Posel, překladatel, interpret? Emil Saudek a Otokar Březina: mezi překladem a exegezí

Posel, překladatel, interpret? Emil Saudek aOtokar Březina: mezi překladem aexegezí Josef Vojvodík Univerzita Karlova vojv[email protected] AHERALD, ATRANSLATOR, AN INTERPRETER? EMIL SAUDEK AND OTOKAR BŘEZINA: BETWEEN TRANSLATION AND EXEGESIS The paper examines the relationship between the poetic works of Otokar Březina and its translations and interpretations by Emil Saudek. The aim is to put Saudek’s interpretations of Březina into the context of mysticism, neomytologism and neovitalism of the early 20th century modernism, the philosophical background of which Saudek knew very well. It can be said that in Saudek’s translations, criticism, and readings of Březina an ideal symbiosis of atranslator and/as interpreter. KLÍČOVÁ SLOVA: Otokar Březina— Emil Saudek— poezie— hermeneutika— světonázor— symbolismus— neomysticismus— vitalismus Otokar Březina— Emil Saudek— poetry— hermeneutics— worldview— symbolism— neomysticism— vitalism DOI https://doi.org/10.14712/23366729.2020.2.1 Krásný život mě tobě posílá Jako posla…1 Stefan George (1899) Překladateli, oddanému aobětavému propagátoru české literatury akultury vrakouském aněmeckém kulturním prostředí Emilu Saudkovi (1876–1941) se vyplnilo, co napsal ve své vídeňské přednášce Opoesii Otokara Březiny (1912): Básník vydal celkem pět tenkých svazečků básní ajeden svazek básnické prosy. Jak málo amnoho zároveň! Ctitel poetické, ryze hudební dikce, jehož záliba jest pouze estetická, přečte veškeré spisy Otokara Březiny za několik hodin. Začne-li však studovati světový názor básníkův ametody jeho básnického 1 „Das schöne Leben sendet mich an dich / Als Boten…“ (George ([1899] 1932, s.12). Všechny překlady německých citátů, pokud neuvedeno jinak, jsou dílem autora. OPEN ACCESS 10 SVĚT LITERATURY 62 aparátu, psychologii umělcovu, nadhozené životní problémy, pak mu nestačí týdny, měsíce, roky. Přesvědčí se, že studium Březinovo neopustí již nikdy (Saudek 1912, s.5). Otokar Březina nebyl pro Emila Saudka jen básníkem, jehož poezii vnímal jako mimořádnou překladatelskou výzvu. Od prvního dopisu ze 14.září 1903 aosobního setkání vroce 1905 byl pro něj básník Rukou prorokem, náboženským myslitelem, básnícím filosofem, mystikem izachráncem: Vtom přišel Váš hlas! Odpoledne spatřil jsem báseň na stole: Tys nešla. Včera jsem pochopil tuto Vaši arcibáseň, kterou zároveň básnil na bolavých strůnách mé ubohé duše Osud! Ukonejšil mne arozhodl jsem se žíti, ať se Ol.[ga] rozhodne, jak chce. Jako ‚němé setkání‘ se mne dotkla, jako hojivý balzám, jako soucitný dotek. Pochopíte, že ano? (Březina 2004, s.621). Saudek se ve svém prvním dopise vyznává Březinovi zmilostného zklamání, které jej vedlo až kmyšlenkám na sebevraždu. Březinova báseň Tys nešla (Svítání na západě, 1896) byla pro něj, jak se dovídáme zdopisu, přímo spásonosnou událostí. Již toto setkání sBřezinovou básní Saudek popisuje jako mystickou zkušenost: „Vtom přišel Váš hlas!“2 Hlas, který naslouchající vnímá jako výzvu kobrácení akterý jej, bloudícího, vyvádí zlabyrintu avolá kunio mystica. Ve všech Saudkových textech, věnovaných Březinovu dílu, bude tento aspekt vpopředí: Březinovo dílo jako dílo náboženského myslitele-básníka amystika. Mýlil se Saudek ve svých interpretacích, jestliže svoji přednášku Opoesii Otokara Březiny (1912) začíná větou: „Jediným předmětem poesie Otokara Březiny je problém náboženský“? (Saudek 1912, s.5). Tento výrok není nesprávný, jestliže jej upřesníme vtom smyslu, že „problémem“ symbolismu jako umělecké akulturní epochy přelomu 19.a20.století bylo umění jako náhradní náboženství. Březina nebyl ani náboženským myslitelem, ani básnícím filosofem, ani mystikem vobvyklém slova smyslu. Apřesto se Saudkovy interpretace na řadě míst pozoruhodně přibližují podstatě Březinova básnického obrazu světa nebo— Saudkovým pojmem— světonázoru. Pojmy „světonázor“ a„mystika“ jsou stěžejními pojmy Saudkova čtení avýkladu Březiny abude třeba je blíže osvětlit. SVĚTOVÝ NÁZOR A„ČLOVĚK NÁBOŽENSKÝ“ Když si Karl Jaspers klade vúvodu své Psychologie světových názorů (Psychologie der Weltanschauungen, 1919), kterou sám retrospektivně charakterizoval jako první krok kpozději tak zvané existenciální filosofii, otázku „co je to světonázor“, odpo2 Včlánku kBřezinovým padesátinám (1918) vzpomíná Saudek na tuto iniciační událost: „Vkritické chvíli svého života, vzářijových dnech r.1903, četl jsem poprvé sporozuměním, jež skýtá pouze vlastní obdobný zážitek, jedinečnou báseň Otokara Březiny: „Tys nešla“. Pocítil jsem, jak bolest individuální jest zatopena bolestí všehomíra, jak vlastní rozkoš tkví kořeny svými vněze jediného srdce, „jež tisíci údery buší“, jak naše bytí má svůj nepovšimnutý, ale pravý domov vnadosobním životě absolutním“ (Saudek 1918, s.26). OPEN ACCESS JOSEf VOJVOdÍK 11 vídá na ni lakonicky: „Vkaždém případě něco celistvého aněco univerzálního“. Apokračuje: Když je např.