuda 271 čtvrtá část Mannova syntéza 272 kapitola jedenáctá Mann aFreud aneb Sinaj proti Sionu 294 kapitola dvanáctá Vyvolený: génius jako duchovní vůdce 304 kapitola třináctá Požehnaný: génius jako ochránce života 316 kapitola čtrnáctá Ve znamení Merkura 338 závěr 351 summary Decadence and Revival: The crisis of European liberalism and “the Jewish question” 355 bibliografie 364 poznámka „Protiidealistický obrat je všude tam, kde je evropský člověk vjisté morální křeči aspecifické nervové krutosti vůči sobě samému, uchváceně ase zaťatými zuby ‚odhodlán‘ činit absolutno pozitivním aněco pozitivního, moc, vlast, třídu vyzvedávat do nepodmíněnosti. Vůbec nepoznávám, co je na této odhodlanosti krásného, mužného, heroického. (…) Neměla by se mezi námi Evropany jednoho dne dočkat neodolatelné renesance mužně zadušená slušnost (...), dnes tak zcela anaprosto nemožný ,liberalismus‘?“ Thomas Mann, 19261 1 Thomas Mann: Pařížské účtování (1926), in týž: Osobě. Autobiografické spisy. Praha, Academia 2013, s. 274–359, s. 324–325, překlad pozměněn. 16 tikulárním jazyku atradici měl zvítězit nad abstraktní racionalitou obchodnických Britů arepublikánských Francouzů. Vsobě ukotvená „kultura“ měla potvrdit svou nadřazenost nad kosmopolitní „civilizací“, německy konkrétní lidství mělo porazit lidství abstraktní– slábnoucí aupadající, neboť vykořeněné ze zvláštních tradic. Zatímco druhá část knihy je věnována Mannově koncepci geniality ajeho vztahu kestetismu aněmectví, čtvrtá část představuje reformulaci jeho pozice, kníž dospěl vprvní polovině dvacátých let: na rozdíl od období první světové války začal tehdy hledat takové obrození Evropy, vněmž by překonání abstraktního racionalismu Západu již nepředstavovalo konzervativní revoluci, nýbrž reformu liberálního řádu. Klíčovou roli vtomto projektu hrál nejen odkaz kžidovskému monoteismu, ale také kasimilovanému židovství, vtělenému do biblického Josefa. Podobně jako pro Freuda, avprotikladu kWeiningerovi aLukácsovi, nebyla pro zralého Manna domnělá afinita evropských Židů sburžoazií důvodem jejich hany, ale chvály. Zatímco Weininger aLukács chtěli buržoazní civilizaci překonat várijské či proletářské revoluci, Mann ji podobně jako Freud chtěl zachránit reformistickou evolucí. Navzdory podstatným rozdílům mezi globalistickým liberalismem trhu alidských práv poslední čtvrtiny 20. století agründerským liberalismem laisser faire třetí čtvrtiny 19. století nastolily jejich krize podobné problémové pole. Vobou případech– na přelomu 19. a20. století ive druhém desetiletí 21. století– se projekt liberálně-individualistické emancipace ocitl pod náporem alternativ, které kladou těžiště emancipace do kolektivních entit, jako je národ, rasa či křesťanská Evropa. Přestože probíraní intelektuálové židovského původu aThomas Mann byli lidmi konce 19. aprvní poloviny 20. století, myšlenky ačiny, jimiž odpovídali na krizi liberální civilizace 19. století, mohou být zdrojem poučení ainspirace ipro nás, kteří hledáme odpověď na krizi neoliberální civilizace, jež se ustavila vposlední čtvrtině minulého století vprázdnu po zdiskreditovaných socialistických a národně-osvobozeneckých projektech. 17 Asimilovaní německo-rakouští Židé přelomu 19. a20. století neformulovali své odpovědi na nápor antisemitismu videologickém akulturním vakuu, nýbrž na pozadí krize liberalismu akritiky buržoazní kultury, jejichž počátky spadaly do sedmdesátých let 19. století. Tehdy narůstala na demokratickém křídle liberalismu kritika nově etablovaných liberálních elit jak za zradu velkoněmeckého (deutschnational) programu apřijetí nadnárodního rakouského státního rámce, tak za zradu ideá lu sociální rovnosti– tedy za to, že proměnily vznešený liberalismus idejí za upadlý liberalismus burzy. Jedním zokruhů, kde byla tato dvojí kritika rozvíjena, byl tzv. Pernerstorferův kroužek, utvořený spolužáky benediktinského Schottengymnasium ve Vídni roku 1867.7 Engelbert Pernerstorfer byl jeden zmála jeho členů, jenž nebyl židovského původu anepocházel zburžoazního prostředí, ale znižší střed7 Vcharakterizaci Pernerstorferova kroužku vtomto anásledujícím oddíle čerpám zWilliam J. McGrath: Dionysian Art and Populist Politics in Austria. New Haven, Yale University Press 1974. úvod 18 ní třídy (jeho otec byl krejčím). Zkroužku se posléze nejvíce proslavili politik Victor Adler ahistorik Heinrich Friedjung. Po vstupu na univerzitu se jeho členové přesunuli na půdu Spolku německých studentů Vídně (1871–78), který se pod jejich vlivem stal jedním zhlavních center rakouského velkoněmectví. Politickým spojencem Spolku v prosazování jeho radikální agendy se vposledních letech jeho existence stal Georg von Schönerer. Mladí pohrobci osmačtyřicátého kombinovali národní asociální radikalismus. Linecký program zroku 1882 podepsal jak budoucí revoluční socialista Victor Adler, tak budoucí pangermánský antisemita Georg von Schönerer. Vpolovině osmdesátých let se však– mimo jiné iv důsledku nárůstu antisemitismu– dva hlavní póly programu osamostatnily. Zároveň přestaly být chápány jako dva aspekty radikalizovaného liberalismu aproměnily se do jeho dvou samostatných alternativ. Německý nacionalismus aantisemitismus se vtělily do Schönererova pangermanismu adruhý také do Lügerova křesťanského socialismu, sociální radikalismus se vtělil do sociální demokracie, kterou Victor Adler sjednotil na hainfeldském sjezdu vprosinci roku 1888. Ikdyž antisemitský nacionalismus odpovídal především na rakouskou zradu velkoněmectví, rezonoval ise sociálním resentimentem, když prezentoval pracujícímu lidu– rolníkům, dělníkům, nižší střední vrstvě– boj proti Židům jako boj proti vykořisťovatelům, atedy jako rasovou alternativu třídního řešení sociální otázky prosazovaného socialisty. Revoluční internacionalismus aantisemitský nacionalismus tak konkurovaly ve stejné míře sobě navzájem jako liberalismu. Vprotikladu ktomuto rozpojení aproti-postavení nacionálního asociálního radikalismu vdevadesátých letech kráčely ještě vsedmdesátých letech oba pohledy ruku vruce– porakouštění, individualismus aneo-aristokratismus velkobur žoazních elit byl napadán zpozice velkoněmectví, kolektivismu arovnostářského řešení sociální otázky. JAK PŘEKONAT BURŽOAZNÍ DEKADENCI? Členové Pernerstorferova kroužku nečetli vsedmdesátých letech 19. století jen nacionalistickou asocialistickou politic- 19 kou literaturu, ale také Zrození tragédie zducha hudby (1871) aNečasové úvahy (1873–76) Friedricha Nietzscheho. Pod jejich vlivem pak napojovali národní asociální otázku na téma krize buržoazní kultury ajejích racionalisticko-osvícenských východisek. Chtěli doplnit rozum citem: pozitivistickou analýzu, metodicky vysvětlující celek zjeho částí, podřadit syntéze, povstávající zbezprostředního zachycení celku. Svým důrazem na (dynamickou) vůli proti (statickému) intelektu– na rozhodný akt proti nerozhodné reflexi– podvraceli tito nietzscheovci osvícenský scientismus, jenž tvořil filosofické východisko značné části liberálních pokrokářů poloviny 19. století. Obrat knespoutaným silám života proti disciplinující moci intelektu na filosofické rovině šel ruku vruce spříklonem knovým formám masové mobilizace na politické rovině: tou měrou, jakou byla filosofie rozumu vyvažována filosofií vůle, byla politika racionálního argumentu doplňována politikou přímé akce. Druhou stranou kritiky racionalistických ascientistických východisek liberalismu byla kritika buržoazního způsobu života, jemuž tato východiska odpovídala. Proti sedavé existenci ainstrumentálnímu kalkulu svých otců stavěli mladí rebelové činy motivované morálními principy. Proti artificialitě urbánního prostředí vzývali spontaneitu prostředí rurálního. Civilizované vyumělkovanosti upřednostňovali přirozené aautenticky vyjadřované city. Vzpoura proti vlastní třídě– buržoazii– se projevovala vtouze napojit se na prosté pracující– ať již je představoval vesnický lid, na nějž se zaměřovali nacionalisté, nebo městský proletariát, jejž oslovovali socialisté. NACIONALISMUS AINTERNACIONALISMUS URANÉHO MARXE Takto nedvojznačně se však svými třídními volbami proti sobě nacionalisté asocialisté začali stavět až od poloviny 19. století. Stačí udělat odbočku kMarxovi první poloviny čtyřicátých let, abychom si uvědomili, jak byl dokonce imarxismus jakožto internacionální ideologie dělnické třídy ve svých prapočátcích napojen na německý nacionalismus. VÚvodu ke kritice Hegelovy filosofie práva (1943) je nejen poprvé formulována 20 mesiášská role proletariátu, ale také (byť zastřeněji) ispasitelská role Německa.8 Proletariát je předurčen ktéto roli svým postavením na dně, atím ina hranici systému tříd. Není ani zcela uvnitř, ani zcela vně, aprávě proto je predisponován kjeho překročení směrem kbeztřídní společnosti. Podobně je svým postavením na okraji systému evropských národů předurčen kmesiášské roli iněmecký národ. Jeho politická roztříštěnost iekonomická zaostalost zněj činí periferii rozvíjejícího se jádra. Je schopen jen zpovzdáli reflektovat ekonomickou apolitickou modernizaci prováděnou Brity aFrancouzi, aniž by byl sto na ní sám participovat. Právě toto zaostávání za západní normou mu dává odstup atím imožnost zahlédnout její meze arelativitu. Tam, kde západní národy uskutečňují revoluci politickou aekonomickou, německý národ uskutečňuje– vpodobě novohegelovské filosofie– revoluci teoretickou. První dvě revoluce nastolují buržoazní systém, třetí revoluce vykračuje za něj. VMarxově textu nenacházíme analogii sŽidy, kterou rozvinou někteří židovští intelektuálové následujících generací včele sBuberem: Židé jako neúplný, vlasti zbavený národ jsou právě díky tomuto svému „defektu“ asním spjatému outsiderství blíže univerzálnímu zájmu lidstva než ostatní národy, ajsou tedy vyvoleni ktomu, aby je vedli (viz kap. 3, s. 90–95). Vraťme se kMarxovu Úvodu ke kritice Hegelovy filosofie práva. Zatímco německá filosofie směřuje k překonání buržoaz ního systému vmyšlenkách, reflektovaně ateoreticky, proletáři jsou kněmu puzeni bezprostředně včinech, nereflektovaně aprakticky. Jejich situace na samém dně třídního systému je natolik zoufalá abezvýchodná, že mají bezprostřední zájem na jeho zboření, jímž by zrušili isebe sama jako třídu. Tato spontánní touha po překročení proletářské identity se má propojit sreflektovanou touhou německého intelektuála po překročení jeho buržoazní identity. Druhá touha se vtělila do novohegelovské filosofie právě díky okrajovosti německého národa, jež umožnila německým filosofům zahlédnout hranici buržoazního systému– pochopit, že to, co francouzští 8 Karl Marx: Úvod ke kritice Hegelovy filosofie práva, in: K. Marx, B. Engels, Spisy I. Praha, SNPL 1956, s. 401–414. 21 abritští apologeti prezentují jako naplnění univerzálních lidských hodnot, je ve skutečnosti pouze výrazem partikulárních zájmů jejich buržoazní třídy. Proletáři aNěmci jsou vdůsledku svého vyloučení ze systému normálních tříd anárodů, tedy díky svému třídnímu anárodnímu outsiderství, schopni vykročit– jedni spontánně, druzí vreflexi– kbeztřídní ainternacionalistické budoucnosti lidstva. To však jedině tehdy, když vytvoří alianci. Vní se nereflektovaná antikapitalistická praxe proletářů propojí santikapitalistickou teorií buržoazních radikálů. Praxe se tak stane vědomou ateorie reálnou– tělo bude prostoupeno duchem aduch tělem. Jestliže vÚvodu ke kritice Hegelovy filosofie práva nachází svůj výraz Marxova touha po překonání jeho třídního původu, pak vjiném textu ze stejného roku– Kžidovské otázce (1943)– jako by nacházela svůj výraz jeho touha po překonání původu židovského.9 Judaismus je vněm pojat jako duchovní výraz kapitalismu, jehož rozvoj vkřesťanských zemích je tudíž líčen jako jejich požidovšťování. Socialistická revoluce zabíjí dvě mouchy jednou ranou– osvobozuje člověka jak od kapitalismu, tak od judaismu. Lze si domyslet, že stejnou službu poskytuje jednomu ze svých největších teoretiků: zbavuje ho tíže jak buržoazního, tak židovského původu. Odmítnutí judaismu jako druhé strany kapitalismu jde uMarxe ruku vruce stransferem konceptu vyvolení zŽidů na proletáře na straně jedné aněmecké novohegelovské filosofy na straně druhé. Marxova raná syntéza německého filosofického nacionalismu sproletářským internacionalismem byla mostem, po němž se dostal od novohegelovství ke své zralé teorii. Vní se již obešel bez německého národa iantijudaismu, aopřel se pouze otřídu ainternacionalismus. BURŽOAZNÍ VZDĚLANEC APRACUJÍCÍ MASY Marxova syntéza odpovídala na otázku, která vNěmecku vyvstala takřka současně sprvními formulacemi ideálu Bildung 9 Karl Marx: Kžidovské otázce, in: K. Marx, B. Engels, Spisy I. Praha, SNPL 1956, s. 371–400. 22 Wilhelmem von Humboldtem, jenž hrál roli prostředníka mezi výmarským humanismem Schillera aGoetheho na straně jedné aromantismem bratrů Schlegelů, Schleiemachera či Novalise na straně druhé.10 Otázkou položenou německými intelektuály přelomu 18. a19. století bylo, jak propojit jednotlivce rozvinutého ducha snevzdělanými masami, zcela ponořenými vživlu materiálního světa. Marxova aliance německých idejí sproletářskými zájmy, filosofické elity spracujícím lidem, je jen jednou zmožných odpovědí na problém vztahu společenské „hlavy“ se společenským „tělem“, jenž vyvstal před německými vzdělanci předcházejících generací. Ačkoliv německá teorie vzešla zlůna německého národa, měla univerzalistické aspirace abyla proto vsouladu súdajně spontánním internacionalismem proletářů. Marxovo osvícensko-univerzalistické řešení bylo alternativou romanticko-partikularistickému řešení, které se vynořilo vreakci na napoleonské války akteré vzdělance amasy, „elitu“ a„lid“, pochopilo jako dvě strany jedinečného německého národa. Romantický nacionalismus již od svých prapočátků uHerdera aFichteho považoval za zdroj duchovní tvořivosti výjimečných jednotlivců jejich zakořenění vlidové kultuře jejich národa. Ať již se mužové ducha přiklonili kuniverzalismu jako Marx, nebo kpartikularismu jako pozdní romantici, vjejich touze po spojení stěmi, kteří jsou cele ponořeni vhmotném světě, se vyjadřoval pocit jejich neúplnosti– duch měl být doplněn tělem, rozum vášněmi, instrumentální kalkul morálními city, vědomé záměry nevědomými instinkty. Na tuto touhu překročit omezený životní způsob vlastní třídy navazovali rakouští pohrobci osmačtyřicátého vsedmdesátých letech 19. století, kteří se ve Vídni shromažďovali kolem Engelberta Pernerstorfera aVictora Adlera. Nová situace je nutila zvažovat alternativy, které předtím formulovali němečtí romantikové asocialisté. Každá znich nabízela jinou verzi propojení intelektuální elity apracujícího lidu, rozumu acitu, ducha atěla, teorie apraxe. Mezi radikály sedmdesátých aosmdesátých let představovali výraznou kategorii mladí muži buržoazního 10 W. H. Bruford: Wilhelm von Humboldt in his Letters, in týž: The German Tradition of Self-Cultivation. „Bildung“ from Humboldt to Thomas Mann. Cambridge, Cambridge University Press 1975, s. 1–28. 23 ažidovského původu. Byli poháněni revoltou proti buržoaznímu způsobu života svých otců. Podobně jako uMarxe bylo jejich rozhodování často vyhrocenější aosobnější než uNežidů. Zatímco mladý Marx inkorporoval do své pozice sociální antisemitismus čtyřicátých let, jenž identifikoval Židy sburžoazií jako třídou vykořisťovatelů, od padesátých ašedesátých let získával na síle antisemitismus kulturní, jenž Židy aburžoy identifikoval jako nositele defektního způsobu života: představovali umělost aodcizení města proti přirozenosti aautenticitě venkova, hypertrofii intelektu, jenž dusí spontánnost, povrchní aprázdnou adaptabilitu proti hlubokému zakořenění vkultuře lidu (jenž je sám zakořeněn vpůdě), atd., atp.11 OD NACIONALISMU KSOCIALISMU Vmíře, vjaké židovští radikálové konce 19. století přijali tuto asociaci negativních rysů buržoazní kultury s židovstvím, propojila se jejich revolta proti buržoaznímu způsobu života jejich otců podobně jako uMarxe srevoltou proti jejich židovské identitě. Někteří se jí vjeho stopách pokusili zbavit re-asimilací do revolučního hnutí transteritoriální dělnické třídy, jiní re-asimilací do obrozujícího se teritoriálního národa Židů vPalestině pojatého jako národ dělníků, nikoli buržoazie. Tyto dvě židovské volby odpovídaly obecnému vyústění krize liberalismu, jímž bylo vynoření se nacionalismu asocia lismu jako jeho kolektivistických alternativ. Velká část tzv. „Pernerstorferova kroužku“ včele sněkdejším pangermánem Adlerem adalšími židovskými asimilanty sradikálními sklony našla po svém vyhnání zněmeckého národa svou náhradní vlast vrevolučním hnutí dělnické třídy.12 Také Gustav Mahler, který se na přelomu sedmdesátých aosmdesátých let připojil kPernerstorferově kroužku azačal sdílet jeho směs wagnerovského nietzscheovství, německého nacionalismu a sociálního 11 Viz McGrath, c. d., s. 197. 12 Jak ovšem dosvědčují Kautského vzpomínky na Adlera zprvní poloviny devadesátých let, ani vnovém, marxistickém hávu neopustil Adler naději na všeněmecké sjednocení. Srov. Steven Beller: Vienna and the Jews, s. 155. 24 radikalismu, dával vposledním období svého života najevo sympatie kdělnickému hnutí ajeho revolučně-utopickému projektu.13 Otevřenost ksocialismu byla umnoha asimilovaných Židů reakcí na diskreditaci liberalismu. Rakouský liberalismus ksobě vprvní polovině 19. století lákal Židy univerzalistickým příslibem všelidské rovnosti. Ve „věku kapitálu“ (1848–75) se však zněj stala ideologie etablující se vládnoucí třídy.14 Vposlední čtvrtině 19. století se navíc část radikálního křídla liberalismu proměnila do ideologie knadvládě aspirujícího národa definovaného nejen jazykem či kulturou, ale také pokrevní rasou, zníž byli Židé vyloučeni. Mnohým asimilovaným Židům se zdálo, že socialismus nabízel odpovědi na obě zrady. Obnovil původní univerzalistický slib tím, že přenesl třídní základnu nového řádu zvykořisťujících na vykořisťované, jejichž transnacionální solidarita měla přebít také národní partikularismy. Stouto nadějí nalézala část mladých radikalizovaných Židů ve stopách Adlerových aMahlerových svůj nový domov vhnutích směřujících ksocialistické či komunistické utopii. Vtéto knize budu duchovní pozadí konverze mladých židovských buržoů khnutí revolučních proletářů ilustrovat na případu Georga Lukácse (kap. 8). ARISTOKRATISMUS Alternativu buržoazního liberalismu aantisemitského nacionalismu ovšem nemuseli asimilovaní Židé hledat pouze vbudoucnosti. Mohli ji nacházet ivminulosti. Pokusil-li se Lukács, pocházející zrodiny budapešťského bankéře, re-asimilovat do revolučního proletariátu, jiné velkoburžoazní synky jako Hugo von Hofmannsthala aKarla Krause přitahovala aristo13 Kurt Blaukopf cituje vzpomínku jeho ženy Almy Mahlerové na jeden den jara 1905: „Potkal průvod dělníků, chvíli šel sním– všichni se prý na něj dívali tak bratrsky. To byli jeho bratři! Tito lidé podle něho představují budoucnost!“ Kurt Blaukopf: Gustav Mahler. Současník budoucnosti. Praha, H&H 1998, s. 163. OMahlerově mladickém pangermanismu viz Steven Beller, tamtéž, s. 156. 14 Eric Hobsbawm: The Age of Capital: 1848–1875. London, Weidenfeld and Nicolson 1975. 25 kracie (kap. 7). Na rozdíl od proletariátu sjeho odbory, spolky amasovými stranami ovšem nemohla skomírající aristokracie poskytnout reálný sociální domov, ale nanejvýš domov imaginární akulturní. Spíš než sama třída odcházející éry nabízel útočiště idealizovaný duch této třídy ajejí odcházející epochy. Zatímco Lukács se skutečně stal „organickým intelektuálem“ komunistické verze dělnického hnutí, Hofmannsthal aKraus se sice dovolávali ducha aristokracie, mohli se však ve skutečnosti stát nanejvýš aristokraty ducha. To platí méně pro prvního, jenž se pokusil dát svému aristokratismu konkrétní formu návratu kbaroku, avíce pro druhého, jenž evokoval minulost bez toho, že by se dovolával nějaké její konkrétní formy. Svým utkvěním v abstraktní negaci přítomnosti bez ztvárnění pozitivní alternativy otevřel Kraus možnost pochopit aristokratismus jako situaci výjimečného subjektu, jenž umožňuje jevit se světu objektů, kněmuž sám– právě jako jeho transcendentální podmínka– nepatří. Krausův čtenář anásledovník Ludwig Wittgenstein již nehledal útočiště vduchu nějaké sociální třídy, nýbrž vduchu jako takovém– ve filosoficky hypostazovaném subjektu jazyka, jenž je hranicí světa fenoménů, anikoliv jedním znich. Jako by znouze byla učiněna ctnost avyhnanství zexistujících společenství se proměnilo ve vysvobození– vzaujetí vnějšího stanoviště, znějž člověk může uzřít svět, aniž by sám byl zřen.15 Ekvivalentem transcendentálního já Wittgensteinova bylo umělecké já jiného Krausova následovníka, Arnolda Schönberga– vobou podobách bylo já nedobytnou vnitřní pevností, do níž se může uchýlit vyhnanec zvnějších pevností, jimiž se vmoderním světě staly národy, třídy či rasy. Wittgensteinova aSchönbergova radikálně individualistická alternativa (podobně jako útočiště, které našli ve své literární tvorbě Franz Kafka či Bruno Schulz) přesahuje téma této knihy, jímž je především hledání nového domova vnějaké ze zmíněných vnějších pevností. Kraus stojí na rozhraní: představuji ho zde jen ztoho hlediska, zjakého může být jeho pozice pochopena analogicky kpozici Hofmannsthalově či Lukácsově– tj. jako nahrazení 15 Ludwig Wittgenstein: Tractatus logico-philosophicus. Praha, OIKOYMENH 2017 [1921]; srov. Ernest Gellner: Jazyk asamota: Wittgenstein, Malinowski ahabsburské dilema. Brno, CDK 2005. 32 akcí akontemplací (kap. 13). Oslavou Josefových androgynních rysů Mann také zamítavě odpovídá na maskulinistický diskurz, jenž údajnou dekadenci buržoazní kultury přičítá na vrub rostoucí zženštilosti buržoazních mužů aobecněji míšení pohlavně rodových rolí spjatého semancipací žen. první část ŽIDÉ MEZI VÝJIMEČNOSTÍ ANORMALIZACÍ 34 Theodor Herzl (1860–1904) byl synem židovského parvenu bez vyššího vzdělání. Obchodník Jakob Herzl se narodil do ortodoxní rodiny vslavonském Semlinu (jeho otec byl stoupencem rabína Jehudy Alkalaje) azemřel jako nábožensky vlažný velkoburžoa ve Vídni. Theodorova matka pocházela zvyšší střední třídy sodpovídající výchovou apřevyšovala tedy otce vzděláním akultivovaností. Přestože se Herzl narodil vBudapešti, jazykem rodiny ievangelického gymnázia, které tam vystudoval, byla němčina. Soukromé hodiny angličtiny, francouzštiny ahudby pak zajistily, že zmladého Theodora vyrostl nejen loajální příslušník německého kulturního národa, ale také nositel kosmopolitní evropské kultury. Studium práv na univerzitě ve Vídni, kam se rodina přestěhovala po smrti jeho milované sestry Pauliny roku 1878, hrálo roli existenční pojistky, rodina však plně podporovala syna vliterárních ambicích, které se uněj projevily již na gymnáziu. Vodlišném životním profilu otce asyna– jenž má svou paralelu ve srovnání Jakoba Freuda se synem Sigmundem či Hermanna Kafky se synem Franzem– se odráží rozdíl dvou kapitola první ZROZENÍ ŽIDOVSKÉHO NÁRODA ZKRIZE EVROPSKÉHO LIBERALISMU: T. HERZL 35 fází židovské asimilace. Otcové dosáhli sociálního vzestupu většinou prostřednictvím obchodu ačasto sminimálním vzděláním. Jimi získané bohatství asociální postavení pak umožnilo synům studovat na univerzitách avstupovat do sféry svobodných či jiných povolání. Někteří znich pak propadli kultu umění. Vjeho sféře hledali společenské uznání, jež scházelo otcům, kteří své postavení opírali pouze omateriální bohatství. Herzlovým snem bylo stát se slavným dramatikem. Věhlas si však vRakousku získal „jen“ jako fejetonista adopisovatel předních vídeňských novin Freie Neue Presse. HERZL, SCHÖNERER, LUEGER Podle Carla E. Schorskeho pochopíme význam politické inovace, kterou byl jeho sionismus, nejlépe ze srovnání se dvěma dalšími politickými inovátory Vídně jeho doby– Georgem von Schönererem aKarlem Luegerem.24 Tito tři politikové fin de siècle totiž podle něj překročili horizont liberalismu, apelujícího na rozum jednotlivců, kpopulismu, schopnému rozeznívat vášně mas. Zatímco dva zbývající členové tohoto „vídeňského tria“, Georg von Schönerer aKarl Lueger, dali tomuto postliberálnímu politickému stylu antiliberální obsah, Herzl se podle Schorskeho snažil neliberálními prostředky zachránit liberalismus. Všichni tři byli symptomy doby, vníž se začaly mást rozdíly, které definovaly politický prostor po revolucích roku 1848. Jak tuto situaci charakterizoval Robert Musil: „Tenkrát nikdo nevěděl, kam to všechno směřuje. Azrovna tak nebyl nikdo schopen rozlišit mezi tím, co je nahoře aco dole, mezi tím, co spěje kupředu aco zpátky.“25 Ve dvou desetiletích po roce 1848 se tyto rozdíly rozuměly samy sebou. Liberálové napadali výsady těch „nahoře“ (aristokracie) jménem občanských apolitických práv těch „dole“: středních tříd. Zatímco aristokracie se dívala „zpět“, buržoazie se dívala „kupředu“. 24 Carl E. Schorske: Vídeň na přelomu století. Brno, Barrister & Principal 2000, 3. kap.: Politika vnovém tónu. Rakouské trio, s. 111–178. 25 Cit. zMusilova románu Muž bez vlastností, tamtéž, s. 111. 36 Vposledních pětadvaceti letech 19. století však nastoupila do popředí hnutí, která se nebouřila proti aristokracii, ale proti nové buržoazní elitě, jež si vybojovala výsadní postavení na úkor aristokracie. Ne všechna tato hnutí podvracela osvícensko-pokrokářskou osnovu osmačtyřicátého: marxistický proud revolučního socialismu, jenž se institucionalizoval vsociálně demokratických stranách a2. internacionále, byl například bez problému zařaditelný do jejích dichotomických souřadnic. Hnutí založená avedená Schönererem, Luegerem aHerzlem se však znich podle Schorskeho vymykala, neboť propojovala ty strany, které tato osnova definovala jako protikladné avzájemně se vylučující: „kupředu“ je poháněl pohled „zpět“ ati „dole“ (nižší střední vrstvy či východoevropští Židé) se bouřili proti buržoazní elitě (vyšším středním vrstvám či židovským parvenu vzápadní Evropě) často sodvoláním na hodnoty těch, kteří před jejím vzestupem měli monopol na místo „nahoře“– tj. aristokratů. „Všichni tři vůdci se angažovali ve věci sociální spravedlnosti aučinili zní středobod své kritiky nedostatků liberalismu. Všichni tři provázali tuto moderní vizi sarchaickou tradicí společenství: Schönerer sněmeckými kmeny, Lueger se středověkým katolickým společenským řádem aHerzl sKrálovstvím Izraele zobdobí před diasporou. Všichni tři ve svých ideologiích skloubili to, co směřovalo ‚vpřed‘, stím, co bylo obráceno ‚zpátky‘, naději ipaměť, atak se vyhnuli neuspokojivé přítomnosti, čímž získali následovníky zřad těch, kteří se stali oběťmi industriálního kapitalismu dříve, než se do něj začlenili: řemeslníků azelinářů, podomních obchodníků aobyvatel ghetta.“26 Tři vůdcové původně sdíleli liberálně demokratické východisko osmačtyřicátého. Knovým pozicím došli nikoliv jeho zavržením en bloc, ale radikalizací některých zjeho předpokladů při současné marginalizaci či popření jiných. Obecně lze říct, že radikalizovali demokratickou, kolektivistickou arevoluční stranu tohoto východiska aupozadili či odhodili stranu liberální, individualistickou aevoluční. Čin postavili proti diskusi, (kolektivní) vůli proti (individuálně dosahovanému) vědění, imaginaci proti racionalitě: „ ,Wir können warten. Wi26 Schorske, s. 166. 37 ssen macht frei‘. (Můžeme počkat. Vědění osvobozuje.) Těmito sebevědomými slovy vyjádřil neohrožený rytíř von Schmerling racionalistické očekávání politického vývoje na počátku liberální éry roku 1861. Na sklonku této doby básník Hugo von Hofmannsthal, potomek vzdělané středostavovské rodiny, nabízel jiný recept na společenský úspěch: ‚Politika je magie. Kdo ví, jak vyvolat temné síly, toho budou poslouchat.‘“27 Tři politikové přesunuli těžiště od „politiky rozumu kpolitice představivosti“, neboť jedině ona byla schopna mobilizovat masy.28 Osvobození již nemělo být dosaženo primárně prostřednictvím (individuálního) vědění, ale prostřednictvím (kolektivní) vůle. Dvě strany, které byly ještě vosmačtyřicátém dvěma stranami jedné mince, se během osmdesátých let začaly oddělovat astavět proti sobě. Zdvořilá parlamentní diskuse adalší liberální procedury potvrzovaly moc buržoazních elit. Politikové nového typu jako Schönerer aLueger je začali jménem lidu narušovat urážkami, jimiž se („pouhá“) slova proměňují včiny. Kpopulistickému překonání liberalismu přitom vykročili zjeho levého křídla. Schönerer se na počátku této cesty ocitl ve stejné skupině dědiců osmačtyřicátého, vjaké byl pozdější vůdce rakouské sociální demokracie Victor Adler: podílel se sním na formulaci tzv. „lineckého programu“ Německé lidové strany (Deutsche Volkspartei) roku 1882. Adler spolu smnoha dalšími ztéto skupiny byli někdejšími členy Leserverein der Deutschen Studenten Wiens (1871–78), jehož (byť marginálním) členem byl také Sigmund Freud akterý se svým bojovným republikánským pangermanismem asociál ním ikulturním radikalismem (projevujícím se vuctívání Wagnera aNietzscheho) postupně vydělil zrakouského liberalismu, zněhož vzešel. V„lineckém programu“ se pak tento proud ustavil přímo jako jeho revoluční alternativa. Zatímco liberalismus akceptoval středostavovskou oligarchii acenil si stability habsburské monarchie, linecký program obojí podvracel. „Svou podporou domácímu průmyslu a‚poctivé práci‘, povinným výučním lis27 Schorske, s. 130. Slavná věta Hofmannsthalova je zKnihy přátel: „Politik ist Magie. Welcher die Mächte aufzurufen weiss, dem gehorchen sie.“ Buch der Freunde. Aufzeichnungen. Ansbach, Im Insel Verlag 1965, s. 67. 28 Schorske, s. 130. 38 tem pro řemeslníky azákazem podomního obchodu vycházel program vstříc istížnostem antisemitských vídeňských řemeslnických společenstev. Ta přetrvala ještě zdřívější ekonomické éry anyní na ně těžce doléhala konkurence továren, maloobchodu ažidovského podomního obchodníka, jenž prodával továrenské výrobky zákazníkům, kteří dříve docházeli za řemeslníky do jejich dílen.“29 Byť tento program nebyl přímo antisemitský, mohl se takovým lehce stát. Cesty Adlera aSchönerera– socialistů anacionalistů– se rozešly, když vnásledujících letech Schönerer tuto jeho potenci aktualizoval apochopil obranu národně zakořeněných pracujících proti odnárodněnému kapitálu jako jejich obranu proti Židům. Souběžně stím opustil původní demokratická východiska, když místo pangermánské republiky začal hlásat připojení kcísařskému Německu. Řečeno Schorskem, proměnil těmito dvěma změnami „starou levici“ do „nové pravice“.30 Také východiskem Karla Luegera byla radikalizace demokratického pólu liberálního dědictví osmačtyřicátého: ve druhé polovině sedmdesátých let se jako poslanec vídeňské městské rady– vobhajobě nižších středních vrstev proti liberální oligarchii (ovládající město) avboji za rozšíření volebního práva– nejprve spojil sžidovským demokratem Ignazem Mandlem. Odeset let později však také on tuto svou obranu lidu pochopil jako obranu proti Židům akritiku sociálních dopadů laisser-faire propojil skonzervativní nostalgií po předkapitalistických dobách. Navázal tak na některé představitele katolické pravice včele s„rudým knížetem“ Aloisem von Liechtensteinem, kteří už před ním propojili řešení sociální ažidovské otázky. Kombinací demokratického populismu sjejich konzervatismem dosáhl Lueger podobné ideologické hybridizace jako Schönerer, ale opačným způsobem: slovy Schorskeho proměnil „starou pravici“– politický katolicismus– do „nové levice“– křesťanského socialismu.31 Na konci osmdesátých let, kdy Lueger založil svou Křesťansko-sociální stranu, stál jiný rakouský dědic osmačtyřicá29 Schorske, s. 122. 30 Schorske, s. 129. 31 Schorske, s. 129–130. 39 tého, Victor Adler, usjednocení rakouské sociálně demokratické strany na sjezdu vHainfeldu (1888–89). Obě strany měly mezi svými vůdci politiky, kteří začínali svou dráhu podobně jako Schönerer mezi tvůrci či stoupenci lineckého programu zroku 1882– usociálních demokratů byl vedle Adlera ijeho druh zvýše zmíněného studentského spolku Engelbert Pernerstorfer, ukřesťanských socialistů sekundoval Luegerovi Rafael Pattai. Doposud jsem sledoval Schorskeho výklad, jenž Herzla klade spolu s Schönererem a Luegerem proti Adlerovi, byť uznává, že jako jediný z„vídeňského tria“ zůstal věrný liberálním hodnotám. Sledoval je však podle něj prostředky, které překračovaly liberálně racionalistické pokrokářství. Schorskeho žák William McGrath však ukázal, že něco podobného by bylo možné říci také oVictoru Adlerovi: na jedné straně zmírňoval důraz na kolektivní revoluční akci důrazem na osvětu, vzdělání aparlamentní diskusi, na straně druhé však– podobně jako Herzl– považoval symbolický aemocionální aspekt politiky (rozeznívající iracionální stránky lidské psychiky) za nutnou součást jakékoliv kolektivní mobilizace.32 Podobně jako Herzlův sionismus mohl být také jeho socialismus označen za pokus ozáchranu liberálně humanistických hodnot rovnosti a svobody neliberálními prostředky. Ideologie, která do té chvíle patřila především buržoazii, se propojila shnutím emancipujícího se lidu, představovaného vjednom případě utlačovanými východoevropskými Židy, ve druhém proletáři. Ztohoto hlediska by klíčový vzorek ilustrující možnosti post-liberální politiky vídeňského konce století nepředstavovalo trio, ale kvarteto rozdělené na dvě dua: Schönerer– Lueger aAdler– Herzl. ARISTOKRATICKÝ ESTÉT Herzl, narozený roku 1860, byl oněco mladší než Adler (nar. 1852) či Freud (nar. 1956) ave Vídni se ocitl až roku 1878, když 32 William J. McGrath: Dionysian Art and Populist Politics in Austria. New Haven and London, Yale University Press 1974, Chapter 8; Victor Adler: The Politician as Artist and Psychologist, s. 208–237. 40 byl zmíněný čtenářský spolek kvůli svému radikalismu zmoci úřední rozpuštěn. Navíc vkládal Herzl své naděje nikoliv do politiky, ale do umění. Svým ideologickým profilem však patřil ion kradikálnímu křídlu pohrobků osmačtyřicátého. Projevovalo se to jak jeho vyostřeným smyslem pro sociální otázku (aotevřeností pro umírněnou, tj. družstevní formu socialismu), tak jeho zálibou ve Wagnerovi– své definitivní řešení židovské otázky zformuloval, když na jaře 1895 opakovaně zhlédl Wagnerova Tannhäusera vpařížské Opeře. Úryvkem zněj pak nechal zahájit 2. kongres sionistů vBasileji roku 1898. Mladý Herzl byl dandy sambicí aranžovat detaily své garderoby ikaždodenního chování do podoby uměleckého díla. Smysl pro důležitost formy si podržel ivobdobí, vněmž se proměnil ve vůdce židovského národa. Vté chvíli ho již jeho novinářská zkušenost poučila, že to, jak se něco jeví, může být důležitější než to, jak to ve skutečnosti je– že dostatečně přesvědčivá reprezentace může dotvořit, ne-li přímo stvořit to, co má reprezentovat. Neúspěšnost Herzlových divadelních ambicí, které neustaly ani během jeho novinářské kariéry, byla– vedle nárůstu antisemitismu acitově nefungující rodiny– jistě jedním zdůvodů jeho vstupu do politiky. Nedostalo- -li se mu uznání za schopnost vytvářet (uměleckou) realitu na jevišti divadla, rozhodl se získat ho vytvářením (politické) reality na jevišti historie. Používal přitom zvelké části právě divadelní prostředky– ivHerzlovi jako politikovi tedy zůstalo kus dramatika. Ostatně vsionistickém bodu nula jako by ani nebyla jiná možnost než pokusit se vyvolat národní hnutí vživot tím, že někdo začne vystupovat jako jeho představitel amluvčí. Tímto krokem uvedl Herzl do politického jednání princip prvotnosti reprezentujícího před reprezentovaným. Zároveň– podobně jako Schönerer, Lueger aAdler– přenesl těžiště politické mobilizace zrozumného argumentu do emocí vyvolávaných rozehráváním symbolů. Všichni čtyři politikové se snažili osedlat novou sílu, kterou vysvobodil liberalismus, ale která ho, také vdůsledku postupného rozšiřování volebního práva vposledních desetiletích 19. století, začala ohrožovat– sílu mas. Politika rozumného argumentu mohla platit vdobách, kdy místa vparlamentech měli díky cenzovnímu volebnímu právu zajištěna příslušníci kultivované elity nejbohatších, kteří chodili do 41 stejných škol asdíleli samozřejmá východiska jedné kultury. Tento sdílený kulturní rámec se rozšiřováním volebního práva zhroutil– bez samozřejmě přijatých předpokladů nebyl možný dialog. Politiku diskusního klubu vystřídala politika teatrálních gest nebo slov proměněných do činů. Nešlo již opřesvědčování argumentem, nýbrž orozeznívání emocí. Racionální zájem přestal hrát určující roli. Místo něj se do popředí dostal status ačest skupin, jež politikové představovali ve veřejném prostoru. Nová politika skupinové identity dala kolektivistickou podobu aristokratickému smyslu pro čest, jenž stál proti buržoaznímu kalkulu výhod. Ztohoto hlediska byl Herzlův přerod do vůdce národa vletech 1895–97 připraven jeho mladickým uhranutím aristokratickými hodnotami– vedle smyslu pro čest také oddaností něčemu, co přesahuje materiální štěstí, jemuž zasvěcují svůj život měšťané. Schorske konstatuje, že „[o]bsah jeho [nejranějších] děl [tj. her apovídek ze studentských let] není prodchnut buržoazní oddaností zákonu apráci, ale šlechtickým duchem rytířství acti. Jejich vznešení hrdinové však postrádají společenskou základnu. Ve svém prostředí představují výjimky, jsou společenským anachronismem azůstávají vnepřátelském světě duchovně osamoceni.