Del nuevo imperativo a la reconciliación: quebrar el poder de la violencia

Esta contribución aborda la significación política del sufrimiento de cara a dar respuesta a las cuestiones planteadas por los procesos de violencia política y las múltiples quiebras sociales que producen. A continuación aborda la pregunta por la centralidad de las víctimas en todo proceso de supera ción de la violencia política. Y finalmente trata la cuestión del perdón como contribución específica de las víctimas a la reconcilia ción. Palabras Clave: Violencia. Ética. Política. Sufrimiento. Memoria. Víctima. Perdón. Reconciliación. Lan honek oinazearen esanahi polikoari ekiten dio, indarkeria politikoaren prozesuei eta eragiten dituzten gizarte galera askori erantzuna ematearren. Ondoren, indarkeria politikoaren gainditze prozesuan, biktimek duketen funtsezko eginkizunari buruzko galderari heltzen zaio. Eta azkenik barkamenaren gaia tratatzen da, biktimek adiskidetzeari egindako ekarpen berezi gisa. Giltza-Hitzak: Indarkeria. Etika. Politika. Oinazea. Memoria. Biktima. Barkamena. Adiskidetzea. Cette contribution aborde la signification politique de la souffrance pour répondre aux questions posées par les processus de violence politique et par les multiples cassures sociales qu’elles produisent. Ensuite on aborde la question de la centralité des victimes dans tout processus de dépassement de la violence politique. Et finalement on traite de la question du pardon comme contribution spécifique des victimes à la réconciliation. Mots-Clés : Violence. Éthique. Politique. Souffrance. Mémoire. Victime. Pardon. Réconciliation. Este artículo se inserta en el Proyecto de Investigación “Filosofía después el Holocalusto: vigencia de sus lógicas perversas” financiado por el Plan Nacional I+D+i del Ministerio de Ciencia e Innovación (FFI2009-09368). Del nuevo imperativo a la reconciliación: quebrar el poder de la violencia Zamora, José A. Consejo Superior de Investigaciones Científicas. Centro de Ciencias Humanas y Sociales. Instituto de Filosofía. Albasanz, 26-28. 28037 Madrid [email protected] BIBLID [ISBN: 978-84-8419-240-4 (2012); 122-144] (From the new imperative to reconciliation: breaking the power of violence) [La política debería] pensar la situación mejor como aquella en la que se puede ser diferente sin temor Th. W. Adorno La expresión “nunca más” recoge en primer lugar el deseo de dejar atrás un tiempo marcado por el dolor y el sufrimiento, de romper con un tiempo dominado por situaciones de conflicto o de opresión, de violencia o amenazas, que han tensionado a una comunidad y a las relaciones sociales de manera extrema. Pero también manifiesta la intención de que ese tiempo no se repita, de que no retornen situaciones semejantes, no se vuelvan a padecer la opresión y la violencia y, por tanto, el anhelo de alumbrar tiempos nuevos, tiempos de contraste con lo vivido, en los que se realice aquello que la violencia, la opre sión, las amenazas, etc. han frustrado o imposibilitado. Y ninguna palabra parece res ponder mejor a ese anhelo que la de “reconciliación”. ¿Pero cómo dar cumplimiento a ese “nunca más” que resuena una y otra vez tras las experiencias traumáticas de violaciones masivas de los derechos humanos y de violencia política que produce innumerables víctimas? La dificultad de abordar y responder a fenómenos de violencia social traumática y los límites de la justicia convencional, cuyos instrumentos habituales –establecer la responsabilidad individual, probar los delitos, señalar las penas proporcionadas y hacerlas cumplir y, en su caso, compensar a las víctimas– se ven desbordados por la magnitud de las brechas abiertas, la pluralidad de los sujetos sociales implicados y la diversidad de implicaciones de los