řeč ovědění: nikoliv jednotlivé odborné vědomosti, nýbrž vědění jako celek, jako kosmos. Ale světonázor není pouhé vědění, nýbrž projevuje se vhodnoceních, vhierarchii hodnot. Nebo obojí, vyjádřeno jinak: jestliže mluvíme osvětových názorech, máme na mysli síly nebo ideje, vkaždém případě to poslední atotální člověka, jak subjektivně, tedy prožitek asílu asmýšlení, tak objektivně jako předmětně utvořený svět (Jaspers 1919, s.1). Vkapitole osvětonázorových postojích se Jaspers zabývá mystickým postojem, jehož hlavní příznaky spatřuje ve zrušení protikladu mezi subjektem aobjektem, proto vše mystické není nikdy obsahem, nýbrž vždy jen subjektivním prožitkem (Jaspers 1919, s.73–74). Mystický prožitek postrádá podle Jasperse veškerou racionalitu, logické formy, protiklady, relativnosti aantinomie. Mystický prožitek je cele soustředěn do mystického pohroužení vodloučenosti. Nikoliv opojení, vytržení aextáze, nýbrž mystická odloučenost. Pro Jasperse, který ve svém (historicko-psychologickém) pojetí mystického postoje vychází zteologických premis, je prototypem mystika Mistr Eckhart. Zároveň je však imystik člověkem ve své rozpolcenosti mezi subjektem aobjektem amluví, očem vlastně mluvit nelze, včem spočívá veškerá paradoxnost jeho promluvy, takže vše vyslovené musí vzít zpět, pozitivní proměnit vnegativní, přesněji řečeno, pozitivní obsahy vyjadřuje jako negativní (Jaspers 1919, s.75). Negativní teologie je vlastním médiem mystiků: Jaspers ji chápe jako zvláštní typ myšlení na hranici mezi archaickým, „démonicko-mytologickým“, afilosofickým, tj.„ myticko-spekulativním“ obrazem světa. Cílem mystického prožitku je spojení, jednota sabsolutnem, unio mystica, proto zůstává ve vztahu ke světu pasivním. Mystická existence je mimočasová avěčná asvůj adekvátní výraz nachází tento modus existence vobrazech, paradoxech, naukách snegativním obsahem (popřeno má být vše konečné), ve způsobu života iprojevu osobnosti (Jaspers 1919, s.401). Pojem „světonázor“ (Weltanschauung) asvětonázorový diskurs byl vněmecké filosofii aestetice 19.století všudypřítomným ajeho působení nejen ve filosofii, teologii, poetice aestetice, ale také vpřírodních vědách, právních naukách nebo národohospodářství neustávalo ani vprvních desetiletích 20.století, možná iproto, že se jedná oepistemologicky nemálo problematický pojem aideový konstrukt. Pro tzv.duchovědy (Geisteswissenschaften) byla na počátku 20.století zvláště vlivná nauka osvětonázorech (Weltanschauungslehre, 1911) filosofa Wilhelma Diltheye, který vroce 1906 vydal proslulou knihu čtyř portrétů německých básníků přelomu 18.a19.století— Lessinga, Goetha, Novalise aHölderlina—, Das Erlebnis und die Dichtung (1906, Prožitek abásnictví), vníž rozvinul hermeneutiku básnického díla ajeho prožitku.3 3 Wilhelm Dilthey (1833–1911) chápe hermeneutiku— jako nauku orozumění— především jako rozumění výrazu lidského nitra; Diltheyovými úvahami oproblematice rozumění, jeho koncepcí hermeneutiky jako metodologické báze humanitních věd (Dilthey zdůrazňuje, že tím, čím je pro přírodní vědy objasňování [Erklären], je pro humanitní vědy rozumění [„Verstehen“]), jak ji interpretuje ve známé stati Die Entstehung der Hemeneutik (1900, Vznik hermeneutiky), překračuje původní romantická hermeneutika oblast OPEN ACCESS 12 SVĚT LITERATURY 62 Dilthey vychází zbezprostředního vztahu mezi životem abásnickým tvůrčím procesem, jak tento vztah chápe ve slavném eseji Goethe und die dichterische Phantasie (Goethe abásnická fantazie, pův. 1877): „Poezie je ztvárněním avýrazem života. Vyjadřuje prožitek aztvárňuje vnější skutečnost života“. Kproblematice tvůrčí fantazie se Dilthey vrátil odeset let později (1887) vrozsáhlé studii Die Einbildungskraft des Dichters: Bausteine für eine Poetik (Obrazotvornost básníka: Základy poetiky), kterou vletech 1907–1908 dosti výrazně přepracoval