“33 Tato kritická distance vůči buržoazii ajejím materialistickým hodnotám se vkontextu stále agresivněji dotírajícího antisemitismu osmdesátých adevadesátých let projevila ivHerzlově kritické distanci vůči židovské buržoazii, zníž sám pocházel. Až do svého obratu ksionismu na jaře 1895 byl Herzl přesvědčeným obhájcem asimilace. Jen sjejí pomocí měli být Židé schopni překonat omezenost azmrzačující rysy, jimiž se na nich podepsala staletí vyloučení. Souběžně sodmítnutím „Židů ghetta“ (Ghettojuden) však Herzl kritizoval imorálně úpadkové rysy, které často provázely jejich proměnu do příslušníků většiny. Asimilace podporovala bezpáteřnost aoportunismus. Židé vní byli připraveni obětovat svou čest aponížit se pro získání materiálních asociálních výhod. Tak se vnich zvýrazňovaly právě ty vlastnosti, které si Herzl hnusil na buržoazii obecně. 33 Schorske, s. 146. 48 Aríše či východní Afriky). Právě souběžné, avzájemně se vylučující sionistické lobování vBerlíně aLondýně vytvořilo roku 1917 dynamiku soutěže, jež přispěla kúspěchu: „VLondýně aPaříži zaznamenali zprávy ojednání sionistů sněmeckými představiteli stejně jako prosionistické články vněmeckém tisku. Zatímco Hantke, Blumenfeld a Lichtheim vytvářeli usvých berlínských kontaktů dojem, že Anglie se připravuje učinit důležité prosionistické prohlášení, Weizmann používal tentýž argument obráceně vesvém vyjednávání sbritským kabinetem aministerstvem zahraničí: pokud si Britové nepospíší, centrální mocnosti je předeženou azajistí si důležitou výhodu.“43 Obě iniciativy přitom byly koordinovány na schůzce v neutrální Kodani v červenci 1917.44 K soutěži Němců sBrity se přidali také Francouzi, když Jules Cambon zfrancouzského ministerstva zahraničí vyjádřil v červnu téhož roku vdopise Nahumu Sokolovovi sympatii pro znovuzrození „židovského národa vzemi, zněhož byl lid izraelský před mnoha lety vyhnán“.45 Soutěživá atmosféra, kterou vytvořili sionisté, přinesla své plody. V okamžiku finálního rozhodnutí– na začátku října 1917– zdůvodňoval Arthur Balfour naléhavost přijetí Deklarace poukazem ktomu, že je údajně na spadnutí dohoda sionistů sNěmci, čemuž je třeba předejít.46 Sodkazem na několik vyjádření Balfoura ipremiéra Davida Lloyda George tvrdí Walter Laqueur, že tito státníci nebyli kpřijetí Deklarace motivováni jen imperiálními zájmy, ale také principem morální reparace příkoří, která si museli během mnoha staletí vytrpět Židé od křesťanské Evropy.47 Ať již sami věřili vmorální povahu svého činu, nebo mu jen účelově přidělávali morální svatozář, pro pochopení jejich otevřenosti ksionistům se zdá ještě důležitější jiná skutečnost zmíněná Laqueurem: pro britské politiky generace Balfoura či Lloyda 43 Tamtéž, s. 177. 44 Bernard Wasserstein: Divided Jerusalem. The Struggle for the Holy City. Yale University Press 2008, s. 75–76. 45 Cit. in Laqueur, s. 192. 46 Tamtéž, s. 178. 47 Tamtéž, s. 203. 49 George byla Bible „živou realitou“, jejímž prizmatem vnímali Blízký východ. Zhlediska biblického příběhu Židů, obzvláště (byť ne výlučně) zhlediska jeho čtení protestantskými evangelikály typu lorda Shaftesburyho (kteří věřili vto, že Židé ani po ukřižování Krista neztratili klíčovou roli vdějinách spásy), dával návrat Židů na Sion smysl. Balfour ani Lloyd George nepatřili ke křesťanským sionistům– nemysleli si, že by asistencí při tomto návratu přibližovali druhý příchod Krista. Pro jejich otevřenost ke spojenectví se sionisty stačilo, že zapadalo do sdíleného významového rámce, který poskytovala Bible. Ten dával jejich imperiálnímu kalkulu vyšší smysl apřidával jim na důležitosti– činil znich aktéry stejného příběhu, jako byl příběh biblický.48 Středem tohoto příběhu byl hebrejský lid, který Evropané věku impéria anachronisticky ztotožňovali sŽidy své současnosti. UBalfoura iLloyda George lze najít stejně tak prohlášení svědčící oprotižidovských předsudcích jako prohlášení, vnichž jsou Židé hodnoceni pozitivně. Tato oscilace mezi odporem anadhodnocováním nemusí překvapovat– je typická pro vztah knáboženské menšině, kterou křesťanství uznává jako lid původně vyvolený Bohem aposléze zavržený kvůli svému nepřijetí jeho Syna. Ať již se jejich obraz blíží spíše jednomu nebo druhému pólu, Židé byli vkaždém případě vočích evropských imperialistů prvních desetiletí minulého století důležití. Aspojenectví snimi tudíž obdařovalo důležitostí ipolitiky samotné. Ztohoto hlediska se Balfourovi zdála absurdní výtka lorda Curzona, že nebral ohled na arabské obyvatele Palestiny, jichž bylo ve chvíli Deklarace vPalestině desetkrát tolik než Židů (jejichž většina navíc nebyla sionisty): „Pokud jde oPalestinu, pak nenavrhujeme zjišťovat, jaká jsou přání současných obyvatel země (…) Sionismus– bez ohledu na to, je-li vprávu či ne aje-li dobrý či špatný– se může prokázat bohatou tradicí ajeho kořeny, vyživované aktuálními potřebami 48 „Lloyd George jednou řekl paní Rothschildové, že sbiblickými jmény nadhazovanými na jeho schůzkách sDr. Weizmannem byl daleko familiárnější než směsty avesnicemi vkomuniké ze západní fronty. Koncept návratu, napsal později Weizmann, apeloval na tradici avíru těchto britských státníků.“ Laqueur, s. 189. 50 ibudoucími nadějemi, jsou mnohem hlubší než touhy apředsudky 700 000 Arabů, kteří vtéto prastaré zemi žijí dnes.“49 Sionističtí lobbisté měli snadný přístup kpolitikům evropských velmocí nejen díky křesťansko-romantickému ztotožnění přítomnosti se starověkou minulostí, ale také díky– sním spjatému– antisemitskému mýtu osvětové soudržnosti a(skryté) moci Židů. Jedině díky němu mohli být sionisté, jako disidentská menšina mezi tehdejšími Židy, považováni za mluvčí světového Židovstva.50 Stejně jako spojenectví sionismu sevropským imperialismem patřilo iumění maximálně využívat tohoto mýtu kodkazu Theodora Herzla. Při svých jednáních svysokými představiteli evropských států dělal Herzl vše pro to, aby posílil antisemitský předpoklad, že Židé všude na světě tvoří jednotné těleso obdařené kolektivním účelem– že všichni sdílejí jeden zájem ajsou schopni se při jeho dosahování celosvětově koordinovat. Tento mýtus mu umožňoval mluvit jménem všech Židů aslibovat výhody, které světové Židovstvo mohlo– díky své údajné globální moci asoudržnosti– dané velmoci poskytnout. Západoevropským státníkům sliboval, že Židé budou jejich výspou vbarbarském Orientu apomocníkem vzápase sjejich evropskými soupeři, sultánovi ajeho prostředníkům, že židovští finančníci odpomohou jeho říši od zadlužení. Ruským antisemitským ministrům (Vjačeslavu Plehvemu aSergeji Wittemu) sliboval, nejen že může zbavit Rusko Židů (pokud se za sionisty přimluví usultána), 49 Cit. zArthur J. Balfour, Memorandum, 11. 8. 1919, inŠlomo Sand: Jak byla vynalezena Země izraelská. Od Svaté země kvlasti. Praha, Dauphin 2019, s. 165. 50 Laqueur cituje Weizmannovo podání jeho rozmluvy sBalfourem vroce 1905, kdy na Balfourovu otázku „Myslí mnoho Židů tak jako vy?“ Weizmann odpovídá: „Věřím, že vyjadřuji názory milionů Židů, které nikdy neuvidíte akteří nemohou mluvit sami za sebe.“ Na to měl Balfour odpovědět: „Pokud je tomu tak, jednoho dne budete představovat sílu.“ Cit. inLaqueur, s. 188, in Chaim Weizmann: Trial and Error. New York 1950, s. 111. Důležitost antisemitského mýtu ocelosvětové židovské soudržnosti pro přijetí Balfourovy deklarace zdůrazňuje sodkazem na výše citované Balfourovo prohlášení ipaměti Lloyda George například Tom Segev: One Palestine, Complete: Jews and Arabs under the British Mandate. London 2000, s. 33–45. 51 ale také to, že může odvést ruské židovské socialisty od revoluční činnosti.51 NELIBERÁLNÍ CESTA KZÁCHRANĚ LIBERALISMU Bezprostředně po svém sionistickém obratu počítal Herzl při provádění svého plánu spomocí těch, kteří byli obvyklými židovskými interlokutory světových velmocí– tedy sžidovskými velkofinančníky. Proto se hned po svém rozhodnutí vyřešit židovskou otázku napřed obrátil na Maurice de Hirsch apařížskou větev Rothschildů. Teprve když neuspěl utěchto Geldjuden, rozhodl se hledat podporu ustředostavovských evropských Židů akontaktoval ivýchodoevropské aktivisty zMilovníků Sionu, kteří vrámci svého sionismu „zdola“ již organizovali emigraci ruských Židů do Palestiny. Navzdory pochybám některých mluvčích tohoto proudu včele sAchadem ha-Amem našel Herzl nakonec největší podporu nikoliv uasimilovaných Židů západní Evropy, ale právě uGhettojuden Evropy východní, drcených úředním antisemitismem samoděržaví, ačástečně také ujejich východoevropských bratrů vHaliči či Bukovině pod vládou Habsburků. Jak ve svém jednání smocnými, tak voslovování těchto bezmocných používal Herzl výše zmíněný primát reprezentace nad reprezentovaným– symbolu nad realitou. Vobou případech mu cit pro formu, aristokratické vystupování avelkoburžoazní vychování zajišťovaly potřebnou kredibilitu. Nejen díky výše zmíněnému antisemitskému předpokladu oglobální jednotě amoci Židů, ale také díky jeho aristokratickému chování sním mocní jednali jako svelvyslancem světového Židovstva. Bezmocní si zase do jeho vznešeného vystupování avelkolepých gest promítali své naděje na mesiáše. Vdruhém případě docházelo kzvláštnímu propojení moderního aar51 Pro popis Herzlových diplomatických jednání sněmeckými, britskými, osmanskými aruskými představiteli mezi lety 1898 a1903 viz kapitoly 5 a6 in David J. Goldberg: To the Promised Land. AHistory of Zionist Thought from Its Origins to the Modern State of Israel, s. 57–91, akapitoly 1 a8 in Shlomo Avineri: Theodor Herzl azaložení židovského státu, s. 13–43, 255–309. 52 chaického: „On, který se cítil být Bismarckem Židů, se svým stoupencům jevil jako král David. Jak jeho moderní představa národního státu naplňovala odvěký náboženský sen, tak jeho vybrané chování Západoevropana stále více vmyslích východních Židů ghetta vyvolávalo aposilovalo archetyp krále Davida či Mojžíše.“52 Nebylo tedy divu, že ho při návštěvě Vilna roku 1903 nazval jeden zjeho příznivců „králem Herzlem“.53 Jeho deníky dokládají, že Herzl si byl vědom charismatu, jímž působil na dav avědomě sním pracoval.54 Byl přece také (asvou původní volbou především) neoromantickým dramatikem– atedy expertem na inscenování působivých scén vzbuzujících silné emoce. Smysl pro rozhodující roli kolektivních obřadů asymbolů se projevil ipři organizaci prvních sionistických kongresů– zvolení dostatečně důstojného shromaždiště bylo stejně tak důležité jako to, aby účastníci byli ve společenském oděvu acelkově udržovali ve svém chování náležité dekorum. Byl-li fašismus ve slavné Benjaminově formulaci charakterizován „estetizací politiky“, pak „politiku vnovém tónu“, praktikovanou kvartetem Herzla, Adlera, Schönerera aLuegera, můžeme považovat za laboratoř této estetizace. UHerzla jako neúspěšného literáta měla podobu soustavně promýšleného postupu. Netýkala se jen prostředků vúzkém smyslu toho slova, ale také samotného pojetí politické reality aakce. Herzlovi nebránilo odmítnutí antisemitismu Edouarda Drumonta přihlásit se kjeho „uměleckému“ přístupu, jejž podle něj vtělil do svého pamfletu Židovská Francie (1885).55 Tento přístup byl vsouladu snietzscheovsko-wagnerovskou kritikou scientistického racionalismu, vníž byla vychována Herzlova generace (viz Úvod). Herzl jen opakoval tuto kritiku, když napadal pozitivismus redukující sociální realitu na fragmentovaná, izolovaná fakta. Fakta bylo třeba doplnit ainterpretovat spomocí subjektivní představivosti. Bez toho by knim nešlo dodat vizi, která měla řídit jednání. Čin nastoupil ve chvíli, kdy vůli arozhodování začala mobilizovat touha 52 Schorske, c. d., s. 169. 53 Avineri, c. d., s. 296. 54 Schorske, s. 173. 55 Schorske, s. 155. 53 uskutečnit sen. Vtomto odhodlání proměnit sen vrealitu, myšlenku včin asebe– umělce– vpolitika dal Herzl kultu umění, vněmž se romantická duše bouřila proti buržoaznímu způsobu života, impuls, jímž se tento kult poměnil ze symptomu degenerace, který vněm viděl Nordau (viz kap. 4), na prostředek znovuzrození. Nacionalismus překonával buržoazní individualismus asociální fragmentaci dynamickou jednotou kolektivního projektu. „Národ je pouze prostředkem korganizování skupinové energie potřebné kpřekonání společenské strnulosti. Ctnosti rytířskosti asebeobětování, jež příslušnost knárodu probouzela ve společnosti, byly tytéž, kterými Herzl ve svých dřívějších představách oslávě obdařil sebe jako jedince. (…) Jak se tento vzdělaný příslušník intelektuální elity zapojoval do židovské politiky, stal se zněj populista.“56 Jako někdo, kdo chtěl být Bismarckem Židů, si Herzl uvědomoval dvě důležité podmínky úspěchu velkého Němce, jež unikaly liberálním racionalistům apokrokářům. První podmínkou bylo roznícení národních emocí za pomoci národních mýtů asymbolů. Druhou byla schopnost těchto představ vytahovat jednotlivce zjejich ulit ačinit znich oddané aposlušné údy jednoho kolektivního těla– osvobozovat je zotročení materiálním zájmům koběti pro národní ideu či symbol. První podmínku můžeme shrnout tak, že revoluční politika– tj. taková, která chce změnit nejen ten či onen aspekt, ale celek existence dané skupiny či společnosti– musí oslovovat nejen rozum, ale také city. Druhou můžeme shrnout tak, že ksobě musí vázat lidi nikoliv apelem kjejich zájmům (jako politika liberální), ale apelem kjejich schopnosti obětovat je na oltář ideje. Bismarck si nezískal Němce slibováním výhod či přesvědčováním kmalým obětem, ale tím, že jim nabídl velké oběti. Tak obdařil jejich jinak nicotné životy velkým, světodějným smyslem.57 56 Schorske, s. 164. 57 Carl Schorske shrnuje Herzlovo pojetí tohoto druhého inspirativního rysu Bismarckovy politiky následovně. Podle Herzla „Bismarck pochopil, že lid aknížata není možné přimět kmalým obětem pro cíle všech těch písní aprojevů. Proto jim vnutil velkou oběť, donutil je válčit. Německý národ, jenž se vdobách míru pohroužil do spánku alenošení, se nadšeně vrhl do boje za sjednocení.“ (Schorske, s. 164) 54 Ve svých vlastních očích se Herzl pochopením těchto dvou podmínek odlišoval od barona Hirsche, který jeho projekt odmítl jako snílkovský anerealistický. Vpísemné odpovědi na toto odmítnutí „předložil Herzl rozvážnému avypočítavému filantropu … německé sjednocení jako důkaz, že vpolitice je důležitější iracionálno. ‚Věřte mi, politika celého národa, azejména národa roztroušeného po světě, může být dělána pouze snepostihnutelnými prvky, jež se vznášejí ve vzduchu. Víte, zčeho vzešlo Německé císařství? Ze snů, písní, představ ačerno-červeno-žlutých trikolór… Bismarck pouze zatřásl stromem, který zasadila fantazie.‘ Samotné přežití Židů bylo důkazem síly snu, tedy především jejich náboženství, snu, jenž je udržoval při životě po dva tisíce let. Nyní si musejí vytvořit nový, moderní systém symbolů– stát, svůj vlastní společenský řád ahlavě prapor. ‚Spraporem můžete lidi vést, kamkoli chcete, dokonce ido zaslíbené země.‘ Prapor je ‚patrně jedinou věcí, pro kterou jsou lidé připraveni umírat po tisících, pokud je ktomu vycvičíte‘.“58 Jako Schönerer aLueger, také Herzl se „snažil vyvést své stoupence zhroutícího se liberálního světa pomocí otevření pramenů uctívané minulosti, jimiž by uhasil žízeň po budoucnosti společenství“.59 První dva však formulovali nový typ postliberální politiky sohledem na ty vrstvy, kterým industriální kapitalismus aliberalismus uštědřily porážku nebo jim jí alespoň hrozily. Židé ale většinou– tam, kde ktomu dostali příležitost– patřili mezi ty, kterým kapitalismus aliberalismus přinášely vítězství. Porážkou jim hrozila naopak revanšistická politika poražených. Herzl se rozhodl použít hlavní zbraně této antiliberální politiky kzáchraně jejich obětí– Židů– iliberalismu. Nesplnil-li liberalismus své sliby Židům vEvropě, měli si vybudovat svou vlastní liberální společnost mimo ni. To naznačuje popis židovského státu ve stejnojmenném politickém manifestu zroku 1896 amnohem explicitněji také jeho utopický román Staronová země zroku 1902.60 Oč méně jsou vnich 58 Schorske, s. 163. 59 Schorske, s. 173. 60 Theodor Herzl: Židovský stát. Pokus omoderní řešení židovské otázky. 55 popisovaný stát aspolečnost židovské, oto více jsou liberální– počínaje oddělením náboženství od politiky ajejím nadřazením armádě akonče konfesní ajazykovou pluralitou občanského celku. Jako by záchrana Židů aliberalismu byly dvěma stranami jediné mince. Slovy Carla E. Schorskeho: „Herzlovu koncepci je … možno nejlépe pochopit, když se na ni budeme dívat jako na pokus vyřešit problém liberalismu pomocí nového židovského státu azároveň jako na pokus vyřešit židovský problém pomocí nového liberálního státu.“61 KRITIKA ACHADA HA-AMA To, že Herzlův projekt je navzdory židovství, jehož se dovolává, zcela nežidovský, tvrdil intelektuální mentor ruských sio nistů Achad ha-Am. Jeho výchozí otázka byla úplně jiná než Herzlova. Zatímco ha-Am snil opřevtělení židovství, dušeného ve východní Evropě předmoderní formou náboženského lidu, do formy moderního národa, Herzl hledal útočiště, do něhož by se mohli uchýlit středoazápadoevropští liberálové židovského původu poté, co jejich národy– přesněji jejich antisemitská křídla– zradily liberální program azačaly je vylučovat ze svého středu. Achad ha-Am položil proti ekonomické apolitické svobodě, kterými ksobě východoevropské Židy přitahovala cesta těchto západoevropských asimilantů, věrnost jejich vlastní skupinové identitě. Zha-Amova protikladu západních Židů, kteří zaplatili emancipaci popřením sebe samých, občanskou svobodu svým duchovním zotročením, aŽidů východních, kteří jako on hledají novou, národní podobu své kolektivní identity, prosvítá dichotomie mezi odcizením „civilizace“ aautenticitou „kultury“, dichotomie, kterou vypracovali někteří romantičtí němečtí intelektuálové na konci 18. století tváří vtvář kulturnímu imperialismu Francie ahospodářskému imPraha, Academia 2008 [1896], atýž: Altneuland. Leipzig, Hermann Seemann Nachfolger 1902. 61 Schorske, s. 144. 56 perialismu Anglie.62 Na druhé straně je jeho sionismus výborným příkladem toho, jak na sebe obranné gesto proti západní modernitě může samo vzít podobu projektu modernizace. Podle ha-Ama totiž nestačilo židovské identitě přitakat– bylo ji potřeba vyvést ze sterility, do níž upadl exilový judaismus. Stalo se tak vdůsledku toho, že byl zjevený zákon, jenž měl řídit život, odpojen od měnících se historických okolností, na něž měl život reagovat.63 Po otevření ghett se tato napolo seschlá, neboť od živých dějin oddělená struktura judaismu hroutí pod náporem moderní kultury většinových národů. Bez transformace tradiční kultury náboženského lidu do moderní kultury sekulárního národa by podle ha-Ama zaniklo židovství jako jednotný kolektivní útvar, neboť vmoderní době dovede kultura asní spjatá skupinová identita přežít pouze vnárodním kadlubu. Ve výmluvně nazvaném eseji Imitace aasimilace vyjadřuje ha-Am víru ve schopnost Židů neasimilovat se apotvrdit svou identitu ipo východu zghetta aza použití prvků kultur většinových národů (tj. za použití „imitace“).64 Emancipace tak nehrozí „asimilací“ ve smyslu úplného zmizení židovství, ale jeho „fragmentací“ podél hranic, které tyto národy oddělují. Nová národní kultura rozvinutá vPalestině nastaví fragmentaci hráz tím, že poskytne společný referenční bod, jehož prostřednictvím se propojí různé podoby moderního diasporického židovství rozvinuté interakcí srůznými hostitelskými kulturami. Herzlův politický sionismus aha-Amův kulturní sionismus se sice mohly částečně překrýt, adokonce najít společnou střechu vsionistické organizaci, jejich výchozí impulsy akonečné cíle však byly radikálně odlišné. Ve zkratce řečeno, chtěla jedna vize zachránit Židy adruhá židovství. Zatímco Herzla či Nordaua přivedl k sionismu neúspěch asimilace, Achada ha-Ama kněmu přivedla hrozba– když už ne úplné asimilace, pak alespoň rozkladu židovství jakožto jednotného 62 Viz kritiku západoevropských asimilantů ve výmluvně nazvaném eseji Otroctví ve svobodě (Slavery in Freedom) in Ahad Haam: Selected Essays. (Transl. Leon Simon), Philadelphia, The Jewish Publication Sociaty of America 1912, s. 171–194. 63 Viz Ahad Haam: Flesh and Spirit, tamtéž, s. 139–158. 64 Viz Ahad Haam: Imitation and Assimilation, tamtéž, s. 107–124. 57 kolektivního útvaru (tj. hrozba fragmentace).65 Chtěli-li oni dát vPalestině národní domov (reálný nebo symbolický) židovským jednotlivcům, které antisemitismus od konce 19. století vyháněl zevropských národů, pak ha-Am vní chtěl dát kulturní, tj. sekulární podobu židovství, jehož tradiční, tj. náboženskou formu rozbíjela modernizace.66 Předpokládal, že většina Židů se zřejmě do Palestiny nikdy nepřestěhuje. Ti, kteří tak učiní, však zŽidů udělají národ jako ostatní tím, že začnou žít mezi sebou vrámci kompletní sociální pospolitosti, ane už jako specializovaná menšinová kasta. Podaří-li se alespoň některým Židům mezi sebou nastolit situaci obvyklou pro příslušníky většinových národů, bude zjejich středu moci vzejít nová kultura, která nahradí náboženskou formu judaismu sekulární formou národa astane se duchovním centrem azdrojem kolektivní soudržnosti ipro ty Židy, kteří přestanou věřit vBoha či zůstanou vdiaspoře. Shrňme: ha-Amův sionismus měl zcela opačné východisko ajiný účel než sionismus Herzlův: nemotivovala ho vize politické záchrany Židů vyvržených antisemitismem znárodů, do nichž se chtěli asimilovat, ale vize kulturní záchrany židovství, jehož jednota byla ohrožena fragmentací. Jak uvidíme vdruhé části následující kapitoly, vylučující se opozici sionismu ha-Amova aHerzlova se pokusil „dialekticky“ překonat Jakob Klatzkin syntézou, která ovšem obnášela radikální modifikaci obou stran. 65 Pro rozvedení tohoto protikladu srov. Steven J. Zipperstein: Ahad Ha’am and the Politics of Assimilation, in: Jonathan Frankel, Steven J. Zipperstein (eds.): Assimilation and Community. The Jews in nineteenthcentury Europe. Cambridge University Press 1992, s. 344–365. 66 Ahad Haam: Spiritual Revival, tamtéž, s. 253–305. 64 neboť ta je ukotvena vjediném teoretickém obsahu křesťanské věrouky. UŽidů je tomu přesně naopak: rozmanitost teoretických výkladů Tóry (rozkládajících se na kontinuu mezi maimonidovským racionalismem akabalistickou mystikou) nemůže narušit jejich jednotu, neboť ta je ukotvena ve shodě na praktické formě života definované přikázáními Tóry. Uvidíme, že ipodle Bubera je jedním ze specifických rysů židovství důraz na jednání vjeho protikladu khelénskému důrazu na rozjímání. Dodržování obřadných pravidel židovského zákona však považuje za nejnižší, zmechanizovanou aupadlou podobu jednání. Jeho nejvyšší podoba nespočívá vposlušnosti pravidlům, ale vnepodmíněných aktech, vnichž se lidská vůle napojuje na absolutno. Použitím tohoto pohledu na judaismus ho však Buber podle Rosenzweiga vidí velmi křesťanským způsobem– jako by byl náboženstvím ducha, realizujícím se nejvlastněji vevýjimečných (mystických) zkušenostech, nikoliv náboženstvím zákona, realizujícím se vkaždodenním vykonávání Božích příkazů. Rosenzweig naopak ve Stavitelích domýšlí do důsledků právě tuto specifičnost judaismu, když halachu považuje za stejně, ne-li více nezbytnou pro jeho porozumění, jako jsou jeho nehalachické– teologické, mystické či narativní– aspekty, shrnované pod termín agada. Ve vztahu těchto dvou tváří judaismu má pro něj náboženský zákon svá vlastní měřítka platnosti, která nejsou redukovatelná na teoretickou pravdivost či nepravdivost. Jedna atáž teze má například podle něj kvalitativně jiný status, je-li vyslovena vrámci teologické či filosofické reflexe, anebo vrámci náboženského obřadu řízeného náboženským zákonem. Vprvním kontextu je podrobena pochybám aprotiargumentům jako každá jiná teoretická teze. Ve druhém kontextu je součástí činné služby Bohu, atedy něčím mimo teoretickou pochybu a– na ni odpovídající– ospravedlnění. Stojí-li mimo takové teoretické odůvodnění představa evokovaná vnáboženských obřadech, tím spíše mimo ně stojí ityto obřady samotné. Ověřovat jejich náboženskou platnost či neplatnost můžeme jedině tehdy, když na nich sami participujeme, tj. zevnitř praktické sféry samotné, nikoliv teoretickým pohledem, jímž je acelou tuto sféru zříme zvnějšku. Buber podle Rosenzweiga překročil filosofický horizont reformních judaistů směrem knietzscheovské filosofii živo- 65 ta. Sdílí však snimi předpoklad, že zákon můžeme posuzovat zvnějšku. Zatímco reformní Židé na něj přikládali kritéria racionálního vědění, on na ně přiložil kritéria meta-racionální mystiky. Svým důrazem na to, že halachická praxe může být posuzována areformována pouze zpozice někoho, kdo se na ní již podílí, zavrhuje Rosenzweig obě pozice. Tato praxe mu představuje zvláštní sféru platnosti, jejíž kritéria nejsou redukovatelná ani na kritéria teoretického rozumu, ani na kritéria existenciální zkušenosti, pokud ta sama není součástí této praxe. Oba autory lze považovat za představitele židovského existencialismu vté míře, vjaké chtějí obrodit židovství zautentické zkušenosti jednotlivců. Buber ji však hledá vžidovském životě osvobozeném od jha zákona, Rosenzweig pod tímto jhem. Bubera jeho koncepce přivedla ksionismu, neboť musel hledat jiné pozitivně dané rysy, jimiž by definoval kolektivní židovské bytí, než jaké představuje dodržování zákona. Rosenzweiga přivedla jeho koncepce kodmítnutí sionismu jako neslučitelného sdůsledným domyšlením podstaty Židovstva jako náboženského lidu. To nevylučovalo spolupráci se sionisty typu Bubera. Byl to právě důraz na halachu oproti agadě– na sjednocující praxi oproti rozdělujícím interpretacím– jenž Rosenzweigovi umožnil koncipovat frankfurtský Dům židovských studií (das Freie Jüdische Lehrhaus), založený roku 1920, jako otevřený nejrůznějším pojetím židovství: jednota znovurodícího se Židovstva měla být opřena ospolečnou činnost (byť by vtomto případě byla výsostně intelektuální), nikoliv oshodu na teoretických východiscích. Názorová neshoda se sionisty ovšem zůstávala nepřekročitelná. Afirmace Židovstva, které je sjednocené zákonem, aproto může být rozděleno jazyky, kulturami aúzemími národů, vylučovala jeho proměnu do jazykově kulturního aúzemního národa, jako jsou ony. SIONISMEM KZAVRŠENÍ ASIMILACE: J. KLATZKIN Jak víme zprvní kapitoly, projekt normalizace Židovstva měl svou politickou akulturní verzi. Lišily se tím, jak definova- 66 ly funkci národního státu. Podle první, kráčející ve stopách americké afrancouzské revoluce, má takový stát představovat rámec pro realizaci hodnot aducha univerzálního lidství. Podle druhé, kráčející ve stopách etatistického osvojení Herdera, má realizovat zvláštní hodnoty aducha určitého národa. Vsio nismu představoval první směr Theodor Herzl, druhý pak ti, kteří etatizovali vizi Achada ha-Ama. Ve své knize Krize arozhodnutí vžidovství (1921) se Jakob Klatzkin (1882–1948) pokusil obě tato vzájemně se vylučující východiska modifikovat tak, aby mohla být spojena do jediné pozice.70 Zatímco podle Herzla jsou nezbytnými prvky partikulárního rámce, vněmž se mají realizovat univerzální hodnoty, určité území akolektivní symboly, Klatzkin knim přidává odlišný jazyk. Nacionalismus ve vlastním smyslu podle něj dochází svého cíle vtěchto partikulárních formách. Ha-Amovi pokračovatelé, kteří od něj očekávají, že je bude naplňovat obsahem vpodobě specifického ducha ahodnot daného národa, překračují funkci národní formy. Ta nemá být rámcem jednotného světonázorového ahodnotového obsahu, ale rámcem sporů různých světových názorů ahodnot, které se dovolávají všelidské, nikoliv národně omezené platnosti. Touto redukcí funkce nacionalismu na ustavení forem kolektivního života Klatzkin umožnil, aby vztah mezi pluralitou teritoriálních národních států– jejich jazyků, symbolů akolektivních identit– auniverzalitou ideálů lidské důstojnosti asebe-uskutečnění již nemusel být chápán jako vztah rozporu avyloučení, ale naopak jako vztah vzájemného doplnění. Ktomu ovšem musí být národní forma pojata jako eticky, ideologicky či nábožensky neutrální, nikoliv předurčená pro jediný obsah, jak si myslili kulturní sionisté, když tvrdili, že židovský duch bude zachráněn zumrtvujícího vězení judaismu zákona vjemu odpovídající národní formě. Vjejich sporu sHerzlem stojí Klatzkin na jeho straně. Herzla podle něj nepřivedla kžidovskému nacionalismu touha zachránit duchovní partikulárnost Židů, ale jejich univerzální lidství. Chtěl-li zajistit jejich rovnou důstojnost, musel jim zajistit rovné po70 Jakob Klatzkin: Krisis und Entscheidung im Judentum. Berlin, Jüdischer Verlag 1921. 67 litické členství, které jim upíraly evropské národy. Židovský stát tedy byl prostředkem kuskutečnění morálního principu platného pro všechny lidi, nikoliv výrazem zvláštního ducha, jímž jsou obdařeni jen Židé. Navzdory své kritice kulturního sionismu je však Klatzkin přesvědčen, že tuto Herzlovu odpověď na nouzi Židů jako jednotlivců (Judennot) je třeba doplnit oha-Amovu odpověď na nouzi židovství jako kolektivní entity (Judentumsnot).71 Je ji však třeba pochopit jako nezávislou na nejrůznějších duchovních ahodnotových obsazích, které vjejím rámci mohou být pěstovány. Jedině pod touto podmínkou bude možné spojit Herzlův projekt záchrany lidské důstojnosti individuálních Židů, které ostatní národy nejsou ochotny či schopny integrovat (atak jim tuto důstojnost zajistit), sha-Amovým projektem záchrany Židovstva jako kolektivu, jenž se hroutí pod nárazy osvícenství asekularizace. Protože jejich účinky jsou účinky kontinuálního procesu, nikoliv jediné historické události, máme sklon nevidět, že mají na kolektivní život Židů stejně tak revoluční dopad, jako na něj mělo zboření prvního adruhého Chrámu. Ve skutečnosti se rovnají zboření „našeho třetího domu“– oné „přenosné vlasti“ (portatives Vaterland), za kterou Heinrich Heine označil Tóru.72 Vprotikladu kněmu však Klatzkin tvrdí, že tato vlast neměla své těžiště vpodobenstvích apříbězích Bible asvětonázoru, který vyjadřují (agada), nýbrž vzávazných náboženských pravidlech každodenního života (halacha). Kdekoliv se Židé ocitli, činilo znich toto náboženské právo lid oddělený od okolní společnosti– stát ve státě. Úpadek víry vBoha spolu sšířením principu občanské rovnosti tento „třetí dům“ Židů zbořily, atak před ně postavily otázku, zdali se– spolu sostatními etnickými, lokálními či sociálními skupinami– rozpustí vustavujících se moderních národech Evropy (jejich standardizovaných jazycích avysokých kulturách), anebo zdali se pokusí vybudovat jejich židovský ekvivalent na nějakém neevropském území, které bylo sustavováním těchto útvarů pozadu anabízelo tak ještě nezabraný prostor. 71 Tamtéž, s. 34. 72 Tamtéž, s. 68. 68 Až do vzniku sionismu na konci 19. století– adokonce inějakou dobu po něm– měla drtivou převahu atakřka monopolní postavení první odpověď. Tam, kde ktomu Židé měli možnost, integrovali se do okolních společností nejen právně apoliticky („emancipace“), ale také sociálně akulturně („asimilace“). Na rozdíl od „negace [celého období] diaspory“ typického pro mainstreamový sionismus, rezervuje Klatzkin své opovržení akritiku výlučně židovství této poslední fáze diaspory, kdy se „třetí dům“ hroutil azněj osvobozovaní Židé stoupali– díky své schopnosti maximálně využít příležitostí rozvíjejícího se kapitalismu– do horních pater většinových společností. Zmnohých znich se pak staly ony nevábné postavy bez zásad avkusu zalidňující antisemitské diskurzy. Byli už vykořenění zTóry, ale ještě nezakořenění ve většinové identitě. Jako Luftmenschen moderní doby klouzali po povrchu, shromažďovali statky akontakty mocných ašplhali stále výš. Podobně jako Herzl ani Klatzkin nešetří kritikou bezpáteřnosti avychytralosti, jimiž se vyznačují první generace asimilantů.73 Ion Židy vyzývá, aby překonali svou morální akulturní vykořeněnost astali se národem jako ostatní. Pod touto podobností se skrývá rozdíl ve výchozím zadání. Zatímco východní Žid Klatzkin reaguje primárně na hrozbu asimilace, západní Žid Herzl reaguje na její neúspěch. Chce tedy nejen sHerzlem zachránit individuální důstojnost Židů, ale sHaamem také Židovstvo jako svébytnou kolektivní entitu. Proto vedle osidlování Palestiny zdůrazňuje také nutnost, 73 Vříjnu 1897, po konání prvního sionistického kongresu, zveřejňuje Herzl pod pseudonymem Benjamin Seff (jeho hebrejské jméno znělo Binjamin Ze’ev) vsionistickém týdeníku Die Welt nenávistný útok na Geldjuden ajejich spojence mezi širšími vrstvami asimilovaných Židů. Článek je výmluvně nazván Mauschel– hanlivý výraz označující zároveň Žida (odvozenina od Moiše) apodvodníka. Když je Mauschel chudý, vyznačuje se vlastnostmi vlezlého schnorera (pejorativní výraz vjidiš pro chudého Žida snažícího se vyloudit hmotnou pomoc od ostatních), když má úspěch, okázale vystavuje své bohatství: „Protože Mauschel praktikuje lichvu aspekuluje na burze, jsme považováni za národ čachrářů aspekulantů (…) Mauschel provádí své špinavé kšefty pod maskou pokroku ireakce– spolu svychytralými rabíny, spisovateli, právníky adoktory.“ Cit. vAvishai: Tragedy of Zionism, s. 43. Spíše než antisemitům, snimiž je připraven jednat odosažení sdíleného cíle, vyhlašuje Herzlův sionismus boj schnorerům aparvenuům– dvěma tvářím Mauschela. 