mismos, ha motivado la búsqueda de figuras más complejas de justicia, que incorporen nuevas formas públicas de búsqueda y establecimiento de la verdad, de recuperación e institucionalización de la memoria, de dar reconocimiento y protagonismo a las víctimas, de involucrar a amplias capas de la población en el proceso de (re)establecimiento de una convivencialidad democrática, de propiciar la reintegración social de los victimarios, de construir cauces para la reconciliación, etc. Entre dichas figuras de jusZamora, José A.: Del nuevo imperativo a la reconciliación: quebrar el poder de la violencia 124 Rev. int. estud. vascos. Cuad., 10, 2012, 122-144 ticia se encuentran la justicia transicional1, la justicia reconstructiva2y, en cierto sentido, también la justicia anamnética3, que no sólo intentan movilizar una mayor cantidad y diversidad de recursos sociales, institucionales, simbólicos y teóricos para responder de manera más adecuada a la complejidad de los procesos contemplados, sino que también intentan adaptarse a los diferentes contextos sociales y políticos y a la diversidad y singularidad de los sujetos implicados con sus características específicas, huyendo de fórmulas abstractas y generales de aplicación universal. Más allá de la justicia ordinaria, pero sin anularla, se plantean cuestiones que ésta no puede abordar: ¿Cómo afrontar las complicidades, las omisiones, las indiferencias medrosas? ¿Cómo propiciar un proceso de transformación profunda que abraque también esa tupida red de complicidades? ¿De dónde nace una fuerza regeneradora capaz de producir una quiebra de las dinámicas de violencia y apertura a lo nuevo? ¿Cómo impedir la continuidad de la cultura y las dinámicas sociales y políticas que hicieron posible la violencia directa? La forma de contribuir al abordaje de estas cuestiones que intentamos en esta contribución seguirá tres pasos. En primer lugar tratará de hacer valer una de las aportaciones contemporáneas más importantes a la formulación de una Ética del “nun ca más”, la de Theodor W. Adorno, que ofrece algunos de los fundamentos teóricos imprescindibles para una teoría de la justicia anamnética4. El “genocidio administrativo” (H. Arendt) perpetrado por los nacionalsocialistas es un caso extremo de violencia política, que, sin embargo, posee el carácter de signo histórico5respecto al cual es posible reconsiderar todas las cuestiones epistemológicas, sociales, culturales, éticas y políticas más relevantes para otros casos de violencia política y elaborar las categorías que son precisas para abordarla6. A partir de esta contribución nos plantearemos la significación política del sufrimiento y cómo el acertado tratamiento Zamora, José A.: Del nuevo imperativo a la reconciliación: quebrar el poder de la violencia 125 Rev. int. estud. vascos. Cuad., 10, 2012, 122-144 1. Cf. GAMBOA TAPIAS, C. de (ed.). Justicia transicional. Teoría y praxis. Bogotá: Editorial Universidad de Rosario (Colombia), 2006; ELSTER, J. Rendición de cuentas. La justicia transicional en perspectiva histórica. Buenos Aires: Katz, 2006. 2. Cf. T. VALLADOLID, T. “La justicia reconstructiva: Presentación de un nuevo paradigma”. En: ZAMORA, J. A.; MATE, R. (eds.). Justicia y memoria. Hacia una teoría de la justicia anamnética. Barcelona: Anthropos, 2011; GARAPON, A. Peut-on réparer l’histoire ? : colonisation, esclavage, Shoah. Paris: O. Jacob, 2008; BLANCO, R.; DIAZ, A.; HESKIA, J.; ROJAS, H. Justicia Restaurativa: Marco Teórico, Experiencias Comparadas y Pro puestas de Política Pública. Colección de Investigaciones Jurídicas, Vol. 6. Santiago de Chile: Universidad Alberto Hurtado, 2004. 