aznovu vydal. Dilthey zde obhajuje tezi odominantním postavení básnické obrazotvornosti, jež svou tvůrčí silou překračuje mimetickou nápodobu skutečnosti. Vbásnickém umění se silou obrazotvornosti transformují astávají významnými životní zkušenosti aprožitky. Prožitek (Erlebnis) není ovšem pro Diltheye pouhou částí, vypreparovanou zcelistvosti života, ale naopak konkrétní jednotou dějinného příběhu života (Lebensgeschichte). Život je pro Diltheye tou poslední realitou, kterou nelze obejít: „Nazírat život jako zdání je contradictio in adjecto“ (Dilthey 1974, s.5). To je základní myšlenka hermeneutiky uměleckého tvoření zcelistvosti ajednoty života aDiltheyovy koncepce duchověd jako věd otvořivém životě, jenž se objektivuje prostřednictvím ducha. Pojem prožitku má pro umění aestetiku kolem 1900 zásadní význam. Ve studii otypech světonázorů ajejich vytváření vmetafyzických systémech (Die Typen der Weltanschauung und ihre Ausbildung in den metaphysischen Systemen, 1911) uvažuje Dilthey opůvodu světonázorových systémů vindividuálním hledání „potřebných životních cílů“, vpopředí je tedy, možno říci, určité evolučně optimistické hledisko, příznačné pro víru vpozitivní vývoj všech oblastí lidské činnosti na přelomu 19.a20.století avmožnost překonání historického relativismu aroztříštěnosti vědeckých poznatků spojením do celistvého vědeckého systému. Toto pozitivní světonázorové hledisko sdílí také Březina vdobě vzniku básní Rukou (1901) aesejů Hudby pramenů (1903). Patří knim také esej svýmluvným názvem Cíle, který byl— anikoliv náhodou— poprvé publikován vKalendáři neodvislého dělnictva na rok 1900. Tím hlavním cílem, univerzálním cílem lidstva, je ono překonání roztříštěnosti aosamocení tvořivým spojením vědy, umění anáboženství: Nalézáme krutou rozkoš ve vyhledávání všeho, co nás rozděluje, ajsme za to trestání osamocením, mrazivými pouštěmi vyhnanství, kde dech našich slov chytá se nám na tváře jako jíní aruce křehnou, oznobené aneschopné práce. Ale jeden jest člověk od pólu kpólu, se stejným kosmickým osudem, jedna mystická jednota vmiliónech, kteří byli, jsou abudou. Vjeho věčném varu, vzápasech, mlčeních ašílenstvích národů, vheroismu mudrců, vuzdravující vůli světců, vbolestech aštěstí milenců, vduchovém vzrůstu ženy, ve výkřicích extáze asmrti […] ve všem pracuje neviditelný osvoboditel, člověk říše Ducha, jediný vmiliónech, mistr sil asrdcí , vněmž ku svému vykoupení má dospěti veškeren život země (Březina 1996, s.54–55). mluveného apísmeně fixovaného slova arozšiřuje své působení na rozumění cizí nebo vlastní individuality atím ina životní praxi. Diltheyovu koncepci literární estetiky apoetiky diskutuje podrobně ve vztahu kŠaldově estetice ve své výborné studii Oleg Sus (1968, s.37–66). OPEN ACCESS JOSEf VOJVOdÍK 13 Do tohoto básníkova světonázorového horizontu vstoupil na počátku století Emil Saudek. OBřezinově způsobu života vpojednání Osvětovém názoru Otokara Březiny píše: Žije jako poustevník, či jak sám říká jako věčný student, zastává své povolání učitelské se stoickým klidem […] Smutek ze života, plného bolestí, též záhad ahádanek, touha po vyšších formách žití, po rozřešení všech otázek asmíření všech hluboce vpřírodě zakotvených protikladů. Všichni, kteří dnes vČechách diskutují oproblému náboženském, měli by vždy věnovati pozornost tomuto náboženskému mysliteli par excellence“ (Saudek 1908, č.80, s.1–2). Bolest považuje Saudek za iniciační impulz Březiny básníka, jeho náboženské azároveň estetické zkušenosti, acituje úvodní dva verše Březinovy básně Slyším vduši (Svítání na západě): „Když slunce zpívalo, tys na svůj nástroj nesáh’, / jen pod mým bodnutím krev tryskla tonů tvých“. Ale světonázorově je Březinovo dílo pro Saudka přece jen zakotveno v„kosmickém optimismu“, jak jej Saudek charakterizuje vpojednání Osvětovém názoru Otokara Březiny (Saudek 1908, č.80, s.1–2) aBřezina Rukou aHudby pramenů zůstal pro Saudka klíčem kpochopení celého básníkova díla, jeho básnického obrazu světa. Básník uvědomuje si tuto odvěkou, vesmírovou, trpělivou práci kosmu aradostně se opíjí tím grandiosním snem omožnosti velikých netušených úrod na roli kosmu, jenž vydal již tolik úrod, omožnosti splnění našich nejvyšších tužeb. Vesmír, jako neexploitované doly, chová vsobě zlatou rudu ovládnutí přírody, odstranění všech bolestných protikladů, apak to nejcennější: vytvoření nového čistějšího, volného aišťastnějšího