69 aby její noví židovští obyvatelé učinili zhebrejštiny jazyk každodenního života avysoké kultury. Od ha-Ama aještě více od Bubera se však liší tím, že za primární funkci budování novohebrejské společnosti považuje diferenciaci Židů od ostatních národů, nikoliv expresi jejich kolektivního ducha. Duch aideje jsou odlišné od arbitrární jazykové formy, vníž jsou vyjádřeny, aproto je lze překládat zjednoho jazyka do jiného. Mohou-li však být různé ideje sdíleny národy různých jazyků, přestávají být tím, co národy odlišuje aodděluje astávají se tím, co je spojuje. Obsah jazykového výrazu lze přeložit asdílet vjiných jazycích, konkrétní forma tohoto výrazu vdaném jazyce je však nepřeložitelná ajedinečná. Apodobně se to má sinstitucemi aúzemím teritoriálních národů: realizují se vnich přenositelné azobecnitelné hodnoty aideje, ale konkrétní instituce jsou ve svých jedinečných podobách nepřenositelné, podobně jako nelze přenést konkrétní místopis národního území na jiné území. Je možné se jen na jiné území fyzicky přesunout azačít participovat na národních institucích (atak se asimilovat), podobně jako je možné přeložit vlastní myšlenky zmateřského jazyka do cizího, který jsme se naučili. Asimilací aučením cizích jazyků však neobohacujeme své obecné lidství, ale pouze si osvojujeme další jedinečné formy, vnichž se toto obecné lidství může realizovat. Jedinečnost národa nepovstává zjeho idejí, ale právě zjedinečných forem, vnichž jsou vyjádřeny. Klatzkin se narodil vortodoxní rodině ruského „prahu osídlení“ (vdnešním Bělorusku), ale od svých osmnácti let až do smrti žil vNěmecku aposléze ve Švýcarsku. Protože znal důvěrně segregovaný život tradičních Židů iintegrovaný život moderních Židů, byl schopen změřit obrovskou změnu, jakou již asimilace způsobila. Nevyvozoval tedy zjejích krátkodobých potíží ajejí odvrácené morální strany závěr ojejí nemožnosti. Tvrdil naopak, že vdlouhodobém výhledu je nevyhnutelná, pokud Židé nevztyčí jiné zdi mezi sebe aostatní, než jaké po osmnáct století tvořily příkazy azákazy náboženského zákona. Nové zdi se přitom nebudou moci opřít oducha judaismu. Ten totiž na rozdíl od jeho odumírajících norem nepotvrzuje specifičnost židovství, ale naopak vyjadřuje obecnou ideu lidství. Musejí se tedy opřít oty rysy, oněž se při své vzájemné diferenciaci opírají moderní národy. To, co 70 činí určitý národ odlišný od jiných, není určitý světový nebo etický názor (nominálně jsou například všechny evropské národy křesťanské), ale zvláštní území, kultura ajazyk na něm pěstované. Zhlediska národní identity není rozhodující náboženské vyznání či filosofické přesvědčení, ale médium, vněmž jsou formulovány ageografický prostor, vněmž jsou prosazovány. Hranice mezi odlišnými ideály lidství procházejí napříč těmito prostory– protínají tedy hranice mezi národy. To, co národy rozděluje, jsou specifické formy jejich kolektivního života. Obecné ideje či etické apolitické vize nemohou hrát tuto národně diferencující roli, neboť jsou sdíleny lidmi různých národů. Jsou překládány do různých jazyků asoutěží mezi sebou uvnitř jednotlivých zemí ivtransnacionálním prostoru. Čím však vysvětlit potíže sezavršením jinak úspěšné asimilace západoevropských Židů– završením, jež by spočívalo vtom, že by přestali být chápáni svým okolím isebou samými jako Židé? Podle Klatzkina je hlavní příčinou to, že nemají vlast, kde by jejich soukmenovci žili odděleni od ostatních národů amluvili vlastním jazykem. Krozplynutí příslušníků normálních– teritoriálně ajazykově oddělených– národů vjiných národech dochází bez problémů přestěhováním asocializací druhé generace do jazyka, zvyků ainstitucí přijímací země. Změna teritoria ajazyka dokládá viditelně aneproblematicky změnu národní příslušnosti. Potomky italských přistěhovalců do Francie, kteří již nemluví italsky anežijí vItálii, by stěží někdo nazval „asimilovanými Italy“– jsou prostě Francouzi. Židé však žijí ze své definice– tj. jakožto diasporická skupina– na území různých národů amluví různými jazyky. Právě proto nemůže stačit kjejich asimilaci usazení se na určitém území apřijetí jazyka jeho obyvatel. Jelikož není jejich odlišnost spjata shmatatelnými vnějšími rysy, může být jejich asimilace stále znova zpochybňována ipo výměně jednoho národního stejnokroje za jiný. Taková výměna jako by se netýkala jejich transkulturních atransteritoriálních pout, ať již jsou pojata nábožensky nebo pokrevně. Právě to vyjadřuje spojení „asimilovaný Žid“. Upříslušníků normálních národů, kteří přestěhováním aasimilací změnili svou identitu, by nám takové spojení připadalo absurdní. Paradox Židů, kteří navzdory své asimilaci zůstávají Židy, tedy bezprostředně souvisí sjejich abnormálním posta- 71 vením jakožto exteritoriální amnohojazyčné skupiny. Stanou se asimilovatelnými jedině tehdy, když si vytvoří vlastní kulturu na vlastním území. Osídlením země Izraelské aproměnou hebrejštiny do mateřštiny vtělí svou kolektivní existenci do viditelných forem. Tím se jejich případná asimilace do ostatních národů stane stejně tak neproblematická, jako je asimilace jiných cizinců. Zřízení židovského „centra“ vPalestině tedy bude mít přesně opačný účinek, než jaký si od něj sliboval Achad ha-Am: zatímco on vněm viděl duchovní ohnisko znovuzrozeného židovství, které bude svými paprsky duchovně živit ascelovat diasporické komunity, Klatzkin vněm vidí poslední hřebík do jejich rakve: dokončí protahované umírání předmoderního diasporického židovství azapočne jeho vzkříšení vmoderní formě teritoriálního ajazykového národa. Na nejobecnější rovině vychází Klatzkin ze stejné teze jako ha-Am– totiž že Židé jako kolektivní entita přežijí nástup osvícenství asekularizace vEvropě jedině tehdy, budou-li schopni se zdiasporického lidu, definovaného primárně nábožensky, proměnit do národa jako ostatní– tedy obývajícího určité území amluvícího jazykem své vysoké (psané) kultury. ha-Am však předpokládá, že ztohoto národa vzejde obrození židovského ducha, jenž bude nadále oživovat ascelovat diasporické Židovstvo. Tam, kde ha-Am vidí vztah jedinečného ducha aformy jako vztah dvou odlišných elementů, které se vzájemně potřebují, Klatzkin považuje za jediné kritérium kolektivní odlišnosti ajedinečnosti formu. To diskvalifikuje nárok na židovskou příslušnost utěch potomků Židů, kteří nezačali mluvit hebrejsky anepřestěhovali se do Erec Jisrael. Zjeho hlediska nesměřoval ha-Am ke svému deklarovanému cíli normalizace Židů azastavil se na půl cesty– židovské „centrum“ ustavené vPalestině mělo zachránit diasporický způsob existence typický pro předmoderní doby, nikoliv vykročit kjeho překonání. Klatzkin chce naopak normalizaci dovést do všech důsledků. Formalistické pojetí národní kultury jako prázdné, ale jedinečné nádoby dokonává sekularizaci židovského sebe-pojetí– zbavuje židovskou identitu jakékoliv vazby na Boha či jeho náhražky vpodobě ducha národa či dějinné prozřetelnosti. Tím také bere Židům poslední zbytek jejich nároku na výjimečnost– po svém usazení vzemi Izraelské 72 apřijetí hebrejštiny se mají stát národem jako ostatní ve všech aspektech svého života, nejen vněkterých. Podmínkou této důsledné normalizace je, že bude upřena národní příslušnost všem těm, kteří se budou ipo vzniku novohebrejského teritorializovaného národa vPalestině subjektivně identifikovat sžidovským lidem, aniž by se stali členy tohoto národa. Nepovažovali-li bychom Francouze provádějícího takovou imaginární identifikaci sitalským národem pouze spoukazem kitalským prarodičům, ale bez znalosti italštiny aživota vItálii, za Itala, nebudeme moci ani Francouze sžidovskými prarodiči považovat za Žida. Contradictio in adjecto „asimilovaného Žida“ přestane existovat. Klatzkinovo odmítnutí národní (atedy politické) platnosti toho, co bychom dnes nazvali „symbolickou etnicitou“, je podepřeno jeho monismem aprakticismem. Národní identita se nemůže opírat opředstavu reality, ale orealitu samu. Bytí musí předcházet vědomí: činné kolektivní spojení musí být základem kolektivního ducha, nikoliv naopak. Klatzkin se shoduje sRosenzweigem, když připomíná, že prostoupenost ducha akaždodennosti asní spjatá prvotnost jednání před poznáním byly typické pro předmoderní judaismus. Židovská praxe předcházela židovskou teorii. Judaismus nebyl primárně učením, ale jednáním– neměl své těžiště ve víře vBoha, ale vposlušnosti pravidlům, která Bůh nařídil Židům dodržovat. Nebyl náboženským vyznáním, které by mělo své místo ve zvláštní náboženské či duchovní sféře života společnosti vedle ostatních sfér, ale systémem norem, které prostupovaly společenský iindividuální život vcelku. Nebyl tedy primárně duchem, který zvnějšku reflektuje adává smysl existenci, ale touto existencí samotnou vté míře, vjaké byla řízena židovským právem (halachou). Právě proto, že jeho jádrem nebyla ortodoxie, ale ortopraxe, nebyli heretiky ti, kteří se od většiny odchylovali ve svých teologických či filosofických výkladech zákona, ale ti, kteří ho systematicky porušovali. Protože věrouka byla druhotná, tolerovala se vní velká názorová pluralita. Jinak řečeno, tím, co vdiaspoře nedvojznačně vydělovalo Židy znežidovského světa adávalo jim židovskou identitu, nebyly různé výklady zákona, ale jeho dodržování. Skupinová identita avůle kjejímu zachování byly vpředmoderních exilových dobách vsynergii snáboženstvím. Náboženské právo 73 zajišťovalo zachování oddělené židovské existence. Stovky příkazů azákazů regulujících každodenní život jednotlivce, rodiny ispolečenství nešlo jednoduše ospravedlnit obecnými idejemi– učinit znich světonázorový systém, jenž by mohl být přeložen do jiných jazyků apřijat jinými skupinami. Vtéto své nepřeložitelnosti aarbitrárnosti byly něčím nezcizitelným amohly tak definovat konkrétní identitu Židů jako jedinečné skupiny žijící vedle jiných skupin amezi nimi. Svým sklonem redukovat zjevený– Bohem určitému lidu vurčité historické chvíli uložený– zákon na ideje, knimž může dojít přirozený rozum každého člověka ajež lze najít vpsané Tóře, vzal liberální proud židovského osvícenství židovskému zákonu tuto jeho skupinově diferencující funkci. Nemělo žádný smysl překládat ústní Tóru (Talmud) do jazyků jiných národů, neboť rozpracovávala jedinečné zákonodárství židovského lidu.74 Pět Mojžíšových knih naproti tomu obsahovalo vedle specificky židovského práva ifilosoficko-etické jádro platné pro všechny lidi.75 74 „Také mnohá mytická náboženství prostupují mravní tendence, ale žádné znich na sebe nebere funkci zákonodárství: žádné znich není kodexem rituálů amravních či státních zákonů. Opozice proti mýtu podvázala spolu skosmologickým motivem také motiv metafyzický aodvedla duchovní orientaci od univerza kčlověku, od teoretického zájmu kpraktickému vědění odobrém ašpatném. Vzásadě nezná židovské náboženství žádnou metafyziku. Jeho náboženská filosofie vznikla velmi pozdě apod cizími vlivy. Naše náboženství má normy, příkazy azákazy, ale žádnou ideologii, žádné zásady učení, dogmata; ta byla dodána teprve ve středověku pouze jako systematické vůdčí principy. Zkrátka, židovské náboženství je učením ozákonu, nikoliv učením oideách.“ Jakob Klatzkin: Hermann Cohen. Berlin, Jüdischer Verlag 1921, s. 97–98. 75 Středoevropští liberální rabíni přelomu 19. a20. století sice zpochybňovali důležitost ústní Tóry anáboženského práva pro Židovstvo moderní Evropy, uznávali však jejich důležitost vpředmoderních dobách, kterou podtrhává Klatzkin. Bratr mého pradědečka rabín Simon Stern (1856–1930) například považoval raně novověký útok Leona zModeny (1571–1648) na Talmud za nespravedlivý právě proto, že nebral vúvahu ochrannou roli „plotu [ústní] Tóry“ při udržování židovské soudržnosti vpředmoderních dobách. Podle Sterna odpovídalo kolektivistické náboženství středověkých Židů svým ukotvením vonom světě na metafyzickou potřebu smyslu anaplnění, jež strádající anesvobodní židovští jednotlivci nemohli najít vtomto světě. Posun od ústní kpsané Tóře pak korespondoval spříležitostmi kdosažení individuálního štěstí asvobody vtomto světě, které slibovala Židům osvícená společnost jejich emancipací. Vtéto nové situaci mohla být jedinečná smlouva Boha svyvoleným lidem pochopena jako podobenství věčné pravdy celého 80 dinečný charakter židovské identity. Přiměla-li prvního realita asimilovaného, tj. neviditelného Židovstva khlásání návratu knáboženskému zákonu jako viditelnému odlišení od ostatních národů, pak druhého přivedla kpřitakání principu neviditelné jednoty– krve. Buberův vyvolený lid se nachází někde mezi pokrevní rasou, která je terčem antisemitů, aúzemním národem, jenž je cílem normalizačních sionistů. Na obou pólech je Židovstvo definováno daností– jednou přirozenou či biologickou, podruhé kulturní či historickou. ORIENTÁLNÍ PODSTATA ŽIDA Svou reformulací kulturního sionismu ho Buber přizpůsobuje výchozí situaci většiny jeho středoevropských stoupenců, včetně členů pražské Bar Kochby, která organizovala jeho tři přednášky. Tato situace se podobala spíše situaci asimilovaného Herzla než situaci ještě ne zcela asimilovaných intelektuálů Ruska, zníž vycházel Achad ha-Am či Jakob Klatzkin. Podle Bubera měla obroda židovské identity nejen zachránit židovství, ale přispět ikpřekonání slepé uličky samotné západní civilizace iduchovního úpadku těch Židů, kteří se do ní asimilovali. VBuberově verzi nabízel kulturní sionismus řešení nejen kolektivní krize židovství ohroženého asimilací, ale také individuální krize již asimilovaných Židů. Tu nezpůsobil jen nástup antisemitismu, ale také neuspokojení buržoazním způsobem života. Tři řeči ožidovství, které Buber přednesl vPraze vletech 1909–10, mocně rezonovaly vsrdcích amyslích existenciálně vyprahlých mladých pražských Židů. Jeho civilizační aindividualistické zahrocení sionismu jim dalo možnost považovat vlastní duchovní hledání za součást zápasu oobrození židovského lidu a– vdůsledku jeho speciální role ve světových dějinách– izápasu za spásu lidstva. Může si mladý intelektuál, odcizený od širších společenských vrstev atrávící čas ve studiu aosamělém přemítání, zároveň však snící ospolečenském uznání své důležitosti, přát něco lepšího, než že mu charismatický řečník sdělí, že jeho každodenní boj oosobní autenticitu je konstitutivní součástí dějinného boje židovského lidu okolektivní regeneraci, která se navíc– vdůsledku jeho mesiášského poslání– netýká jen jeho 81 samého, ale celého lidstva? Teprve po této reformulaci Martinem Buberem začal kulturní sionismus rezonovat smladými asimilanty střední Evropy. Buber svou reformulací kulturního sionismu nedal pouze osobní pečeť ha-Amově doktríně, ale kvalitativně ji proměnil. ha-Am vyjadřoval svým idiosynkratickým způsobem konvenční sionistickou představu oŽidech vabnormálním postavení, kteří by se měli stát národem jako ostatní. Buber naopak toto postavení pochopil jako doklad jejich vyvolenosti. Jejich proměna neměla jejich výjimečnost překonat, ale potvrdit. Obrození nebylo cestou knormalizaci, ale její alternativou. Ještě podstatnější byl rozdíl mezi ha-Amem aBuberem ve vymezení vztahů (židovského) národa kdějinám. První chápal kolektivní identitu akulturu jako produkt lidských činů ahistorických okolností, druhý ji vložil do krve, která lidské činy ahistorické děje transcenduje apředurčuje. Byl-li ha-Am konstruktivistou avant la lettre, pak Buber byl esencialistou: jednotliví Židé sice mohou své pokrevní předurčení ignorovat nebo odmítnout, nemohou se však zněj vyvázat. Vnější historické akulturní děje– včetně plné asimilace do jiných národů– nemohou změnit skrytou kolektivní substanci jejich individuálních životů. Ta je totiž přenášena zgenerace na generaci biologickým rozmnožováním, nikoliv historickým jednáním. Vztah Buberova kha-Amovu sionismu můžeme sEtiennem Balibarem charakterizovat jako „suplementaci“ národa rasou.81 Zatímco podle ha-Ama má ležet těžiště budoucí národní identity vteritoriálních sociálních akulturních institucích (včetně sdílené řeči), anemusí se tedy vůbec ustavit, pokud takové instituce nebudou vybudovány, podle Bubera je židovská identita věčnou esencí jednotlivců, která je na institucích nezávislá. Židé mohou žít kdekoliv amluvit jakýmkoliv jazykem, mohou být doma vjakékoliv zemi ajakýchkoliv mravech, přesto jsou zároveň příslušníky jiného společenství, 81 Etienne Balibar: Racism and Nationalism, in: E. Balibar, I. Wallerstein: Race, Nation, Class. Ambiguous Identities. London, Verso 1991, s. 37–67, s. 58–60. Pro vysvětlení Balibarovy koncepce rasy jako suplementu národa viz Pavel Barša: Mezi Davidovou arudou hvězdou. Židovské odpovědi na krizi liberální emancipace. Praha, NLN, Knižnice Dějin asoučasnosti 2022, s. 54–58. 82 které sestává znekonečného řetězu mrtvých, živých aještě nenarozených. Ať již si toho jsou vědomi či ne, jejich krev dává jejich zkušenosti světa specifický odstín atón. Bez vědomého přijetí tohoto svého osudu ovšem zůstávají otroky vnějšku. Svobodnými se mohou stát jedině osvojením své niterné substance azněj plynoucí radikální proměnou své existence. Ne že by přestali být kulturními míšenci, ale skrytý Žid vnich vystoupí zhloubky na povrch astane se vědomým pánem směsi. VBuberově výzvě kžidovské afirmaci se odehrává paradoxní setkání krajního determinismu krve skrajním voluntarismem činu. Rasa je nejen osudem uvaleným na nás naším narozením, ale také– ve chvíli afirmace– rozhodnutím vůle: je zároveň nepřekročitelnou daností iabsolutní svobodou. Buberova koncepce je jedním zvýrazů toho, jak se hodnotově převrácená dichotomie semitské aárijské rasy, přetavená ovšem do opozice nadrasových kategorií orientální aokcidentální civilizace, protnula snietzscheovským konceptem duchovní aristokracie jako elity, jejímž posláním je postavit se do čela lidstva. Odkaz kžidovskému náboženství či národu nahrazuje Buber odkazem khlubinnému „duchovnímu procesu“, jenž se jen občas vynoří na hladinu viditelných historických dějů. Aktivní nositelé tohoto procesu jsou jednotlivci či malé skupiny nonkonformistů. Buber vyzývá mladé pražské Židy, aby krizi své identity proměnili do příležitosti knovému propojení této hlubinné esence židovství saktuální realitou svých existencí. Jakmile začnou překonávat rozštěpení mezi substancí ajevem, začnou realizovat tři tendence (Volkstendenzen) či pudy (Volkstriebe), jež definují pokrevně přenášené židovství– spění kjednotě, spění kčinu aspění kbudoucnosti. Všechny tři tendence mají vzmachy, kdy se dotknou své ideje, aúpadky, vnichž se od ní odcizí. Zpuzení kjednotě vzešla nejprve idea Boha jako tvůrce apána, atedy sjednotitele světa. Jeho spojení se světem však bylo záhy narušeno amuselo být obnoveno následnými tvůrčími akty– například sjednocením Boha spřírodou ve filosofii Spinozově nebo jeho prostoupením skaždodenností vmystice chasidů. Puzení kčinu se projevilo nejprve vposvěcování života dodržováním pravidel židovského zákona aposléze vreakci esejců aprvokřesťanů na úpadek zákona do prázdného ceremonialismu: začali „naplňovat zákon“ (Mat 5,17) „nepodmíněnými činy“, jimiž se 83 stávali dokonalými, jako byl dokonalý jejich nebeský Otec (Mat 5,48). Toto jejich království Boží zde na zemi, vněmž je vztah kBohu realizován činy, však křesťanský synkretismus nahradil dalším odcizením Boha od světa, vněmž je vztah lidí kněmu realizován pouhou vírou vto, že existuje někde jinde než na zemi. Orientální „religiozitu [nepodmíněného] činu“82 vyvolávají ze zapomnění až první generace chasidů, když svým posvěcováním života vezdejšího vysvobozují vhmotě uvězněné, rozptýlené Boží jiskry apřispívají tak ke znovu- -sjednocení světa iBoha. Odlišuje-li Žida jakožto Orientálce puzení kjednání (čili akci) od důrazu Okcidentálců na vnímání arozjímání (čili kontemplaci), pak vjeho spění kbudoucnosti– jako ve třetím specifickém rysu židovství– se odráží další rozdíl těchto dvou typů lidství: jedno je usazeno včase adruhé vprostoru. Stačí jen srovnat čas Bible, plné pohybu, zvuků ahlasů, sosvětleným prostorem Homérovy Odyssey, zaplněným tvary abarvami. Podobně jako bylo puzení proroků kjednotě sBohem zkaženo jeho vysazením na nebesa aspekulacemi rabínů, apuzení kčinu upadlo do „bezduchého panritualismu“, štěpí se ipuzení kbudoucnosti do vznešené anízké podoby: „… žene Žida jednak ve shon účelů apopouzí jeho snahu po výdělku, jenž ovšem neslouží kvlastnímu pohodlí, nýbrž štěstí příští generace, jíž je, dříve než si sebe samu uvědomila, dána úloha, aby se starala odalší novou, takže se mění veškerá realita bytí ve starost obudoucnost; jednak zase probouzí tato tendence vŽidu mesianismus, ideu absolutní budoucnosti, na rozdíl od veškeré reality minulosti apřítomnosti, opravdový adokonalý život.“83 Ponořením se do sféry přechodných, relativních účelů zapomíná Žid na touhu po účelu absolutním, jímž je nastolení sociální spravedlnosti. Ze spojení této židovské touhy se západním sklonem kracionální kritice stávajících společenských pořádků vznikl socialismus. 82 Martin Buber: Tři řeči ožidovství. Praha, Spolek židovských akademiků Theodor Herzl 1912, s. 46. Cituji-li, pak dnes již poněkud archaicky znějící český překlad Arnošta Kolmana vdetailech modernizuji, ale– pokud není uvedeno jinak– neměním. 83 Tamtéž, s. 50. 84 Buberovu předválečnou koncepci sionismu lze pochopit jako jednu zodpovědí na problém židovské identity po smrti Boha. Podobně jako Freud, jenž ve svém pojetí judaismu nahradil Boží prozřetelnost mechanismem mezigeneračně přenášené nevědomé viny za zabití Mojžíše (viz kap. 10), nahradil také Buber tuto prozřetelnost světským ekvivalentem, jenž definuje život Žida stejně tak mocně abezpodmínečně jako vztah kBohu– krví, vníž je usazena kolektivní esence. Zní teprve povstává idea Boha aona determinuje židovské a– díky mesiášskému poslání Židů i– všelidské dějiny. Oddanost Bohu je sekularizována do oddanosti esenci vlastního lidu, jejímž materiálním substrátem je krev: „Neboť jako Židé dob praotců se zcela oddali nerozdvojenému, jedinému, jednotnému Bohu, aby se osvobodili zrozdvojenosti své duše, ze hříchu, tak máme my, kteří jsme vjiné, zvláštní rozdvojenosti, se zní osvoboditi, ne oddáním se Bohu, jehož nedovedeme ve skutečnosti stvořiti, nýbrž oddáním se základu našeho bytí, jednotce substance vnás, jež jest tak jednotná ajediná, jako jediný ajednotný Bůh, jejž vyzdvihli tehdy Židé ze své touhy po jednotnosti vzhůru na nebesa svého bytí abudoucnosti.“84 Funkci někdejší víry zde tedy plní osobní autenticita: věrnost Bohu je nahrazena věrností krvi, ekvivalentem náboženského odpadlictví je stud za pokrevní původ– sebe-nenávist. Ne na všechny mladé židovské intelektuály, kteří se vdůsledku přerušené kontinuity stradicí (tj. asimilace) anárazu antisemitismu ocitli vkrizi identity, působilo toto řešení přesvědčivě. Vždyť pouze nahrazovalo víru vjednu skrytou sílu vírou vjinou. Svět, jejž proces modernizace nezvratně odčarovával azbavoval tajemné hloubky, měl být znova začarován aobdařen tajemstvím, skrytým smyslem. Mnohým připadala tato Buberova operace spíše jako přibarvování reality než jako náležitá odpověď na otázky, které před nás realita staví. Franz Kafka napsal Felicii Bauerové vdopise z20. a21. ledna 1913: Buberova „pronikavá přepracování (...) činí jeho knihy [chasidských] legend nesnesitelné“.85 Buberovu pražskou 84 Tamtéž, s. 21. 85 Cit. vPierre Bouretz: Svědkové budoucího času II: G. Scholem, M. Buber, E. Bloch. Praha, OIKOYMENH 2009, s. 194. 85 přednášku z16. ledna 1913 snázvem Mýtus vjudaismu komentuje vdopise ztéhož dne tak, že „všemu, co řekne, něco chybí“.86 Walter Benjamin zase považoval podle Scholemova svědectví Buberovu tvorbu amyšlení za příliš sentimentální. Prý jednou Scholemovi řekl, že „kdyby se měl jednoho dne sBuberem setkat, musel by mu přistrčit ‚nádobu na slzy‘“.87 Ovolbách, které měli mladí asimilovaní intelektuálové jejich generace kdispozici, svědčí výmluvně to, že Kafkovo aBenjaminovo odmítnutí Bubera asionismu šlo ruku vruce spřitakáním literárnímu modernismu audruhého navíc komunismu. Vytýkal-li Kafka Buberovi, že vjeho textech současně něco schází ipřebývá, pak klíčem kjeho aBenjaminově odmítnutí je více to druhé– tajemství krve, které nahradilo tajemství Boha, iromantizace chasidů vzaostalých částech Evropy byly pro ně přidáváním mýtu krealitě. Jejich modernistická senzibilita hledala jiskérky naděje na povrchu moderní každodennosti, nikoliv vevokaci skryté esence pod tímto povrchem či vromantizaci zbytků předmoderního světa. Světonázorová aestetická volba byly nerozlučně spjaty. Mají-li pravdu Gilles Deleuze aFelix Guattari, že se vliteratuře přelomu 19. a20. století tato volba mimo jiné vtělila do protikladu mezi Kafkou aGustavem Meyrinkem, pak Buber posledních let před první světovou válkou byl jakýmsi filosoficko-esejistickým Meyrinkem.88 Čím ale vysvětlit to, že mnoho pražských (berlínských či vídeňských) intelektuálů– mezi nimi imnoho Kafkových či Benjaminových přátel– se naopak cítilo Buberem osloveno, či dokonce uhranuto? Zdá se, že trumfem byla jeho pozice „mezi“ východoevropským azápadním židovstvím. Buber ji sám vědomě rozehrával, když se jako někdo, koho místo narození (Vídeň) iburžoazní rodinné zázemí předurčovalo ktomu, být západním, německým Židem, přesto definoval jako Žid 86 Cit. tamtéž, s. 193. 87 Cit. tamtéž, s. 195. 88 Gilles Deleuze, Felix Guattari: Kafka. Za menšinovou literaturu. Praha, Herrmann asynové 2001, s. 34–35. 86 východní, polský– Ostjude.89 To bylo umožněno souhrou okolností, která mu nechala strávit formativní období jeho dětství arané adolescence ve Lvově, unábožensky ortodoxního dědečka Salomona Bubera (znalce midrašické literatury), kde také navštěvoval polské gymnázium. Ačkoliv jeho obecenstvo ačtenářstvo tvořili především asimilovaní němečtí Židé, Buber do sebe vdětství nasál náboženskou tradici irealitu východoevropského Židovstva, které teprve zažívalo první křeče modernizace aasimilace. Vtomto kontextu je třeba připomenout, že ve dvou částech židovské Evropy hrál sionismus na přelomu 19. a20. století odlišnou funkci. Zatímco pro mladou generaci asimilovaných Židů evropského západu znamenal sionismus návrat kněkterým aspektům tradice (byť jistě ne kjejímu celku), pro mladou generaci Židů evropského východu nabízel osvobození ztradice.90 Touto kulturně revoluční funkcí lze také vysvětlit ústřední postavení Nietzscheho vnovohebrejské literatuře východní Evropy adůležitost syntézy nietzscheovství se sionismem uskutečněné nejvýrazněji Josefem Míšou Berdičevským (1865–1921).91 Buber byl o13 let starším autorem ovlivněn, když sám formuloval kolem roku 1900 svou první sionistickou pozici. Oba oceňovali na Nietzschem to, co oba posléze začali oceňovat na chasidech– totiž schopnost převést absolutno znebes do lidského života „zde anyní“.92 Buberovy pražské formulace již jsou zbaveny Nietzscheho novopohanství, jež se odráželo vjeho první pozici iuBerdičevského. Nietzscheho vliv však zůstává hmatatelný. Ideál „nepodmíněného života“ (viz dále) nese jasné stopy „nadčlověka“, jakkoliv je produchovněn jeho prostoupením sfigurou chasidského cadika či Ježíše (udruhého ovšem mohl Buber čerpat inspiraci přímo zjeho Nietzscheho portrétu vAntikristu). 89 Hillel J. Kieval: Formování českého židovstva. Národnostní konflikt ažidovská společnost vČechách 1870–1918. Praha– Litomyšl, Paseka 2011, s. 197. 90 Steven E. Aschheim: The Nietzsche Legacy in Germany 1890–1990. Berkeley, University of California Press 1992, s. 108. 91 Tamtéž, s. 109–111. 92 Tamtéž, s. 106–107. 87 UNIVERZÁLNÍ LID „Východní“ strana Buberova sionismu je doplněna vytěžením protikladu helénství ahebrejství, který se vněmecké aevropské intelektuální kultuře vynořil na konci 18. století, aby na sebe vzápětí vzal pochybnou podobu protikladu mezi árijci aSemity. Zatímco řecký člověk žil vbezprostřední jednotě skosmem, hebrejský člověk zní byl Božím zaslíbením vyvržen. První plně zažíval přítomnost, druhý ji obětoval na oltář neznámé budoucnosti. Jeden byl vharmonickém souladu se světem, druhý od něj byl odcizen sledováním Božího hlasu, které začalo Abrahámovým rozhodnutím. Buberovy Tři řeči jsou jedním článkem ve dlouhém řetězu děl 19. a20. století, vnichž na sebe tento protiklad bere různé podoby. Stává se protikladem kosmu adějin, zraku asluchu, požitku ajeho oddálení, přitakání jsoucímu ajeho překročení, pravidla avýjimky, obecnosti ajedinečnosti, přirozené nutnosti anadpřirozeného zázraku. Různé variace sváru řeckého ažidovského principu nalezneme utak odlišných ičasově vzdálených autorů, jako jsou Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Heinrich Heine, Mattew Arnold, Erich Auerbach, Abraham J. Heschel, Claude Tresmontant, Emmanuel Lévinas či Vítězslav Gardavský.93 Od rané německé romantiky na konci 18. století až po post-holocaustové myslitele posledních desetiletí 20. století se ovšem jednotliví autoři liší vtom, zda chtějí svár dvou principů překonat vjejich vyvážené syntéze, anebo zda hájí nadřazenost jednoho pólu druhému. Buberův projekt ze Tří řečí patří ke druhé alternativě: Židovství jako vtělení „orientálního“ přístupu ke světu má po93 G. W. F. Hegel: Der Geist des Christentums und sein Schicksal [1798–1800], Schriften 1976–1800. Hegel-Studien, sv. 15 (1980); Heinrich Heine: Über Ludwig Börne, Eine Denkschrift [1840], Heines Werke in fünf Bänden, sv. 4, 1974; Matthew Arnold: Hebraism and Hellenism in Culture and Anarchy: An Essay in Political and Social Criticism [1869]. London, Macmillan 1894; Erich Auerbach: Mimesis. Zobrazení skutečnosti vzápadoevropských literaturách [1946]. Praha, Mladá fronta 1968; Abraham J. Heschel: The Sabbath: its Meaning for Modern Man [1951]. Shambhala, Boulder, Colorado 2003; Claude Tresmontant: Essai sur la pensée hébraïque [1953]. Paris, O.E.I.L 1956; Emmanuel Lévinas: Totalité et infini. Essai sur l’exteriorité. La Haye, Martin Nijhoff 1961; Vítězslav Gardavský: Anděl na hrotu meče, samizdat, Prosetín 1975. 88 slání ukázat nižšímu, „okcidentálnímu“ přístupu cestu kpravému lidství. Bude to však moci učinit jedině pod podmínkou, že se bude schopné obrodit. Právě to je úkolem mladých Židů současnosti. Aby toho dosáhli, musejí se pozvednout knatolik „nepodmíněnému životu“, jakým byli schopni žít proroci aJežíš, prvokřesťané iSpinoza nebo zakladatel chasidismu Baal Šem Tov: musejí znovu aktualizovat avzájemně provázat tři hlavní tendence židovství definované ideami jednoty, činu abudoucnosti. Na jejich generaci připadl úkol znovu se pokusit proměnit věčnou židovskou esenci do žité existence. Vopakovaných pokusech otakovou proměnu spočívá podle Bubera absolutní život židovského lidu, jenž vurčitých historických okamžicích proráží na hladinu jeho života relativního jako výjimka, která porušuje pravidlo. Stejně jako videji nepodmíněného činu je ivtéto dichotomii relativního aabsolutního života slyšet ozvuk Nietzscheho– konkrétně jeho odlišení „časového“, historicky podmíněného dění od „nečasových“ aktů, které toto dění přerušují.94 Vznikají tak mezery, skrze něž ksobě napříč stoletími či tisíciletími promlouvají ti, kdo jsou schopni se vyvázat zrelativních měřítek své doby avtvůrčím aktu nechat prostoupit nebesa se zemí, jednání srozjímáním, budoucnost spřítomností. Na absolutním životu židovského lidu se může podílet jakýkoliv jeho příslušník, jenž je schopen aktualizovat tři „prapudy“ dřímající (díky jeho židovské krvi) vhlubinách jeho duše– sjednotit svou rozptýlenou existenci pod vládou její židovské esence, odhodlat se knepodmíněným činům (avzdát se tedy konformismu snormami většiny) aotevřít se kabsolutní budoucnosti. Překonáním odcizení své existence od své esence ukáží Židé cestu ostatním národům. Znové aktualizace tří idejí totiž nevzejde jen obroda židovství, ale také lidství. „Není totiž žádného národa mezi národy, na němž by byl viditelný tento duševní pochod, toto stálé tvoření absolutního života tak zřetelně ajasně jako na národu židovském.“95 Vmíře, vjaké je definováno svou schopností překračovat relativní kabso94 Friedrich Nietzsche: Nečasové úvahy. Londýn, Athenaeum 1988, s. 155. 95 M. Buber: Tři řeči ožidovství, c. d., s. 42. 89 lutnímu apartikulární kuniverzálnímu, má Židovstvo blíže kobecně lidskému než ostatní národy, aty ho tedy potřebují jako ukazatele na cestě kpravému lidství: „[S]pása vyjde zŽidůʿ: základní tendence židovství jsou elementy, znichž vyrůstá stále nové anové světové heslo. Atak míní achce nejhlubší lidskost naší duše anejhlubší židovství naší duše totéž.“96 Buberův důraz na krev jako nejhlubší vrstvu kolektivní příslušnosti zajišťuje přesun od územně ajazykově definovaného společenství ktransteritoriální amnohojazyčné rase, atím od partikularistické problematiky národa kuniverzalistické problematice lidstva. VPůvodu totalitarismu tvrdila Hannah Arendtová, že takový krok od národa krase je – podobně jako krok od národa ktřídě – zároveň krokem kizolovanému individuu: těžiště se přesouvá zveřejného prostoru sdílené kultury apolitických institucí do soukromého prostoru individuálního já, které se bezprostředně (ve svém nitru) ztotožňuje se svým osudovým společenstvím.97 „Pro toho však, jenž se při volbě mezi světem vnějším [tj. společnosti, do níž se asimiloval] asubstancí [tj. pokrevním židovstvím] rozhodl pro tuto, platí být nyní Židem opravdu zvnitra ažíti jako Žid ze své krve (...) Když jsme (...) takto (...) své celé židovské existenci řekli ano, pak necítíme již jako jednotlivci, pak cítí každý jednotlivec znás tak, jako by byl lidem, neboť cítí lid vsobě. Atu nebudem hleděti na minulost židovství jako na minulost společenství, kněmuž náležíme, nýbrž spatříme vní (...) každý znás dějiny svého vlastního života (...) Ti lidé tam venku, ti ubozí, shrbení, plížící se lidé, kteří od vesnice kvesnici hausírují anevědí, jak aproč budou zítra žíti, aty těžkopádné, skoro omámené masy, které nakládají na lodě, akteré nevědí, kam aproč, ty všechny nebudem pokládat snad jen za své bratry asestry, avšak každý znás (...) pocítí: Tito lidé jsou části mne. Netrpím snimi, nýbrž já to trpím. Má duše není umého lidu, nýbrž můj lid jest mou duší. Avtomto stejném smyslu bude cítiti každý znás budoucnost židovství. Pocítí: já chci 96 Tamtéž, s. 54. 97 Hannah Arendtová: Původ totalitarismu. Praha, OIKOYMENH 2013; srov. Pavel Barša: Mezi Davidovou arudou hvězdou, c. d., s. 19–27. 96 poznamenán nečistým rasovým původem ze strany své jižní asnědé matky, byť sní nejsou asociovány vlastnosti židovské, ale cikánské. Mannovou bipolaritou totiž tehdy nebyl Západ aVýchod ani árijství ažidovství, ale Sever aJih. Dvojí rasový původ dal Toniovi do vínku rozštěp mezi spořádaný buržoazní svět jeho otce abohémskou neusazenost jeho matky. Toniovy zdravé protějšky– Hans Hansen aIngeborg Holmová– jsou naopak zjednoho kusu, či spíše jedné nordické rasy plavých vlasů amodrých očí.109 Vyhnanství zbezprostředně žité abezproblémové existence je charakterizováno na jedné straně jako zavržení do ne-identity– Tonio zjišťuje, že na rozdíl od ostatních mu není souzena žádná „pravá cesta“ ažádné měšťanské „povolání“–, na druhé straně však také jako vyvolení umožňující vidět (azachycovat) to, co ostatní lidé nevidí. Neschopnost zaujmout určité místo vtomto světě je kompenzována schopností vytvářet jiný svět vuměleckých dílech. Sociální vydědění je prokletím, neboť géniovi znemožňuje podílet se sostatními na slastech astrastech obyčejného života. Je však také požehnáním, neboť je sním spjata tvůrčí schopnost. Je zřejmé, že génius je individuální obdobou židovství jako kolektivní kategorie, kterou evropská představivost po tisíciletí považovala zároveň za vyvolenou izavrženou. Právě touto podobností vysvětloval Thomas Mann svůj celoživotní zájem oŽidy: jako skupina mu symbolizovali dilemata, která zažíval sám na sobě jako jednotlivec akterá byla spjatá sjeho excentrickým postavením spisovatele vzhledem ke světu normálních lidí. Outsiderství umělců aŽidů bylo handicapem, ale iznámkou jejich výjimeč109 Představa, že klíčem kosobní identitě ajejím problémům je krev zděděná po rodičích, patřila ksamozřejmým předpokladům evropského fin de siècle, přičemž křížení rodičovské krve nemuselo být chápáno rasově/etnicky: Franz Kafka byl například přesvědčen otom, že jedním ze zdrojů jeho existenciálních problémů je nesoulad mezi krví po otci Hermannovi– synovi vesnického řezníka, fyzicky apsychicky statném aprůbojném parvenu– apo matce Julii, vjejíž rodině byli učenci ipodivíni, lidé pohádkového úspěchu isebevrazi. Kafka svou odcizenost světu občas vysvětloval– podobně jako vysvětloval Mann odcizenost Tonio Krögera– tím, že vznikl ze zkřížení dvou radikálně heterogenních pokrevních linií– jedné spjaté snormálností azdravím, druhé sabnormálností avýjimkami. Viz Reiner Stach: Kafka: Rané roky. Praha, Argo 2017, s. 45–46. 97 nosti– bariérou bránící přirozenému anormálnímu životnímu rozvoji, ale išancí kpotvrzení vlastní jedinečnosti.110 V románu Královská výsost (1909) Mann ukazuje, že zdánlivě nezáviděníhodné postavení na okraji může být zdrojem výjimečných intelektuálních či morálních ctností. Když se velkovévoda Johann Albert III. ptá lékaře Sammeta, zda jeho židovský původ nebyl „překážkou“ na jeho „cestě“, „nevýhodou“ vjeho profesionální kariéře, Sammet odpoví, že člověk jeho původu „není proti normální aproto pohodlné většině vnevýhodě, nýbrž ve výhodě, když má odůvod víc kneobyčejným výkonům“.111 Vtomto smyslu se pak doktor Überbein vyznává zlásky k„těm odlišným, na nichž je vidět, že jsou mezi námi cizinci, všem těm, na které se [normální] lidé hloupě dívají“.112 Toto ocenění zvláštních amenšinových lidských rysů na úkor rysů obecně sdílených avětšinových se pak projevuje vjeho převrácení osvícenského poselství Mozartovy Kouzelné flétny, která jménem humanity nadřazuje výjimce pravidlo– „princi“ „člověka“. Podle Überbeina naopak dosahuje lidský druh své hodnoty jedině vtěch svých exemplářích, které jsou schopny realizovat svou jedinečnost– stát se jinými, než je většina ostatních, výjimkami zpravidla, aristokraty svého druhu.113 Postavení Židů na okraji je zdrojem urážek, pro Manna je však známkou jejich potenciální velikosti. Jsou sním spjaty protikladné polohy či sklony jejich existence, jako je volnomyšlenkářství arevoluční tendence na straně jedné asnobismus na straně druhé, touha po normalitě ipýcha, cynismus isentimentalita, drzost ivnitřní nejistota, břitkost imelancholie. Výchozí znevýhodnění plynoucí znesamozřejmosti jejich existence ve světě nutí Židy mobilizovat na maximum jejich volní aintelektuální schopnosti vboji omísto na slunci ačiní znich obávané protivníky Nežidů vmeritokratických procedurách atestech.114 Podobně jako uindividuálních géniů je tedy jejich 110 Thomas Mann: Zur Jüdischen Frage [1921], in týž: Gesammelte Werke in dreizehn Bänden. Sv. 13, Dodatky. Frankfurt am Main, Fischer 1974, s. 56. 111 Mann, Královská výsost. Praha, Odeon 1987, s. 25. 112 Tamtéž, s. 70. 113 Tamtéž, s. 71. 114 Thomas Mann: Zur Lösung der Judenfrage [1907], cit. in Judith Marcus, s. 151. 98 vydělení spjato shypertrofií intelektuálních či tvůrčích schopností. Jako mohou Židé sami sebe považovat (afilosemity být považováni) za aristokraty mezi ostatními národy, génius je duchovním aristokratem mezi ostatními lidmi. Je vyhnán jak zjejich společnosti, tak zživotní bezprostřednosti. Čím je geniálnější, tím je osamělejší aod života odcizenější. Čím větším je umělcem, tím ochuzenějším je člověkem. Takového proklatého apožehnaného aristokrata ducha „vdavu okamžitě rozeznáte, máte-li jen trochu bystrozraku. Vjeho tváři se zračí pocit odlišnosti, nepříslušnosti, pocit, že je poznáván apozorován, cosi královského azároveň rozpačitého. Něco podobného můžeme pozorovat na tváři knížete procházejícího se vcivilních šatech mezi lidem. (…) [S]tačí, abys zvedl oči aotevřel ústa, akaždý hned ví, že nejsi člověk, ale kdosi cizí, zarážející, jiný…“115 VTonio Krögerovi ještě Mann vynechal otázku, zda takoví aristokraté ducha mohou svou tvorbou nějak obohatit svět, znějž je tato tvorba vyloučila. Mohou mít na normální lidi nějaký blahodárný či dokonce potenciálně spásný vliv? Posléze uvidíme, že ve své pozdní tvorbě načrtl podmínky jejího kladného zodpovězení. Této otázce se nemohli vyhnout ani ostatní autoři, kteří téma geniality propojili sžidovskou otázkou mnohem úžeji než Mann. Jak uvidíme vkap. 9, Otto Weininger přisuzuje zvláštnímu typu židovské geniality doslova spasitelskou misi. Tam, kde on má na mysli individuálního génia typu Ježíše Krista, Buber rozděluje spásné poslání rovně mezi kolektivního génia židovského lidu agénie individuální, kteří se díky své schopnosti aktualizovat tři ideje či atributy židovství stávají jeho elitním předvojem. Buberovo osvojení diskurzu geniality je ovšem, na rozdíl od Weiningera, pouze implicitní. Zatímco uposledně zmíněného autora má odkaz kžidovskému géniu antisemitský obsah (spasitel je Žid, který dokáže překonat své židovství, čímž umožní překonat židovství ilidstvu), ve filosemitském kontextu rozvine toto téma čtyřicet let po Buberovi sbezprecedentní přímočarostí Witold Gombrowicz. Viděl-li Mann mezi postavením adilematy tvůrčího 115 Tonio Kröger, in T. Mann: Novely apovídky. Praha, Odeon 1979, s. 85. 