3. Cf. ZAMORA, J. A.; MATE. R. (eds.). Justicia y memoria. Hacia una teoría de la justicia anamnética. Barcelona: Anthropos, 2011; SUCASAS, A.; ZAMORA, J. A. (eds.). Memoria-política-justicia. Madrid: Trotta, 2010; MATE, R. Tratado sobre la injusticia. Rubí (Barcelona): Anthropos, 2010. Id., Justicia de las víctimas: terrorismo, memoria, reconciliación. Rubí (Barcelona): Anthropos, 2008; MARDONES, J. M.; MATE, R. (eds.). La ética ante las víctimas. Rubí (Barcelona): Anthropos, 2003. 4. Cf. ZAMORA, J. A. “El núcleo ausente: la justicia en Th. W. Adorno”. En: ZAMORA, J. A.; MATE, R. (eds.). Justicia y memoria, op. cit.; pp. 67-89. 5. Cf. ZAMORA, J. A. “Auschwitz: singularidad y retos universales”. En: La Ortiga: Revista cuatrimestral de arte, literatura y pensamiento, nº 96-98, 2010; pp. 31-45. 6. Cf. ZAMORA, J. A. “Filosofía después de Auschwitz”. En: NUDLER, O. (ed.). La filosofía de la filosofía, vol. 31 de la Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía. Madrid: Trotta, 2010; pp. 173-214. de dicha signifi ca ción resulta imprescindible para dar respuesta a las cuestiones planteadas más arriba. A continuación abordaremos la pregunta por la centralidad de las víctimas en todo proceso de supera ción de la violencia política y búsqueda de la reconciliación. Y finalmente trataremos la cuestión del perdón como contribución específica de las víctimas a dicha reconciliación. 1. Th. W. Adorno: una ética del “nunca más” después de Auschwitz Quizás ningún otro pensador europeo contemporáneo personifica la Ética del “nunca más” como Th. W. Adorno. Si quisiéramos caracterizar su pensamiento de una manera precisa y al mismo tiempo concentrada, quizás habría que resaltar su consciente con temporaneidad con Auschwitz7. No es que Adorno convirtiera esa catástrofe en un tema, en un asunto entre otros, pero toda su extensa obra está escrita desde la ruptura del proceso histórico que significó dicha catástrofe. Tras la catástrofe, Auschwitz será el prisma desde el que Adorno mire la realidad social, la historia, la cultura, el destino de los individuos, la vida cotidiana o las tendencias del sistema económico. Ella obliga al pensamiento y a la acción a cargar con una culpa difícil de explicar para quien no se siente concernido por lo ocurrido en Auschwitz, pero que se basa en la sospecha de que los modelos de pensamiento y de acción dominantes en Europa hasta ese momento no están libres de complicidad con los procesos sociales e históricos que hicieron posi ble la catástrofe y, por tanto, tampoco están exentos de responsabilidad, que tras lo ocu rrido se convierte en una responsabilidad no cancelable frente a las víctimas. Adorno cita una frase de G. Simmel en la que éste se quejaba de lo poco que se le notan a la filosofía los sufrimientos de la historia. Pero, en realidad, un pen sa miento para el que el sufrimiento se ha vuelto ajeno, un pensamiento que no hace de su expresión el criterio por antonomasia de la verdad y que no pone en la cancelación del sufrimiento social injusto su telos, queda reducido a una función más del engranaje social o no es más que una evasión compensadora de la injusticia. Entonces, ¿qué hacer? Pensar y actuar para que no se repita Auschwitz, así reza el nuevo imperativo categórico propuesto por Adorno. Este imperativo lejos de convertirnos en estatuas de sal atrapadas por el pasado, quiere más bien movilizar el recuerdo solidario con las víctimas y la memo ria de las esperanzas incumplidas y las injusticias pendientes de resarcimiento contra todo aquello que sigue produ ciendo dolor y sufrimiento, aniquilando a los individuos hoy. El nuevo imperativo lo que impone es una mirada agudizada sobre las catástrofes del presente, implacablemente crítica con sus condi ciones de posibilidad y soli daria mente compasiva con sus víctimas. Ya no cabe ni la inocencia ni el desco no ci miento ante el horror de