lidstva (Saudek 1908, č.81, s.1–2). Představa, že moderní přírodní vědy apoznatky exaktních oborů možno ve spojení snáboženstvím, smetafyzikou aduchovědnými poznatky učinit světonázorovým základem společenské reformy, byla vzávěru 19.století velmi vlivná. Ato inavzdory tomu, že již na počátku sedmdesátých let 19.století byla otřesena proslulou přednáškou na téma hranic poznání přírody (Über die Grenzen des Naturerkennens) německého fyziologa Emila Heinricha Du Bois-Reymonda, proslovenou vroce 1872 vLipsku na shromáždění Společnosti německých přírodovědců alékařů (Gesellschaft Deutscher Naturforscher und Ärzte), nejstaršího anejvětšího německého mezioborového sdružení. Du Bois-Reymond zakončil přednášku slavným výrokem „ignoramus et ignorabimus“ („nevíme anebudeme vědět“), jímž chtěl dát na srozuměnou, že síla ahmota představují pro přírodní vědy transcendentní hranici, avyjádřit tak skepsi omožnostech jejich přírodovědného poznání, poznání toho, co drží svět vjeho nejvnitřnějším jádru pohromadě: „Tváří vtvář záhadě, co je hmota asíla ajak mohou myslet, musí se [přírodovědec] jednou provždy odhodlat kmnohem obtížnějšímu výroku pravdy: „ignorabimus“ (Du Bois–Reymond 1872/1974, s.464). Tento výrok, jímž Du Bois–Reymond, jenž jako fyziolog svalů anervů praktikoval ajako jedinou uznával jen mechanisticko-materialistickou metodu, zpochybnil podstatu materialisticko-darwinistického programu své doby, že přírodní vědy mohou být objektivní aco nejúplnější základnou chápání avýkladu světa, rozpoutal dlouhotrvající metodologický tzv.„ignorabimus–spor“ mezi přírodovědci afilosofy přírody OPEN ACCESS 14 SVĚT LITERATURY 62 ( Reichenberger 2007, s.63–87). Tento spor rezonoval ještě ve 20.století (např.vprostředí filosofů Vídeňského kroužku; Bayertz 2007, s.183–203), spodstatnými důsledky také pro literaturu, umění aduchovědné obory. Jakkoliv se pozitivisté, materialisté adarwinisté dostávali pod sílící kritikou (zopačného tábora) svých nároků do defenzivní pozice, náboženský obraz avýklad světa byl již nenávratně otřesen. Azároveň sílila vduchovědných oborech avumělecké sféře představa, že je třeba hledat alternativy a„smířit“ protiklad mezi uměním anáboženstvím, jestliže se umění stane „náhradním“ náboženstvím nebo také náhradní mytologií. Důležitým krokem na této cestě byla subjektivizace vidění, vizuality, koncepce subjektivního jiného vidění astím— vumění— ruku vruce jdoucí odmítání jakékoliv formy mimetické reprezentace skutečnosti aodstranění vnějších, autonomnímu umění auměleckému dílu cizích účelů jako popis, didaktičnost apod. Jestliže přírodní vědy narazily svým „ignorabimus“ na stěží překročitelné hranice, platilo pro umění tyto hranice překročit nebo ještě lépe: odstranit. Jedna zprvních Březinových symbolistických básní, „Modlitba večerní“ (1892, Tajemné dálky), sleduje právě tento cíl: prolomení hranic absolutního poznání maximálním zintenzívněním smyslového vnímání: „Vmých očí tmavou svítilnu se, svatá, schyl, / lej nový olej vní azapal poznání, / ať zraků paprskem zřím na tisíce mil […] // Asilou zvýšenou můj obdař lidský sluch, / ať vresonanční nástroj se mi promění […]“ (Březina 1913, s.21). Básnický subjekt neustupuje vtéto dekadentní modlitbě před „nepoznatelným“, naopak, vtouze po jeho poznání se nezastavuje ani před definitivním zánikem: „tu dechni včelo mé ausnouti mne nech / vsen věčný, poslední, zněhož se nevzbudím“ (Březina 1913, s.22). Cestou kpoznání univerza aodhalení věčného kosmického tajemství je vtéto básni mors mystica, mystická smrt, neboť jen ničím neohraničená smrt, může přesáhnout hranice času aprostoru. Zrukopisných poznámek, které měly být základem Saudkovy březinovské monografie, izpozdějšího hutného pojednání Tři modlitby Otakara Březiny4(1933), je patrné, že Saudek citlivě arozpoznal avystihl gnosticko– estetický syžet anoeticko-mystický program celé básně: extáze je dárkyní všech těch hodnot, na kterých básníkovi záleží. Ona dává vzlet azápal, sílu zraku, schopnost poznání. Umělecké tvoření bez poznání všeho toho, čeho již Faust podobně si žádal, není možné. Otakar Březina chce „všechno obsáhnout“, Faust si přál zříti „všechnu vůli asímě všeho“. […] Ale náš básník zabíhá ve svém zápalu naposled zase do věčné noci asmrti. Jakoby ho nelákaly sny kulturní asvětské, právě se rodící zveliké nadpřirozené extase. Nevězí vtom nějaká nesrovnalost? Nevězí. Víme, kam někdy zabíhá veliké nadšení, paroxysm enthusiasmu. Gnostický zápal („ať všechno obsáhnu“) drtí nepokojné já nezralého mládí svou činností, smrt chlácholí je mírem. Smrt, tak věří mystik, splní noetické tužby, uklidní zvídavost, všechno rozřeší aodhalí. Proto se nedivme závěru této modlitby: „až smolnou pochodní žádostí žhavý dech na popel dohoří tajemným ohněm tvým, tu dechni včelo mé ausnouti mne nech vsen věčný, poslední, zněhož se nevzbudím“ (Saudek 1933, s.98–99). 