99 génia aŽidovstva analogii, pak Gombrowicz oba póly jednoduše ztotožňuje, když zŽidů činí národ géniů. Ve svém Deníku je nabádá, aby přestali žádat svou rovnost auznali svou nadřazenost– aby si přestali nárokovat status národa jako ostatní apřihlásili se ke své výjimečnosti: „Není geniálnějšího národa– ajá to říkám nejen proto, že vsobě obsahují nejdůležitější inspirace světa, že znich každou chvíli vylétne nějaké slavné jméno, že vpálili pečeť do svých dějin. Židovský génius je zřejmý vsamé své struktuře, tedy vtom, že stejně jako individuální genialita je spojen schorobou, úpadkem, ponížením. Je geniální proto, že je nemocný. Je vyšší proto, že je ponížen. Je tvůrčí proto, že je nenormální. Ten národ– stejně jako Michelangelo, Chopin, Beethoven– to je dekadence, která se mění vtvořivost apokrok. Ten národ nemá snadný přístup kživotu, je se životem vrozepři– aprávě proto se stává kulturou. Nenávist, pohrdání, strach, odpor, jež tento národ budí ujiných národů, patří do stejné kategorie jako pocity, jaké uněmeckých vesničanů vyvolával hluchý, špinavý, hysterický, gestikulující Beethoven na svých vycházkách. Křížová cesta Židovstva je vjádru stejné povahy jako cesta Chopinova. Dějiny toho národa jsou tajnou provokací stejně jako životopisy všech velikánů– provokací osudu, přitahováním na sebe všech neštěstí, jaká se mohou zasloužit onaplnění poslání … vyvoleného národa. Neví se, jaké životní síly vyvolaly ten hrozný fakt– ti, kteří jím jsou, kteří ho představují, nechť si ani na okamžik nedělají iluze, že se ztěch propastí dostanou ven na hladkou rovinu. Je zajímavé, že život sebeobyčejnějšího, sebezdravějšího Žida je vždycky do určité míry životem člověka významného: ač zdravý, obyčejný, nijak se tím nelišící od jiných, je přece jen odlišný, aprotože se sním jedná jinak, je nutně izolován, je na okraji, ikdyby nechtěl. Dá se tedy říci, že iprůměrný Žid je odsouzen kvelikosti jen proto, že je Žid. Anejen kvelikosti. Je odsouzen ksebevražednému azoufalému boji proti vlastní formě, neboť se nemá rád (jako Michelangelo).“116 116 Witold Gombrowicz: Deník. Praha, Torst 2015, s. 102–103. druhá část GENIALITA MEZI ÚPADKEM AOBROZENÍM 102 Jestliže existovala nějaká paralela mezi politickým akulturním sionismem (obzvláště vBuberově revidovaném podání, jímž jsme se zabývali ve 3. kapitole), pak ji lze najít vNordauově verzi prvního znich. Také on totiž kritizoval západní Evropu. Pod podobností se však skrývá radikální odlišnost. Jeho kritika se netýkala buržoazního životního způsobu jako celku, ale pouze nejnovějších proudů moderní kultury, které ho podle něj podkopávaly zevnitř. Jeho terčem byly ty směry, které vposledních desetiletích 19. století začaly podrývat pokrokářsko-racionalistický konsenzus nastolený vdesetiletích po revolučním roce 1848 afilosoficky spjatý spozitivismem Augusta Comta či Herberta Spencera. OD DEGENERACE KSEBE-NENÁVISTI Kdyby Nordau publikoval svou nejslavnější kulturně kritickou práci Degenerace (Entartung) nikoliv roku 1892, ale roku 1912, byl by se vní mohl jako odstrašující případ ocitnout také kapitola čtvrtá DEKADENCE AESTETISMUS: MAX NORDAU ATHOMAS MANN 103 Nietz schem inspirovaný novoromantismus Martina Bubera.117 Dříve než se stal asimilacionista Nordau– podobně jako Herzl vreakci na nárůst antisemitismu v Evropě – sionistickým vůdcem, zařadil se touto knihou (záhy přeloženou do dalších jazyků) mezi čelné protagonisty celoevropské debaty oúpadku evropské buržoazní kultury. Aplikoval vní teorii italského psychiatra židovského původu Cesara Lombrosa obiologickém zdroji zločinnosti (adalších sociálně patologických jevů), podepíranou poukazy kvrozeným abnormálním– tělesným ipsychickým– rysům zločinců. Nordau chtěl ukázat, že tytéž sklony, které se projevují udegenerovaných pachatelů asociálních činů, nalezneme vnových směrech umění aživotním stylu nových generací evropské velkoburžoazie, které podlehly kultu umění aestetična. Lombroso konstatoval, že vrozené „degenerované“ rysy zločinců, bláznů ajiných asociálů sdíleli také filosofičtí, vědečtí aumělečtí géniové nejrůznějších epoch. Italský psychiatr tím však nechtěl zpochybnit jejich genialitu apozitivní přínos jejich tvůrčích výkonů.118 Nordau na jedné straně zúžil jeho záběr, když se vknize zaměřil pouze na představitele soudobého evropského myšlení aumění, kteří podvraceli pokrokářsko-pozitivistický konsenzus (například na Baudelaira, Verlaina, Tolstého, Zolu, Ibsena či Nietzscheho). Na straně druhé překonal Lombrosovu ambivalenci, když zjejich degenerace vyvozoval, že nejsou génii, ale blázny. Tím, že jim evropská civilizace udělila status umělců, vykročila podle něj kvlastní záhubě. Jejich nebezpečnost byla podle něj oto větší, že se jejich spojenci stali příslušníci nejnovějších generací evropské velkoburžoazie. Právě jejich prostřednictvím se rysy vtělené vuměleckých či filosofických dílech proměňovaly do každodenního životního stylu– například ve fenoménu módy. Tento styl charakterizovalo přehnané zaměření na prožitky já asním spjatý sklon podléhat emocím, které člověka odváděly od činného zvládání světa krozjímání ojeho (scházejícím) smyslu. Proti životu sycenému subjektivními interpretacemi světa stavěl Nordau život opřený ovědecké poznání jeho ob117 Max Nordau: Entartung. Berlin, C. Duncker 1896 [1892]. 118 Cesare Lombroso: Man of Genius. London, Walter Scott 1891. 104 jektivních zákonitostí, proti touze po dionýském opojení apolinskou střízlivost, proti vzletům fantazie pevnou půdu reality, proti utkvívání vmnohoznačných prožitcích jednoznačnost faktů. Sebe-zbožnění já mělo být nahrazeno jeho sebe-ukázněním, rozptýlené snění soustředěním, nečinný sebe-zpyt tvrdou prací. Zdravý rozum přičinlivého středního stavu, sjeho ztotožněním normálního smorálním, měl nastavit hráze revoltě dekadentních pseudo-géniů, kteří odvádějí mladé velkoburžoy od pokračování vdíle jejich otců apraotců kchorobnému zkoumání vlastního nitra anekonečnému hloubání o(nepoznatelných) příčinách asmyslu světa. Jednou stranou tohoto hloubání je melancholie, druhou ztráta schopnosti přerušit reflexi rozhodným činem. Tyto rysy se podle Nordaua projevují estetizací života, vníž je realita překrývána fantazií azároveň se relativizuje arozostřuje jasné oddělení dobra azla, morálního anemorálního. Podle Nordaua vyjadřuje moderní „génius“ svými díly totéž, co zločinec či anarchista vyjadřují svými činy. Okamžitý mezinárodní ohlas Degenerace plynul zjejí schopnosti spojit vjednom pozitivistickém rámci otázku kulturní dekadence sotázkou fyzio-psychologické degenerace. Vzhledem ktomu, že Nordau byl Herzlovi zhlediska sionismu tím, čím byl zhlediska marxismu Bedřich Engels Karlu Marxovi,119 je ironické, připomeneme-li si, že Herzlova postava vykazovala jeden zhlavních rysů jím pranýřované dekadence– dandyovskou estetizaci života akult snění. Jak jsme viděli vprvní kapitole, tento rys však byl uněj smíšen skritikou obchodnické racionality zájmů, proti níž stavěl aristokratickou připravenost obětovat svůj život pro čest. Rozhodný čin tak měl vposledku přerušit nejen nekonečný kalkul výhod, ale také nekonečné snění. Ukázali jsme, že Herzlův obrat kpolitickému činu byl vyprovokován fenoménem, který mohl být vedle kulturní dekadence arevolučního socialismu počítán za další příznak krize liberalismu aúpadku buržoazní civilizace– antisemitismem. Mluvčí tohoto hnutí ho ovšem sami považovali za odpověď na tento úpadek. Nespojovali ho však sdegenerací individuálních příslušníků jedné rasy (jak to spoužitím 119 D. Goldberg, c. d., s. 41–42. 105 myšlenek Lombrosa činil Nordau), ale scizí rasou, která měla být degenerovaná (abnormální, nemocná) ve své kolektivní podstatě. Nordau odmítá etnicko-rasistické vysvětlení příčiny nemoci, vjejím popisu se však santisemitismem částečně překrývá. Vydala-li by se evropská společnost cestou, kterou načrtly moderní myšlenkové aumělecké směry ana niž již vykročila dekadentní část evropské velkoburžoazie, pak by se podle něj Evropa proměnila vcivilizaci zhýčkaných eunuchů, kteří nahradili užitečnou činnost pro rodinu aspolečnost zpytováním vlastního já asebe-kázni upřednostnili estetický prožitek. Tělesnost přebili intelektualitou, odvahu riskovat život sebe-reflexí, jednání pro blaho celku hledáním vlastního uspokojení. Nordau odmítá tezi, že tento úpadek zanesli do evropské společnosti Židé. Uznává však, že mnozí židovští parvenu aobzvláště jejich děti na něm svým způsobem života participují. Antisemitismus, jenž vyhání Židy zevropských národů, pro ně ztohoto hlediska není jen zlem, ale šancí. Dává jim příležitost, aby stouto dekadencí skoncovali tím, že odmítnou asimilaci a(sní spjaté) oportunistické soustředění na blaho jednotlivce arodiny, aprobudí vsobě schopnost riskovat život pro čest národa. VNordauově pojetí měl sionismus přenést těžiště židovské existence zpřebujelé reflexivity do pěstování fyzické síly. Kalkul užitku či estetické snění měla nahradit schopnost potvrzovat vlastní vůli ve střetu sjinými. Ochota koběti pro ideu či princip měla vystřídat pud sebe- -záchovy astrach oživot.120 Podobně jako Herzl začal iNordau ve svém sionistickém období vidět úpadek uasimilujících se Židů jako skupinové kategorie. Více než uHerzla byla uNordaua tato kritika také sebe-kritikou– copak si nezměnil své původní jméno Südfeld (tj. „jižní pole“) na Nordau (tj. „severní louka“) právě proto, aby smazáním své viditelné diference zjednodušil svou profesionální kariéru astal se nenápadným– od ostatních nerozeznatelným– příslušníkem německé buržoazie? Bylo-li vtomto smyslu jeho sionistické angažmá vedeno sebe-nenávistí, 120 Michael Stanislawski: Zionism and the Fin de Siècle. Cosmopolitanism and Nationalism from Nordau to Jabotinsky. Berkeley, University of California Press 2001, s. 80–94. 112 do budoucnosti, apřibíjí ho kpasivně zřené minulosti. Poznávání toho, co bylo, uzavírá cestu ktomu, co může být. Kobnovení schopnosti jednat je tedy třeba zhasnout světlo rozumu apoddat se opojení, které ssebou přinášejí iluze anekritická absolutizace jednoho zrelativních hledisek. Jen díky této ignoranci se toto hledisko může stát opěrným bodem činu. Primátem vědění nad iluzí, atím ivůlí trpí Siegmund zKrve Wälsungů. Mann ho charakterizuje jako někoho, kdo přečetl hodně knih, ale žádné nebyl schopen se skutečně oddat– přijmout ji jako jediného anezpochybnitelného průvodce na cestě životem. Byl vtělením dekadentní kultury, která byla– podobně jako Weiningerovi imaginární Židé (viz kap. 9)– zbavena víry vjakoukoliv posvátnost, atím ovšem ischopnosti najít opěrný bod činorodé intervence do světa. Slábnoucí schopnost napnout vůli kráznému konání odzbrojovala poslední generaci buržoazní třídy tváří vtvář možným vyzyvatelům– ať již je představovaly sociálně nižší třídy či jiné civilizace. Mannův inspirátor Bourget měl každopádně jasno: Evropa konce 19. století kráčela ve stopách pozdního Říma. Vumění mu dekadenci symbolizovala Baudelairova poezie: asociovala krásu se zlem azkázou, erotickou touhu se smrtí.129 Hypertrofie schopnosti reflektovat prožitky aobdařovat je tvarem asmyslem činila zlidské existence pouhý materiál umělecké tvorby. Umění již nesloužilo životu, ale stavělo se místo něj na místo nejvyššího účelu. Existence sama neměla hodnotu, pokud nenašla svůj odraz vumění. Aby však mohl umělec zobrazit život, musel vyskočit zjeho proudu apostavit se nad něj– do pozice jeho nezúčastněného pozorovatele. Jen za cenu odchodu zčinné existence do svého rozjímavého nitra mohl obdařovat život tvarem asmyslem. Protože bez nich byl život bezcenný, mělo toto opuštění života vyšší hodnotu než život sám. Mann propojil tuto Bourgetovu analýzu podmanění lidské existence jejím uměleckým zobrazováním svýše zmíněnou Nietzscheho kritikou buržoazní kultury za to, že podřídila jednání poznání. Podle Nietzscheho se kreativita života proje129 Bourget, c. d. 113 vuje nejvíce vsituacích, kdy se rozhodování nemůže řídit poznáním– kdy není po ruce žádný poznatelný důvod, onějž by šlo opřít čin. Tehdy spočívá konání cele na chtění vyvěrajícím zracionálně nepodložené víry či iluze. Právě tato vůle kčinu je podle Nietzscheho Druhé nečasové úvahy fatálně oslabena přenesením těžiště moderního života do poznání. Podle kritiků dekadentního fin de siècle, kteří přišli po Nietzschem, nevedla převaha vědění nad konáním kposílení racionalismu, ale naopak: rozum odkázaný sám na sebe není schopen přejít od reflexe kčinu, ale přidává stále další důvody pro aproti. Protože žádný znich není schopen stát se pevným základem rozhodnutí, stává se člověk vposledku hříčkou střídajících se emocí. Lidé se pak místo jejich aktivního zvládání věnují jejich pasivnímu pozorování a– spomocí umění– jejich estetizaci. Racionální člověk, jenž vdobě vítězícího liberalismu šedesátých asedmdesátých let podřizoval své přirozené sklony buržoazní morálce se stejnou suverenitou, sjakou podřizoval přírodní síly moderní technovědě, se na konci 19. století začal proměňovat včlověka psychologického.130 Čím více se duše vyvazovala zčinného zapojení do světa, tím větší převahu získávaly její iracionální složky nad racionálními. Postupnou ztrátu kontroly nad emocemi ainstinkty kompenzovalo nové buržoazní já fin de siècle jejich stále intenzivnějším zpytováním. Viděli jsme, že jedním ztěch, kteří napadali sebestředný „emocionalismus“ kultury konce 19. století, byl Max Nordau vDegeneraci (1892). Pokrok lidstva spojoval snahrazováním obraznosti doslovností. Proti mnohoznačnosti symbolického čtení světa, vněmž jedna věc může znamenat sebe iněco jiného, vzýval jednoznačnost pozitivistického poznání, které každou věc identifikuje jako to, čím je avšechny ostatní možné významy vyloučí. Próza vědy měla vykázat poetiku umění na stejné místo, na něž již předtím civilizovaný člověk vykázal báje, jimž věřili divoši abarbaři– do sféry emocí afantazie. Vtéto říši snad mohou trávit svůj čas ženy aděti; dospělí muži se mají řídit tím, co jim orealitě říká jejich rozum. 130 Carl E. Schorske: Vídeň na přelomu století. Brno, Barrister & Principal 2000, s. 24. 114 Zatímco podle Nordaua je vposledku každé umění agentem dekadence, hrdina Mannovy Smrti vBenátkách se až do krize svého stáří pokouší dokázat opak: že může existovat umění, které je na straně racionálního smyslu pro skutečnost, jenž pohání čin, nikoliv iracionálního opojení, které od něj odvádí.131 Gustav Aschenbach se snaží komplicitě umění sdekadencí nastavit hráz jak měšťáckým ukázněním svého života, tak sevřenou formou svých děl ajejich povznášejícím– historicky ukotveným– obsahem (jeho nejslavnější román je věnován Bedřichu Velikému). Snaží se držet na uzdě reflexi, která blokuje čin zpochybňováním jednoho hlediska jiným hlediskem, atoho zase dalším. Podobně jako Kröger je Aschenbach křížencem germánského otce acizokrajné matky („dcery českého kapelníka“), asvářejí se vněm tudíž dva neslučitelné principy– usedlé aduševně pracující měšťáctví je podrýváno podzemním proudem smyslově bujného tuláctví. Aschenbach chce matčino dědictví podřídit otcovu. Omezování reflexe aducha doplňuje omezováním vášní těla: je rozhodnut nepřipustit, aby pudy získaly vrch nad já aopojení porazilo střízlivost. Toto vyvažování apolinského a dionýského principu (v Nietzscheho smyslu) je vsouladu spožadavky etablované měšťanské kultury. Umožňuje Aschenbachovi získat oficiální status– stát se uznávaným umělcem, jenž posvěcuje stávající společenský řád. Svými díly apeluje na konvenční vkus obyčejných měšťáků. Vyhýbá se modernistickému nonkonformismu (spjatému srozvolňováním či rekonfiguracemi formy), atím idekadenci. Jeho životním iuměleckým projektem je nastolení vlády činné vůle nad nečinnou reflexí, racionální morálky nad smyslovou krásou, já nad instinkty, heterosexuální normality nad homo sexuální „inverzí“. Na sklonku života se však vněm druhé strany těchto párů vzbouří adochází, řečeno sFreudem, k„návratu vytěsněného“. Umělecká činnost, jež si předsevzala bránit život proti dekadenci– zdraví proti nemoci–, uchovávala po celou dobu ve svém lůně její semena, znichž ve chvíli stařeckého oslabení rozkvetou baudelairovské květy. 131 Thomas Mann: Smrt vBenátkách, in týž: Novely apovídky. Praha 1979, s. 126–181. 115 UMĚNÍ PROTI ŽIVOTU Dříve než Mann představil nezdařený pokus měšťáckého umění ubránit se silám dekadence vpostavě Aschenbacha, vtělil karikaturu jiného typu tohoto umění, které se naopak stěmito silami vědomě spojilo, do hrdiny povídky Tristan.132 Detlev Spinell pohrdá normálními lidmi. Jejich existence nemá hodnotu, pokud zní umělec nevytvoří materiál svého díla. Hodnotou tedy není život osobě (vjeho bezprostředním snažení), ale jen jeho umělecký obraz. Mann zkonstruoval Spinella jako trapného pozéra, jenž je místo činů schopen pouze patetických gest. Ita mu však stačila ke zničení ženy, která vdůsledku výše zmíněné domácí segregace aumělecké kultivace trpěla ještě větší životní slabostí než on sám. Nicotnost jeho existence je pro čtenáře stejně tak nepochybná jako sterilita dandyho Siegmunda. Spinellova chlapecká, bezvousá tvář, „jen tu aonde porostlá ojedinělým chmýříčkem“, zavdala jednomu zjeho spolupacientů ze sanatoria Einfried podnět kjeho označení za „zetlelého kojence“– tedy někoho, kdo zvadl dříve, než se stačil proměnit vmuže. Mann naznačuje ijeho sexuální impotenci. Jemu iSiegmundovi každopádně schází síla schopná plodit nové– ať již vživotě, nebo vumění. Jejich estetický narcismus (ve druhém případě rozšířený osourozenecký incest, vněmž já miluje samo sebe ve stejném druhém) nestupňuje život, ale naopak ho odděluje od jeho tvořivých sil. VMalém panu Friedemannovi nabývá toto oddělení od života povahu vědomého záměru obrany před životem: obchodník Friedemann se stává zaviněním chůvy vkojeneckém věku mrzákem vyloučeným zerotického naplnění. Spostupem života se naučí používat uměleckých požitků jako kompenzace, jež zabraňuje zkáze, kterou by mu mohla přinést bolest nenaplněné touhy. Toto estetické opevnění se však hroutí jako domeček zkaret ve chvíli setkání sjeho femme fatale– Gerdou von Rinnlingen. Mann ji líčí jako vyzývavou aemancipovanou ženu, vychutnávající každou příležitost ke stupňování životní intenzity. Ráda si například sama sedá na kozlík místo kočího achápe se uzdy. Obrazně řečeno uhání sbryčkou svého živo132 Thomas Mann: Tristan, in týž: Novely apovídky, s. 35–67. 116 ta tak prudce, že nelítostně srazí každého, kdo není schopen kní naskočit nebo včas uhnout. Hrbáček Friedemann končí pod koly. Umění, které má jako ochranná vrstva tlumit ničivé nárazy vášní aumožňovat tak spořádanou ausedlou existenci buržoů, je tváří vtvář autentické síle života bezbranné. Friedemannova tělesná invalidita symbolizuje zmrzačenost a sterilitu měšťanské kultury. Sedavé a kalkulující zaměstnání, doplněné uměřenými dávkami „povznášejících“ uměleckých zážitků, nenaplňuje život, ale oslabuje ho– mimo jiné ipřevahou duševních činností nad tělesnými, přihlížení nad konáním. Právě tento primát převrací Gerda von Rinnlingen, když si sedá na kozlík místo sluhy, kterého vykazuje do pozice přihlížitele. Aby nastavil kritické zrcadlo impotenci Siegmunda, Spinella či Friedemanna, Mann jí dává do ruky bič ado úst cigaretu. Model silné ženy porážející na cestě svým životem dekadencí oslabené muže použije Mann znovu vJosefu Živiteli vpříběhu kenanejské ženy Thamar, která při umanutém sledování svého cíle stát se článkem vgeneračním řetězu vyvoleného lidu rozdrtí ve svém objetí Judovy nepovedené syny Era aOnana.133 Vpostavách Siegmunda, Spinella či Friedemanna neklade Mann otázku, ale vynáší soud. Skutečnou otázku– tj. takovou, zjejíž formulace neplyne jednoznačná odpověď– klade v postavách Tonio Krögera ze stejnojmenné novely či Friedricha Schillera zTěžké hodiny: umělců, kteří nejsou impotentní ajejichž oddělení od světa normálních lidí není prvotně důsledkem zděděného bohatství, krve, prázdné pózy či tělesného zmrzačení, ale vnitřní nutnosti. Vtěchto géniích je prostý aspontánní život obětován osamělému zápasu se sebou samým adílem, vněmž nechávají život zkamenět tím, že mu dávají dokonalý tvar. Mann se ptá, zdali itito tvůrčí duchové nejsou dekadentními, protipřirozenými zjevy. Obzvláště vezmeme-li vúvahu, že jejich existence mimo řádná asociálně užitečná povolání jde často ruku vruce snezřízeností jejich smyslových vášní, sexuální inverzí (Freudův termín pro homosexualitu) aneschopností zastavit vsobě oscilaci mezi 133 Thomas Mann: Josef Živitel. Praha, Melantrich 1951. Díl pátý: Thamar, s. 216–246. 117 krajnostmi andělského aživočišného (kterou Buber jakožto polaritu připisoval Židům). Aschenbach se toto nebezpečí snažil zažehnat každodenní kázní aproměnou umělecké tvorby do měšťanského povolání. Jako by usedlé vykonávání společensky užitečné role mohlo zmírnit vášně smyslů (poháněné iluzemi) inároky ducha (směřující kvěčně unikající pravdě) tak, aby odpovídaly lidským měřítkům. Velká část moderního umění se vydala opačnou cestou– zvolila bohémské tuláctví proti měšťanské usedlosti avrhla se do propasti abnormality anemorálnosti. Jakmile umělec ztotožnil krásu se zlem (jako Baudelaire) aztratil pocit závazku vůči ostatním lidem (jako další prokletí básníci), stal se nejviditelnějším symptomem nemoci společnosti, od níž se sám sopovržením distancoval. Transpozice tohoto tématu do kontextu meziválečné Evropy, vníž se všech mezí zbavený avantgardismus stane uměleckým protějškem podobně bezmezného barbarství nacismu, provede Mann vDoktoru Faustovi (1947) (viz kap. 6). Tonio Kröger ze stejnojmenné novely či Schiller zTěžké hodiny představují opačnou cestu: první se na konci novely vyznává zlásky kobyčejným měšťákům adruhý je zosobněním osvícensko-humanistického kréda. Temná strana těchto postav je vykoupena stranou světlou. Jako by jejich vydělení nemuselo být pro ně aspolečnost známkou prokletí, ale požehnání: nikoli výrazem úpadku, ale zdrojem obrození. 118 Téma trpícího– fyzickou či duševní chorobou stiženého– génia jako nositele jedinečného vhledu do podstaty lidského života, onějž se může opřít jeho obrození, bylo jedním zohnisek neoromantického diskurzu fin de siècle. Jeho nietzscheovskou variantu můžeme schematicky shrnout následovně: Abnormalita asní spjaté sociální vydělení poskytují stanoviště, znějž je možno zahlédnout omezení apovrchnost normality. Nemoc hrozí smrtí, ale nabízí také šanci kriticky přezkoumat etablované normy zdraví. Postavení na pomezí bytí anebytí vyjímá člověka ze samozřejmých pravidel každodennosti aumožňuje mu vidět relativitu hodnot, jež přijímají apovažují za absolutní ti, kteří se vrámci této každodennosti věnují svým povoláním arodinám. Takovým místem „nad“ světem zdravých– plně do života zapojených– lidí „nížiny“ je sanatorium Berghof valpském městečku Davos: dějství Mannova Kouzelného vrchu (1924). Nadhled z„vrchu“ je „kouzelný“, čarovný aplný divů, neboť „normální“ kategorie života jsou vněm převráceny asmíšeny. Co je vnížině od sebe zřetelně odděleno, nahoře je zpřehákapitola pátá KOUZELNÝ VRCH 119 zeno asmícháno. Roční období se prostupují (ivlétě může sněžit) podobně jako se prostupují zima ahorko vpacientovi stiženém horečkou. Jak naznačuje latinský kořen slova „pacient“, klienti sanatoria jsou svou nemocí vytrženi zčinného podílu na světě ktrpnému přemítání oněm. Tou měrou, jakou je práce nahrazena volnem, čas přímky se proměňuje do kruhu: pozornost je od budoucích cílů přesunuta knávratu minulého. Kupředu postupující projekty zdravých lidí, střídá „věčné nyní“ (nunc stans), vněmž žijí kzahálce odsouzení nemocní. Izcela průměrný jedinec, jako je čtyřiadvacetiletý lodní inženýr Hans Castorp zpatricijské hamburské rodiny, začne po příjezdu do Berghofu filosofovat aklást si otázky po smyslu času aživota, které by ho vnížině nikdy nenapadly. Ktakové proměně ovšem není bez predispozic. Jako sirotek, jenž vdětství zažil pohřeb matky, otce iděda, který ho po smrti rodičů vychovával, získal zvláštní vztah ke smrti jako kněčemu, co činí člověka vznešeným adůstojným. Je také typickým „vnukem“ vMannově smyslu– tedy někým, kdo zaměnil bojovnou zakořeněnost vživotě apráci, charakteristickou pro předky, mírumilovností asklonem klenošení. Ijeho kuřáctví ho odvádí od činného postupu vpřed kprodlévání unávratu „věčného nyní“. Vzačarovaném prostředí alpského sanatoria se ovšem tyto predispozice rozvinou do takových rozměrů, že se jeho postoj kživotu začne podobat tomu, které neoromantický diskurz fin de siècle připisuje géniům aMax Nordau velkoburžoazii degenerované estetismem al’art pour l’artismem.134 SETTEMBRINI ACHAUCHATOVÁ Humanitní variantu této Nordauovy pozitivistické kritiky ztělesňuje vBerghofu Lodovico Settembrini. Také on je ovšem 134 Podle Susan Sontagové byl román Mannovým ironickým komentářem kromantickému mýtu tuberkulózy. „Zdrojem ironie Kouzelného vrchu byla do značné míry skutečnost, že tuberkulózu, nemoc umělců, dostane průměrný měšťák Hans Castorp. (…) Přesto je mýtus vrománu stále přítomen, neboť choroba měšťáka Hanse vskutku duchovně zušlechtí.“ S. Sontag, c. d., s. 38. 120 „vnukem“– jeho děd Giuseppe byl právník ajako karbonář bojoval za nezávislost Itálie, otec však již přešel od vita activa kvita contemplativa– náměstí asoudní síně vyměnil za teplo pracovny, vníž pěstoval humanistickou vzdělanost. Lodovico vsobě spojuje aktivismus děda ahumanismus otce. Je typickým literátem vMannově smyslu: humanitně vzdělaným a politicky angažovaným intelektuálem – pozdním potomkem Voltairovým. Literární tvorbu chápe jako součást boje za osvícení apokrok lidstva. To ovšem předem vylučuje, aby jeho díla měla uměleckou hodnotu. Castorp pochybuje, že by Settembrini byl skutečným básníkem.135 Spíše je rétorem, jenž dovede dávat krásnou formu myšlenkám, vnichž oslavuje člověka nebo bojuje za civilizační pokrok. Proto používá Mann koznačení tohoto intelektuálního typu termín Zivilisationsliterat. Svým lpěním na měšťanské racionalitě ahumanistické morálce se předem avědomě vylučuje ze sféry geniality asní spjaté tvorby, která je živlem skutečného umělce abásníka. Jeho život nemá své těžiště ve veřejném prostoru, ale vniternosti dosažené sociálním vydělením. Stojí sám tváří vtvář světu vjeho celku, smrti, Bohu či přírodě. Vnějším výdobytkům civilizace– materiálním či politickým– nadřazuje vnitřní život ducha, jenž se projevuje vdílech vysoké kultury. Takové niternosti– rozjímání ovlastní duši ajejím vztahu kčasu, smrti, druhému apřírodě– je na začarovaném vrchu vystaven také Castorp. Druhou stranou nemoci (která se tam ve stejné míře probouzí iléčí) je vzplanutí lásky: obě mu nechávají pocítit meze kontroly nad jeho životem– činí ho připraveným koběti jeho měšťanského já, otevírají před ním bezednou propast. Jako sekularizovaný kazatel amoralista považuje Settembrini za svou povinnost vrátit Castorpa znebezpečného scestí lásky asmrti do života plného práce pro lepší zítřky: od pasivity kaktivitě, od nemoci ke zdraví, od vášně krozumu, od sociálního vydělení ksociálnímu zapojení. Láska Castorpa pro Rusku sšikmýma očima asfrancouzským příjmením Settembrinimu symbolizuje kapitulaci osvícené racionality Západu před temnou mystikou Východu. Ato ani netuší, že ve vzplanutí kchlapecky vyhlížející (jen 135 Thomas Mann: Kouzelný vrch. Praha, Odeon 1975, s. 383. 121 malými prsy obdařené) Klaudii Chauchatové se ohlašuje (ale zároveň skrývá) vzpomínka na (měšťáckými normami) zapovězenou lásku zCastorpova jinošského věku– ke spolužáku Přibyslavu Hippemu. Settembriniho tušení hrozby, kterou pro psychické amorální zdraví jeho „svěřence“ představuje Chauchatová, se potvrzuje ve chvíli, vníž tato žena během Castorpova vyznání naznačuje, že naplnění jeho lásky kní by od něj vyžadovalo radikální převrácení způsobu života, kněmuž ho předurčila jeho výchova. Musel by se odvážit přejít na odvrácenou stranu života, která byla vytlačena etablovanými normami na jeho opovrhovaný okraj. Ctnosti měšťáků by musel vyměnit za neřesti tuláků. Skutečná morálka se totiž podle Chauchatové nemá „hledat vctnosti, to jest vrozumu, vkázni, vdobrých mravech, počestnosti– ale spíš vopaku, to jest vhříchu, tím, že se oddáváme nebezpečí, tomu, co je škodlivé, co nás stravuje (...), je morálnější zahubit se, ba ipomalu hynout nežli dbát osvé zachování. Velcí moralisté nebyli ctnostní, nýbrž dobrodruhové voblasti zla, neřestníci, velicí hříšníci, kteří nás učí, abychom se křesťansky skláněli před bídou.“136 Aby byl hoden lásky, musel by zkrátka Castorp ve stopách prokletých básníků vyměnit měšťáckou sebe-úchovu za riziko zániku aakumulaci statků nahradit marnotratností. NAPHTA Settembriniho úsilí ozáchranu Castorpovy duše před svody iracionality utrží ránu, když se na scéně objeví další pokušitel– jezuita Leo Naphta. Jeho idiosynkratická syntéza antiosvícenského medievalismu santikapitalistickým komunismem představuje přesný opak Settembriniho pokrokářského humanismu: liberální evoluci nahrazuje proletářskou revolucí, která vjeho pojetí splývá saristokratickou reakcí. Místo aby potíral utrpení anásilí, oslavuje je. Proti Settembriniho osvícenskému monismu, ztotožňujícímu přírodu aducha apopírajícímu důležitost negace asmrti, staví Naphta manicheiský 136 Tamtéž, s. 387 (francouzsky), s. 808 (česky). 128 když ho jeho nemoc aúbytek energie apotence vyřadily ztéto dionýské bohoslužby: „… selhání citu před životem pociťoval jako kosmickou katastrofu aBoží hanbu.“147 Podobně bezradně amelancholicky však působí iSettembrini, když nemoc výrazně omezí anakonec zruší jeho schopnost se intelektuální prací podílet na všelidském pokroku. Jedině Naphtu blížící se smrt inspiruje kvystupňování bojovnosti– kpokusu konečně převést slovní násilí do reálného, které ohlašovalo. Když mu Settembriniho pacifismus vezme šanci umřít rukou nepřítele, vztáhne na sebe ruku vlastní. Protože Naphta končí dobrovolnou smrtí, nemůže ani jeho– zdánlivě koherentnější– pozice nabídnout alternativní východisko kživotu. Čtyři pozice se ovšem vyjeví vjiném světle asjinými znaménky, uvidíme-li je prizmatem schopenhauerovského protikladu mezi světem jako věcí osobě, jíž je vůle, asvětem jako jevem či představou, která zahaluje věc osobě Majiným závojem zdání či jevu.148 Pochopíme-li afirmaci jako přitakání metafyzické podstatě světa, tedy vůli vjejí iracionalitě, neforemnosti anepředstavitelnosti (tj. nepřevoditelnosti do jevového světa prostoru, času akauzality), pak bude bohémství Chauchatové představovat její inkluzivní podobu (neboť zahrnující inegativní aspekt), zatímco Peeperkornův kult života její podobu zúženou (neboť se negativnímu aspektu vyhýbající). Oba přitakávají existenci vtom, včem uniká racionální formě „světa jako představy“, která definuje měšťanský řád. Zatímco však Peeperkorn neví, co si počít sodvrácenou stranou života (utrpením, bídou, nemocí, impotencí asmrtí), Chauchatová (evokující velikány „křesťansky se sklánějící před bídou“) přitakává ijí. Oba mají potíže scivilizovanou formou– Peeperkorn není schopen sdělovat myšlenky souvislou aartikulovanou řečí, mateřština Chauchatové (ruština) „nemá kosti“, které by jí dávaly pevný tvar, afrancouzsky drmolí (nemluvě onevychovaném práskání dveřmi aokusování nehtů). Pozitivní stranou tohoto deficitu formy aartikulované řeči je jejich 147 Tamtéž, s. 600. 148 Viz Kurzke: Thomas Mann. Epoche– Werk– Wirkung, s. 198. Jako na příklad systematické aplikace schopenhauerovské výkladové mřížky na román odkazuje Kurzke na Borge Kristiansen: Thomas Manns Zauberberg und Schopenhauers Metaphysik. Kopenhagen 1978, 2. vyd., Bonn 1985. 129 ukotvení vneforemné „věci osobě“, jež je skrytou podstatou jevového světa. Proti tomuto jejich přitakání „světu jako vůli“ stojí jeho popření abstraktním racionalismem Settembriniho adialektickým (super)racionalismem Naphty: oba se snaží vnutit neforemné vůli formu koherentních představ, kterým vůle– právě jakožto nepředstavitelná věc osobě– uniká. Oba tak zůstávají na jevovém povrchu bytí, na úrovni iluze, Majina závoje, byť Naphta se snaží zahrnutím fyzického utrpení anásilí do své konstrukce dosáhnout pod něj– kbytí samému. Jako by na rozdíl od Settembriniho formy byla jeho „nadforma“ (Überform)149 schopna integrovat volní aživotní obsah, jenž– jako zdefinice neforemný– každé formě uniká. jednoduchá či zúžená dialektická či inkluzivní negace světa jako vůle Settembrini Naphta afirmace světa jako vůle Peeperkorn Chauchatová CASTORPOVA SYNTÉZA Ve sporu Settembriniho sNaphtou je první Castorpovi sympatičtější, argumenty druhého se mu však zdají přesvědčivější. Souhlasí sjeho kritikou Settembriniho za to, že marginalizací smrti anemoci bere lidské existenci vážnost atíhu, čímž ji zbavuje hodnoty. Pokus afirmovat přírodní apozemský svět bez okliky přes negaci– konflikt, násilí, utrpení– vyklešťuje život právě oty jeho aspekty, bez nichž mu není možné dát smysl. Problém však je vtom, že Naphtova věrnost odvrácené straně života je natolik radikální, že jí mizí zočí cíl astává se sama sobě posledním účelem. Naphta utkvívá voslavě smrti anásilí, aniž by se dostal kpřitakání životu. Castorpovi nezbývá než se pokusit opropojení dvou pozic, jímž by se uchovaly jejich přednosti avyrušily jejich vady. Ze Settembriniho si bere poslední účel, jímž je afirmace, zNaphty cestu kněmu přes negaci. Ve druhé rozmluvě sKlaudií Chauchatovou, která mezitím opustila své bohémství astala 149 Viz Kurzke, tamtéž, sodkazem na Kristiansena, s. 202. 130 se oddanou ženou Peeperkornovou, obhajuje příbuznost, ba přímo totožnost nemoci ageniality, kterou hlásá Naphta, přidává knim však lásku. Pobyt na vrchu divů, kde vládne nemoc, mu umožnil, aby objevil „geniální“ dimenzi života, kníž patří také smrt a„nerozumná láska“. V„geniálních končinách“ našel cestu, která zůstává uzavřena pro lidi znížin. Kživotu totiž „vedou dvě cesty: jedna je obyčejná, přímá ařádná. Druhá je špatná, vede přes smrt, ato je geniální cesta.“150 Je však třeba neutkvět vnegaci jako Naphta aproměnit lásku ke smrti vlásku kživotu. Jinak člověk ustrne vminulosti aresentimentu. „Chci si vsvém srdci zachovat věrnost smrti, ale jasně si připomínat, že věrnost smrti atomu, co bylo, je jen zloba atemná neřest anenávist klidem.“ Mýlí se Settembrini, myslí-li si, že na smrt lze vyzrát rozumem. Ten před ní jen uhýbá. Dříve či později ho smrt dožene. Není schopen jí vzít poslední slovo. Toho je schopna jen láska. „[J]en ona, nikoliv rozum, je silnější než smrt. Jen ona, nikoliv rozum, dává dobrotivé myšlenky.“151 Důrazem na lásku se Castorpova pozice překrývá sněkdejším bohémstvím Chauchatové. Ato obzvláště tehdy, vezmeme-li vážně vypravěčovu výzvu, abychom udrželi asnesli hlubokou mnohoznačnost „lásky“ anesnažili se vydělit apostavit proti sobě jednotlivé její druhy, jako by byly navzájem neslučitelné: „… neboť láska ani při nejzazší čistotě nemůže být netělesná anemůže být ani při nejzazší tělesnosti nečistá (…) dokonce vnejúžasnější nebo nejzběsilejší vášni je ještě charitas. (…) Že její smysl není stále stejný, vtom právě je život alidství.“152 Je příznačné, že tuto oslavu mnohoznačnosti lásky pronese vypravěč jako komentář k„přátelskému“ polibku, jímž měla být na konci jejich druhé velké rozmluvy Castorpa sKlaudií stvrzena proměna jejich nenaplněné erotické lásky do asexuálního kamarádství.153 150 T. Mann: Kouzelný vrch, c. d., s. 668. 151 Tamtéž, s. 557. 152 Tamtéž, s. 672. 153 „Byl to takový ruský polibek, jaké si vté širé oduševnělé zemi dávají lidé ovelkých křesťanských svátcích na zpečetění lásky. Dali si jej však notoricky prohnanýʿ mladý muž arovněž ještě mladá, půvabně se ploužící žena, akdyž otom vyprávíme, vzpomínáme si bezděčně, jak doktor Krokowský [jenž pro pacienty Berghofu pořádal psychoanalytické přednášky anabízel jim individuální seance] důmyslně, ikdyž nikoli 131 Akceptací polibku se Castorp nejen vzdal erotického naplnění aodmítl někdejší bohémskou pozici Chauchatové, ale zůstal vně praktického rozhodování jako takového. Zaujmout jednu ze čtyř načrtnutých alternativ by znamenalo opustit „geniální končiny“, končiny ducha zřícího apořádajícího život, avrhnout se činně do života samého. Zřeknutí se sexuálního uspokojení ačinného zapojení do světa šly ruku vruce soslabením Castorpova mužství, které je patrné nejen ze srovnání svypjatou maskulinitou Peeperkornovou, ale také smužstvím Settembriniho aNaphty, jejichž „kohoutí“ zápasy skončí duelem. Vposledním období svého pobytu na sebe Castorpova postava bere androgynní rysy. Jeho vznášení se nad světem, jež sám nazýval „panováním“, předpokládá suspenzi „mužné“ schopnosti jednat ve světě: teoretickým zřením světa je blokován vstup do jeho praktické proměny. Času životních projektů upřednostňuje Castorp bezčasé rozjímání, kněmuž nejsou potřeba hodiny ani kalendář, neboť je vněm všechna pozornost upřena na „věčné nyní“. Settembrini „nenalézal ... mnoho sluchu usvého žáka, jenž sice při svém panování tu atam snil oduchovních stínech věcí, věcí samých však nedbal, ato zpyšné záliby považovat stíny za věci, ale ve věcech vidět jen stíny“.154 Toto vznášení se nad světem by trvalo dál adál, nebýt pozdního léta 1914, jež rozehnalo kosmopolitní smetánku Berghofu do evropských zemí, které se ocitly ve válce. Bouře, jež vyhnala Castorpa zpobývání ustínů věcí kvěcem samým, ho zároveň zcivilisty proměnila na vojáka, atak ho zjednoho extrému vrhla do druhého: z„geniálního“ úniku ze zapojení se proměnil do protagonisty jeho krajní formy– zabíjení. Podle jedné interpretace Mann ironicky převrací strukturu vzdělávacího románu, když nechává Castorpa zapomenout výdobytek jeho zkušenosti na Berghofu– jeho sněhový sen ovítězící lásce– abez jakéhokoli zmoudření ho vrhá do evropského krveprolití.155 Když se však vposledním odstavci knihy vypravěč sCastorpem loučí, vyjadřuje naději, že jeho syntéza afirmující nezávadně mluvil olásce pokaždé vjiném smyslu, že nikdo dobře nevěděl, má-li na mysli čistou lásku nebo vášeň atělo.“ Tamtéž, s. 671. 154 Tamtéž, s. 792. 155 Kurzke cituje Kristiansena, jenž mluví oproměně Bildungsroman do Entbildungsroman, Kurzke, c. d., s. 185. 132 lásky anegující smrti přece jen nakonec zvítězí, ikdyby on sám nepřežil: „Byly chvíle, kdy ti při tvém panování vtvých tuchách ze smrti atělesné neřesti vzešel sen olásce. Zdalipak také ztéto světové slavnosti smrti, ztohoto hrůzného horečnatého žáru, který zažíhá deštivé nebe kol dokola, vzejde jednou láska?“156 156 Thomas Mann: Kouzelný vrch, s. 799. 133 Ani ne deset let po vydání Kouzelného vrchu byla otázka po možném blahodárném působení Velké války zodpovězena záporně– nástupem Hitlera kmoci. Jím rozpoutaná další válka tvoří dějinné kulisy Doktora Fausta (1947): vyprávění oživotě skladatele Adriana Leverkühna, které jeho celoživotní přítel Serenus Zeitblom začne psát roku 1943, tři roky po jeho smrti adva před zničující porážkou Německa. Jednu válku střídá druhá, základní obrysy Mannovy problematiky však zůstávají stejné. Jen humorně hravý tón příznačný pro první román se proměnil do apokalyptického tónu románu druhého. Také vjeho středu je otázka geniality ve vztahu kdekadenci aobrození, nyní je však podtržena její teologická dimenze– stává se pokoušením ďábla. Dva rysy odlišují dospívajícího Adriana Leverkühna od Tonio Krögera. Jednak nezažívá své sociální vydělení jako zmrzačení, snímž se musí vyrovnat ajemuž musí dát smysl. Distance asamota nejsou pro něj problém. Žádný cit ho nevolá ke světu lidí anevyjadřuje zármutek nad jeho nedosažitelností. Takové pocity přijdou teprve svěkem, ale to už kapitola šestá DOKTOR FAUSTUS 134 nebude cesty zpět. Vmládí převládá vAdrianovi chlad aplachost. Představa, že by mohl mít určité místo nebo roli ve světě lidí– měšťanské povolání arodinu–, se mu hnusí. Jakákoliv konvenční danost či forma se mu zdá jako vězení afaleš: „Proč se mi musí téměř všechno na světě jevit jako svá vlastní parodie?“157 Právě odpor ke konkrétním vtělením lidského života ho pudí khudbě, nejabstraktnějšímu ze všech umění: dotýká se zjedné strany teologie jako vědy oabsolutnu anekonečnu azdruhé strany matematiky a(přes akustiku) fyziky. Teologie, matematika ipřírodověda se stanou přechodně Adrianovými zájmy, svůj život jako celek však zasvětí hudbě. Svýjimkou hudebního zájmu představuje jeho zaměření absolutní protiklad korientaci vypravěčově, jenž je zaměřen výlučně humanitně: nikoli tedy na svět nekonečného kosmu ajeho matematicky zachytitelných vztahů, ale na svět konverzujících, píšících ajednajících lidí– na studium dějin a klasických jazyků. Leverkühnovo odvracení se od světa lidí adějinných událostí ke světu přírodních vztahů posiluje jeho zázračná inteligence– schopnost okamžitě abez námahy do sebe vstřebat jakýkoliv poznatek, logický vztah či postup. Jeho výjimečné intelektuální schopnosti činí prodlévání ukonvenčních azavedených forem života amyšlení nudným abanálním apudí ho khledání stále složitějších úkolů: jako by mu jen zdolávání velehor dovolilo zapomenout na nudu avyhnout se banalitě lidské existence. Svou nadprůměrnou rozumovou kapacitou asní spjatou vášní pro nejrůznější spekulativní konstrukce adekonstrukce se Adrian podobá Naphtovi, schází mu však jeho hegelovsko- -politický smysl pro vtělování idejí vesvětě– touha proměnit racionalistickou abstrakci do smyslové či sociální konkrétnosti. Leverkühnova dialektická převrácení aprůniky vášně aintelektu, subjektivní svobody aobjektivního řádu, „horka“ a„chladu“ zůstávají ve sféře osamělého aodtažitého ducha. Co zněj navzdory tomu činí Naphtova blížence, je absence smyslu pro střední polohy, které by mohly zprostředkovat vztahy mezi extrémy– otupovat jejich hroty asmiřovat je. Jak ústy 157 Thomas Mann: Doktor Faustus. Život německého hudebního skladatele Adriana Leverkühna vyprávěný jeho přítelem. Praha, Mladá fronta 1986, s. 140. 135 vypravěče upozorňuje Mann, zprostředkující instanci mezi duchem asmyslovostí představuje duše. Bez jejího zmírňujícího vlivu je duch vydán napospas smyslovosti. Podle Zeitbloma to, že „povahy jako Adrian nemají příliš ‚duše‘ “, činí obzvláště traumatickým setkání jejich ducha sživočišnou vášní: jakmile se „nejpyšnější duchovno nejbezprostředněji dotýká živočišného, holého pudu“, je mu „mrzce vydáno vplen“.158 SMLOUVA Abdikace ducha před nájezdem pudu vrhla Adriana do náruče nevěstky Esmeraldy, od níž se nakazil nevyléčitelnou pohlavní chorobou. Tento akt představuje smlouvu sďáblem. Choroba stvrdí apomůže rozvinout jeho geniálnost, to však za cenu jeho vykázání mimo „spásnou prostřednost“ světa lidí– kvěčné oscilaci mezi krajnostmi, jíž ďábel ve své rozmluvě sAdrianem charakterizuje peklo: „Ono jest vzásadě toliko pokračováním výstředního živobytí. Řečeno pouhými dvěma slovy: podstata jeho, nebo chceš-li vtip, tkví vtom, že obyvatelům svým skýtá volbu pouze mezi extrémní studeností ažárem takovým, jenž dokáže učinit, aby žula tála– mezi těmito dvěma stavy obyvatelé zmínění úprkem ženou se hned sem, hned zase tam, neboť ujednoho zdá se jim druhé co mana nebeská, vzápětí avnejpekelnějším významu toho slova je však poznovu nesnesitelné.“159 Jak řečeno, vykázání do nemoci asamoty je podmínkou rozvinutí Adrianovy tvořivosti: jen ono umožní, aby přinesla plody aobohatila lidstvo. Vtomto kontextu zde opakuje ďábel Naphtovu tezi ochorobné, aproto plodné genialitě, která prošlapává cestu zdravým: „Ty budeš vůdcem, budeš budoucnosti tlouci vbuben kpochodu, na jméno tvé přísahat budou výrostci, co díky tvé pominutosti nebudou více míti zapotřebí sami býti pominutými. Ztvé pominutosti týti budou ku svému zdraví, avnich ty sám budeš zdráv.“160 Cenou za plodnost du158 Tamtéž, s. 155. 159 Tamtéž, s. 260. 160 Tamtéž, s. 256. 136 cha, jejíž podmínkou je nemoc, je vyřazení duše atěla znormálních vztahů kostatním lidem: geniální choroba je duchovní řeholí, sníž jde ruku vruce celibát azapovězení lásky. Mann kreslí paralelu kAdrianově poustevničení vživotní pozici jeho přítele Rüdigera Schildknappa. Ačkoli je obletovaný ženami, odříká se jich. Nikoli ovšem pro vrozený chlad aabsenci duše, ale pro úzkost ze závazku aomezení životních možností, jimiž hrozí každý milostný vztah. Schildknappovo lpění na nekonečných možnostech života ho činí neschopným vstoupit do jeho skutečnosti. Podobně jako Castorp utkvívá ustínů věcí, unichž je doma umění, asuspenduje rozhodnutí ačin, které by ho jedině mohly přivést kvěcem samým. Vstup do světa činem by sice jeho život obdařily skutečností, avšak zároveň by mu vnutily nezvratná omezení– zúžily by vějíř budoucích možností. Nad lákadly života, jež nelze utrhnout bez činného vstupu do světa, vítězí uSchildknappa abstraktní svoboda niternosti, kjejíž realizaci je třeba stáhnout se do ústraní aopovrhnout láskou, rodinou iobčanským povoláním. „Možné, to byla jeho doména, ten nekonečný prostor latentnosti byl jeho královstvím– vtom, vté míře byl skutečným básníkem.“161 Vté míře se také jeho životní pozice překrývala sLeverkühnovou. Vzájemnému vyloučení ducha aživota vesmyslu Tonio Krögera odpovídá vDoktoru Faustovi protiklad vnitřní avnější svobody. Eberhard Schleppfuss, privátní docent teologické fakulty, na níž mladý Adrian nějaký čas studuje, tvrdí, že Bůh stvořil člověka, aby volil mezi svobodou volby aposlušností Božím příkazům: „Svoboda, to je svoboda hřešit, zbožnost tkví vtom, takové svobody neužít, zlásky kBohu, jenž nám ji musel dát.“162 Zbožnost jakožto vnitřní svoboda, vníž jde ospásu duše, je podle Schleppfusse nepoměrně důležitější než vnější svoboda, vníž člověk hledá pozemské naplnění svého těla. Ztohoto hlediska by se pravá lidskost realizovala vprocesech sčarodějnicemi, jež upálení očišťovalo atak zachraňovalo před peklem, nikoliv vlidských právech ahumanitárních zásadách měšťanského věku. Zatímco uNaphty je pozitivní od161 Tamtéž, s. 177. 162 Tamtéž, s. 107. 137 kaz kinkvizici součástí katolické obhajoby politického despotismu, uSchleppfusse plyne zLutherova nadřazení vnitřního vztahu kBohu nad politické svobody. DVOJÍ TVÁŘ ANTIBURŽOAZNÍ REVOLUCE Studenti teologie Adrianova kroužku sdílejí se Schleppfussem typickou tezi ideologie fin de siècle, že liberalismus vnesl do evropských společností rozklad tím, že nadřadil práva jednotlivce jeho závazkům vůči společenství azprofanoval všechny posvátné body, oněž se doposud opírala sociální soudržnost. Jak konstatují Adrianovi druzi na jednom zromantických výletů do přírody, proti tomuto liberálnímu úpadku je třeba znovu potvrdit zbožnost ve smyslu bezpodmínečné úcty kněčemu posvátnému. Vnové době však již nebude zbožnost spjatá stradičními nábožensko-církevními dogmaty odkazujícími knadpřirozenu, ale bude se realizovat voddanosti společenskému dobru. To může být definováno buďto sociálně, anebo národně. Proti liberálnímu individualismu se německá mládež přelomu století (Adrian se narodil roku 1885) rozhoduje mezi dvěma kolektivistickými ideologiemi– socialismem anacionalismem. V diskusi padne názor, že socialistická revoluce sice může zajistit ekonomické bezpečí, ale není schopna dát odpověď na existenciální otázku smyslu života. Duchovně prázdná je také národní revoluce, byť jiným způsobem– absenci obsahu zakrývá pohanským kultem kmenového válečnictví. Ačkoliv se studenti shodují na vadách dvou antiliberálních alternativ, nepochybují otom, že jejich generaci Němců připadl úkol vynalézt novou civilizaci, která nahradí liberálně měšťanský Západ, aniž by přitom přeběhla kdespoticko-byzantskému Východu. Jak říká nejartikulovanější účastník debaty Adrianův spolužák Deutschlin: „Rusové (…) mají hloubku, ale ne formu. Všichni na Západě zas formu, ale ne hloubku. Obojí máme jenom my Němci.“163 Jen Němci jsou tedy dějinami 163 Tamtéž, s. 129. 144 dividuálních životů podílem na vznešeném mýtu árijské rasy. Dva útoky na měšťanskou formu jsou tedy zcela heterogenní. Snad jedině poukaz ke krajnosti obou by umožnil považovat je za dva výrazy jediného sklonu doby, pochopili-li bychom ji sErikem Hobsbawmem– ijeho konzervativním protějškem Erikem Voegelinem– jako „věk extrémů“.174 GENIÁLNÍ JEDNOTLIVEC AVYVOLENÝ LID Most mezi elitářstvím dodekafonie aimperiálními ambicemi Německa naznačuje Milan Kundera, když vrománu Nevědění připomíná Schönbergovo prohlášení zroku 1921, že díky němu bude německá hudba ovládat svět dalších sto let. Židovský avantgardista Schönberg mohl stěží cítit afinitu kantisemitskému hnutí typu nacismu, tento výrok ale svědčí otom, že mu nebyl cizí německý kulturní šovinismus. Viděl se jako obr schopný překročit daný historický okamžik, vněmž jsou uzavřeni obyčejní smrtelníci, akonverzovat sostatními velikány německé kultury napříč staletími. Také urážku, za niž považoval Doktora Fausta, považoval za součást nadčasového sporu, jejž rozhodnou až příští generace. „Vjízlivém dopise Thomasi Mannovi se dovolává doby ‚za dvě stě nebo tři sta let‘, kdy se konečně jasně ukáže, který zobou byl větší, Mann nebo on!“175 Podle Kundery si představoval sám sebe, jak ve „vysokých sférách ducha“ vede dialog „sBachem, sGoethem, sBrahmsem, sMahlerem“.176 Způsobem svého výpadu proti Mannovi ve skutečnosti Schönberg jen potvrdil, že ten měl pravdu, když viděl vindividuální megalomanii německých umělců či myslitelů jako on protějšek kolektivní megalomanie německého národa. Tato paralela mu umožnila ucpat trhlinu, která se vjeho díle objevila poté, co pod vlivem Adornovým přetvořil hlavní postavu svého románu zpozdního wagnerovce na vynálezce dodekafonie. 174 Eric Hobsbawm: Věk extrémů: krátké 20. století 1914–1991. Praha, Argo 1998; Eric Voegelin: Kouzlo extrému. Revolta proti rozumu askutečnosti. Praha, Mladá fronta 2000. 175 Milan Kundera: Nevědění. Brno, Atlantis 2021, s. 94. 176 Tamtéž, s. 95. 145 Jako se Leverkühn straní normálních lidí ajejich konvencí, straní se německý národ ostatních národů ajejich konvencí: oba tak činí jménem vlastní neobyčejnosti– domnělé nesrovnatelnosti sostatními, neschopnosti jejich kategorií zachytit jejich jedinečnou povahu anevhodnosti jejich pravidel pro řízení jejich chování. Oba odmítají přijmout konvenční normy zokolního světa ahledají svou vlastní cestu (Sonderweg). Podobně jako naznačuje Buber ve Třech řečech analogii mezi individuálním géniem ažidovským lidem aGombrowicz ji výslovně domýšlí do teze ožidovské genialitě (viz kap. 3), navozuje Mann analogii mezi individuálním géniem Leverkühnovým adomnělou výjimečností německého národa, ne náhodou nazývaného „národem básníků amyslitelů“ (Dichter und Denker). Nemusí tedy překvapovat, že židovský impresário Saul Fitelberg hovoří opříbuznosti Židů aNěmců. Podle něj mají mnohem blíže kduchu než ostatní národy. To ssebou ovšem přináší pýchu– sklon stranit se ostatních asvěta jako nižší oblasti, která neodpovídá vlastní jedinečnosti avznešenosti. Fitelberg chce Leverkühna přimět, aby opustil své ústraní avydal se sjeho pomocí dobýt umělecký– především pařížský– svět. Leverkühnův odpor ke svému návrhu přičítá na vrub stejné namyšlenosti, která brání německému národu stát se národem jako ostatní vrámci mezinárodního společenství: vzdát se bludu osvé nesouměřitelnosti sostatními asní spjatém speciálním poslání, přestat hledat zvláštní cestu, přijmout práva apovinnosti, které platí pro každého. Odmítnutí takové normalizace se uNěmců podle Fitelberga rýmuje sjejich antisemitismem apovede kjejich záhubě. Vyhnout by se jí mohli jedině tehdy, překonali-li by odpor kinternacionálním Židům, jako je on, anechali-li by se jimi uvést do světa– tedy rozloučili-li by se spředstavou vlastní výjimečnosti azaujali-li by místo mezi ostatními, sestoupili- -li by ze své údajně nadřazené úrovně na jejich úroveň. Kdo jiný než Židé by je měl být schopen uvést do rodiny národů? Vždyť jsou jim tak blízcí: „Jsme internacionální– ale jsme proněmečtí, jsme proněmečtí jako nikdo na světě, už proto, že prostě nemůžeme nevidět, jak jsou spřízněné role němectví ažidovství na této zemi. Une analogie frappante! Obě role jsou stejně nenáviděny, jsou ve stejném opovržení, stejně se 146 jich všichni obávají, stejně jim závidí, obě budí stejný odmítavý podiv atentýž podiv mají iony nade vším kolem. Mluví se oúdobí nacionalismu. Ale ve skutečnosti existuje pouze dvojí nacionalismus, německý ažidovský, avšechny ostatní jsou oproti těmto dvěma dětským hračičkářstvím– tak jako je zaryté francouzství Anatola France jen ajen mondénností oproti německé osamělosti– ažidovské vyvolenecké domýšlivosti … France– nacionalistické nom de guerre. Německý spisovatel by si těžko mohl dát jméno ‚Deutschland‘, tak se pojmenovává nanejvýš nějaká válečná loď. Musel by se spokojit se jménem ‚Deutsch‘– ato by si dal jméno židovské (…) Němci by měli Židům nechat, aby byli proněmečtí. Oni se tím svým nacionalismem, tou svou zpupností, tím, jak se šňoří myšlenkou, že nad ně není, jak nenávidí stát vřadě abýt rovný srovnými, jak odmítají dát se uvést do světa apřipojit se kjakékoliv společnosti– oni se tím dostanou do neštěstí, do opravdického židovského neštěstí, je vous le jure. Němci by měli Židovi dovolit, aby jim dělal médiateur mezi nimi aspolečností, manažera, impresária, obchodníka sněmectvím– on je ktomu dokonale uzpůsobený, neměli by mu ukazovat dveře, on je mezinárodní, aje proněmecký. Mais c’est en vain. Et c’est très dommage!“177 Vtom, že zůstává jeho nabídkou nepohnut, opakuje Leverkühn podle Fitelberga jen povýšenecký izolacionismus svého národa jako celku: „Možná ani nevíte, maître, jak německá je ta vaše répugnance, odtažitost, jež je charakteristicky složena, když dovolíte, abych promluvil en psychologue, zhrdopyšnosti apocitů inferiornosti, zpohrdání astrachu– je to, chtělo by se mi říci, resentiment vážnosti vůči salónu světa. Nu, já jsem Žid, jak račte vědět. (…) Mám Starý zákon vtěle, ato je věc onic méně vážná než němectví (…) My Židé máme všechny důvody obávat se německého charakteru, který je essentiellement anti-sémitique– ato je pochopitelně idost pádný důvod, abychom se drželi světa, pro nějž aranžujeme zábavy asenzace, což ovšem vůbec neznamená, že jsme snad větroplaši apadlí na hlavu.“178 177 Thomas Mann: Doktor Faustus, s. 427–428. 178 Tamtéž, s. 426. 147 Vžidovském kosmopolitismu apřání zapojit Němce do světa je tedy ikus pudu sebezáchovy, který uŽidů vmoderní době zvítězil nad bludem vyvolení. Kpřekonání obdobného bludu se snaží Fitelberg přimět také Leverkühna ajeho německé soukmenovce. Ví, že jejich víra ve vlastní výjimečnost aposlání hrozí vyústit nejen do německé, ale také do židovské katastrofy. Jako se Leverkühn nenechal od Fitelberga uvést do pařížských salónů apokračoval vcestě ke své záhubě, nevyměnilo ani Německo svou jedinečnou cestu za západní cestu „spásné prostřednosti“. Vsouladu sFitelbergovou předtuchou stačilo před svou vlastní záhubou vyhubit většinu evropských Židů. Jak řečeno, vparalele mezi individuálním géniem avyvoleným národem nacházíme motivy, které dobře známe zBuberových Tří řečí (kap. 3). Jako nemůže geniální člověk přinést průměrným lidem plody své tvořivosti bez pobytu na odvrácené straně života, nemůže ani vyvolený národ přinést ostatním národům spásu, nenese-li na sobě stopy setkání smocnostmi nicoty. Není divu, že národ, jenž má spasit lidstvo, působí na ostatní národy „cize ahrůzostrašně“.179 Oproti jejich „hračičkářskému“ nacionalismu není jeho národní pýcha podepřena jen jeho partikulární diferencí, ale nárokem univerzálnosti– domnělou schopností vystihnout to, co odpovídá pravé podstatě člověka jako takového. Proto Mann zdůrazňuje, že charakteristikou Němců není prostě nacionalismus či provinčnost, ale jeho spojení skosmopolitismem. Právě toto– zhlediska normálních národů paradoxní– spojení jim umožnilo nárokovat si nadřazenost avrhlo je do boje osvětovládu, vněmž si začali vypomáhat konceptem rasy. Zrasovění, jež jsme konstatovali také užidovského nacionalismu raného Bubera, nemusí překvapovat. Jak tvrdila vPůvodu totalitarismu Arendtová, jazykově kulturní národy se většinou spokojí skontrolou svého národního území, kontrolu celých světadílů azeměkoule si může nárokovat jen širší– transteritoriální atranskulturní– kategorie, jako je rasa nebo 179 Roku 1914 hovoří Mann o„cizosti ahrůzostrašnosti německého charakteru, které sice nezapříčinily, ale snad umožnily tuto válku“. Thomas Mann: Vojna myšlienok, in týž: Eseje. Bratislava, Kalligram 2006, s. 20–32, s. 25. 148 třída. Od Bubera také známe druhý symptom univerzálních ambicí vyvoleného národa, jímž je „geniální“ schopnost jeho příslušníků pobývat na „nemocné“ straně života avracet se kjeho zdravé straně snovým konceptem lidství. Podobně jako zrasovění relativizuje povrchové rozdíly mezi různými jazykově kulturními národy apřevádí pozornost kobvykle skrytým, ale údajně oto důležitějším rozdílům mezi lidmi, smrtelná nemoc relativizuje povrchní koncepty zdraví aživota anahrazuje je takovými, které budou schopny obstát tváří vtvář utrpení anicotě. Individuální géniové ivyvolené národy jsou konfrontováni sbezmocí apochybou– jsou zdefinice problémovými anesamozřejmými. Jejich „cizost ahrůzostrašnost“ plyne ztoho, že se vracejí zříše stínů, že mají vočích propast nebytí ašílenství, odlesk něčeho démonického, atím pádem také božského. BLUD VYVOLENÍ, NEBO PŘEHNANÁ NORMALIZACE? Mann ovšem ještě před válkou formuloval opačnou hypotézu příčiny problémovosti Němců: jejím zdrojem nemělo být jejich lpění na vlastní výjimečnosti avšelidském poslání, ale naopak přepjatý anemotorný pokus stát se národem jako ostatní. Můžeme dodat, že izde může mnohé osvětlit analogie sŽidy, kterou navozuje Fitelberg. Podobně jako tomuto diasporickému lidu také Němcům chyběla politická vlast. Apodobně jako on si také oni kompenzovali absenci pozemské moci pěstováním ctností ducha. Vjejich případě šlo obásnění ametafyziku, které vsekularizujícím se věku měšťanstva nahradily niternost Lutherovy víry. V Pozdravu Švýcarsku z roku 1934 připomíná Mann Schillerovu báseň otom, jak Zeus rozděloval svět.180 Když už bylo vše rozděleno apřišel básník, na něhož žádná část světa nezbyla, slíbil mu, že kdykoliv bude chtít, může pobývat sním vnebi. Podobně jako „národ kněží“ také národ „básníků 180 Thomas Mann: Pozdrav Švýcarsku, in týž: Osobě. Autobiografické spisy. Praha, Academia 2013, s. 424–432. 149 amyslitelů“ si pobýváním nad světem, uducha avduchu, vynahrazuje to, že nemá politické místo uvnitř světa. Vyloučení zpozemské moci postavilo Židy aNěmce blíže nebi. Ani jeden národ neměl po staletí možnost ztotožnit se sžádnou částí světa jako svlastí, aproto pobývaly více mezi vlastmi ostatních národů anad nimi, tedy na hranicích světa. Zhlediska pozemských hodnot je toto vyloučení defektem, zhlediska vědění výsadou. Kdo toho ví osvětě vjeho celku více než ten, kdo není vžádné jeho části úplně doma apobývá tak trochu všude? Více než omezená sféra skutečného azvláštního je jeho živlem neomezená sféra možného aobecného. Blízkost obecnému je intelektuální amorální výsadou Židů aNěmců, která kompenzuje jejich geograficko-politické bezdomovectví. Protože byli po staletí osvobozeni od bojů mezi politickými národy, mohli mezi nimi hrát roli nestranných zástupců univerzálna, na něž národy ve svých partikularistických sporech zapomínají. Nacionalističtí Němci se– podobně jako později vjejich stopách sionističtí Židé (vzpomeňme na inspiraci Herzla Bismarckem připomenutou vkap. 1)– pokusili své politické vyloučení překonat zřízením vlastního národního státu. Neměli však zkušenosti snárodní politikou astátním násilím akompenzovali toto své nováčkovství krajní formou nacionalismu amilitarismu. Na začátku první světové války Zeitblom vysvětluje německou agresivitu právě jako výraz touhy dostat se zpostavení na okraji světa do jeho středu. Rozpoutání války je další fází normalizace Němců– jejich proměny do národa, jako jsou ostatní. „Vnejpodstatnější podstatě se oním průlomem ksvětové moci, kněmuž nás osud povolává, míní průlom ke světu– zosamělosti, které jsme si až trýznivě vědomi akterou od chvíle, kdy byla nastolena Říše, nebylo lze prorazit (…) Hořké na tom je, že to, co je ve skutečnosti touha, lačnost po splynutí, bere na sebe vnějškové rysy válečného tažení (…) Vpodstatě existuje na světě jenom jediný problém, aten se jmenuje: Jak prolomit izolaci? (…) Jak rozbít zakuklení abýt už konečně motýlem?“181 Na Zeitblomovo ospravedlňování německého tažení na Paříž touhou po splynutí se světem odpovídá Leverkühn 181 Thomas Mann: Doktor Faustus, s. 323–325. 150 suše, že tímto tažením se Němci dostali ještě do větší izolace, než byli předtím. Vyjadřuje uspokojení nad tím, že on se této „trapnosti“ nemusí zúčastnit.182 Zde tedy setrvávání vbásnické „kukle“ oddělené od normálních „motýlů“ umožňuje zaujmout jasnozřivě protiválečný postoj. Touha Němců stát se normálním národem je prohlédnuta jako krajně kontraproduktivní: nejenže vyostřuje jejich izolaci, ale vhání je iostatní do celosvětové katastrofy. Do svého Pozdravu Švýcarsku vkládá Mann stejný problém, jejž navozuje diskusí Zeitbloma sLeverkühnem zpočátku první světové války: „Německo (…) mělo vraných dobách mnoho podobného se Schillerovým příliš pozdě přišedším básníkem (…) nebylo doma na zemi jako jiné národy, bylo nepolitickým národem, národem čisté myšlenky, ‚národem básníků amyslitelů‘, jak se nazývalo. Za tuto roli, právem či neprávem, se vždy stydělo asvůj osud, či svůj charakter, jak to chcete nazvat, se snažilo všemožně kompenzovat, ba násilně překompenzovat, amohlo by se říci, že ito, co se tam děje nyní, tento pokus vše německé, uzavřené říšskými hranicemi, stmelit na strašný, beze zbytku sjednocený ave stejném taktu běžící stroj moci avůle, že ito lze chápat jako takovou násilnou korekturu apřílišnou kompenzaci vlastního německého charakteru. Německo se dávno zásadně nasytilo onoho fádního čestného titulu. Chce být na zemi zcela tak avtémže smyslu doma jako každý jiný národ, ba chce být vtom mocnější, úplnější astrašnější než každý jiný, ato, vidíte, navozuje vedlejší jev, že lidé mně podobní tam už nejsou doma.“183 Ztohoto hlediska neplyne problémovost Němců zjejich pýchy na vlastní výjimečnost, ale zpříliš nemotorné apřepjaté snahy ji překonat: proměnit se zkukly na motýla, opustit básnické amyslitelské utkvívání ve sféře obecnosti amožnosti astát se zcela určitou politickou skutečností– národem jako ostatní, schopným aochotným bránit své partikulární zájmy silou. Ve svém pokusu onormalizaci však Němci minuli střední polohu: zjednoho extrému se zhoupli do opačného. Zná182 Tamtéž, s. 323. 183 Thomas Mann: Pozdrav Švýcarsku, in týž: Osobě: Autobiografické spisy. Praha, Academia 2013, s. 424–432, s. 426–427. 151 roda básníků amyslitelů se proměnili vnárod fašistů, jenž své básníky amyslitele pronásleduje, neboť svou otevřeností ohrožují národní bojeschopnost. Zůstává vnich totiž stále příliš mnoho zonoho původního němectví, „zjeho neúplného bytí doma na zemi ave státě, zjeho duchovnosti, zjeho vnitřní nekonečnosti“.184 Němečtí básníci aspisovatelé jako Mann jsou sice pevně zakořeněni vněmecké kultuře (nejsou tedy literáty nějaké abstraktní „civilizace“), to však není dostatečnou bezpečnostní zárukou pro nacionalisty, kteří podřizují kulturu potřebám partikulárního státu. Roku 1934 vyjadřuje Mann nostalgii nad oním ztraceným, předpolitickým Německem. Jeho kultura byla mnohem více než kultury politických národů otevřena člověku jako takovému, jenž se svým postavením mezi ostatními tvory podobá postavení básníka mezi normálními lidmi. Člověk, tento „básnicky problémový tvor“, se „necítí být tak naprosto abeze zbytku doma vcelé své přírodě jako jiné bytosti na této zemi (…) jistou částí patří kjinému, duchovnímu světu, akdyž se ptá po svém posledním askutečném domově, nenachází žádnou precizní apevnou odpověď“.185 Mannova nostalgie po předpolitickém Německu, jehož kultura byla schopná zachycovat podstatu člověka vjeho metafyzické vykořeněnosti, není nepodobná stesku některých Židů po univerzalismu diasporického židovství– stesku, jejž zažívají tváří vtvář redukci židovství na kulturu národního státu podřízenou jeho partikulárním zájmům.186 Odhlédneme- -li od pojetí holocaustu jako jakéhosi negativního vyvolení svěřujícího potomkům jeho obětí morální nadřazenost nad ostatními národy, pak vysoké sebevědomí státu Izrael na mezinárodní scéně neplyne ztoho, že by se považoval za stát vyvoleného lidu, ale ztoho, že je schopen bez jakýchkoliv skrupulí hrát nacionalistickou hru normálních národů ajejich států. 184 Tamtéž, s. 428. 185 Tamtéž, s. 426. 186 Srov. například Alan Wolfe: At Home in Exile. Why Diaspora is good for the Jews. Beacon Press 2015; David J. Goldberg: This is not the way. Jews, Judaism and Israel. London, Faber and Faber 2012. 152 HUDEBNÍ GÉNIUS AHUDEBNÍ NÁROD Ještě ve třicátých letech se tedy Mann držel hypotézy přehnané normalizace Němců. Mesiášská povaha druhého pokusu Němců odobytí Evropy však potvrzovala hypotézu opačnou: Němci nevtáhli svět do války proto, že by se chtěli stát národem jako ostatní, ale protože jako výkvět árijské rasy chtěli spasit svět od Židů (jako posledního zdroje zla na zemi) atak ho uvést do milénia. Mann znal tuto mesiášskou ambici Němců až příliš dobře. Vždyť vpředcházející válce byl sám jejím čelným protagonistou. Vproválečném pamfletu Válka myšlenek zroku 1914 píše: „Německý duch má vsobě hloubku airacionálno, které svou divokostí acizorodostí znepokojují aodpuzují jiné, plytší národy.“187 Německý národ to má těžší než ony, ale právě proto je to on, anikoli ony, kdo může přinést lidstvu skutečné obrození. „Nikdo nepopírá, že Němci jsou velmi problematičtí. Není jednoduché být Němcem– není to ani pohodlné jako být Angličanem, auž vůbec ne francouzsky jasné aveselé. Tento národ to má těžké, protože se zpochybňuje amísty trpí na šílenství. Nejhodnotnější mezi jednotlivci inárody však vždy byli ti, kteří to měli nejtěžší. Snahy odstranit německý národ zpovrchu Země jménem humanismu, rozumu či dokonce svatouškovství jsou rouháním.“188 Ve válce šlo podle Manna oto, kdo stanoví, jaké hodnoty bude napříště realizovat lidstvo jako celek. Určí to národy „plytké“ a„zdravé“, nebo národ „hluboký“ a„nemocný“? Stoupenci sterilní racionality aabstraktní lidskosti, nebo plodného života aniternosti? Pokračovatelé Voltaira, nebo Bedřicha Velikého? „Voltaire akrál– to je protiklad rozumu adémonična, idealismu agénia, suchého žáru amračen osudu, měšťanské civilizovanosti aheroického smyslu pro povinnost. Voltaire akrál byli azůstanou personifikací velkého civilisty avelkého vojáka.“189 187 Thomas Mann: Vojna myšlienok, in týž: Eseje. Bratislava, Kalligram 2006, s. 20–32. 188 Tamtéž, s. 31–32. 189 Tamtéž, s. 25. 153 Představy, že velcí mužové jsou „personifikacemi“ charakteru svých národů, se Mann nevzdal ani poté, co roku 1922 opustil program konfrontace geniálního národa splytkými azačal mezi dvěma stranami ajejich vůdčími hodnotami hledat smír. Tato představa poskytuje také klíč ke vztahu Leverkühnova života aněmeckých dějin, jejž navozuje jeho román. Potvrzuje to sám Mann, když vpřednášce Němci aNěmecko, pronesené vAmerice na konci druhé světové války, charakterizuje kolektivní povahu Němců podobně, jako vDoktoru Faustovi charakterizuje individuální povahu Leverkühnovu. Odchyluje se přitom od obvyklé, výše zmíněné charakterizace Němců jako „národa básníků amyslitelů“. Podle něj pochopíme „tajuplnou démoničnost německé mentality“ lépe, představíme-li si je jako národ hudebníků. Hudba je současně vykalkulovaná achaotická, „nereálná avášnivá, abstraktní amystická. (…) Němci přistupují ke světu současně abstraktně amysticky, to znamená muzikálně– zcela jako nepraktický profesor, který si navzdory tomu domýšlí, že je ‚niterně‘ nadřazený celému vesmíru. Proč? Německá duše je muzikální, jinak řečeno, spekulativní psychická energie dominuje vtomto případě na úkor jiných, společensko-politických aspektů.“190 Kombinací odvážné spekulativnosti sloajalitou ke světským vrchnostem, niterné svobody spolitickou poslušností se vyznačoval ijeden zotců moderní německé kultury, „mimořádně muzikální“ Martin Luther.191 Pro koncepci Leverkühna však byl ještě důležitější Nietzsche, jehož biografii Leverkühnův příběh kopíruje. Nietzsche byl reálným vtělením myšlenky smlouvy umělce snemocí, jejímž fiktivním vtělením se stal Leverkühn. Formuloval také– například vEpilogu kdílu Nietzsche proti Wagnerovi– ideu dekadence anemoci jako stimulantu obrození azdraví.192 Skutečné, na nový stupeň přivedené přitakání životu jako činnosti se rodí zpřekonání jeho úpadku do trpnosti. Bezprecedentních výšek dosáhneme jen tehdy, sestoupili-li jsme předtím na úplné dno. Pravé 190 T. Mann: Nemecko aNemci, in týž: Eseje. Bratislava, Kalligram 2006, s. 224–239, s. 227–228. 191 Tamtéž, s. 228. 192 Friedrich Nietzsche: Nietzsche contra Wagner. Epilog. Praha, Josef Pelcl 1901. 256 kjejímu uvědomění. Ztéto pozice jako by říkali Židům– my jsme se ktéto vině přiznali abyla znás smyta díky smrti syna (tedy zástupce vrahů otce). Je to vaše bohorovná pýcha, která vám brání učinit totéž. Freud uznává, že vtomto smyslu je křesťanství blíže pravdě očlověku (jako nedokonalém tvoru poháněném vražednými pudy) ionáboženství (jako kolektivní neuróze, která je důsledkem vraždy otce). Pozitivní zhodnocení tohoto rysu křesťanství implicitně koresponduje sFreudovou výzvou, aby buržoazní civilizace přestala být zbytečně represivní vůči přirozeným sklonům člověka. Zuznání amorálnosti lidské přirozenosti plyne vyvážení přísnosti shovívavostí, nelítostného práva chápavou milostí, spravedlnosti dobrotou. Ztohoto hlediska je větší důraz křesťanství na odpouštějící lásku než na spravedlivou odplatu skutečně znakem jeho větší vyspělosti. Tento pokrok je však podle Freuda neutralizován zpětným skluzem křesťanství kpolyteismu: zbožštěním syna amatky (vPanně Marii) austavením panteonu svatých upadá křesťanství zpět od jedinosti Atona kboží mnohosti hlásané Amónovými kněžími. Symetrickou kritikou judaismu a křesťanství jako by Freud naznačoval, že zobou pozic je možné překonáním jejich omezení vykročit kpravému univerzalismu, čímž by byl rozštěp monoteismu zprvní poloviny prvního století křesťanské éry překonán. Svou knihou Freud již vykročil tímto směrem, když jako Žid uznal obecnou platnost křesťanské myšlenky dědičného hříchu, tj. vraždy otce syny, kterou může podle zákona odplaty vykoupit pouze oběť jednoho znich. Židé se budou moci podílet na všelidském bratrství pouze tehdy, uznají-li, že také oni jsou postiženi dědičným hříchem vraždy otce, atak se zřeknou nároku na své vyvolení, který je staví nad ostatní lidi (atím imimo ně).325 První dvě části Muže Mojžíše uveřejnil Freud včasopise Imago (jehož byl editorem) roku 1937, ale kdokončení auveřejnění celého díla (tedy včetně třetí, nejdůležitější části) se odhodlal teprve roku 1939 v Londýně, kde našel útočiště před 325 Carl E. Schorske: To the Egyptian Dig: Freud’sPsycho-Archeology of Cultures, in týž: Thinking with History. Explorations in the Passage to Modernism. Princeton University Press 1998, s. 191–215, s. 207. 257 nacisty. Otálení bylo způsobeno snahou nepopudit katolickou církev. Jak bylo naznačeno, Freud ji považoval za menší zlo, které mělo zabránit tomu, aby byli rakouští Židé apsychoanalýza smeteni větším zlem– nacismem. Zároveň si uvědomoval ito, jak zraňující bude hlavní teze jeho práce pro Židy, nad nimiž se vEvropě schylovala stále temnější mračna. Nakonec se však– přesně vduchu toho židovství, které definoval vpráci– rozhodl upřednostnit „pravdu“ před „domnělými národními zájmy“ svého kmene.326 Podle svědectví jiného velkého Vídeňáka, jenž našel azyl vLondýně, Stefana Zweiga, však Freud na samém sklonku života prý přece jen zalitoval, že „uveřejnil tuto knihu zrovna uprostřed nejstrašnější chvíle Židovstva. ,Teď, kdy jim vše berou, beru jim ještě já jejich nejlepšího muže‘.“327 ŽIDOVSTVO JAKO PŘEDVOJ OSVÍCENSTVÍ Askutečně byl pro řadu židovských komentátorů Freudův Mojžíš potvrzením jeho „židovské sebe-nenávisti“ nebo alespoň ostře ambivalentního vztahu kjeho židovskému původu. Tento obraz začal být revidován až na počátku posledního desetiletí minulého století. Například Yosef H. Yerushalmi vknize zroku 1991 dokládá, že Freud se navzdory svému osvícensko-materialistickému odmítnutí židovského náboženství celý život nedvojznačně ztotožňoval se svou židovskou identitou. Různá prohlášení askutky svědčící ojeho snaze učinit ji bezvýznamnou či dokonce neviditelnou lze podle Yerushalmiho vysvětlit Freudovou snahou zabránit odpůrcům psychoanalýzy, aby ji odsoudili kbezvýznamnosti poukazem ktomu, že se jedná o„židovskou národní záležitost“ (většina Freudových spolupracovníků astoupenců první generace byli židovského původu). Toto Freudovo úsilí nepřipustit, aby jeho terapeutické hnutí bylo vykázáno do židovského ghetta, mu ovšem nebránilo hrdě se kžidovství hlásit všude tam, kde toto nebezpečí nehrozilo. Činil to tím spíše, že odmítal Židy se sklopenou 326 Freud: Muž Mojžíš, s. 87. 327 Stefan Zweig: Svět včerejška, s. 427. 