4 Včlánku užívá autor formy jména Otakar místo Otokar. OPEN ACCESS JOSEf VOJVOdÍK 15 Spojení mystiky, esoteriky, náboženství aexaktních věd nebylo ovšem pro umělce počátku 20.století nepředstavitelné.5 Naopak, vpřevratných přírodovědných objevech viděli potvrzení vlastních představ atušení oneviditelných, racionálně nevysvětlitelných anepoznatelných silách aenergiích. Objev radioaktivního záření Marií Curie-Skłodowskou, Planckova kvantová teorie, teorie čtvrtého rozměru ačtyřrozměrného vidění, kterou vroce 1902, ještě před Einsteinem, vyslovil matematik afyzik Jules Henri Poincaré, tyto adalší objevy prvního desetiletí 20.století znamenaly „přehodnocení všech hodnot“ spojené svědomím nedostatečnosti smyslového poznání světa astušením, že za světem, který vnímáme smysly, se skrývá neviditelný, smysly nepostižitelný svět. Možno dokonce mluvit opostulátu identity náboženství aexaktních přírodních věd na novém duchovním základě. Vtomto smyslu napsal vroce 1907 zakladatel teoretické biologie Jakob Johann baron von Uexküll, ostře odmítající „materialistický světonázor“ (aHaeckelův monismus) jako „evangelium davů“ (Uexküll 1907, s. s.648), vúvaze Obrysy nadcházejícího světonázoru (1907): „Apřece nesmíme zoufat, protože souhvězdí idealismu začíná již vycházet, mocnější, zářivější než kdy předtím apřijde den, kdy se materie zhroutí do nicoty před samovládou ducha“ ( Uexküll 1907, s.647). Také Saudek sdílí vúvaze Osvětovém názoru Otokara Březiny myšlenku možného aúčinného spojení vědy anáboženství, neboť „každá lidská povaha, jež opravdu po náboženství touží, hledá sobě náboženství nového, které snabytým světovým názorem vědeckým žije vlogickém souladu. AOtokar Březina nám předvádí červánky takového náboženství“ (Saudek 1908, č.83, s.1–2). Saudek spatřuje hlavní rysy tohoto nového náboženství především v„osvobození zforem života“, věčného boje „všech proti všem“, tedy života ve znamení darwinistického „boje opřežití“, vmyšlence spojení náboženství a„etických pravidel“ avdůležitosti tajemství pro lidský život, tedy „pojetí kosmu jako velikého mysteria“ (Saudek 1908, č.83, s.1–2). Vpřednášce Opoesii Otokara Březiny (1912) tuto symbiózu mystika, náboženského člověka— abásníka ještě upřesňuje. Když se zabývá obrazem světa vRukou, říká: Zde se hlásí mystik ačlověk náboženský zároveň. […] Březina je člověk moderní, vědecky nad míru vzdělaný, skutečnost dnešní bystře analysující. Vjeho visích nepracuje vpodvědomí onen náboženský duch středověký, neznající zákonů vesmíru alidské povahy, snílek neurčitých, nevědeckých fantasmat, nýbrž duch velmi racionální, stavějící ive snu extase na vědecky zjištěných faktech. Březina nezná totožnosti nějakého osobního boha sčlověkem, zjevení svatých, nýbrž jen práci člověkovu jako součástku práce vesmírové, podstatu lidského ducha příbuznou spodstatou vesmírové duše, účast člověka na postupujícím díle věčnosti(Saudek 1912, s.12). 5 Včeském kulturním prostředí na přelomu 19.a20.století se zájem ohermetismus, spiritismus aokultismus začal projevovat zakládáním různých esoterických společností, snimiž spolupracovali někteří spisovatelé, zejména Julius Zeyer, aautoři zokruhu Moderní revue, Emanuel Lešetický zLešehradu, neúnavný propagátor okultismu Emanuel Hauner, ale také Jiří Karásek ze Lvovic, který později, na počátku dvacátých let 20.století redigoval Okultní aspiritualistickou revui. Přehled opůsobení hermetických aokultních společenství včeském prostředí 20.století přináší text Milana Nakonečného (1993, s.5–15). OPEN ACCESS 16 SVĚT LITERATURY 62 MYSTIKA A„ČLOVĚK MODERNÍ“ „Ajediným geniálním komentátorem všech těžkých míst vlidské myšlence— život?