258 hlavou– pokorně snášející ústrky okolí. Yerushalmi tvrdí, že si Freud jako Žid bez Boha (gottloser Jude) našel vpsychoanalýze „judaismus bez Boha“.328 Kpodobnému závěru dochází iJacques Le Rider vknize zroku 1990. Na rozdíl od Yerushalmiho prosionistické interpretace Freuda však připomíná, že se jedná také ojudaismus bez národa.329 Oba autoři upozorňují na to, že kFreudově rané identifikaci sbiblickým Josefem, jenž uměl faraonovi vykládat sny, se vpozdním věku přidala nejen identifikace sMojžíšem, ale také sJochananem Ben Zakajem, jenž podle talmudické legendy odešel zobleženého Jeruzaléma těsně před zbořením druhého Chrámu do Javne, aby tam se svými žáky studoval Tóru. Položil-li Jochanan základy judaismu, jenž se musel obejít bez Chrámu apolitické autonomie, pak se Freud pokusil svou poslední knihou obhájit židovství, jež by se obešlo bez Boha inároda. Ivtéto jeho nejnovější verzi zůstává jeho jádrem oddanost univerzální pravdě aspravedlnosti. Protože však snaha onaplňování těchto ideálů nevzešla zvyvolení Židů Bohem, ale jiným člověkem („mužem Mojžíšem“), ztrácí své transcendentní ukotvení astává se hodnotou sledovanou pro ni samu. Identifikace se Zakajem navíc naznačuje, že také Freud viděl těžiště židovství v„teoretickém“, reflektujícím postoji ke světu, nikoliv vjeho „praktické“ proměně politickými prostředky: viděl ho vduševní práci, nikoliv vboji opolitickou moc. Bylo-li druhou stranou Weberovy „racionalizace“ „odčarování světa“, pak druhou stranou Freudova „intelektuálního rozvoje“ (Fortschritt in der Geistligkeit), na jehož špičce měli Židé být, bylo opuštění řeckého ideálu harmonie mezi rozvojem duše atěla aztráta samozřejmé jednoty já se světem.330 Odpojení duše od těla (subjektu od objektu) aodcizení člověka od přírodního asociálního okolí jsou ekvivalenty Buberovy nesamozřejmosti. Zatímco však Buber chápe tyto rozštěpy nejen jako přechodnou podmínku pravého sjednocení, ale také jako defekt, podle Freuda představují jednoznačně civilizační pokrok. Jejich překonání by neznamenalo krok vpřed, ale 328 Yerushalmi: Freudův Mojžíš, c. d., s. 156. 329 Le Rider, c. d., s. 287–289. 330 Freud: Muž Mojžíš, s. 174–175. 259 vzad– oslabení schopnosti člověka racionálně zvládat nepřekonatelné rozpory lidské situace. Bezprostřední soulad touhy areality– života asvěta, duše atěla, subjektu aobjektu– není Freudovi ztraceným rájem, do nějž se po našem kosmickém exilu máme řízením Boží či dějinné prozřetelnosti vrátit, ale iluzí produkovanou naší fantazií aposvěcovanou náboženstvími spásy. Kolektivistická politická hnutí, která– ve stopách těchto náboženství– slibují překonání odcizení buržoazní civilizace aznovunastolení jednoty přírody sčlověkem (ajednotlivce se společností) musí skončit vbarbarství. Podle materialisty Freuda nemá být naším úkolem spása ztohoto světa, ale jeho humanizace prostřednictvím dalšího intelektuálního rozvoje, jehož předvojem jsou Židé. Toto jejich postavení ostatně dokládá ijeho vlastní výkon: to, že spomocí vědy, kterou vynalezl, byl schopen podat materialistické vysvětlení židovství, oněž mohl– tváří vtvář antisemitismu– opřít jeho afirmaci ibez víry vBoha anárod. Absence těchto opěrných bodů se nakonec ukázala spíše jako výhoda. Rasa totiž poskytovala daleko pevnější základ židovství než národní kultura, která by ve své moderní, tj. jazykově teritoriální podobě musela být teprve vytvořena (což se nakonec stalo vPalestině), nebo náboženská víra hroutící se pod nárazy sekularizace. Na rozdíl od odumírajícího dědictví náboženských knih aobřadů mohla biologická dědičnost reprodukovat židovskou identitu „donekonečna“– bez ohledu na asimilaci Židů (pokud by se ovšem někomu jako Hitlerovi nepodařilo ukončit tento transgenerační přenos jejich fyzickým vyhlazením). Hypotézou biologického přenášení vytěsněné vzpomínky na Mojžíšovu vraždu (asní spjatých dispozic kvědeckému aetickému univerzalismu) se Freudovi podařilo překonat napětí mezi potřebou afirmovat židovskou identitu tváří vtvář antisemitismu na straně jedné aodmítnutím židovského náboženství i(projektu vytváření) židovského národa (vPalestině) na straně druhé. Freudovým originálním příspěvkem byl pokus ovědecké vysvětlení judaismu asním spjaté (ale od něj oddělitelné) židovské identity. Oběma dal přitom obsah, jenž odpovídal interpretaci, která byla vjeho době široce sdílená na nejliberálnějším křídle reformního judaismu. Podle ní byl judaismus náboženstvím východu znáboženství, exoterickým teismem, 260 jehož esoterickým jádrem byl humanismus– fasádou pravdy zjevené Bohem, pod níž se skrývala pravda vydobývaná filosofickým a– vmoderní době stále více také– vědeckým rozumem. Tak je například monoteistické náboženství prezentováno vdílech mého pradědečka, moravského rabína Maxi - miliana L. Sterna (1844–1908): spíše než pravdu samu představuje pedagogický nástroj cesty kní, způsob, jak je možné ivtěch, kteří nemají přístup kfilosofickému či vědeckému rozumu, pěstovat hodnoty, knimž tento rozum dospívá utěch, kteří ho byli schopni dostatečně rozvinout.331 Jeho bratr rabín Simon Stern (1855–1930) předpokládá, že judaismus jako monoteistické náboženství bude existovat ivmoderní epoše, vníž dostávají spostupem emancipace Židé možnost stát se plnoprávnými členy evropských národů. Jakožto jejich občané mají být svobodnými subjekty, které se spíše než kolektivními normami, jež jsou partikulární, řídí přirozeným rozumem, jenž je univerzální. Judaismus se z„náboženství kolektivu“ promění v„náboženství jednotlivce“. Vprvním typu náboženství je etika prostoupena právem, ve druhém se opírá oindividuální rozum acit, jež jsou kultivované vzděláním (Bildung). Knihu opodstatě judaismu Evropský Izrael věnuje Stern „vzdělancům“, čímž naznačuje, že novým obsahem ajádrem židovství je osvícené vzdělání. Kategorie „Žid“ tak ztrácí etnicko-partikularistickou konotaci ado značné míry se překrývá skategorií „vzdělanec“.332 Freudovi sloužilo rasové vymezení Židovstva kpotvrzení tohoto univerzalisticko-individualistického ideálu liberálního judaismu jeho doby. Židovská rasa byla vjeho pojetí rasou východu zrasy: její misí bylo osvobodit lidi zuzavření vpartikulárních skupinách auvést je na cestu individuálního rozvoje jejich univerzálního lidství. Podle Le Ridera se Freudův antikolektivismus, jehož druhou stranou byl antinacionalismus, 331 Maxmilian L. Stern: Philosophischer und naturwissenschaftlicher Monismus. Ein Beitrag zur Seelenfrage. Leipzig, Th. Grieben’sVerlag (L. Fernau), 1885, atýž: Monistische Ethik. Gesetze der Physik und Ethik abgeleitet aus den Grundprinzipien der Deszendenztheorie. Leipzig, Johann Ambrosius Barth 1911. 332 Simon Stern: Das europäische Israel. Brünn 1889 aReligion des Individuums und Religion des Volkes. Breslau, Schlesische Verlags-Anstalt v. S. Schottlaender 1902. 261 nejvíce projevil vjeho lpění na egyptském původu Mojžíše, který– na rozdíl od jeho vraždy– nepotřeboval pro vysvětlení původu judaismu.333 Jako by Freudovi nestačilo, že judaismus redukoval zdůsledku nadpřirozeného zjevení Boha na důsledek historického jednání člověka: jako by ktroskám, do nichž proměnilo osvícenství náboženský mýtus, chtěl za každou cenu přidat itrosky mýtu národního tím, že zpraotce všech Židů učiní příslušníka národa, který Židy– podle jejich vlastní tradice– utlačoval. Jako by se zkrátka Freud mohl přihlásit ke svému kmeni pouze skácením jeho kmenové modly, atedy potvrzením nezávislosti svého individuálního rozumu na kolektivních mýtech. Rozpor mezi morální potřebou afirmace partikulární identity (tváří vtvář její stigmatizaci antisemitismem) aracionalistickým univerzalismem vyřešil Freud tím, že židovský kmen vymezil vyznáváním anti-kmenových hodnot: pochopil ho jako kolektiv, jehož členové se od ostatních lidí liší většími dispozicemi kantikolektivismu. Vtomto pojetí byli Židy ti, kteří měli větší sklon než příslušníci ostatních skupin chápat sami sebe prvotně jako lidi ařídit se vsouladu stím všelidsky platnými kognitivními amorálními kritérii. Partikularita židovství tkvěla ve sklonu jeho individuálních nositelů kuniverzalitě. Ztohoto hlediska nebylo skácení Mojžíšovy modly (tezí ojeho egyptském původu) negací židovství, ale radikalizací jeho afirmace. Freudovi tedy koncept rasy umožnil překonat rozpor mezi jeho morální potřebou potvrdit židovství anevírou vexistenci Boha ažidovského národa. Vpodobě rasy se židovství stalo biologicky zděděnou psychickou dispozicí každého jednotlivce židovského původu, kterou mohl plně rozvíjet apěstovat na úrovni svého individuálního života, atedy nezávisle na tom, zda či vjaké míře sdílel náboženské či etnické tradice svých soukmenovců abyl součástí jejich viditelného (sociálního) společenství. Protože židovství jako vrozená psychická dispozice jednotlivce mělo spočívat vkritice kolektivních model ahledání všelidské pravdy aspravedlnosti, byl Freudův psychologický (ovšem biologicky založený) rasismus vdokonalém souladu sjeho osvícenským humanismem. Spojujícím 333 Jacques Le Rider, s. 299–300. 262 článkem mezi nimi byl jeho materialistický scientismus. Jako jeho stoupenec nemohl založit židovství teologicky (vBohu) ani nacionalisticky (vmýtu), ale jen přísně vědecky– vrozumu schopném ho vysvětlit zjeho empirických, historických příčin. DŮSLEDKY MON(OTE)ISMU Bylo řečeno, že Freudova interpretace židovství ajeho původu byla idiosynkratickou variantou monismu, na nějž redukovali vjeho době monoteismus někteří radikální židovští teologové, knimž patřili imí dva předci. Zjejich hlediska nebyl Mojžíš šiřitelem zjevené pravdy Boží, ale přirozené pravdy lidské. Nadpřirozená ipřirozená interpretace se překrývaly vpředstavě neviditelnosti či nezobrazitelnosti zdroje všeho viditelného azobrazitelného. První však evokovala tento zdroj jako transcendentní, druhá jako imanentní: přesahoval sice každé partikulární jsoucno (akaždou určitou kategorii jsoucího), ale přesto od nich nebyl oddělen. Zahrnoval je, ale byl vnich zároveň zahrnut jako jejich skrytá dimenze– jako nekonečný (atedy empiricky nezachytitelný) celek, jehož bytí se vnich bezprostředně manifestovalo. Jakmile byl takto ztotožněn sbytím, ztratil Bůh rysy osoby. Monisté odmítli představu Boha jako jednajícího subjektu (obdařeného vůlí arozumem), který je transcendentní celku světa amůže do něj právě proto zasahovat, ze dvou důvodů. Jednak dává tato představa Bohu antropomorfní rysy. Ale především není nutná kzachycení toho nejpodstatnějšího zMojžíšova zákona– totiž hierarchického rozdílu mezi univerzálním apartikulárním. Ten je implikován ivkonceptu imanentního Boha: je všudypřítomný avěčný, ale přesto– nebo právě proto– ho nemůžeme identifikovat sžádným určitým místem či časem tohoto světa. Nemůžeme ho ovšem najít ani vpomyslném „jinde apotom“ světa onoho, neboť ten je svou povahou vždy jen antropomorfní extrapolací světa tohoto. Můžeme se sním setkat jedině „zde anyní“, jako se skrytou dimenzí konečných jsoucen aosob, která je zachycena tehdy, když se nám podaří na ně pohlédnout sub specie aeternitatis. 263 Bůh může být vším avšude právě proto, že není vlidském smyslu ničím anikde– že ho nikdy nemůžeme uvidět jako jednu určitou věc na jednom určitém místě. Neviditelnost a„nejsoucnost“ Boha má závažné epistemologické důsledky: umožňuje odlišit racionálně dosahovanou pravdu od smyslových obsahů naší zkušenosti, čímž otevírá prostor pro rozvoj vědeckého poznání acivilizace na něm založené. Neméně závažné jsou její morální důsledky: viditelní bozi jsou– jako určité bytosti vedle jiných– stejně tak partikulární jako kmeny (či národy), jež si je snaží naklonit, aby svými nadpřirozenými schopnostmi pomohli zajistit jejich blaho vboji sostatními kmeny (či národy) nebo snepřízní přírodních sil. Bohové pomáhají prosazování zvláštních zájmů– individuálních či skupinových– amohou jim navíc svěřovat punc oprávněných nároků, které jsou vsouladu sobecným řádem světa. Taková proměna partikulárního zájmu vuniverzální právo– tj. jeho ospravedlnění– je ovšem falešná vté míře, vjaké jsou tito bohové jako určité bytosti mezi jinými sami stranami sporů, jejichž morální řešení údajně přinášejí. Jedině Neviditelný je dostatečně odlišen od partikulárních jsoucen (či jejich kategorií), aby byl schopen rozsoudit, kdo je vdaném sporu vprávu akdo ne. Právě proto, že není jednou ze stran, může oběma měřit rovným dílem. Jeho univerzalita jde ruku vruce sprincipem rovnosti lidí ajejich národů aideálem nestranné spravedlnosti mezi nimi. Jakákoliv fixace Boha knějakému místu, jsoucnu či jménu tohoto světa by podkopala univerzalitu, rovnost inestrannost. Jeho umístění vnašem empirickém světě by zněj dělalo jednoho zmnoha bohů. Kněkterým jsoucnům či jejich kategoriím by měl blíž, kjiným dál. Již by nebyl nekonečným aobecným. Stal by se konečným azvláštním – vymezeným protikladem kostatním konečným jsoucnům či kategoriím. Daní za zisk určitosti (viditelnosti apojmenovatelnosti) by tak byla ztráta jeho jedinosti anestrannosti– zrozhodčího zájmových sporů by se stala jedna jejich strana. Ztohoto hlediska není na myšlence jediného aneviditelného Boha důležitý Bůh, nýbrž jedinost aneviditelnost. Ta koresponduje stím, co pro moderní kantovskou filosofii představuje „transcendentalita“ jako předzkušenostní předpoklad vší zkušenosti. Upřednostnění monismu před teismem může být 264 navíc posíleno výše zmíněným sklonem druhého sklouzávat kantropomorfní představě Boha jako jednající osoby. Jak věděl Mojžíš Maimonides, taková představa podvrací jeho jedinost, neboť podřazení pod kategorii „osoby“ implikuje, že pod ni spadá spolu smnoha dalšími bytostmi– včetně lidských. Žádný pokus vymezit atributy Boží osoby se nemůže vyhnout pasti jejího zobrazování azviditelňování, snižování na úroveň kategorie lidských bytostí. Důsledně domyšlený monismus ssebou naopak nese „de-antropomorfizaci“ a„de-personalizaci“ Neviditelného. Jedinými jednajícími osobami vprocesu prosazování morálních principů jsou lidé schopní aktualizovat vztah kJednomu– kcelku, kobecnu. Dějiny se vyvazují znadpřirozeného rámce. Nejsou již scénou Božích intervencí, ale zápasu lidí oprosazení ideálů univerzální pravdy aspravedlnosti. Ztohoto hlediska si Hebrejce jakožto skupinový předvoj těchto ideálů nemohl vyvolit Bůh, ale jen člověk (Mojžíš). Bylo řečeno, že kvalitativní odlišnost Neviditelného od viditelných bohů ssebou nese radikálně jinou funkci. Zatímco oni mají pomáhat lidem anárodům vdosahování jejich zvláštních zájmů, vztah kNěmu klade na lidi anárody nárok, aby jich dosahovali jen vmezích spravedlnosti– tedy sohledem na jiné lidi anárody jakožto rovné. Různí bohové nechávají být lidi anárody takovými, jací jsou. Pouze Jediný na ně klade nárok sebe-překonání– mají být svatí, jako je on svatý. Mají být schopni překračovat svá relativní hlediska avztahovat se ksobě aostatním sub specie aeternitatis. Viditelní bozi slouží lidem, vztah kNeviditelnému lidi nutí, aby vedle žití svých životů sloužili spravedlnosti– aby sledování svých zájmů omezili morálními normami. Není jasné, proč by měl nějaký člověk či národ dobrovolně směnit partikulární bohy za univerzálního amísto rozšíření příležitostí svého naplnění vyloučit některé znich jako nemorální anepřípustné. Právě otuto záměnu se měl pokusit Mojžíš ustarých Hebrejců. Zhlediska liberálně monistické interpretace judaismu je nasnadě, že přitom musel používat také lest aneříkat celou pravdu onovém Bohu– že Bohu-nároku musel přičíst iněkteré vlastnosti bohů-služebníků. Neosobní morální ideál nestranné spravedlnosti, jejž se lidé mají snažit uskutečňovat na tomto světě, musel částečně proměnit do jednající osoby motivující je kposlušnosti hrozbou trestu 265 či slibem odměny vpříštím světě. Bez těchto „vznešených lží“ (Platon) by lidstvo nikdy nenastoupilo cestu morálního pokroku. Sama proměna Hebrejců do božího lidu již byla kompromisem. Znamenala, že Izrael nebude jen výjimečným společenstvím svatých řídících se univerzálními normami, ale také národem jako ostatní, bojujícím snimi osvé partikulární místo na slunci. Liberální judaismus 19. století byl připraven překonat tento Mojžíšův kompromis apřesunout židovství definitivně ze strany partikulárního kolektivu na stranu univerzalistického náboženství jednotlivce. Jeho radikální křídlo pak bylo ochotno redukovat isamotné náboženství, konotující zjevenou, nadpřirozenou pravdu, na morálku, kníž dochází přirozený rozum, jakmile je sto se osvobodit od náboženských pověr. ASSMANNOVA TEZE Tento radikální proud židovství se tak protnul shumanistickým výkladem monoteistických proroků, který rozvíjeli ti myslitelé 17. a18. století, pro něž byla jejich nadpřirozená podobenství pouhou pomůckou, jak nejvyšší pravdu přiblížit obyčejným lidem, neschopným ji zachytit prostřednictvím přirozeného rozumu. Vněkterých osvícenských interpretacích byl takto post-teisticky chápán Muhammad, čímž se tradiční křesťanská teze oislámu jako podvodném či falešném náboženství proměňovala zhany na chválu. Podobně však někteří osvícenci pojímali iMojžíše jako někoho, kdo používal ideu božího vyvolení pouze jako motivační nástroj kprosazení norem univerzálního rozumu. Spíše než vyslancem Božím měl být moudrým zákonodárcem, jenž svým působením uHebrejců položil nástupní kámen knáslednému osvícení celého lidstva. Pozdním plodem této tradice byl také výše zmíněný Schillerův esej, jejž mohl znát Freud. Podle Jana Assmanna nebylo vůbec náhodné, že tyto heterodoxní výklady zdůrazňovaly Mojžíšovu vazbu na Egypt.334 Vdůsledku odmítnutí nadpřirozeného pramene jeho mise bylo 334 Jan Assmann: Moses der Ägypter. Entzifferung einer Gedächtnisspur. Frankfurt am Main, Fischer Taschenbuch Verlag 2020 [1998]. 272 Freudova kniha oMojžíšovi inspirovala Thomase Manna knapsání novely Zákon340, která– již po Freudově smrti– završila jejich implicitní biblický dialog: jedním zpodnětů, který přiměl Freuda roku 1934 krozhodnutí napsat práci oMojžíšovi, totiž bylo přečtení prvních dvou dílů Mannovy biblické tetralogie Josef abratří jeho. Její poslední díl Josef Živitel (1943) zase psal Mann– podobně jak Zákon (1944)– poté, co četl Muže Mojžíše (1939).341 Podobně jako Freudova hypotéza Mojžíše-Egypťana se iMannova literární fikce Mojžíše-bastarda vZákonu míjí sinterpretací Exodu jako příběhu kolektivního osvobození, ať již se takový příběh drží teologické matrice Boží smlouvy, nebo se pokládá za sebe-emancipační akt utlačovaného národa (Hebrejců) či vykořisťované třídy (otroků) jako vExodu 340 Thomas Mann: Zákon, s. 394–442. 341 Jacques Le Rider: Joseph et Moïse égyptien. Sigmund Freud et Thomas Mann, Savoir et clinique, sv. 6, č. 1, 2005, s. 59–66. kapitola jedenáctá MANN AFREUD ANEB SINAJ PROTI SIONU 273 arevoluci Michaela Walzera.342 Vobou verzích je Mojžíš mluvčím apředstavitelem své skupiny – jednou je nástrojem jejího spojení sBohem, podruhé nástrojem jejího sebe-osvobození. Ve Freudově aMannově výkladu je naopak tato skupina materiálem realizace vize Mojžíše. Zatímco uWalzera jde oosvobození určitého kulturně či sociálně definovaného kolektivu (utlačovaného národa či vykořisťovaných otroků), uFreuda aManna se tento kolektiv stává prostředkem morálního experimentu, který klestí cestu pro lidstvo jako celek. MEZI SINAJEM ASIONEM Vsouladu stouto redefinicí smyslu Exodu mění oba autoři záporné hodnocení Egypta jako domu útlaku astrádání. Freudovi je Egypt primárně místem náboženského sváru mezi Achnato novým monoteismem atradičním egyptským polyteismem. Mannovi je zemí vyspělé kultury, vníž našli hebrejští přistěhovalci snesitelný život, byť jen na spodní příčce společenské hierarchie. Nic je nepudilo ke vzpouře aodchodu do chvíle, než mezi nimi začal Mojžíš shrstkou svých proselytů rozdmychávat nespokojenost poukazem ke slibu Boha, že je dovede do pozemského ráje. Teprve na toto jeho hnutí reaguje fa raon zhoršením ekonomické situace Hebrejců, čímž ovšem jen přilévá oleje do ohně zapáleného Mojžíšem. Exodus tedy není prvotně kolektivní vzpourou proti nesnesitelným podmínkám, ale individuálním dílem, jímž se osvícený génius snaží náhodně vybranou skupinu páriů morálně povznést, atak zní učinit předvoj amodel zbytku lidstva. Aby toho dosáhl, musí jí slibovat „mléko astrdí“ aidealizovat cílový bod cesty. Blahobyt apolitická samostatnost partikulárního národa (či třídy) jsou však podřízenými cíli vzhledem kfinálnímu účelu– prosazení univerzálních hodnot. Mojžíš sice činí zhebrejských otroků obyčejný národ sledující své zájmy, to však jen proto, aby znich zároveň učinil výjimečný národ– vtělení norem, jimiž se mají řídit obyčejné národy ajejich příslušníci při sledování svých zájmů. Exodus je Mojžíšovým „vzdělávacím dílem“: 342 Michael Walzer: Exodus and Revolution. New York, Basic Books 1985. 274 z„hrubých aspurných hord“ chce utvořit „nejen národ, jako jsou jiné národy (…), ale (…) ryzí podobu utvořenou pro Neviditelného aJemu zasvěcenou“.343 Mojžíš nechce Hebrejcům dát svobodu knaplnění jejich tužeb, ale naučit je nést jho morálních nároků, které tuto svobodu omezují. Na takové břemeno ovšem nejsou Hebrejci připraveni. Chtějí být jako ostatní národy. Chtějí boha, jenž jim zajistí naplnění. Nechtějí obětovat své naplnění proto, aby se přiblížili dokonalosti Boha. Právě to však po nich chce Mojžíš. Rozpor mezi jejich aMojžíšovým projektem se ukazuje hned na začátku jejich putování. Když Rákosové moře jakoby zázrakem pohltí egyptské pronásledovatele aHebrejci začínají jásat nad jejich zkázou, Mojžíš mezi ně rozšíří zprávu otéto údajné reakci Boží: „Jakže, moji tvorové se propadají do moře, avy chcete zpívat?“ Vsouladu stímto napomenutím pak Mojžíš hlásá: „Nebudeš se radovat zpádu svého nepřítele; tvé srdce ať se netěší jeho neštěstím.“344 Přístup ke druhému jako ksobě samému (neboť všichni jsme si jako boží tvorové rovni) začíná prosazovat ive vztahu kzajatým Amalekitům. Jak vůči příslušníkům vlastního kmene, tak vůči cizinci se má člověk chovat jako krovnému. Zrušení přirozeného nároku já nad druhým avlastního národa nad cizím je logickým důsledkem zaujetí „nadpřirozeného“ hlediska avněm ukotvené nestranné spravedlnosti– tedy spravedlnosti soudící všem stranám podle stejné míry, neboť od všech stejně vzdálené. Zhlediska Freudova aMannova univerzalistického výkladu exodu jako pokusu vnutit určité skupině lidí „nepřirozené“ omezení egoistických sklonů se nelze divit tomu, že Freudův Mojžíš je Hebrejci zabit aže Mannova povídka nekončí na prahu země zaslíbené, ale již po formulaci zákona na Sinaji. Místo osvobození zvláštního lidu anaplnění jeho zájmů na blahobytu apolitické samostatnosti považují oba autoři za jádro Mojžíšovy mise formulaci aprosazení norem, jimiž se mají řídit všichni lidé ajejich národy při sledování svých zájmů. 343 Thomas Mann: Zákon, c. d., s. 422. 344 Thomas Mann: Zákon, c. d., s. 411. 275 Lze-li tvrdit, že pro biblický příběh vyvoleného lidu je charakteristické napětí mezi národním partikularismem amorálním univerzalismem, Sionem aSinajem, pak Freud a Mann kladou těžiště jednoznačně na stranu druhého.345 Ktéto marginalizaci Sionu se přidává jejich zmíněná shovívavost kEgyptu. Vmíře, vjaké je jakákoliv země či říše schopná své instituce přibližovat principům Mojžíšova zákona (tj. nestranné spravedlnosti rovných), může se stát domovem či zemí zaslíbenou Židů, neboť jejich identita je definována právě tímto zákonem. Takovou zemí byl achnatonovský Egypt pro Mannova biblického Josefa, Velká Británie pro Freuda aUSA pro miliony východoevropských Židů. EMANCIPACE INDIVIDUÁLNÍM POZNÁNÍM, NEBO KOLEKTIVNÍM JEDNÁNÍM? Zatímco konvenční interpretace Exodu postupuje od diasporického Josefa kMojžíšovi jakožto vysvoboditeli židovského národa, Freud aMann postupují od Mojžíše jakožto morálního zákonodárce kliberální civilizaci, vníž se individuální Židé, jejich rodiny aspolečenství mohou cítit mezi ostatními jako doma, podobně jako se přistěhovalec Josef cítil doma vEgyptě. Zhlediska Walzerovy sekularistické interpretace je Exodus revoluční odpovědí na ztroskotání Josefova projektu integrace: Židé, kteří za ním přišli hledat štěstí do Egypta, se nestali dvořany, ale otroky; po uvědomění si tohoto stavu se rozhodli emancipovat tím, že si vybudují vlastní– alternativní– společnost astát. Walzer iMichel Foucault dokládají, že vsouladu stím se biblický příběh vnovověku stává inspirací pro hnutí emancipace stavů, národů nebo tříd ze systému, který je podle svého oficiálního diskurzu integruje, ve skutečnosti však utiskuje či vykořisťuje.346 Od posledních desetiletí 19. století mohou být taková hnutí pochopena jako výraz druhé fáze emancipace, 345 Touto oscilací například charakterizuje hebrejskou bibli Jon D. Levenson: Zion and Sinai. An Entry into the Jewish Bible. HarperOne 1987. 346 M. Walzer, c. d.; Michel Foucault: Je třeba bránit společnost. Praha, Filosofia 2006. 276 která reaguje na neuspokojení zprvní fáze, jež slibovala občanskou integraci jednotlivců do systému rovných práv apříležitostí.347 Na místo tohoto projektu individuálně liberální emancipace nastupuje projekt emancipace kolektivně revoluční– ideu integrace utlačovaných do buržoazního systému střídá idea budování vlastního systému utlačovanými. Stát všech svých občanů má být nahrazen státem dělnické třídy, osvobozeného národa či ohrožené rasy. Foucault aWalzer poukazují na to, že exodus do země zaslíbené se vmoderní době stal metaforou rozchodu se stávající společností jménem jiné společnosti– metaforou stavovské, národní, socialistické či rasové revoluce. Domněle či skutečně utiskovaný stav, třída, menšina či rasa bere svůj osud do svých rukou, boří stávající pořádek ana prázdném místě po něm buduje pořádek nový– odpovídající její identitě azájmům. Ve své reinterpretaci Exodu upřednostňují Freud aMann první, liberálně elitářský typ emancipace před tímto typem druhým, lidově kolektivistickým. Vprvní fázi není emancipace vrežii toho či onoho utiskovaného kolektivu, ale výjimečných jednotlivců či znich se rekrutujících transnacionálních elit, jejichž příslušníci jsou schopni poznat principy platné pro všechny lidi ajejich kolektivy avést je kjejich dodržování. Ztohoto hlediska není náhodné, že Freud aMann navazují na onu tradici výkladu Mojžíše, jež byla v18. století rozvíjena především zednáři. Viděli egyptské náboženství prizmatem dvojí teologie apovažovali se za dědice egyptských kněží– elity iniciovaných, která má spolupracovat sosvícenými panovníky na budování audržování společenského řádu, jenž má vmezích možností odpovídat obecným principům této pravdy (byť musí být masám servírována prostřednictvím podobenství amýtů). Vzednářském apředrevolučně osvícenském pojetí leželo těžiště lidské emancipace vrozvoji intelektuálních schopností jednotlivců, jejichž elita měla ze zákulisí ovlivňovat etablovanou moc, nikoliv ve veřejných aktech odporu vůči této moci– leželo tedy ve skrytě pěstovaném, ale zjevně loa347 Pro rozdíl dvou fází emancipace viz Pavel Barša: Mezi Davidovou arudou hvězdou. Židovské odpovědi na krizi liberální emancipace, c. d., s. 282–284. 277 jálním individuálním poznání, nikoliv vodbojném kolektivním jednání. Podíl zednářů na Velké francouzské revoluci ukázal, že tento protiklad nevylučoval zapojení do veřejného hnutí ve chvílích revolučního kvasu. Ojedno století později se však dvě křídla emancipačního hnutí již politicky zřetelně odlišila apostavila proti sobě vpodobě liberálních obhájců statu quo ajejich revolučních– socialistických, nacionalistických či antisemitských– vyzyvatelů. Vněmeckém abritském kulturním okruhu byli příslušníci prvního tábora často produkty ideálu Bildung, vypracovaného Wilhelmem von Humboldtem na začátku 19. století mimo jiné právě vtouze vyhnout se volbě mezi násilnou revolucí apolitickou reakcí.348 Podle tohoto ideálu nespočívala emancipace primárně vpolitickém jednání kolektivů, ale vharmonickém rozvoji tvořivých schopností jednotlivců, jehož modelem byla idealizovaná představa řeckého člověka. Elita takto vzdělaných jednotlivců pak měla obsadit důležité pozice vpolitických akulturních institucích. Liberální stoupenci tohoto ideálu vycházeli ztoho, že elita, kníž patřili, měla postupnými reformami přivádět na cestu individuálního sebe-zdokonalování stále větší část pracujícího lidu– že se tedy společnost jako celek postupně promění ve střední vrstvu vzdělaných profesionálů, kteří budou těžiště svých životů klást do individuální sebe-realizace vkvalifikované práci, nikoliv do participace na zápasu národů, tříd či ras osvětovládu. Na pozadí přetrvávajících arostoucích třídních rozdílů uvnitř evropských společností ijejich stále nelítostnějšího boje orozdělení vlády nad neevropskými společnostmi se však univerzalistický individualismus liberálů stával vposledních desetiletích 19. století stále méně věrohodný. Vtéto situaci se pokoušely některé proudy liberalismu zajistit mu přežití tak, že ho propojovaly se socialismem, nacionalismem či imperialismem. VÚvodu jsme ktakovým projektům zařadili sociál-demokratismus Victora Adlera asionismus Theodora Herzla. 348 Martin Bernal: Black Athena. The Afroasiatic Roots of Classical Civilization. Vol. I. The Fabrication of Ancient Greece 1785–1985. New Brunswick– New Jersey, Rutgers University Press 1987, s. 284–288. 278 Obrat prvního ksocialismu adruhého knacionalismu byly odpovědí na krizi liberalismu. To ovšem jen signalizovalo krizi liberalismu– jeho neschopnost dále vykonávat svou roli hegemonní ideologie tváří vtvář náporu revolučně kolektivistických alternativ. Na konci první světové války se evolučně individualistická představa emancipace ocitá vdlouhodobé defenzivě, která končí až ve „dlouhých“ sedmdesátých letech minulého století, kdy lidsko- -právní globalismus, nový humanitarismus aneoliberalismus strhávají kyvadlo zpět.349 FREUDOVA SÁZKA Nacistická exaltace kolektivního jednání zrušila důraz liberální civilizace na individuální vzdělání: násilný čin měl znova získat vrch nad myšlenkou– politická moc (sjádrem vmonopolu násilí) nad mocí intelektuální. Generační blíženec Adlera (nar. 1852) aHerzla (nar. 1860) Freud (nar. 1856) se upsal liberální civilizaci ve chvíli, kdy se na konci gymnázia rozhodl změnit své původní rozhodnutí amísto studia práv studovat přírodní vědu. Vsadil tak na moc individuálního poznání proti moci kolektivního jednání. Na konci svého života mohl být pyšný na to, že si prostřednictvím nové vědy, kterou založil, byl schopen podrobit nejmocnější životní pud včlověku, který je také posledním zdrojem boje opolitickou moc. Ikdyby nebyl Židem, mělo by pro něj vítězství nacismu ničivé důsledky. Svým útokem na liberální řád totiž znehodnocovalo status aautonomii, které tento řád svěřoval nositelům profesionálního vědění, jako byl on. Nástupem kolektivistických hnutí, jako byl nacionalismus aantisemitismus vRakousku konce 19. století, byly sice tyto liberální výdobytky stále více omezovány kompromisy, které vodpovědi na ně liberalismus uzaví349 K„dlouhým“ sedmdesátým létům srov. P. Barša: Mezi Davidovou arudou hvězdou, c. d., s. 291–292. Ke třem zmíněným proudům viz Samuel Moyn: Poslední utopie: lidská práva vdějinách. Praha, Rybka 2022; David Rieff: ABed for the Night. Humanitarianism in Crisis. New York, Simon and Schuster 2002; Guinn Slobodian: The End of Empire and the Birth of Neoliberalism. Cambridge, Mass., Harvard University Press 2018. 279 ral skorunou aCírkví, nebyly však zcela zrušeny. Rozhodnutí Freuda opustit sen opolitické činnosti, sníž si jako gymnazista spojoval studium práv, ve prospěch činnosti vědecké tak mohlo přinést své plody vpodobě úspěšné profesionální kariéry, byť byla– vdůsledku vzestupu antisemitismu, jenž omezil přístup kakademickým postům– svedena zčistě vědeckého na terapeutické pole. Toto jeho rozhodnutí převést svou ctižádost avůli kmoci ze sféry politiky do sféry vědění rekonstruuje Carl E. Schorske zVýkladu snů, nejautobiografičtější Freudovy knihy.350 Malý Sigmund byl politizován entuziasmem svého otce Jakoba pro vítězící rakouský liberalismus ve druhé polovině šedesátých let. „Měšťanský kabinet“ (Bürgerministerium), vytvořený po přijetí rakouské ústavy roku 1867, dal rakouským Židům snažícím se osociální vzestup naději na definitivní právní apolitickou emancipaci. Tato situace podnítila vjedenáctiletém Sigmundovi touhu stát se ministrem, kčemuž ho mělo přivést studium práv.351 Jeho adolescentní politické ambice však měly ijiný zdroj, byť také spojený se vztahem kotci. Projevovala se vnich reakce na to, co Sigmund chápal jako otcovu neschopnost obhájit svou čest tváří vtvář antisemitským urážkám. Vrámci svého liberálního politického angažmá chtěl Sigmund pomstít toto ponížení. Jeho hrdiny byli vyzyvatelé starých režimů– sjejich jádrem vnadpráví aristokracie apanovnických dynastií– jako Oliver Cromwell či Napoleon ajeho generál Masséna, oněmž se Freud mylně domníval, že byl židovského původu. Ze starověkých dějin obdivoval kartágského (čili semitského) vojevůdce Hannibala, jehož nechal jeho otec jako malého chlapce přísahat, že se pomstí Římanům.352 Znedávných rakouských dějin se Freud mohl identifikovat sAdolfem Fischhofem, židovským lékařem původem zMoravy, jenž byl jedním zvůdců vídeňského povstání roku 1848. Ve Výkladu snů se podle Schorskeho ideál aktivního podílu na svržení stávající moci sváří santipolitickou vizí 350 Carl E. Schorske: kap. IV, Politika aotcovražda ve Freudově Výkladu snů, s. 179–206. Vnásledujícím rezumuji Schorskeho interpretaci. 351 Viz S. Freud: Výklad snů. Praha, Psychoanalytické nakladatelství J. Kocourek 1998, s. 210–211. 352 Tamtéž, s. 213–214. 280 vědecké kariéry, jejíž podmínkou jsou naopak politické kompromisy. Tuto alternativu symbolizuje figura zakladatele dějin umění ajednoho zotců romantického kultu řecké kultury Joachima Winckelmanna, jenž svou touhu dostat se ke starověkým památkám Říma zaplatil konverzí ke katolicismu, bez níž by se nemohl stát papežským knihovníkem. Freud navozuje ve Výkladu snů otázku, zda je lepší se dostat do Říma cestou Hannibala nebo Winckelmana.353 Volba druhé cesty– na jejímž počátku stálo rozhodnutí studovat přírodní vědy ana konci pak hledání „kontaktů“ ve vídeňském establishmentu při zařizování mimořádné profesury– pak ssebou přinesla na jedné straně špatné svědomí zneschopnosti dostát slibu apomstít otcovu politickou slabost vlastní politickou velikostí, na straně druhé ikompenzaci tohoto selhání založením psychoanalýzy. Vědecká velikost přebila politickou, neboť byla schopna zvládat potlačené sexuální pudy, které vposled pohánějí iboj opolitickou moc. Lékařská profese navíc umožnila Freudovi, aby vrátil otci jeho podceňování aplísnění (mimo jiné za dětské pomočování) tím, že mu vposlední scéně tzv. Revolučního snu jako fyzicky ochablému starci přidrží nádobu na močení.354 Vědecká alékařská kariéra tedy měla Freudovi umožnit dosáhnout stejné, ne-li větší moci auznání, jaké si předtím jako dítě spojoval skariérou politickou, kníž se chtěl dostat studiem práv. Jak Schorske na konci své analýzy připomíná, Freudova antipolitická volba byla slučitelná sjeho politickým krédem. Vždyť rakouský liberalismus si na svůj štít napsal heslo Wissen schaft macht frei! Je-li tomu tak, pak můžeme pochopit Freudovo rozhodování mezi dvěma „cestami do Říma“ jako volbu mezi dvěma typy emancipace. Jedna má těžiště vkolektivním aveřejném zápasu za proměnu světa, do něhož se vrhl zmíněný Fischhof či Freudův vrstevník aspolužák, vůdce rakouské sociální demokracie Victor Adler (jenž se také mihne vjednom zFreudových snů). Druhá má těžiště vindividuálním asoukromém vzdělávání apoznávání, jímž člověk proměňuje sám sebe azároveň získává vědeckou či profesionální experti353 Tamtéž, s. 213. 354 Tamtéž, s. 232–233. 281 zu asní sociálně privilegované postavení. Tam, kde Schorske navozuje protiklad politiky apoznání, můžeme tedy vidět dvě výše zmíněné cesty kemancipaci– cestu kolektivně revoluční aindividuálně liberální. První slibuje svržení stávajícího abudování nového řádu, druhá sebe-rozvoj avědeckou či profesionální kariéru ve stávajícím řádu. Zatímco liberalismus roku 1848 ještě obě cesty spojoval, na konci 19. století již představoval pouze druhou znich vjejím protikladu kprvní. Ve Freudově posunu od politické kvědecké ambici tak můžeme vidět individuální paralelu ideologické proměny liberalismu zrevoluční doktríny (roku 1848) do doktríny statusu quo (na přelomu 19. a20. století). MEZI NÁRODNÍM STÁTEM ALIBERÁLNÍ CIVILIZACÍ Jak bylo řečeno výše, protikladu dvou typů emancipace odpovídá protiklad dvou židovských projektů symbolizovaných Sionem aSinajem. Vprvním se Židé mají stát jedním zmnoha teritoriálních národů, ve druhém transteritoriálním společenstvím kosmopolitů. Jednou mají být homogenním kolektivem těch, kteří žijí vjedné domovině ahájí její partikulární zájem, podruhé heterogenním společenstvím těch, kteří jsou doma vmnoha zemích apři hájení svých ijejich zájmů se řídí pravidly univerzální spravedlnosti. Figuru vyvoleného lidu lze pochopit jako pokus spojit tyto protikladné projekty do jednoho. Židé se vní stávají národem paradoxu– mají zvláštní zájem, zároveň však také misi šířit obecné normy. Usidlují se na Sionu jako ve své zemi zaslíbené, jsou však definováni Sinajem– horou, na níž nebydlí žádný člověk ani národ, aprávě proto může její zákon nestranně vládnout všem. VMuži Mojžíšovi vztáhl Freud tuto podvojnost židovského národa ke dvěma tvářím jeho Boha– zjedné strany se jeví jako bůh kmenový či národní, zdruhé jako Bůh univerzální.355 Zatímco uSchillera či vMannově Zákonu je jeho první tvář líčena jako ústupek lidu, vúvodní kapitole Josefa Živitele (čtvrtého dílu své tetralogie) ji Mann připisuje původnímu záměru 355 Freud: Muž Mojžíš, s. 122–123. 288 Vtomto kontextu Freud připomíná, že pozdní podobou jedné zegyptských androgynních bohyní (saiské Neith) byla iřecká bohyně moudrosti a spravedlnosti Athéna (římská Minerva), jejíž androgynní rysy ovšem takřka zmizely pod Dio vou patriarchální vládou. Takové rysy byly někdy přičítány také egyptské bohyni lásky Isis, jejímž ekvivalentem byla babylonská Ištar, zobrazovaná svousy, iřecká Afrodita. Podle Freuda byl falus přidaný kženskému tělu znakem „plodivé síly přírody“. Obecně pak chtěly takové představy bohyní „vyjádřit, že teprve spojením znaků mužských se ženskými dospějeme ke správné představě božské dokonalosti“.361 Vletech před první světovou válkou se však Freudův kulturní zájem neobrátil od Řecka aŘíma pouze ke starověkému Egyptu, ale také ke starověkému Izraeli.362 Zatímco první obrat byl vsouladu sjeho zájmem o„dvojpohlavnost včlověku“, druhý se naopak ukázal jako cesta ke znovupotvrzení vlády mužství. Zafixoval se totiž na postavu Mojžíšovu– ato nejprve vpodobě slavné Michelangelovy sochy.363 Viděl vní ztělesnění duchovní mužnosti ve smyslu schopnosti podřídit okamžité pudy avášně racionálně sledované hodnotě, která je přesahuje. Dvacet let po vydání článku oMichelangelově Mojžíšovi začíná Freud psát knihu, jejíž název nezačíná spojením „člověk Mojžíš“, ale „muž Mojžíš“.364 Oba výrazy signalizují nahrazení nadpřirozeného výkladu počátku judaismu výkladem přirozeným– teocentrismu humanismem. Zatímco však první nechává obsah afirmovaného lidství otevřený, druhý implikuje, že modelovým člověkem je muž. Civilizace, která vzešla zMojžíšova činu, spočívá vpodmanění ženské smyslovosti asmyslnosti (Sinnlichkeit) mužskou intelektualitou (Geistigkeit), pudu rozumem, těla duchem. Carl E. Schorske, zjehož interpretace Freudova pozdního patriarchalismu vycházím, připomíná, že Freud mohl ktakovému výkladu Mojžíše-Egypťana dospět jedině vypuštěním toho, 361 Freud: Vzpomínka zdětství Leonarda da Vinci, tamtéž, s. 109–175, s. 138. 362 Schorske, The Egyptian Dig, s. 203–204. 363 Freud: Michelangelův Mojžíš (1914), in: Spisy zlet 1913–1917, sv. X, Praha, Psychoanalytické nakladatelství J. Kocourek 2002, s. 153–180. 364 Schorske, The Egyptian Dig, s. 208. 289 co jeden zjeho citovaných zdrojů– James Henry Breasted– píše oestetice achnatonovského Egypta. Podle něj byla svou „smyslovou, naturalistickou plastičností hodná art nouveau. Zfresek znázorňujících Achnatona ajeho krásnou královnu Nefertiti vněžném spojení či vláskyplné hře sjejich dcerami vyzařuje rozkoš Sinnlichkeit.“365 Příroda atělesnost nejsou zavrženy jménem transcendentního Boha či ducha, ale oslavovány jako jeho emanace či manifestace. Breasted také cituje egyptský text, jenž tvrdí, že Aton je „otcem amatkou všeho, co stvořil“, což podle Schorskeho odpovídá výše citovanému Freudovu odkazu kegyptské představě, že boží dokonalost je dvojpohlavní.366 Pozdní Freud zamlčel nejen tuto adalší pasáže Breastedových Dějin Egypta zroku 1905, ale také článek svého berlínského spolupracovníka Karla Abrahama zroku 1912 Amenhotep IV. Achnaton je vněm vykreslen jako androgynní vládce odmítající používat násilí proti svým nepřátelům, vyznávající Boha všeobjímající lásky (bližšího křesťanskému než mojžíšskému pojetí) asvěřující ženám– vedle Nefertiti také matce Teje– klíčové postavení na svém dvoře.367 IvAbrahamově pojetí je tedy pro kulturu achnatonovského Egypta charakteristické vyvažování apropojování mužského aženského, duchovního asmyslového, nikoliv panství prvního pólu nad druhým. Zatímco vedle některých pasáží Breasteda ačlánku Abrahama vytěsnil pozdní Freud isvůj vlastní zájem o„dvojpohlavnost včlověku“ avegyptské kultuře zlet před první světovou válkou, Thomas Mann jako by ve své biblické tetralogii rozvinul právě toto jeho nasazení spolu spodněty obou autorů.368 Hlavní postavou jeho díla není duchovně mužný Moj365 Schorske, s. 210. Schorske odkazuje na James H. Breasted, The Dawn of Conscience, New York 1933, s. 292–298 a týž: A History of Egypt, New York 1923, s. 376–378. 366 Schorske, pozn. 47, s. 215, J. H. Breasted, A History of Egypt, s. 377. 367 Schorske, s. 210–211, Karl Abraham, Amenhotep, Selected Papers, 2 vols, New York 1955, vol. 2, s. 262–290. 368 Akademická autorita na Thomase Manna Hermann Kurzke uvádí mezi zdroji Mannovy tetralogie Breastedovy knihy aFreudovy spisy, Abrahamův článek ovšem nezmiňuje, srov. Hermann Kurzke: Mondwanderungen. Wegweiser durch Thomas Manns Joseph-Roman. Frankfurt am Main, Fischer Taschenbuch Verlag 2003 [1993], s. 150–151, 153. 290 žíš, ale androgynně půvabný Josef: ve svých sedmnácti letech „krásnější než žena amuž, krásný jako muž ažena, krásný tak itak ana všechny způsoby, tak půvabný akrásný, že žena amuž na něho zevlují aže se vněm zhlížejí“.369 Až tento mladík vyspěje vmladého muže, stane se jeho pokušitelkou žena nesoucí jméno bohyně Mút (Pótífarova choť Mút-em-enet), jež sama sebe vjisté chvíli vidí jako „vousatého muže“, který „útočí na něžnou pannu“ aposléze Josefovi říká: „Jsem Isis, Velká matka, anosím přílbu se supem.“370 Achnaton je uManna karikaturou zženštilosti apřecitlivělosti. Státnickou moudrost, která mu schází, reprezentuje jeho matka Teje aposléze Josef jako jeho vezír. Kritika farao na irodičů Mutina muže Pótífara Huij aTuij (kteří nechali svého synka vykleštit, aby vyšli vstříc čistě duchovnímu, post-pohlavnímu věku) je součástí Mannova hledání náležité rovnováhy mezi duchem atělem, mužem aženou, intelektem asmyslovostí, rozumem apudy. Ikdyž na rozdíl od Freuda Mann nepoužívá výrazu „pokrok vduchovnosti“, je také pro něj jádrem civilizace.371 Na rozdíl od Freuda však nespočívá vpodmanění tělesnosti, ale vjejí kultivaci, jíž duch nejen získává skutečnost, ale také je sám kultivován. Vmomentě fašistického útoku na liberálně kosmopolitní civilizaci klade Mann do jejího středu lidství podepřené stejně tak mužským jako ženským pólem aschopné relativizovat jejich protiklad. Ve stejné chvíli naopak Freud potvrzuje ústřední postavení, které vtéto civilizaci má mít duchovní mužnost jako schopnost rozumu podmaňovat si iracionální aspekty lidské existence spojované sženstvím. Od devadesátých let minulého století, kdy se vzedmula vlna obnoveného zájmu oFreudovo poslední dílo, byly na jeho adresu formulovány dvě protikladné kritiky. Podle Carla E. Schorskeho dospěl Freud vyvozením obsahu judaismu zEgypta a nahrazením „pravdy oandrogynním faraonovi“ puritánskou etikou kparadoxnímu výsledku: „tím, že promě369 Thomas Mann: Mladý Josef, s. 316. 370 Thomas Mann: Josef vEgyptě, s. 447, 453. 371 Srov. Jan Assmann: Thomas Mann, Sigmund Freud und die wissenschaftliche Prosa, in: Thomas Mann Jahrbuch 25, 2012, s. 167–176, s. 173. 291 nil Mojžíše do Egypťana, nakonec učinil zAchnatona Žida“.372 Toto tvrzení by ovšem platilo jen tehdy, pojímali-li bychom židovství tak, jak je pojímal sám pozdní Freud. Toto pojetí podtrhávalo právě ty rysy židovství, sodkazem knimž stavěla jistá část evropského myšlení 19. století semity proti árijcům: zatímco první měla víra vneviditelného ducha vykořenit ze smyslové reality, druzí bezprostředně přitakávali této realitě jako prostoupené duchem. Takové rozdělení rolí– formulované na přelomu 18. a19. století ranou německou romantikou amladým Hegelem– nemuselo samo osobě vést kantisemitismu. Vykořenění mohlo být pochopeno jako negace nereflektovaného zakořenění, která směřuje ke své vlastní negaci– kpropojení semitské transcendence sárijskou imanencí, které překoná jednostrannost obou. Ibez této dialektiky dospěl ktakové syntéze Thomas Mann vpostavě Josefa. Jinou cestou se vydali antisemité, když opozicí mezi semity aárijci podepřeli stereotyp Žida jako bytosti trpící hypertrofií abstraktní racionality. Odvrácenou stranou tohoto jednostranného rozvoje ducha či duchovnosti (Geistigkeit) mělo být zakrnění těla asmyslovosti (Sinnlichkeit). Vmíře, vjaké byl Židův vztah ke světu založen pouze na rozumovém zprostředkování azcela zbaven spontaneity, byl jeho život zmrzačený aodcizený. Vgestu hodnotového převrácení či re-signifikace (J. Butler) klade Freud pochvalně do středu židovské existence právě ten rys, spoukazem kněmuž Židy zavrhovali antisemité: civilizační ctností je racionální odstup azprostředkovaný vztah ke světu smyslů atělesných pudů, nikoliv jeho spontánní anekritické přijetí. Uvědomíme-li si kontext Freudova gesta, jímž byl vítězný nástup nacismu, jeví se jako nespravedlivá druhá hlavní výtka, která byla od přelomu tohoto aminulého století vznášena proti poslednímu Freudovu dílu. Daniel Boyarin avjeho stopách Joel Whitebook vidí Freudovo gesto nikoliv na pozadí antisemitismu 20. století, nýbrž antijudaismu 1. století vté podobě, vjaké byl údajně formulován Pavlem zTarsu, když kritizoval Židy za to, že nejsou schopni se pozvednout kduchu aulpí372 Schorske, The Egyptian Dig, s. 211. 292 vají na těle aliteře.373 Zmínění autoři asociují Pavlova ducha smaskulinitou ajeho židovské odmítnutí sfemininitou atvrdí, že Freud internalizuje tuto výtku asvou tezí oŽidech jako nositelích „pokroku vduchovnosti“ se „identifikuje sagresorem“.374 Ve třicátých letech 20. století však neodpovídal Freud na antijudaistickou kampaň židokřesťanů údajně vedených Pavlem, ale na antisemitskou kampaň nacistů vedených Hitlerem.375 Jejich pohanská představa ideálního árijce byla variací na raně romantickou opozici mezi semity aárijci, nikoliv na raně křesťanskou opozici mezi židokřesťany aŽidy. To, že Freud není Pavlem 21. století, se nejvíce projevuje právě na jeho pojetí duchovnosti. Zatímco Pavlův duchovní člověk má své těžiště vmilosti Boží aetice lásky, Freudův ho má vrozvoji intelektu aetice povinností. Podřizuje-li se první Kristu unášen citovým hnutím, druhý každé citové hnutí podřizuje rozumu. Proti víře vzázrak amystickému sjednocení sBohem stojí odstup od jakéhokoliv citu, jenž by člověka odváděl od racionálně dosahované pravdy aspravedlnosti. Vmíře, vjaké je taková sebe-vláda (symbolizovaná Freudovi Michelangelovým Mojžíšem) charakterizována moderní patriarchální kulturou jako mužská, zatímco podléhání citům je považováno za ženské, mají ovšem Boyarin aWhitebook pravdu ve druhé výtce, kterou vznášejí na Freudovu adresu– vjeho obvinění zmas373 Daniel Boyarin: Unheroic Conduct: The Rise of Heterosexuality and the Invention of the Jewish Man. Berkeley, University of California Press 1997, s. 245–248; Joel Whitebook: Geistigkeit: AProblematic Concept, in: Gilad Sharvit and Karen S. Feldman (eds.): Freud and Monotheism. Moses and the violent Origins of Religion. Berkeley, Townsend Center for the Humanities, University of California, New York, Fordham University Press 2018, s. 46–65. Pro charakterizaci Boyarinova argumentu vkontextu dalších interpretací posledního Freuda vposledním desetiletí minulého aprvním desetiletí tohoto století srov. Eliza Slavet: Racial Fever. Freud and the Jewish Question. New York, Fordham University Press 2009, s. 15, 170. 374 Joel Whitebook: Geistigkeit: AProblematic Concept, in: Gilad Sharvit and Karen S. Feldman (eds.): Freud and Monotheism. Moses and the violent Origins of Religion. Berkeley, Townsend Center for the Humanities, University of California, New York, Fordham University Press 2018, s. 46–65, s. 56. 375 Pro historické argumenty proti tezi oPavlově antijudaismu, kterou Boyarin aWhitebook sdílejí shlavním proudem křesťanství, viz Paula Fredriksenová: Apoštol Pavel, posel Božího království. Praha, Maraton 2023. 293 kulinismu. Obvinění zinternalizace árijského ideálu mužství je však liché– vždyť jeho součástí ve Freudově době bylo rozvinutí apoužívání tělesné síly, nikoliv její popření či omezení jménem ducha, které evokuje Freud. Jeho maskulinismus do sebe na rozdíl od árijského zahrnul intelektualizaci mužství symbolizovanou mimo jiné obřízkou. Duchovní mužnost Freudova (aMichelangelova) Mojžíše prostě neodpovídá árijské mužnosti vzývané ve 20. století Freudovými pronásledovateli. Jsou-li Freudova aMannova vize protikladné zhlediska pohlavního rodu, ve vztahu ke třídě se shodují: byť jeden definuje civilizaci androcentricky a druhý androgynně, oba ji chápou jako měšťanskou či buržoazní. Jistě, jsou otevřeni ksocializujícím reformám, které by vyrovnaly majetkové istatusové rozdíly avzaly vítr zplachet resentimentu. (Vsouladu smerkurovskou schopností smiřovat protiklady propojuje Mannův Josef ve své přestavbě egyptského hospodářského systému socialistický princip zespolečenštění skapitalistickým principem vlastnické svobody.376) Takové reformy mají polidštit, nikoliv však zrušit buržoazní civilizaci. Oba autoři také sdílejí elitářství: civilizace se neobejde bez kategorie výjimečných jednotlivců, kteří ostatním ukazují cestu. Plní-li uFreuda tuto roli Židé ve smyslu příslušníků pokrevní rasy, pak Mann se držel ive svém zralém období kategorie génia, kterou zdědil zfin de siècle– svého formativního období. Dvě následující kapitoly představí dvě verze této figury– génia jako vyvoleného kvedení ostatních agénia jako požehnaného knaplnění aochraně života. 376 Josef Živitel, s. 392. 294 Nejlepší přístupovou cestou kMannovu pojetí génia je jeho srovnání spojetím Weiningerovým. Podle Manna je génius obtížen ambivalencí– může být symptomem nemoci, ale icestou kjejí léčbě. Podle Weiningera je pouze tím druhým. Rozdíl plyne zrozdílného hodnocení vnějšího postavení génia vůči životu asvětu. Vidí-li vněm Mann problém, pak Weininger ho chápe jako géniovo privilegium. Jestliže je podle prvního autora zmrtvování života jeho zachycováním zodstupu příznakem úpadku, pak podle druhého je příslibem spásy: je třeba dokončit tento pohyb– překonat kantovskou dvojdomost astáhnout se zříše fenoménů do říše noumenonů. Zbytosti, která participuje na světě, se má člověk proměnit do jeho vnějšího pozorovatele– způsobícího těla do zřícího ducha, zaktéra do voyeura. Zření, jímž do sebe jako leibnizovská monáda zavinuje celý svět, však míří za něj– kidejím. Empirické já je nahrazeno transcendentálním. Zatímco tedy Weininger potvrzuje nárok génia na opuštění světa, Mann naopak hledá způsoby, jak ho do světa vrátit. kapitola dvanáctá VYVOLENÝ: GÉNIUS JAKO DUCHOVNÍ VŮDCE 295 Místo schopenhauerovské touhy po spáse ze života ho pohání nietzscheovská potřeba životu přitakat. Proti utopii transcendentálního zření staví realitu pozemského jednání. Vprotikladu kWeiningerovi mu „jinosvětskost“ géniů ohlašuje dekadenci, nikoliv její překonání. Génius se může zjejího zajetí vymanit jedině tak, že se zapojí do společnosti– že zužitkuje své rozjímavé postavení mimo ni pro činnou intervenci uvnitř. Weininger aMann sledují opačné definice osvobození. Má-li se podle prvního génius osvobodit ze světa, pak podle druhého se má osvobodit právě ztéto své dekadentní touhy po opuštění světa. Tvarování světa ve svých představách adílech má doplnit či přímo nahradit jeho tvarováním vreálném prostoru ačase. Weininger tento zpětný pohyb „dovnitř“ akceptuje jen jako přechodný návrat, jehož cílem je vyvést iostatní lidi „ven“. Oba autoři se překrývají vpozornosti, kterou věnují géniům zvláštního druhu– zakladatelům náboženství či jejich reformátorům. Jednomu je paradigmatem Kristus, druhému Mojžíš. Zatímco Weiningerův Kristus se stává vzorem ostatním lidem svým vstoupením na nebesa (může ho následovat každý, kdo je schopen obětovat své pomíjivé tělo na oltář věčného ducha– překonat Žida vsobě), Mannův Mojžíš vnovele Zákon snáší nebesa na zem– chce, aby se lidé již „zde anyní“ jako kolektiv řídili principy univerzální spravedlnosti, jejíž uskutečnění jim křesťanství slíbí až „tam apotom“ jako jednotlivcům. Proměnou génia ztvůrce uměleckého díla vtvůrce nového, „svatého“ lidu jsou jeho dekadentní rysy zužitkovány pro nápravu světa. Jeho abnormální existence již není pouhou odchylkou od společenských pravidel, vlepším případě bezúčelnou, vhorším škodlivou, ale stává se nástrojem jejich polidšťování. Dílo, jemuž se Mojžíš oddává, nevzniká vně (či na okraji) lidské reality, jako její myšlenkový či umělecký odraz nebo obraz: je jím proměna reality samé. Staví-li Weininger génia ducha či rozjímání nad génia činu ajednání, Platona nad Napoleona, pak Mann staví ve figuře Mojžíše na nejvyšší místo střední polohu mezi nimi. Vjeho zákonodárné činnosti se propojuje kontemplace sakcí, byť donucující stránku té druhé zajišťuje Jozue jako hlava vojenských apolicejních jednotek. Slovy Manna je Mojžíš obdařen zralou „mužností du- 296 chovní, vsebe obrácenou“ aJozue naopak „mladistvou mužností, upřenou veskrze na věci vnější, plně kdispozici“.377 VYVOLENÝ Když se Mann vrátí kotázce dekadence ageniality vrománu Vyvolený, nechá rozdílné mužnosti Mojžíše aJozueho působit vjediné postavě: Řehoř, zrozený zincestního vztahu dvojčat vévody Grimalda, Sibyly aWilligise, kompenzuje absenci právoplatného společenského místa výjimečným rozuměním životu aBoží spravedlnosti ivýjimečnou schopností porážet fyzicky své protivníky– nikoliv však prostou silou, ale soustředěností své vůle.378 Mann ho líčí jako monoteistický protějšek Wagnerova pohanského Siegfrieda– potomka incestního vztahu Siegmunda aSieglindy. Pozoruhodné je, že vtomto díle vyjímá Mann rozjímavou schopnost zachycovat zvnějšku život adávat mu uměleckou formu zcela ze sféry geniality. Nechává ji zastupovat vypravěčem Klementem, který oznamuje čtenářům, že je rád, že si po vzoru svatého Pavla mohl obléci „nového člověka“ apomíjivé tělo konající ve světě podřídit rozjímavému duchu schopnému reflektovat svět zodstupu. Jedině díky vstupu do mnišského stavu– tedy za cenu rezignace na svou mužnost– se mohl stát „vtělením ducha vyprávění“. Tento duch dovede zachycovat život proto, že se vznáší nad ním: právě díky tomu, že jeho živlem je „abstrakce“, tedy přesah každého místa ačasu, je schopen dávat tvar příběhům odehrávajícím se vkonkrétních místech ačasech. Jen proto, že není sám situován, může zachycovat situované dění. O„pravém štěstí“ a„pravém neštěstí“ dovede Klement vyprávět tak dobře díky tomu, že je nikdy nepoznal. Vyprávěním si kompenzuje své ochuzení. Absence místa ve světě, kterou Klement přijal jako požehnání, je ovšem na hlavního hrdinu novely uvalena osudem jako prokletí. Protože se kněmu otec amatka nemohou přiznat (neboť jsou mu zároveň strýcem atetou), nemá žádné legitimní alegální místo vrodinné aspolečenské struktuře 377 Thomas Mann: Zákon, in týž: Novely apovídky. Praha 1979, s. 414. 378 Thomas Mann: Vyvolený. Praha, Odeon 1974. 297 lidského světa asním spjaté jméno. Vdůsledku této jeho „ne- -místnosti“ není jiná možnost než nechat ojeho osudu rozhodnout vlny. Po svém zázračném vylovení získává nevlastní matku asourozence vprosté rybářské rodině aduchovního otce vopatovi jednoho kláštera, jenž ho opatří jménem avzděláním se záměrem učinit zněj svého nástupce. Řehoř však nemůže být rybářem, opatem ani nikým jiným ve světě lidí. „Nemístná“ část jeho osoby každou identitu podvrací. Od všech rolí je odcizen, na žádném místě nemůže najít domov. Je puzen kcestě, která mu má odhalit zdroj této „nemístnosti“– tajemství jeho původu. Na této cestě pak náhoda či prozřetelnost způsobí, že se ion dopustí mezního hříchu, když se– podle oidipovského vzoru– stane osvoboditelem jednoho vévodství amužem jeho panovnice, která se posléze ukáže být jeho matkou. Po tomto objevu na sebe uvalí natolik krajní mnohaleté pokání na pusté skále, že ztratí svou lidskou podobu a– vyživován pouze „matkou zemí“– padne na „úroveň sviště“. Druhou stranou vyloučení ze společnosti ostatních smrtelníků apádu „pod“ ně se však stává vynesení „nad“ ně, když je mu přisouzeno postavení jejich duchovního vůdce. Na zprávu osvém vyvolení papežem reaguje Řehoř těmito slovy: „Nebylo pro mne místa mezi lidmi. Jestliže mi nezbadatelná milost Boží vykazuje místo nad nimi všemi, zaujmu je pln vděčnosti, že smím svazovat arozvazovat.“379 Jako by výjimeční lidé mohli být buď vyděděnci, nebo světci, nikdy bratry ostatních lidí. Mohou žít pod či nad nimi, nikoliv snimi vpozici rovnosti. Podobný model používá Gombrowicz při charakterizaci vyvolenosti Židů (kap. 3) iWeininger při charakterizaci jejich zavrženosti (kap. 9). Jeho pojetí Krista vyjevuje společné východisko filosemitismu aantisemitismu. Podobně jako jeho Žid Kristus iMannův Řehoř může zprostředkovat spásu ostatním právě proto, že byl krví svého zrození předurčen kzatracení. Může být lepším soudcem lidí aprostředníkem mezi nimi aBohem než ostatní papežové proto, že byl sám jako plod ipachatel těžkého hříchu málem zavržen. Jen ten, kdo je schopen vykoupit výjimečný hřích výjimečným pokáním, může přinášet ostatním spásu. Ideálním pastýřem zdravých anormálních 379 Tamtéž, s. 222. 304 VNUK VZEMI VNUKŮ Egypt Amenhotepa III. aAmenhotepa IV. (přejmenovaného posléze na Achnatona), do nějž Mann anachronicky klade druhou polovinu Josefova příběhu, nese vjeho podání všechny známky kosmopolitní atolerantní, „dekadentní“ civilizace.389 Úspěšnost Josefovy integrace asociálního vzestupu je Mannem vysvětlena tím, že je vpodobném vztahu kžidovským praotcům, vjakém je Egypt Achnatona ajeho otce kjejich praotcům– těm, kteří svými výboji založili říši. Vobou případech se jedná ovnuky, kteří přišli poté, co byly jejich předky za mimořádných okolností adíky výjimečným výkonům ustaveny určité tradice či instituce, které vytvořily předem daný astabilní rámec jejich života. To, co bylo pro jejich otce adědy výsledkem heroických činů, považují za samozřejmost. 389 Thomas Mann: Josef vEgyptě, in: Josef abratří jeho. Praha, SNKL 1959, aJosef Živitel, in tamtéž. kapitola třináctá POŽEHNANÝ: GÉNIUS JAKO OCHRÁNCE ŽIVOTA 305 Vyzývala-li předky jejich situace kmimořádným výkonům, je kžádným takovým výkonům nevyzývá. Jejich vnukovství má přeneseně charakterologický, nikoliv doslovně biologický význam. Proto může Mann hovořit oJosefovi jako ovnukovi Abraháma, přestože ten byl podle biblického podání jeho pradědem. Není důležitý počet generací, ale proměna lidského typu, který odpovídá změněné situaci. Ve 4. kapitole jsme viděli, že diskurz fin de siècle, představovaný paradigmaticky Maxem Nordauem, interpretoval rysy životního způsobu vnuků jako úpadek od síly ačinné odvahy mužů ke kultu krásy anečinnému snění žen. Posun od bojechtivého partikularismu (nacionalismu) ktolerantnímu anásilí se vyhýbajícímu univerzalismu (kosmopolitismu)– od kultury války kcivilizaci obchodu (O. Spengler)– byl chápán jako zeslabení schopností dané společnosti úspěšně čelit vnitřním ivnějším hrozbám aprostřednictvím těchto zápasů dále růst. Doba otců-zakladatelů je vystřídána dobou vnuků, dědících plody jejich boje apráce, zbavených však schopnosti je svým bojem aprací dále rozmnožovat. Ktéto kulturní dekadenci odkazují vlastenecko-konzervativní hnutí, která si kladou za cíl zabránit hrozícímu zániku tím, že technické či institucionální výdobytky nové doby propojí sobnovením tradic asvětového názoru doby staré. Jejich hlavním ideologickým soupeřem je světoobčansko-liberální tábor, jenž vprotikladu kjejich pesimismu líčí zjemnění mravů atoleranci kcizincům optimisticky jako předstupeň věčného míru, kněmuž směřují dějiny. Protože tato „xenofilie“ je vostrém protikladu ke xenofobii prvního tábora, může učinit Mann zkariéry přistěhovalce Josefa testovací případ poměrné síly těchto dvou ideologií vEgyptě Amenhotepa III. aIV.: na jedné straně byly „jisté náboženské avlastenecké zásady, které se této životní dráze stavěly na překážku“, na straně druhé „názory opačné, které by bylo možno nazvati volnomyslitelsko-snášenlivými nebo také módními aslabošskými akteré zas jeho růstu prospívaly“.390 Svobodomyslná snášenlivost je symbolizována bohem „širokého obzoru“ Atum-Ré, jehož hlavním sídlem je město On 390 Thomas Mann, Josef vEgyptě, in: Josef abratří jeho (II), Praha, SNKL 1959, s. 245. 306 čili Heliopolis. Někteří faraonovi dvořané ho prosazují na první místo egyptského panteonu, které si podle nich neprávem uzurpuje bůh „národní kázně“ Amon-Ré spjatý skněžským establishmentem v Thébách. Velekněz Beknechons spojuje jeho obranu svýše naznačenou pesimistickou diagnózou doby vnuků. Egypťané se přestali bát bohů arozvolnili své mravy, což může „zničiti všechny posvátné svazky azemi zbaviti síly, takže se před jejím žezlem na pobřeží nebudou již chvěti aříše upadne. (...) dobré staré vsobě skrývalo nové, totiž říši abohatství, jako svou odměnu; ale odměna, to jest říše abohatství, vsobě skrývá rozklad, zeslabení aztrátu“.391 Proto je podle něj třeba obnovit autoritu tradičních bohů aznovu potvrdit přehrady oddělující vládnoucí od ovládaných, vysoké od nízkých, vlastní od cizích. Je třeba zabránit znesvěcení posvátných opěrných bodů hierarchického společenského řádu. Ve chvíli Josefova příchodu do Egypta je ovšem Beknechonsův tábor vdefenzivě před rostoucím vlivem boha zHeliopolis, jehož příznivci hlásají toleranci kcizímu– včetně nomádských Asiatů, kteří byli ve staré době chápáni jako nečistí, atedy nehodní integrace do egyptské společnosti. Volnomyšlenkářské přehodnocování těchto xenofobních předsudků spjaté sobrodou avzestupem kultu Atuma-Ré sdílí iJosefův pán afaraonův dvořan Pótífar ijeho správce Mont-kav, jenž kupuje otroka Josefa do služby Pótífarova domu. Neméně než to, že se ocitl vzemi vnuků, je pro Josefův kariérní vzestup na Mont-kavova nástupce klíčové, že je sám vnukem: podobně jako Egypťané opustili své předsudky vůči semitům (ale také árijcům392), vykročil on kpřekonání předsudků svých otců vůči Egyptu. Copak Jákob nepovažoval Egypt za říši podsvětí („zemi Šeólu“), oblast nečistých bytostí uctívajících mrtvoly ažijících vkrvesmilstvu? To, že dědictví po otcích stále působí, se projevuje ve vnitřním odstupu, jejž si udržuje vůči egyptským zvykům, do nichž se asimiluje. Zásady otců jsou stále přítomné, ztrácejí však absolutní závaznost. Jedině díky tomuto rozvolnění může skupinovou koexistenci Hebrejců sjinými společenstvími vystřídat individuální integrace Josefa do ne391 Tamtéž, s. 259–260. 392 Tamtéž, s. 158. 307 hebrejské společnosti. Jeho otevřenosti kcizímu světu přitom odpovídá podobná otevřenost na straně jeho hostitelů, neboť také oni jsou „vnuky“393: xenofobii dobyvatelských zakladatelů říše nahradila utěchto jejích správců xenofilie– začali kladně oceňovat odlišnosti společností akultur, které jejich předkové vrámci procesu jejich podmaňování stigmatizovali.394 Mann zasazuje příběh Josefova vzestupu apádu vdomě Pótífarově přímo do středu sporu tohoto ekumenického kosmopolitismu snáboženským nacionalismem: zprvního ideologického tábora se rekrutují jeho ochránci jako Mont-kav, trpaslík Bohumilek či Pótífar, zdruhého jeho nepřátelé jako Pótífarův komorník, trpaslík Dúdu nebo sám velekněz Beknechons. OD MUŽE KŽENĚ Jak známo, vNěmecku patřil Mann až do konce první světové války ke druhému, národně konzervativnímu táboru aani po přeběhnutí ktáboru kosmopolitně liberálnímu se nevzdal kritiky úzce racionalistického pojetí lidské přirozenosti, které vněm převládalo. Odmítl sice reakční diskurz celkového kulturního úpadku, podržel si však kritiku některých krajních poloh vnukovského lidského typu jako úpadkových, neboť umrtvujících tvořivé životní síly. VJosefovi vEgyptě představuje karikaturu této slepé uličky vykleštěný Pótífar, který spolu se sexuálním pudem aplodností ztratil schopnost bojovat: jak jeho role manžela vznešené Mút-em-enet, tak jeho post plukovníka faraonových vojsk jsou vdůsledku toho čistě titulární úřady– zobsahu vyprázdněné formy. Podobně je ovšem příznakem úpadku skutečnost, že rodiče Mút mohli svou 393 Tamtéž, s. 266. 394 Začali například považovat dříve opovrhovanou kenaanštinu za jemnou. „Aproč jemná? Protože byla zahraniční acizí. Ale cizozemsko přece byla bída améněcennost? Jistě, ale byla přesto jemná, atoto nelogické oceňování pramenilo podle svého vlastního mínění nikoliv zdětinské slabůstky, nýbrž zvolného myslitelství– Josef to cítil. Byl prvním člověkem na světě, který to cítil, neboť poprvé na světě byl itento zjev. Bylo to volné myslitelství lidí, kteří nad bídnou cizinou nezvítězili sami asami si ji nepodrobili, nýbrž dali to obstarati předky amohli si nyní dovoliti nalézati ji jemnou.“ Tamtéž, s. 157. 308 dceru provdat za eunucha: jako příslušníci faraonem vyvlastněné ado úřednictva proměněné šlechty ztratili zřejmě spolu se vztahem kpůdě také smysl pro důležitost plodnosti. Jejich čin představuje paralelu kčinu Pótífarových rodičů, kteří jeho vykleštěním chtěli přinést oběť bohům, jíž by odpykali své incestní manželství azároveň anticipovali novou dobu, jejíž produchovnělé náboženství překoná ústřední postavení sexuality apohlaví vnáboženství starém. Oba činy zrušily pohlavně rodovou diferenci– bylo popřeno Mútino ženství iPótífarovo mužství. Oslabení či vykleštění mužství je ovšem tématem reakčního diskurzu vynořujícího se vdobách vnuků adědiců: úpadek ctností apotence mužů má signalizovat úpadek celé společnosti. Mann má vůči tomuto diskurzu ambivalentní vztah. Na jedné straně ho vpostavě Pótífarově potvrzuje, na straně druhé mu oponuje, když ukazuje produktivní podobu přemostění pohlavně rodové diference vpostavě Josefově. Mužské ctnosti– síla, odvaha asmysl pro čest projevující se smrtícím násilím– jsou vJosefovi otupeny, ne-li přímo popřeny ženským smyslem pro krásu, sen ahru. Při setkání sdvořanem Pótífarem si Josef uvědomí rozdíl mezi zrušením dvou stran pohlavně rodové dichotomie ajejich přemostěním. První čin, jehož se dopustili Pótífarovi aMútini rodiče, chce sice vzdát hold nové době, ve skutečnosti ji však předem pohřbívá. Josefovým závěrem je, že „je velký rozdíl mezi dokonalostí oboupohlavnosti advořanskou nepohlavností. Mužskoženství, které vsobě sjednocuje moc obou pohlaví, jest božské jako obraz Nilu sjedním prsem ženským adruhým mužským ajako měsíc, který jest slunci ženou, ale mužem zemi akterý paprskem svého semene zplodil vkrávě býka; ajeho poměr kdvořanské bezpohlavnosti se podle Josefova výpočtu rovnal poměru dvou knule.“395 Integrace ženského pólu do Josefova mužství mohla navázat na re-definici mužství, kterou provedli jeho předci. Bezvýhradné mužství odvahy, msty azní plynoucího smrtícího násilí překonali smlouvou sBohem-soudcem, jenž nahradil zákon msty nestrannou spravedlností. Vmíře, vjaké tato 395 Josef vEgyptě, s. 195. 309 smlouva byla popisována jako zasnoubení asňatek, se navíc stali tak trochu ženami. Sexuální anásilné pudy, jimž dával volný průchod pravěký muž, nebyly zcela popřeny avyloučeny, ale byly podrženy– pod podmínkou, že přijmou nepřekročitelné meze. Toto umenšení mužství (které je zároveň jeho posvěcením) symbolizuje obřízka– hlavní znamení smlouvy.396 To, že zaslíbení Bohu posunulo Židy na pomyslné škále mezi ideálními póly mužství aženství blíže ke středu, dobře dokládají biblické bratrské konflikty, jejichž archetyp nachází Mann již uAbela aKaina, apřes Sema aChama, Izáka aIzmaele, Jákoba aEzaua vede až kJosefovi ajeho bratrům. Přidává knim iegyptskou dvojici Usira (snímž se Josef identifikuje svým egyptským jménem Usarsír) a Sutécha (Setha), jenž svého mladšího bratra rozsápal apohodil do rákosí Nilu.397 Josefovi ezauovští bratři se proti poženšťující tradici smlouvy vzpouzejí, když se před svým násilným zúčtováním sJosefem dovolávají Kainova potomka Lamecha, jenž se holedbal tím, že každou nepravost, která se dotkne jeho cti, pomstí sedmasedmdesátkrát. Podle Zebulúna, jednoho ze synů Ley, zanesla do jejich rodu zkázu Lamechova žena Ada: „Neboť ona porodila Jábala, praotce těch, kdož bydlí pod stany apasou stáda, předka Abráma, Jischaka aJákoba, našeho mírného otce. Tady máme tu zkaženost ato nadělení, že již nejsme muži (...), nýbrž mudrlanti apobožnůstkáři, kteří jako by byli, nedej Bůh, srpem vykleštěni! Ano, kdybychom byli lovci nebo námořníci, 396 „Nelze zapomínat, že mrav obřízky, zříše egyptské přejatý jako zvyk pouze vnějškový, nabyl odedávna vJosefově rodě avjeho okolí zvláštního mystického významu. Bylo to Bohem žádané anařízené zasnoubení se sním, sbožstvím, uzavírané na části těla, která se zdála být místem jeho bytosti ana níž byl také vykonáván každý tělesný příslib. Mnoho mužů mělo na plodivém údu jméno Boží nebo si je na něj napsalo, dříve než pojalo ženu. Lenní svazek sBohem byl pohlavní, ajsa uzavřen schtivým ana samovládném vlastnictví trvajícím stvořitelem apánem, působil na lidské mužství mravně potud, že je zeslaboval aponěkud zženšťoval. Krvavá oběť obřízky se blíží myšlence odmužštění ještě jinak než jen tělesně. Posvěcení těla má zároveň smysl cudnosti ijejího obětování; což je podstatou ženství.“ Příběhy Jákobovy, s. 63. Obřízka užidovských mužů udržuje tedy stejný dvojsmysl jako uzasnoubených žen závoj: „[V] stavu nevěst se jisté protivy ruší azávoj, znamení bohyně lásky, jest zároveň znamením cudnosti ijejího obětování, znamením jeptišky ataké milostnice.“ Josef vEgyptě, s. 376. 397 Thomas Mann: Příběhy Jákobovy, in: Josef abratří jeho (I), Brno, Bonus A1998, s. 160–161. 310 to by bylo něco jiného. Ale sJábalem, Adiným synem, přišla na svět zbožnost obyvatel stanů, přišlo pastýřství aAbrámova zbožná hloubavost, to oslabilo naše nervy, takže se třeseme strachem, abychom ctihodnému otci neublížili, avelký Rúben říká: Pomsta náleží Bohu. Můžeme však na Boha ana jeho spravedlnost spoléhat, když je sám spornou stranou akdyž ohavnými sny posiluje ničemného mladíka vjeho drzosti?“398 Jedním ze zdrojů jejich zášti vůči Josefovi je jeho vzdělání– Jákobův správce Eliezer ho naučí číst apsát azasvětí nejen do příběhu smlouvy, ale do celkového vědění jeho doby. Také on je tedy na straně „mudrlantů apobožnůstkářů“, kteří se odcizili pravému mužství. Kontinuita mezi Josefem apraotci je však jen pozadím, na němž vynikne to, čím se od nich liší. Jen částečně ho lze totiž pochopit jako pouhé završení tendence komezení azjemnění, která se projevovala již mezi praotci: ještě Abrahám byl schopen vpřípadě potřeby porazit své nepřátele se zbraní vruce, zatímco Jákob sice uměl „zápasit sBohem“, ale tváří vtvář potenciálnímu násilí ze strany lidí ho přepadala bojácnost, kompenzovaná následně oto větším vzepětím ducha.399 Josef sice navazuje na tuto tendenci, jeho další úkrok od mužského pólu kženskému však nepředstavuje jen jeho mechanické prodloužení, ale vznik kvalitativně jiného lidského typu. Nejenže nikdy nebojuje apřed čelnými střety upřednostňuje ženskou lest, ale sám je– vjinošském věku ostentativně– zpola ženou. Jeho kladné oceňování ostatními lidmi nepovstává jen zrespektu kjeho ctnostem, ale také zlásky vzbuzované jeho půvabem. Nezískává si lidi ukazováním odvahy asíly, ale sváděním avemlouváním se do jejich přízně. Je-li ve světě absolutizované pohlavně rodové diferen398 Thomas Mann: Mladý Josef, in: Josef abratří jeho (I), Brno, Bonus A1998, s. 445. 399 Jeho „duše byla měkká abojácná; zavrhovala činit násilí, chvěla se strachem, aby se nějaké nestalo jí, abyla plna vzpomínání na porážky, které utrpěla její zmužilost– atoto vzpomínání jen proto neponižovalo její důstojnosti avznešenosti, že vždy azpravidla právě vtěchto chvílích tělesného pokoření bývala ozařována novým světelným proudem duchovní síly, že se stávala účastnou zjevení nadmíru potěšujících aznova dokazujících její vyvolenost.“ Thomas Mann: Příběhy Jákobovy, in: Josef abratří jeho (I), s. 105–106. 311 ce pravdou, že ženská krása je hloupá amužská učenost ošklivá, pak jejich propojení vJosefově osobě toto pravidlo ruší. POŽEHNANÝ, NIKOLIV VYVOLENÝ UJosefa však dochází kproměně na ještě hlubší– náboženské– rovině. Má radikálně odlišný vztah kBohu abožskému než jeho předkové. VPředmluvě ktetralogii vyjadřuje Mann tento rozdíl jako rozdíl mezi člověkem „povolaným“ a„požehnaným“, který odpovídá protikladu „Žida“ (či semity) a„Řeka“ (či Heléna) rozvíjenému v různých variantách evropskou vzdělaností 19. a20. století (viz kap. 3, s. 87).400 Prvního charakterizují niterná muka apochyby. Pozemská danost ho neuspokojuje, žádný stav neodpovídá tomu, co slibuje Bůh, jenž mluví zbudoucnosti. Vpožehnaném člověku je naopak božské zažíváno aoslavováno jako součást přítomnosti. Nesetkáme se sním teprve ve světě, který přijde, „tam apotom“, ale ve světě, do něhož jsme se narodili, „zde anyní“. Josef náleží ktomuto druhému lidskému typu. Jeho já je prodchnuto důvěrou vsebe iexistující svět avysílá ji na ostatní vpodobě svatozáře. Zatímco upovolaného zůstává božský svět oddělen od lidského jako neustálá výzva kjeho překonání, upožehnaného se oba světy prostupují avzájemně zrcadlí: božské se stává lidským alidské božským. Začíná-li vprvním typu člověka pro lidstvo jiná budoucnost, udruhého typu prostupují božské archetypy přítomnost ve věčném návratu stejného. Hledání nepřítomného Boha, jenž na nás volá zjiného času amísta, je rozpuštěno rozehráváním božského zde anyní. Vzniká-li mužská identita (podle winnicottovského proudu psychoanalýzy) vmomentu zpřetrhání identifikační vazby smatkou, pak Josefova identita je naopak založena na jejím potvrzení, ještě posíleném Jákobem, který vněm miluje předčasně zemřelou Ráchel. Jako zbožňoval svou nejmilejší, zbožňuje iJosefa: do té míry, že by ho nedokázal nabídnout Bohu, jak to učinil Abrahám sIzákem.401 Josef zpětně dochází 400 Thomas Mann: Předmluva, in: Josef abratří jeho (I), s. 11. 401 Příběhy Jákobovy, s. 83–85. 