“ Otokar Březina zdopisu Janu Voborníkovi (Březina 2004, s.581)6 Březina si ve svém díle iživotě zachovával odstup nejen od všech dogmat, ale také od institucionalizované církve, kníž měla moderna kolem 1900 vztah přinejmenším komplikovaný. Svoji pozici vyjádřil jednoznačně vdopise Anně Pammrové z15.11.1896 avpodobném smyslu také vdopisech Sigismundu Bouškovi: Nepovídám, že studium některých děl starých literatur amystických děl středověkých, které jsem měl příležitost studovat ve zdejším klášteře, proběhlo mou duší bez významu, ale má mystika vychází zvýsledků exaktních děl moderních adívala se dlouho do pyšných idealistických perspektiv školy Kantovy. Netajil jsem se p. B.[ouškovi], že mé dílo, neodvislé od dogmatu, dotýká se jen ezoterických fundamentů náboženství anic dál. Věřícím vjeho smyslu nejsem. Pojem Věčného aNejvyššího, jak se objevuje vmém díle, je symbolem věčného Tajemství (Březina 2004, s.385, podtrženo Březinou). Formulace „neodvislé od dogmatu“, „ezoterické fundamenty náboženství“, které Březina užívá vdopise Pammrové, aby charakterizoval svoje neortodoxní pojetí víry, jsou nápadné apříznačné zároveň anechávají do popředí vystoupit otázku: ojakou mystiku se jedná? „Pozitivní“ středověká křesťanská mystika— samotný pojem souvisí stajemstvím (μυστικός, „tajemný“, amyein „zavřít oči [ústa]“)—, jak ji chápal např.Tomáš Akvinský, byla úzce spojena spoznáním Boha (cognitio dei experimentali), sproniknutím kmystériu Boha. Jde onáboženskou zkušenost, úzce spojenou srituální praxí. Cílem mystické zkušenosti je sjednocení, unio, spředmětem mystikovy zkušenosti: sBohem, sBožstvím. Tato zkušenost je afektivní, prostupuje ducha, duši, tělo amystikovi dává pocit pozvednutí, blaženosti, kdy hranice mezi subjektem objektem je zrušena. Je to ovšem zkušenost, jež zůstává nevyslovitelnou, ztéto perspektivy je mystik skeptikem jazyka, skeptikem promluvy, třebaže existují koncepce spekulativní mystiky amystické zkušenosti (Mistr Eckhart, Jindřich Suso, Mikuláš Kusánský ad.), které se pokoušejí nesdělitelnost anevyslovitelnost kompenzovat kontemplací areflexí mystické zkušenosti (Haas 2004, s.48–64). Pro modernu přelomu 19.a20.století platí, že na místo teologicky jištěného poznání se dostává zkušenost: nemusí to být nutně zkušenost sBohem, ale také zkušenost svlastním Já jako sebeprožívání, sebereference, zkušenost se světem apod. avneposlední řadě reflexe zkušenosti samotné. Zvláštní význam mělo spojení mystických zkušeností suměním. Vdopise z26.7.1901 příteli zmládí Františku Bauerovi Březina píše: „Vím, že největší anejtěžší umělecké dílo je život. Aže vlny života, námi mocně pohnuté, mohou zazvoniti čistě jako stříbro oskály věčnosti“ (Březina 2004, s.564). Tato věta dokládá, co píše filosof antropologie Helmuth Plessner vúvodu ke 6 Dopis z8.1.1902. OPEN ACCESS JOSEf VOJVOdÍK 17 svému hlavnímu antropologicko-filosofickému dílu Die Stufen des Organischen und der Mensch (1928, Stupně organična ačlověk), že [K]aždá doba nachází své spásonosné slovo. Terminologie 18.století kulminuje vpojmu rozumu, 19.století vpojmu vývoje, dnešní doba vpojmu života. Každá doba tím označuje něco rozdílného, rozum vyzdvihuje nadčasovost ato, co je obecně závazné, vývoj neustálé vznikání avzestup, život to démonicky hravé, neuvědoměle tvůrčí (Plessner 1928, s.3). Spojmem života souvisí (také) uBřeziny pojem mystiky. Pro začínající 20.století byl život spojen nejen spředstavou neustávajícího pohybu, dynamického „plynutí“, život jako neustálý proces adění. Svůj esej Zasvěcení života (1902) začíná Březina větou: Není jiného zasvěcení vmystérium krásy nežli život. […] Ale práce, již vykonává umění, je touž prací, kníž směřuje veškerý život země. Je to pokračování tvůrčího díla, které položilo hvězdy jako základní kameny své stavby aobraznost jako most mezi světy viditelnými aneviditelnými. Nemůže tedy býti umění proti životu. Není proti životu ani umění hrůzy, ani umění, které oživuje soumračná místa mezi dnem anocí. Neboť umění jako život jest vláda zákona nad chaosem … (Březina 1996, s.42–43). Život má vBřezinových Rukou avjeho esejích prvořadé místo ajiž zcitovaného úryvku zBřezinova eseje je evidentní, jak velký důraz kladl básník na spojení života aumění. Jestliže vobdobí Tajemných dálek bylo substitutem Boha pozitivního náboženství umění, vdobě Rukou se jím stal život. Do tohoto kontextu zapadá nejen pojem „slití“, představa spojení ajednoty ve vztahu kmetaforice vody, pramenů, proudů, plynutí atp., ale také „senzualistická mystika“.7 Tento senzualismus je patrný vřadě básní Rukou, již samotný název tohoto posledního Březinova (uzavřeného) básnického cyklu je nápadný apro poetiku Březinova předchozího díla až překvapivý zdůrazněním tělesnosti, hmatově-smyslových kvalit, zatímco orgánem acentrem emocionálního poznání abezprostřední smyslové avitální energie života je srdce. Emocionalita, emfatičnost, extatičnost arytmické pulzování, tedy kvality vitálně aemocionálně založeného pociťování aprožívání, spoluvytváří velmi podstatně tento básnický model světa. Saudek spatřuje vBřezinovi básníka-mystika vblízkosti moderního monismu: „Březina podřizuje veškeré své náboženské, ideologické, esthetické vzdušné sny atouhy této zcela reální, monistické, vědecky zdůvodněné naději vbudoucí jednotnou vědu ocelém kosmu aovšech jeho— ať hmotných či duchových— silách“ (Saudek 1912, s.7). Spojení exaktních věd aokultních „nauk“ (spiritismus, magnetismus, esoterika, hypnóza, parapsychologie ad.) se na konci 19.století těšilo mimořádnému zájmu apopularitě. Tyto směry, zájmy aorientace, knimž patří různé projevy aformy 7 Pojem, jímž kritik Samuel Lublinski charakterizoval pojetí mýtu vHofmannsthalově dramatu Ödipus und die Sphinx (1905). „Senzualistickou mystiku“ dosazuje Hofmannsthal podle Lublinského tam, kde klasická řecká tragédie interpretovala mýtus eticky (Lublinski 1976, s.84). OPEN ACCESS 24 SVĚT LITERATURY 62 (1922): „Proměnám chtěj“ (Rilke 1990, s.262),15 „Proměnami procházej avaň“ (Rilke 1990, s.279).16 Subjektivně osobní musí umělec transformovat do objektivně neosobní podstaty uměleckého díla. Zde se pro Saudka protíná tvořivě estetický aspekt Březinova básnického díla srecepčně estetickým cílem: poznání— porozumění— proměna. Ato je opět vintencích Březiny samotného, který veseji Jediné dílo (1905) píše: Každý projev tvůrčí práce je dorozumívací prostředek, jímž se dává poznati duch duchu. Všechno je řečí; inaše tělo je řeč amluví strašlivě každým svým údem, každým gestem, mlčením ivášní, nemocí ismrtí […]. Každý vědecký objev novým viděním zjemňuje naše vzájemné dorozumění; odkrývá nová místa duchového dotyku; každý provázen jest daleko sálajícím vzplápoláním lásky. Činí hlubší naši řeč azvyšuje tím naši moc nad věcmi (Březina 1996, s.65). Text vznikl vrámci projektu Nalezen vpřekladu. Emil Saudek ažidovsko-česko-německé interakce v„kreativním prostředí“ Vídně, podpořeného Grantovou agenturou České republiky (reg. č. 18-06264S). LITERATURA: 15 „Wolle die Wandlung“ (Rilke 1962, s.758). 16 „Geh in der Wandlung aus und ein“ (Rilke 1962, s.769–770). Albert, Karl. Lebensphilosophie: Von den Anfängen bei Nietzsche bis zu ihrer Kritik bei Lukács. Freiburg— München: Verlag Karl Alber [1995] 2017. Aurnhammer, Achim— Braungart, Wolfgang— Breuer, Stefan— Oelmann, Ute (eds). Stefan George und Sein Kreis: Ein Handbuch I–III. Berlin— Boston: De Gruyter 2012. Bayertz, Kurt— Gerhard, Myriam— Jaeschke, Walter (eds.). Der IgnorabimusStreit. Band. 3. Weltanschauung, Philosophie und Naturwissenschaft im 19.Jahrhundert. Hamburg: Meiner Verlag 2007. Bayertz, Kurt. „,Das Rätsel gibt es nicht.‘ Von Emil Du Bois-Reymond über Wittgenstein zum Wiener Kreis“. In Bayertz, Kurt— Gerhard, Myriam— Jaeschke, Walter (eds.), 2007, s.183–203. Bergson, Henri. Dva zdroje morálky anáboženství. Přel. Josef Hrdlička. Praha : Vyšehrad 2007. Blumenberg, Hans. Quellen, Ströme, Eisberge. Eds. Ulrich von Bülow, Dorit Krusche. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2012. Bremond, Henri. Čistá poesie. Přel. L. Kratochvil. Praha: Orbis, 1935. Brod, Max. Život plný bojů. Přel. B. Fučík. Praha: Mladá fronta, 1966. Březina, Otokar. Eseje. Ed. Petr Holman. Olomouc: Votobia, 1996. Březina, Otokar. Korespondence I: 1884–1908. Ed.Petr Holman. Brno: Host 2004. Černý, Václav. „Stavitel chrámů“. In týž. Tvorba aosobnost II. Ed. Jan Šulc. Praha: Odeon 1993, s.484–490. Dilthey, Wilhelm. „Die Typen der Weltanschauung und ihre Ausbildung in den metaphysischen Systemen“. In týž. Gesammelte Schriften. Band 8. Weltanschauungslehre. Abhandlungen zur Philosophie der Philosophie. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1962, s.75–118. OPEN ACCESS JOSEf VOJVOdÍK 25 Du Bois-Reymond, Emil. Über die Grenzen des Naturerkennens. Leipzig: Verlag Von Veitt & Co. 1872. Přetištěno in týž. Vorträge über Philosophie und Gesellschaft. Hamburg: Meiner Verlag, 1974. Ehrenstein, Albert. Gedichte und Prosa. Neuwied am Rhein— Berlin: Luchterhand, 1961. Fiedler, Conrad. „Der Ursprung der künstlerischen Tätigkeit“ [1887]. In týž. Schriften über Kunst. Köln: DuMont, 1996, s.131–240. Gabriel, Gottfried. Erkenntnis. Berlin— Boston: De Gruyter 2015. Gehring. Petra. „Viriler Faktor: Die Sexualwissenschaft des Christian von Ehrenfels“. Zeitschrift für Ideengeschichte, III, 2009, č.2, s.40–51. George, Stefan. Der Teppich des Lebens und die Lieder von Traum und Tod: Mit einem Vorspiel, Gesamt-Ausgabe der Werke, Endgültige Fassung, Band 5. Berlin: Georg Bondi, 1932. Gerhard, Myriam. „Du Bois-Reymonds Ignorabimus als naturphilosophisches Schibboleth“. In Bayertz, Kurt— Gerhard, Myriam— Jaeschke, Walter (eds.) 2007, s.241–252. Gruber, Bettina. „Einleitung“. In táž (ed.). Erfahrung und Systém: Mystik und Esoterik in der Literatur der Moderne. Opladen: Westdeutscher Verlag 1997, s.9–26. Gruber, Bettina. „Mystik, Esoterik, Okkultismus. Überlegungen zu einer Begriffsdiskussion“. In Bassler, Moritz— Châtellier, Hildegard (eds.). Mystique, mysticisme et modernité en Allemagne autour de 1900: Mystik, Mystizismus und Moderne in Deutschland um 1900. Strasbourg: Presses universitaires de Strasbourg, 1998, s.27–39. Haas, Alois Maria. Mystik im Kontext. München: Wilhelm Fink Verlag, 2004. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte [1832–1845]. Eds. Eva Moldenhauer— Karl Markus Michel. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1986. Kant, Immanuel. Kritika čistého rozumu. Přel. Jaromír Loužil, Jiří Chotaš, Ivan Chvatík. Praha: Oikíúmené, 2001. Klee, Paul. „Schöpferische Konfession“. In Edschmid, Kasimir (ed.). Tribüne der Kunst und der Zeit: Eine Schriftensammlung, Band 13. Berlin: Erich Reiß Verlag, 1920, s.28–40. Kussmaul, Paul. Kreatives Übersetzen. Stauffenburg Verlag: Tübingen, 2000. Largier, Niklaus. Die Kunst des Begehrens: Dekadenz, Sinnlichkeit und Askese. München: Verlag C.H.Beck, 2007. Largier, Niklaus. Spekulative Sinnlichkeit: Spekulation und Kontemplation im Mittelalter. Zürich: Chronos Verlag, 2018. Loers, Veit (ed.). Okkultismus und Avantgarde: Von Munch bis Mondrian 1900–1915. Frankfurt am Main: Schirn Kunsthalle, Edition Tertium, 1998. Lublinski, Samuel. Der Ausgang der Moderne. Ein Buch der Opposition [1909]. Ed. Gotthart Wunberg. Tübingen: Verlag Max Niemeyer, 1976. Nakonečný, Milan. „Sto let českého hermetismu“, Analogon, 10, 1993, s.5–15. Nezdařil, Ladislav. Česká poezie vněmeckých překladech. Praha: Academia, 1985. Otto, Rudolf. Posvátno: Iracionalita videji božství ajejí poměr kracionalitě. Přel. Jan J.Škoda. Praha: Vyšehrad, 1998. Plessner, Helmuth. Die Stufen des Organischen und der Mensch. Berlin— New York: Walter de Gruyter [1928], 1975. Porębski, Czesław. „Christian von Ehrenfels als sozialer und politischer Denker und Visionär“. In Höfer, Ulf— Valent, Jutta (eds.). Christian von Ehrenfels: Philosophie— Gestalttheorie— Kunst: Österreichische Ideengeschichte im Fin de Siècle. Berlin— New York: De Gruyter 2017, s.117–126. Rádl, Emanuel. Dějiny vývojových theorií vbiologii XIX. století. Praha: Jan Laichter, 1909. Reichenberger, Andrea. „Emil Du BoisReymonds Ignorabimus-Rede: Ein diplomatischer Schachzug im Streit um Forschungsfreiheit, Verantwortung und Legitimation der Wissenschaft. In Bayertz, Kurt— Gerhard, Myriam— Jaeschke, Walter (eds.) 2007, s.63–87. Rilke, Rainer Maria. Sämtliche Werke. Band 1. Gedichte, Erster Teil. Wiesbaden und Frankfurt am Main: Insel Verlag, 1962. OPEN ACCESS 26 SVĚT LITERATURY 62 Rilke, Rainer Maria. Sonety Orfeovi. Přel. Václav Renč. In týž. … ana ochozech smrt jsi viděl stát. Ed. Hanuš Karlach. Praha: Československý spisovatel 1990, s.217–279. Saudek, Emil. „Biblický Bůh vdíle Otakara Březiny“. Kalendář česko-židovský, 51, Ročenka 1931–1932. Akademický spolek Kapper, Praha 1931, s.33–36. Saudek, Emil. „Červánky nového náboženství“. Vídeňský deník 10, 16.4.1916, č.88, s.2–3 Saudek, Emil. „Neomystická hlediska“. Služba 1, 1919/1920, č.10, 19.9.1920, s.299–304. Saudek, Emil. „Osvětovém názoru Otokara Březiny“. Vídeňský deník 2, 24.3.1908, č.80, s.1–2, 25.3., č.81, s.1–2, 27.3., č.83, s.1–2. Saudek, Emil. „Kpadesátinám Otokara Březiny“. Lípa 2, 1918/1919, č.1, 10.10.1918, s.26–33. Saudek, Emil. Opoesii Otokara Březiny. Vídeň: Akademický spolek ve Vídni, 1912. Šalda, František Xaver. „Henri Bremond“. In Bremond, Henri. Čistá poesie. Praha: Orbis 1935, s.9–19. Uexküll, Jakob von. „Die Umrisse einer kommenden Weltanschauung“. Die neue Rundschau 18, 1907, s.641–661. Zweig, Stefan. „Otokar Březina“. Österreichische Rundschau 19, Heft 6, 1909, s.444–450. OPEN ACCESS