312 kpřesvědčení, že to byla právě žárlivost na toto zbožštění ženy isyna Jákobem, která vedla Boha kpředčasnému ukončení Ráchelina života i„odtržení“ Josefa od kmene. To byla svého druhu Josefova smrt, po níž následovalo vzkříšení ke druhému životu vEgyptě. Ačkoliv se na začátku Josefovi jeví uvržení do jámy bratry jako trest za domýšlivost, sníž se jim chlubil sny osvém vyvýšení, světším odstupem vněm vidí potvrzení těchto snů. Je-li Izrael nevěstou Boží kolektivně, Bůh odnětím Josefa od kmene (které Mann představuje jako analogii koběti Izákově) potvrdil, že Josef je takovou nevěstou individuálně. Slibuje-li Bůh vyvolenému lidu vyvýšení nad všechny národy, pak uJosefa– kterého měl Jákob sklon chápat jako Boží dítě zpanny– se vyvolení projeví jako požehnání: vyvýšení nad ostatní lidi vzemi exilu. Aby je naplnil, musí se proměnit do Egypťana, apřesto zcela nesplynout segyptskou kulturou. Navzdory asimilaci si tedy musí podržet vnitřní odstup od bohů azvyků své adoptivní vlasti, jenž povstává ze stále živé vzpomínky na jeho skutečnou vlast, jíž je hebrejský kmen. Ke dvěma atributům či „symbolům“ Josefovy postavy, jimiž jsou „odtržení“ a„vyvýšení“, se tak váže třetí– věrnost „dědictví“, vjehož středu stojí smlouva sNeviditelným.402 Jako „vnuk“ (vMannově smyslu) ji ovšem chápe mnohem volněji než jeho „dědové“. Vjeho pojetí nevylučuje soužití sostatními bohy. Ivtéto oslabené podobě mu ovšem pomůže odolat pokušení vpodobě svádění Pótífarovy ženy. Jeví- -li se tedy Josef zjistého hlediska jako půvabný mladý bůh (Tammúz či Adonis), vněmž byl znovunastolen soulad mezi člověkem apřítomným světem, který Abrahám popřel vykročením kbudoucímu světu, pak jeho příběh vPótífarově domě ho naopak představuje jako dědice Abrahámova činu, jímž je cyklický čas bohů alidí sjeho kultem erotu, nahrazen lineárním časem zaslíbení lidí jedinému Bohu ajeho vznešenému morálnímu ideálu. VJosefově postavě se prostupují dva protikladné světové názory. V„mojžíšovské distinkci“ se smlouva na Sinaji představuje jako absolutně nový počátek, jenž přerušuje dosavadní cyklický návrat minulého šipkou ukazující ktomu, co při402 Josef vEgyptě, s. 422–423. 313 jde. Vykročení kabsolutní budoucnosti znehodnocuje vše, co bylo spjato smytickým koloběhem bohů alidí. Počátek, jenž jako by zneplatňoval vše, co mu předcházelo, Josef odmítal. Byl otevřen knovému ačistému, uvědomoval si však, že často bylo svými kořeny ponořeno vbahně starého. Jejich vytržení by nakonec ohrozilo inový výdobytek. Krásný, „košatý astín skýtající strom“ seschne, vyrvou-li se jeho kořeny sodůvodněním, že se „živily spodní nečistotou“. Proto byl Josef pro „ušetření“, nikoliv „vymýcení“: „Viděl vBohu, který konečně také vždy nebyl tím, čím je nyní, Boha šetrnosti apřechodu, který ani při události potopy nešel až do důsledků aaž na kořen lidstva, nýbrž probudil vchytrém muži myšlenku na záchrannou archu. Rozumnost [Gescheitheit] ašetrnost [Verschonung] se zdály Josefovi sesterskými myšlenkami, které si vyměňují svůj šat, amají dokonce společné jméno: jméno dobrotivost.“403 Bůh postupuje slidmi kmorálnímu pokroku, aniž by musel ničit vše přetrvávající zminula. Spíše než kanihilaci se kloní ke kvalitativní modifikaci. Kní došlo, když byla lidská oběť, které se ještě dopustil Josefův děd Lában zabitím prvorozeného syna, nahrazena obětí zvířecí. Stalo se to záměnou Izáka za berana při Abrahámově obětování na hoře Moria. Odmítá-li Josef reakcionářství Lábanovo, odmítá také avantgardismus Pótífarových rodičů, kteří vanticipaci nového obětovali svého syna tím, že ho nechali vykleštit: „Ale právě tehdy, kdy se snažili přiznati knovému světu, jak čistě po lábanovsku to učinili, jak po staru ajak ustrnule!“404 Nehledě na opačnou časovou asvětonázorovou orientaci se oba činy odchýlily od rozumnosti (Gescheitheit) Boha, jenž navzdory svému hněvu umožnil přežití lidského ajiných druhů na Noemově arše, zarazil Abraháma vodhodlání obětovat syna amísto vyloučení sexuální žádosti kastrací se spokojil sjejí regulací symbolizovanou obřízkou. Ve svém pojetí Boha amorálního pokroku dochází tedy požehnaný Josef ke stejnému závěru jako vyvolený Řehoř ze stejnojmenné novely. 403 Josef vEgyptě, s. 194. Překlad mírně změněn. Srov. komentář ktomuto místu in Jan Assmann: Thomas Mann und Ägypten. Mythos und Monotheismus in den Josephsromane. München, C. H. Beck 2018 [2006], s. 199–200. 404 Josef vEgyptě, s. 195. 320 VMannově románu odpovídají héterismu pejorativní představy Jákoba o Egyptu jako zemi smilstva a mrtvých. Do tohoto nečistého bahna chce Josefa svým sváděním stáhnout Pótífarova žena Mút-em-enet.412 Karikaturou vyznavačů slunečního jasu, v němž bude člověk osvobozen od vlády pohlavních pudů, jsou Pótífarovi rodiče, dvojčata Tuij aHuij, kteří vanticipaci tohoto věku– ataké pro odčinění svého incestuálního vztahu– nechají vykleštit svého syna.413 Mann učinil ze tří stadií tři lidské typy. Proti zemitému asexuálně živočišnému člověku polí alovu (od Kaina přes Ezaua k Josefovým bratřím) postavil duchovního člověka pouště komunikujícího sBohem (od Abraháma kMojžíšovi). Sprostředním stadiem nekoresponduje uManna ani tak vláda ženského principu (jak by odpovídalo Bachofenově triádě), ale jeho propojení sprincipem mužským, vněmž se oba vzájemně zmírňují arelativizují. Patří-li ke slunci asketa pouště akzemi rolník či lovec, pak kměsíci patří nejen pastýř, ale také vypravěč-umělec. Umění stojí mezi duchem aživotem: „Je androgynní jako měsíc, ženské ve vztahu kduchu, ale mužsky plodící vživotě, látkově nejznečištěnější manifestace nebeského, přechodně nejčistší anezkazitelně nejduchovnější zpozemských sfér. Její podstatou je měsíčně čarodějné zprostředkovatelství mezi oběma regiony. Toto zprostředkovatelství je zdrojem jeho ironie.“414 Podobně jako Josef je také umělec učedník boha Hermése aandrogyn. Přes vztah kměsíci můžeme vysvětlit afinitu, kterou Mann jako umělec spotlačovanými homosexuálními sklony pociťoval kasimilovaným Židům.415 Zhlediska jednoznačné 412 Tamtéž, s. 171. 413 Tamtéž. 414 Thomas Mann: Schopenhauer, cit. vKurzke, s. 20, srov. T. Mann: Schopenhauer, in týž: Eseje. Bratislava, Kalligram 2006, s. 182. 415 Vtomto kontextu vidí například Jan Assmann paralelu mezi Mannem aFreudem vtom, že byli oba poháněni „hrdostí autrpením radikálního outsiderství: vpřípadě Manna bylo spjato shomosexualitou aproblematickou legitimitou umělce, vpřípadě Freuda sžidovstvím aproblematickou legitimitou jeho právě tak průkopnické jako– dodneška– sporné badatelské cesty“. Jan Assmann: Thomas Mann, Sigmund Freud und die wissenschaftliche Prosa. Denkrede zum ThomasMann-Preis 2011, Thomas Mann Jahrbuch 25, 2012, s. 167–176, s. 168. 321 identity příslušníků většiny byli oni ion chyceni vdvojznačné hře masek typické pro život svíce identitami. Oficiální aviditelná identita německého či francouzského Evropana skrývala tajemství židovské krve, podobně jako heterosexuální maska zakrývala homosexuální orientaci. Jak připomíná Yuri Slezkine, paralelu mezi asimilovaným Židem agayem nalezneme nejzřetelněji vyjádřenu vProustově Hledání ztraceného času: „Jakkoliv se zdá, že jsou Proustovy postavy vyhýbavými aproteovskými, ve světě povstalém zjeho paměti existovaly dvě marginální ‚rasy‘, které ohraničovaly lidskou tekutost, ikdyž ji zároveň ztělesňovaly. Obdařeni neredukovatelnými vlastnostmi, které, jakmile si jich jednou všimneme, činí osoby aživoty ‚srozumitelnými‘ a‚samozřejmými‘, Židé a‚inverti‘ jsou schopnějšími vnošení masek, neboť mají rozpoznatelnější tváře.“416 ʿVpříslušnících obou menšin stejně jako vumělcích typu Tonio Krögera spolu soutěží pocit hanby azavržení spocitem pýchy avyvolení– jako by jejich stigmatizace normálními lidmi byla důkazem jejich nadřazenosti avýlučnosti. Jak vkomentáři kProustovi konstatuje Hannah Arendtová: „Židovskost byla pro jednotlivého Žida zároveň fyzickou poskvrnou atajemným osobním privilegiem, obojí patřilo k‚rasové predestinaci‘.“417 Asimilovaní Židé, skrytí gayové ikrögerovští umělci byli ve své imaginaci rozkročeni mezi polárními protiklady– čistým anečistým, vysokým anízkým, duchem aživočišností. POD OCHRANOU BOHA DVOJZNAČNOSTI Zatímco Buber Tří řečí chápe tento rozštěp či „polaritu“ jako výzvu ke sjednocení (viz kap. 3), Mann jí přitakává jako příležitosti ke hře. První autor chce ukotvit židovské bytí vsebe-totožnosti, ve zrušení mezery, která štěpí já do dvou vzájemně se vylučujících podob. Žid se má plně– nedvojznačně aopravdově– stát sám sebou. Druhý autor naproti tomu definuje Josefovo židovství právě udržováním vnitřní mezery– sebe-odstupu 416 Slezkine, Židovské století, s. 76. 417 Hannah Arendtová: Antisemitismus, cit. vSlezkine, s. 77. 322 aměsíční dvojznačnosti. Vtip, důvtip aironie rozehrávané vprostoru mezi slupkou adomnělým jádrem kontrastují se strnulou vážností těch, kteří chtějí celou svou bytost převést na jedinou podstatu skrývající se údajně pod mnoha viditelnými rolemi.418 Sduální identitou je spjaté vědomí nesamozřejmosti, kompenzované ovšem Josefovou důvěrou vsoulad vlastní existence sbytím, jemuž přitakává jako dobrému. Důvěra vbytí je světským ekvivalentem víry vBoha. Nezabil ji ani brutální akt jeho bratří. Jako outsider akulturní kříženec, prošlý zkušeností smrti anového zrození, je ideálním prostředníkem mezi Egypťany asférami podsvětí anadsvětí, mezi nimiž je rozkročen. Geograficky ikulturně přichází zdaleka apřekročení této vzdálenosti (asimilace do egyptské kultury) ho učinilo vědomým mnoha aspektů existence Egypťanů, které jim samým zůstávají skryté, neboť jsou pro ně samozřejmé. Díky tomuto nadbytku vědění dokáže být výjimečně dobrým správcem zemědělského bohatství Egypťanů aneméně dobrým vykladačem jejich snů, vnichž se zračí tužby jejich duší. Schopnost žít mezi více světy je typická pro cestovatele aposly stejně jako pro ty, kteří cestují jen imaginárně– vmyšlenkách podněcovaných čtením textů. Na samotném počátku svého putování, když je vyslán Jákobem za bratry, aby se snimi smířil, sdílí Josef část své cesty se záhadným cizincem, který je zčásti andělem, vyslancem hebrejského Boha, azčásti vyslancem babylonského boha Nabúa.419 Stejný člověk pak vede karavanu Izmaelitů, kteří ho odkoupili od bratrů, do Egypta. Napřed ho tedy vedl khranici smrti, poté ke hranici znovuzrození. Znova se objeví vpodobě spěšného posla sokřídlenými sandály, jenž ho převáží zdruhé „jámy“, do níž byl uvržen jako údajný svůdce Pótífarovy ženy, kfaraonovi. Nabú byl uctíván jako bůh cestovatelů, poslů apodvodníků (při první cestě ostatně cizinec Josefa okrade), bůh pomáhající překračovat hranice– geografické, kulturní iontologické. Vřecké mytologii vystupoval jako Hermés, vřímské jako Merkur. Byl však také znám jako bůh písařů, takže vegyptské 418 Josef Živitel, s. 251. 419 Kurzke: Monderzählungen, s. 15. 323 mytologii byl asociován sThovtem, „bílým paviánem avynálezcem znaků“.420 Doprovod záhadného cizince ke smrti, ke vzkříšení exilu ike druhému vzkříšení do vrcholné úřednické pozice ohlašuje, že Josef svého vyvýšení dosáhne jen pod ochranou tohoto boha chytrosti aobratnosti. „Neboť se bude chovati tak chytře aosvědčí se vobcování sbohem tak obratným, že se stane na západě prvním abude zde seděti, aniž pohlédne napravo nebo vlevo.“421 Když se při prvním rozhovoru sJosefem faraon zeptá, zda boha znalého všech triků aklamů zná, Josef odvětí, že „duch boha taškáře byl mezi mým lidem vždy doma“. Jako doklad uvádí mimo jiné to, jak jeho otec Jákob získal požehnání Izákovo lstí vpřevlečení za Ezaua.422 Vnadšení ztohoto souznění obdarovává faraon Josefa lyrou, jedním zmnoha Merkurových vynálezů. Později pak Josef ještě posiluje svou asociaci sMerkurem, když upozorňuje na to, že mu je „bezprostřednost proti mysli“, avznáší pochyby ojednoznačném rozdílu mezi maskou atváří či obrazem avěcí. Podle něj „Hermés předčí všechny bytosti“ právě svým poznáním nepřekonatelné dvojznačnosti lidské reality– toho, „že někdo může být pravý apřec ne pravý“.423 Josef se ovšem kMerkurově moudrosti nepřihlásí jen teoreticky, obsahem své řeči, ale prakticky, její formou: tím, jak jejím prostřednictvím manipuluje faraona ktomu, aby ho vysvobodil zvězení aučinil ho velkovezírem avyužívá přitom všech znalostí, které má jak osituaci vEgyptě, tak opovaze asvětonázorové orientaci faraonově. Podobně si byl schopen naklonit, ba přímo svést Pótífara tím, že vprvní rozmluvě sním dovedl využít podloudně získané informace ojeho vykleštění aokomplexu stím spjatým. Znalost (více než jednoho) světa avhled do zákrutů lidských duší (ajejich snů) dává tomuto merkurovskému světoběžníkovi velkou výhodu ve vztahu ke starousedlíkům. 420 Mladý Josef, s. 331. 421 Josef vEgyptě, s. 96. 422 Josef Živitel, s. 134. 423 Tamtéž, s. 153. 324 Yuri Slezkine podřazuje Židy pod kategorii merkurovských menšin, jejichž příslušníci jsou výteční v profesích, vnichž mohou využít své složené identity– schopnosti žít (skutečně nebo vmyšlenkách) ve více zemích akulturách zároveň, zaujímat současně více hledisek, která se navzájem vylučují. Slezkine rozvíjí analýzy Ernesta Gellnera, jenž upozornil na zvláštní typ diasporických menšin nabízejících vagrárních společnostech speciální služby, pro jejichž výkon je výhodné, že jsou identifikovány jako etnicky či nábožensky cizí.424 Vedle finančních, obchodních aadministrativních funkcí vykonávají příslušníci těchto menšin také profese, které si usedlí zemědělci ajejich páni kontrolující násilí spojují se zásvětím aznalostí úradku bohů. Typicky merkurovským kouskem Josefa je jeho věštění zfaraonových snů. Pro úspěšné splnění takového úkolu je na jedné straně klíčová znalost lidí, na druhé straně pak schopnost rozehrávat dvojznačnosti. Obojí je spjato stím, že merkurovci pobývají současně– reálně iimaginárně– ve více světech než vjednom. Střídání různých hledisek se projevuje jako hra dvojznačností, která znejasňuje jejich identitu. Vzbuzují nejistotu: jsou blízcí, nebo vzdálení, našinci, nebo cizinci? Nejsou-li plně ajednoznačně tím ani oním, jsou vůbec něčím? VNITŘNÍ CIZINCI (G. SIMMEL) Větší znalost světa alidí předurčuje podle Slezkina příslušníky merkurovských menšin jak ke zprostředkovatelským službám, tak knovátorství– jejich zkušenost svíce sociálními prostředími atradicemi je uvolňuje zutkvění vtom, jak věci jsou, aotevírá je ktomu, jak by být mohly či měly. Předurčuje- -li je zprostředkovatelská pozice ve stabilních atolerantních dobách kpropojování se společenskou elitou, pak vdobách krizí aspolečenské polarizace znich činí spojence revolucionářů nebo obětní beránky. 424 Ernest Gellner: Nations and nationalism. Oxford, Basil Blackwell 1983, s. 101–109: Národy anacionalismus. Praha, Hříbal 1993, s. 112–120. 325 Vedle Gellnerových analýz vychází Slezkine ve svém pojetí merkurovství také zkonceptu „vnitřního cizince“, jejž vprvním desetiletí minulého století rozvinul jeden zLukácsových učitelů, německý sociolog– aasimilovaný Žid– Georg Simmel. Ten si ovšem terminologicky vystačil s„cizincem“ bez přívlastku.425 Vymezil ho totiž protikladem kvnějšímu cizinci, jímž byl například barbar kŘekovi. Vjejich vztahu nebyla vzdálenost aodlišnost přemosťována blízkostí apodobností. Jednalo se tedy ocizotu absolutní, která vdůsledku toho nepředstavovala sociální vztah ve vlastním smyslu. Ocizinectví jakožto sociálním vztahu lze hovořit jedině tehdy, když je odlišnost doplněna podobností, vzdálenost blízkostí. Absolutní cizota se tím relativizuje. Takovou konstelaci obou stran nenastoluje ten, „kdo dnes přijde azítra odejde, nýbrž … ten, kdo dnes přijde azítra zůstane– jako jakýsi potenciálně putující, který, ikdyž nepokračoval vcestě, nepotlačil zcela onu volnost vpřicházení aodcházení“.426 Je tedy „prvkem skupiny“, ale takovým, který zároveň „stojí vůči skupině vně aproti ní“.427 Stímto postavením– vzdorujícím logice vyloučeného třetího, která nutí kjednoznačné volbě mezi uvnitř avně– souvisejí čtyři rysy situace cizinců: mobilita, objektivnost či nestrannost, svoboda od předsudků anakonec jejich redukce našinci na abstraktní lidskost na straně jedné azvláštní skupinovou kategorii na straně druhé. Ztěchto čtyř rysů lze pochopit specifické funkce, které cizinci plní, ivýhody ahrozby, které jim to přináší. Mobilita je opakem zakořeněnosti, která nachází svůj faktický, ale imetaforický výraz vpermanentním– přes generace se dědícím– vztahu k půdě. Funkcí bezprostředně plynoucí zmobility je zprostředkovatelství aobchod– propojování věcí alidí, ať již uvnitř jediné společnosti nebo mezi různými společnostmi. Vprvním případě „žije ona syntéza blízkosti avzdálenosti, která vytváří cizincovo formální postavení; neboť veskrze mobilní osoba se příležitostně dostává 425 Georg Simmel: Cizinec, in: Peníze vmoderní kultuře ajiné eseje. Praha, SLON 1997, s. 26–33. 426 Tamtéž, s. 26. 427 Tamtéž, s. 27. 326 do kontaktu skaždým jednotlivým prvkem, není však sžádným jednotlivým prvkem organicky spojena příbuzenskými, lokálními či profesními vazbami“.428 Druhou stranou mobility (vykořeněnosti) je objektivnost hlediska cizince, která se vSimmelově podání překrývá stím, co můžeme také nazvat nestranností. Absence konkrétních organických, přes generace se táhnoucích vazeb sostatními činí zcizince ideálního vykonavatele funkcí či služeb, které vyžadují takovou nestrannou– nezúčastněnou– pozici nad identitami azájmy konkrétních podskupin dané společnosti: například rozsuzování jejich sporů, správcovství jejich společných záležitostí nebo jejich zastupování navenek. Specifická konstelace „vzdálenosti ablízkosti, lhostejnosti aangažovanosti“ tak dává cizinci příležitost kzaujímání nadřazených pozic vdané společnosti.429 Relativní cizota či vykořeněnost, tj. oddělenost od zbytku společnosti (při současném přináležení kní) se také hodí pro výkon funkcí vyžadujících důvěrnost amlčenlivost– jako jsou péče otělo či oduši. Sobjektivností či nestranností je úzce spjat třetí rys– svoboda od předsudků anávyků. Tradice aprecedenty nemají vočích cizinců onu samozřejmost aabsolutní platnost, kterou požívají vočích domorodců, kteří jsou do nich organicky vrostlí vrámci mezigeneračního řetězu. Tato myšlenková volnost (doslova tedy „volnomyšlenkářství“) činí zcizinců potenciální reformátory nebo dokonce revolucionáře, zároveň však také zástupný terč, na nějž lze odvést hněv za sociální konflikt či vzpouru jedné části společnosti proti druhé či proti panujícímu pořádku. Jakkoliv jsou takové štvanice proti cizincům, kteří údajně zavedli svár achaos mezi našince apodkopali základy společenského řádu, účelovými triky propagandistů vládnoucí vrstvy (mající odvést pozornost od zdroje konfliktu, jenž leží vnespravedlivém či utlačivém uspořádání společnosti samé), odkazují na reálný rozdíl: cizinci skutečně mají větší sklon krelativizaci absolutní platnosti aposvátnos428 Tamtéž, s. 28. 429 „[T]ypickým příkladem tu byla praxe oněch italských měst, která své soudce povolávala zvenku, protože žádný domorodec se nemohl osvobodit od své podřízenosti rodinným astranickým zájmům.“ Tamtéž, s. 28. 327 ti principů pořádajících danou společnost. Ten ovšem neplyne zjejich údajně zlé skupinové esence, nýbrž zjejich specifického postavení. Čtvrtý rys se týká dvojí redukce, jejímž prostřednictvím mají našinci sklon vidět cizince: převádějí je současně na abstraktní obecnost iabstraktní zvláštnost. To, že menšinoví cizinci nejsou organicky vrostlí do konkrétního pletiva vztahů, jímž jsou mezi sebou provázáni většinoví našinci, vede kprvní redukci– ztrácejí svou jedinečnost avyniká jejich prázdná, abstraktní obecnost: styk snimi je vyňat ze zvláštních souřadnic organicky vzrostlých meziosobních vztahů amísto osobní jedinečnosti každého znich vidí našinci nahodilé opakování nutných avěčných rysů podstaty člověka jako takového. Protějškem této abstraktní esencializace druhové obecnosti cizinců, jež je spojuje snašinci jako příslušníky lidského druhu, je neméně abstraktní esencializace jejich skupinové zvláštnosti, která naopak mezi cizinci anašinci vytváří nepřekročitelnou propast. Faktickým isymbolickým výrazem tohoto rysu byla středověká daň zhlavy, kterou platili všichni Židé ve stejné výši na rozdíl od daně zmajetku, jež se lišila podle jeho velikosti. Vnitřní různorodost jedné skupinové kategorie (rozdělující její příslušníky pod různé další kategorie) je vnějším pohledem homogenizována sodkazem kjedinému rysu, jenž je společný všem jejím příslušníkům: nejsou „vnímáni jako [lidští] jednotlivci, nýbrž pouze jako cizinci jednoho určitého typu“.430 Spojení abstraktní obecnosti sabstraktní partikulárností je méně paradoxní, než se na první pohled zdá: „vědomí toho, že společné je tu jen to, co je zcela obecné, obzvlášť zdůrazňuje právě to, co společné není“.431 Konkrétní člověk, jedním zjehož mnoha rysů je židovský původ, se stává vtělením domnělých atributů Žida jako takového. Ztakové své redukce na zaměnitelné nositele zvláštní skupinové esence – ať již je chápána negativně (jako vantisemitismu) nebo pozitivně (jako ve filosemitismu)– se vnitřní cizinci budou moci začít osvobozovat jen vté míře, vjaké příslušníci většiny začnou ztrácet své symbolické zakořenění 430 Tamtéž, s. 32. (Překlad mírně pozměněn.) 431 Tamtéž. 328 vorganických společenstvích apůdě ajejich společnost jako celek se začne stále více chápat jako společnost vykořeněných cizinců: tedy lidí vázaných ksobě nikoliv primordiálními– přirozeně či sociálně zděděnými– vazbami, ale vazbami občanskými, spjatými se svobodnou volbou. Ideálním úběžníkem takové proměny je završení modernizace austavení plně liberální civilizace, vníž přestane existovat rozdíl mezi zakořeněním avykořeněním, vlastním acizím. Josef není jen šifrou asimilovaného evropského Žida konce 19. a20. století, ale předobrazem plně emancipovaného člověka, jak si ho představuje měšťanský humanista Mann. Vplně individualistické civilizaci ztratí lidé spolu se zakořeněním vpůdě zakořenění vkonkrétních společenstvích, performované opakujícími se posvátnými rituály. Každý bude ostatním stejně tak cizím jako blízkým. Všichni se navzájem budou považovat primárně za příslušníky lidského druhu, nikoliv zvláštních skupin. Všichni se také postupně stanou vysoce vzdělanými profesionály pracujícími vterciální sféře zprostředkování, služeb asprávy, kterou vpočátcích modernizace disproporčně zaplňovali cizinci Josefova typu. MERKUROVCI VS. APOLINCI Konstatovali jsme, že merkurovci excelují ve službách, při jejichž poskytování pomáhá, že jejich vykonavatel nepatří do pletiva vzájemných závazků propojujících příslušníky daného společenství amůže se tak řídit jen pravidly činnosti samé– ať již se jedná opůjčování peněz na úrok (avymáhání dluhů), správu soukromého či společenského bohatství (Josefova funkce) nebo léčení těla či duše (kde sociální distance zaručuje dodržování „lékařského tajemství“). Od zakořeněných usedlíků tedy odlišuje merkurovce místo, které zaujímají ve společenské dělbě práce. Jsou specializovaní na služby, vnichž mohou využít své dvojznačné postavení– to, že nejsou ani zcela uvnitř, ani zcela vně dané společnosti. (Takovou dvojznačnou identitu si určité menšiny také mohou dotvořit, jakmile je shoda okolností přiměje specializovat se na tyto činnosti.) Hermés měl okřídlené sandály, které mu umožňovaly být na více místech zároveň. Byl bohem 329 hranic. Jeho „domovem“ byla no man’sland mezi různými geografickými iontologickými sférami. Proto se mohl stát bohem prostředníků azprostředkovatelů, poslů aobchodníků, kejklířů akouzelníků– těch, kteří jsou schopni propojovat různé ačasto protilehlé světy, neboť sami nepatří úplně kžádnému. Slezkine klade přelétavé a dvojznačné uctívače boha Merkura do protikladu kusedlým ajednoznačným uctívačům boha Apolóna, ať již zacházejí spluhem, nebo smečem. Zatímco apolinci jsou tvůrci bohatství či vykonavateli donucení, merkurovci se věnují činnostem neproduktivním anenásilným. Nepobývají ve sféře tvorby materiálních akulturních statků, ale ve sféře jejich oběhu– (pře)rozdělování apřekladu. Spravují, udržují, směňují, modifikují či rekonfigurují to, co vytvořili jiní lidé nebo příroda. Pokud řídí druhé, pak nikoliv spoužitím fyzické síly, ale nepřímo– navozováním takových situací ajejich interpretací, že druzí vykračují žádaným směrem zdánlivě na základě vlastního rozhodnutí. Josef používá tuto metodu nejen na faraona, ale také na své soukmenovce: své znovushledání snimi inscenuje tak, aby nepřímo– prostřednictvím falešných obvinění– vyvolal jejich vzpomínku na skutečnou vinu za jeho prodej do otroctví apřiměl je, aby se před ním za tento čin káli. Nemusí na ně útočit výslovnými výčitkami apožadovat na nich doznání vpřímém morálním střetu. Jako dobrému psychoanalytikovi mu stačí, že vnich rozehraje mechanismus návratu traumatické vzpomínky, který je sám přiměje kdoznání viny. Zvláštní postavení arole různých skupin merkurovců vzhledem k apolincům přitom není projevem jejich věčné esence (podepřené případně nějakým teologickým vysvětlením), ale dílem historických okolností. Otom podle Slezkina svědčí „pomerkurovštění“ některých stěhujících se skupin, které vzemi svého původu patřily kapolincům– například Němců přišlých do Ruska na pozvání Petra Velikého, Indů migrujících vrámci britského impéria do východní ajižní Afriky či indonéských nebo malajských Číňanů, těchto „Židů Asie“.432 Vypracováním konceptuálního protikladu merkurovců aapolinců přináší Slezkine sociologickou odpověď na otáz432 Slezkine, Židovské století, s. 39. 336 jednoznačně na první pól: jako by chtěl před svou smrtí znova potvrdit heslo rakouského liberalismu svého mládí: „Wissen macht frei!“ Apřece, vezmeme-li vúvahu jeho postavu adílo vcelku, přestane se propast mezi jeho aMannovou pozicí zbiblické tetralogie jevit jako nepřekročitelná. Navzdory striktnímu racionalismu aintelektualismu vMuži Mojžíši (pochopitelnému jako odpověď na iracionalismus anovopohanské násilí nacistů) je možné iFreuda pochopit jako typického představitele merkurovského židovství, které Mann vtělil do Josefa. Ato nejen proto, že Hermův příbuzný Thovt byl také bohem písma avědění. Dříve než se jeho pozornost zaměřila na Mojžíše, identifikoval se autor Výkladu snů se svým biblickým předchůdcem Josefem. Ve svém pojetí psychoanalýzy pak kladl výslovně důraz na nutnost emocionálního přehrávání vytěsněných konfliktů (transfer akontra-transfer) apovažoval identitu či „tvář“ za neoddělitelnou od identifikací či „masek“– rolí, jež na sebe člověk od raného věku bere ve vztazích ke druhým. Také pro Freuda je lidská existence prostoupena skrz naskrz dvojznačností– spíš než vnalézání domněle pravého já spočívá ve zvládání nevědomých ivědomých konfliktů mezi ideálním nadjá (vzešlým znávratu viny) alibidonózním podjá toužícím po ukojení svých pudů. Vcentru svobodné existence nestojí překonání odcizení analezení pravého já ajediné pravdy, nýbrž schopnost sublimovat nároky pudů ve hravém střídání rolí aperspektiv, které– jako psychoanalýza sama– nikdy nekončí.440 Ztohoto hlediska stál Freud vedle Manna, nikoliv proti němu. Oba obhajovali měšťansko-liberální emancipaci proti Lukácsovi, jenž ji odmítl jménem emancipace proletářsko-socialistické. Nikdy nekončící hra masek aperspektiv, kterou mu symbolizovala Sokratova ironie, se mu vjisté chvíli stala nesnesitelnou. Přitakání ambiguitě na úkor jednoznačnosti, pohybu na úkor spočinutí se podle něj vyhýbalo nejen smrti atragičnu, ale také kolektivnímu završení dějin, které by překračovalo individuální osudy adávalo by jim poslední smysl. Na místo koloběhu, jehož scénou je malá každodennost buržo440 S. Freud: Konečná anekonečná analýza, in týž: Vybrané spisy II–III. Praha, Avicenum 1993. 337 azie, postavil Lukács pochod proletářů vpřed velkými dějinami. Proti Mannově aimplicitně iFreudově sjednocení myšlení a jednání v individualistických praktikách merkurovského měšťanstva postavil jejich sjednocení vkolektivistické praxi revolučního dělnictva. Ve hře itřídním zápasu sestupují nebesa na zem aduch se realizuje „zde anyní“– jednou vmalých příbězích všedního dne, podruhé ve velkém příběhu lidstva. Zatímco uManna aFreuda nachází upadající buržoazie spásu na cestě prošlapané merkurovským židovstvím, vLukácsovi ajemu podobných hledají asimilovaní židovští buržoové spásu vproletariátu. Vjednom případě dějiny velkých kolektivů (národů či tříd) již skončily atěžiště emancipace se přesunulo do intersubjektivních vztahů jednotlivců. Ve druhém případě skončí dějiny až celosvětovým vítězstvím proletářů jako třídy východu ztřídy. Teprve díky němu se začnou spory velkých kolektivů– souběžně sodumíráním státu– rozpouštět do interakce dobrovolně se sdružujících asvobodně se rozvíjejících jednotlivců. Zatímco rozdíl mezi Mannem aLukácsem videntifikaci třídy, která vyvede lidstvo zválek dějin do milénia věčného míru, je nepřekročitelný, vobecném vymezení emancipace se překrývají: oba kladou důraz na překonání rozštěpu mezi duchem atělem, teorií apraxí, rozvojem jednotlivce adobrem společnosti.441 441 Ktěmto styčným bodům poukazuje Lukács vtextech věnovaných Mannovi mezi třicátými apadesátými léty. Na jedné straně staví proti jeho měšťanskému humanismu proletářský humanismus své Strany, na straně druhé však– vduchu „lidové fronty proti fašismu“ aspojenectví SSSR sUSA vboji proti Hitlerovi– považuje Manna za mluvčího nejpokrokovější části měšťanstva, sníž je třeba vést konstruktivní dialog. Viz Georg Lukács: Essays on Thomas Mann. London, Merlin Press 1979. 338 Spřibližujícím se koncem 19. století sílily vzápadní astřední Evropě hlasy poukazující kúdajnému úpadku buržoazní civilizace způsobenému obratem nejmladších generací její vůdčí třídy kesteticky prožívané niternosti. Druhou stranou nárůstu individualismu atolerance, jenž stímto obratem souvisel, bylúbytek schopnosti překročit vlastní já ve starosti orodinu či národ. Byť mezi protagonisty tohoto diskurzu dekadence patřili iněkteří racionalističtí liberálové jako Max Nordau, politicky mocnější byli národní konzervativci. Ikdyž antisemitismus bylo ke konci 19. století možné najít– vrůzné míře– všude, svůj hlavní domov měl právě unich. Jedním zjejich oblíbených terčů bylo liberální řešení „židovské otázky“. Podle liberálů se měli Židé stát příslušníky evropských národů aplnoprávnými občany jejich států. Pokud si přáli podržet židovskou identitu, měli minimalizovat její praktické aveřejné projevy aredukovat ji na individuální víru udržovanou vsoukromí– tedy „mojžíšské vyznání“. Národně konzervativní varianta diskurzu dekadence napadla tento univerzalistický projekt emancipace Židů tezí závěr 339 ojejich neasimilovatelnosti. Nejen jejich akulturace do evropských národů, ale ani jejich konverze ke křesťanství nemohla rozpustit jejich charakteristické rysy. Ty totiž měly svůj základ vrase, jíž se tyto povrchové změny nedotýkaly. Liberální sen oemancipaci jednotlivců vobčanském národě se roztříštil oskálu jejich příslušnosti kpokrevně reprodukovanému kolektivu. Univerzalismus považující jednotlivce za exemplář lidského druhu se ocitl vpalbě partikularismu, jenž považoval jednotlivce za exemplář toho či onoho „společenství krve“. Osudová příslušnost ke skupině, do níž se člověk narodil, dopředu omezovala jeho životní možnosti: potence individuální existence byly definovány kolektivní esencí. Osvojení jazyka akultury evropských národů učinilo orientální původ Židů takřka neviditelný, nezrušilo však jeho působení. Efekt asimilace byl jen kosmetický. Tvrdé jádro rasy bylo obaleno slupkou kultury, nepřestávalo však determinovat chování Židů. NÁROD MEZI NORMALIZACÍ AABNORMALITOU Zpřítomnit si převrat způsobený nástupem tohoto rasového pojetí židovství vposledních desetiletích 19. století budeme moci jen tehdy, připomeneme-li si, že „židovská otázka“ byla do té doby formulována jako problém náboženské tolerance aobčanské integrace. Její překlad do jazyka ras znamenal frontální útok na její liberální řešení. Židovští intelektuálové narození vprvní polovině 19. století jako Hermann Cohen, kteří stímto řešením spojili své životy akariéry, se ho pochopitelně drželi dál, jako by se nic nezměnilo. Následující generace však hledala na „židovskou otázku“ nové odpovědi. Sjednou znich přišel Theodor Herzl jejím překladem do jazyka národů. Dříve než se tímto aktem stal jedním ze zakladatelů sionismu, nevysvětloval si ovšem antisemitismus nábožensky nebo rasově, ale třídně– jako resentiment pracujících vůči vzestupu židovské buržoazie. Jeho kritika finančního kapitalismu aotevřenost vůči družstevnímu socialismu pak zůstala rozpoznávacím rysem jeho pozice ipoté, co přijal národní optiku aformuloval projekt státu Židů. Protože jako kulturně zcela 340 asimilovaný Žid nemohl dát tomuto projektu židovský obsah, naplnil ho liberálně reformistickými hodnotami střední třídy, kníž patřil. Židovský stát jeho snů byl nejen azylem pronásledovaných židovských chudáků, ale také útočištěm židovských měšťanů, kteří se vněm rozhodli potvrdit humanistickou atolerantní stranu buržoazní civilizace proti její straně vykořisťovatelské axenofobní. Stát Židů byl prázdnou nádobou, kterou měly naplnit hodnoty liberálního pokrokářství. Není divu, že se Herzl záhy ocitl pod palbou kulturního sionismu. Jeho zakladatel Achad ha-Am chtěl, aby se vPalestině obrodil zvláštní duch, jímž se Židé údajně odlišovali od ostatních národů. To neznamenalo, že by Židy stavěl proti nim. Vycházel zherderovské představy, že všechny národy měly mít zajištěnu kulturní autonomii, aby mohly realizovat své jedinečné rysy. Chtěl-li Herzl naplnit teritoriálně rekonstituovaný židovský národ hodnotami, které považoval za univerzální (ve skutečnosti ovšem vyjadřovaly perspektivu pokrokářského křídla evropského měšťanstva konce 19. století), pak ha-Am ho chtěl naplnit hodnotami židovsky partikulárními. Navzdory tomuto rozdílu se shodovali vtom, že Židé by měli překonat abnormálnost své existence astát se národem jako ostatní. Podle Jakoba Klatzkina nemohla však ani jedna koncepce vést kdosažení takového cíle: ha-Amova proto, že předpokládala setrvání většiny Židů vdiaspoře, což vkombinaci spředstavou jedinečného židovského ducha nutně potvrzovalo jejich abnormálnost. Herzlova koncepce nemohla dosáhnout cíle zopačného důvodu: dával-li ha-Am Židům příliš mnoho, než aby se mohli stát normálním národem, pak on jim dával příliš málo, než aby se vůbec mohli stát národem: do státu jeho snů si evropští Židé měli přinést jazyky svých národů akulturu západní Evropy. Byl to „stát Židů“ (Judenstaat), nikoliv stát židovského národa. Na to by se podle Klatzkina musel ke sdílenému území ainstitucím přidat židovský jazyk– hebrejština. Druhou podmínkou toho, aby se projekt přesně strefil do „normálnosti“ anenadsadil Židy znova do výjimečné pozice, bylo, že se musel vzdát představy ducha židovství. Vedle jeho partikularistického pojetí, zastávaného ha-Amem, existovalo na přelomu 19. a20. století také jeho pojetí univerzalis- 341 tické, které hájil Cohen. První promítal do židovského ducha zvláštní hodnoty Židů, druhý obecné hodnoty lidstva, jehož předvojem Židé měli být. Navzdory tomuto rozdílu oba předpokládali, že židovský duch transcendoval jazykově kulturní formy své realizace– že na něm tedy mohli participovat Židé asimilovaní do různých jazyků akultur křesťanských národů. Tento předpoklad transnacionálnosti atransteritoriálnosti činil podle Klatzkina zžidovského ducha funkční ekvivalent aprotějšek židovské rasy, který spolu sní udržoval abnormalitu Židů– neredukovatelnost jejich existence na existenci ostatních národů. Ke skutečné normalizaci bylo proto nezbytné spolu srasou odmítnout iducha apřijmout čistě formální, tj. ideově ahodnotově neutrální definici židovské identity. Podle ní by Židy byli pouze ti, kteří by přijali za konkrétní kolektivní formu své existence židovský stát sjeho jedinečným geografickým umístěním, institucemi a jazykem. Podobně jako občané jiných národních států by se přitom mohli mezi sebou radikálně lišit ve své duchovní orientaci ahodnotových aideologických volbách. Teprve pak by se židovský národ stal skutečně národem stejného typu, jako jsou ostatní. To by také umožnilo završit asimilaci těm Židům, kteří národní projekt nepřijali: podobně jako nejsou Italové, kteří žijí více než dvě generace ve Francii anemluví italsky, považováni za „asimilované Italy“, nýbrž za Francouze, nebyli by ani Evropané židovského původu považováni za asimilované Židy, nýbrž za Němce, Rusy či Francouze. Jinak řečeno, ustavení židovského národního státu by umožnilo opustit židovskou identitu těm, kteří by se na tomto projektu odmítli zúčastnit. Se židovskou rasou aduchem by zEvropy konečně zmizel iantisemitismus. Domyslil-li Klatzkin sionistickou ideu normalizace Židovstva, pak Franz Rosenzweig se znova pokusil obhájit jeho abnormálnost. Proti jejímu rasovému vysvětlení antisemity aduchovnímu vysvětlení svým učitelem Cohenem se vrátil kjejímu vysvětlení náboženskému. Atypické rozptýlení Židů mezi ostatními národy mělo odpovídat jedinečnému poslání, které jim svěřil Bůh. Kjeho naplnění se prostě nemohli stát Němci či Francouzi „mojžíšského vyznání“, ani se proměnit na společenství stejného typu jako ony. Místo své redukce na víru, ducha, rasu či moderní národ museli zůstat národem sui [Document text truncated for crawler view.]