la historia. Por eso el imperativo adorniano se hace acompañar de una Zamora, José A.: Del nuevo imperativo a la reconciliación: quebrar el poder de la violencia 126 Rev. int. estud. vascos. Cuad., 10, 2012, 122-144 7. Cf. CLAUSSEN, D. “Nach Auschwitz. Ein Essay über die Aktualität Adornos”. En: DINER, D. (ed.). Zivilisations bruch. Denken nach Auschwitz. Frankfurt a. M.: Fischer, 1988; pp. 54-68; SCHWEPPENHÄUSER, G. Ethik nach Auschwitz. Adorno negative Moralphilosophie. Hamburg: Argument, 1993. con cien cia inso bor nable de la persistencia de las condiciones que hicieron posible Auschwitz. «La barbarie persiste mientras persistan sustancialmente las condiciones que nutrieron aquella recaída»8. Adorno vio en Auschwitz una cesura que obliga a los medios convencionales de análisis racional a cuestionarse a sí mismos y a cuestionar la marcha histórica en la que pudo abrirse un abismo tan insondable de dolor e injusticia. Pues no sólo la efectividad his tó rica de un sujeto divino suprahistórico, sino también la de la razón, la del sujeto burgués o la del proceso dialéctico de luchas de clases quedaron en suspenso en los campos de exterminio del Ter cer Reich. Una catástrofe de tales dimensiones, en la que se comenzó a eliminar sistemáti camente a una parte de la humanidad y se pudo hacer de dicha ani qui lación un problema puramente técnico y organizativo, pone de manifiesto la grave dad del fracaso de las fuerzas y los poderes sobre los que se habían apoyado hasta ese momento las diferentes esperanzas históricas. Auschwitz representa pues una quiebra en el proceso civilizador que exige un replanteamiento radical en la forma de considerar dicho proceso. Este replanteamiento nace de un cambio de perspectiva, de adoptar la perspectiva de las víctimas, que Adorno identifica con la mirada de Kafka: En la Edad Media, tortura y muerte se aplicaban “invertidas” a los judíos; en un céle bre pasaje de Tácito ya se acusa a su religión de religión invertida. Los delin cuentes fueron colgados cabeza abajo. Tal como la superficie de la tierra tiene que haberse pre sen tado a esas víctimas en las infinitas horas de su agonía, así es como la fotografía el agrimensor Kafka9. Para las víctimas –con sus sufrimientos individuales e inintercambiables– todo pro greso es nulo: “El sacrificio más reciente es siempre el de ayer”10. Cada víctima es como el negativo de la coacción persistente y por tanto la negación de que haya existido real mente avance. Lo contrario sería integrarlas y superarlas hegelia na mente en el movimiento del todo hacia un final feliz, degradándolas a estaciones de la ascensión imparable del espíritu o del género humano, de la nación o de la sociedad sin clases, y convertir de ese modo sus sufrimientos en una ‘quantité négliegeable’ que inevitablemente hay que pagar como precio de ese movimiento. Esto podrá contribuir a la justificación de la (falsa) totalidad, independientemente de cómo ésta se defina, pero desde luego no a hacer justicia a las víctimas, pues desde su perspectiva toda víctima es una víctima de más. Para el que es aniquilado, la negatividad aniquiladora no puede ser relativizada, no puede ser reducida a momento, a aspecto. Para él la negatividad es total, porque la aniquilación es total. Zamora, José A.: Del nuevo imperativo a la reconciliación: quebrar el poder de la violencia 127 Rev. int. estud. vascos. Cuad., 10, 2012, 122-144 8. ADORNO, Th. W. «Erziehung nach Auschwitz». En: Gesammelte Schriften 10 (ed. Tiedemann, R. et all.). Frankfurt a. M. Suhrkamp, 1977; p. 674. 9. ADORNO, Th. W. “Aufzeichnungen zu Kafka”. En: Gesammelte Schriften 10 (ed. Tiedemann, R. et all.). Frankfurt a. M. Suhrkamp, 1977; p. 284. 10. Ibid.; p. 269. La única forma de no hacer desaparecer el sufrimiento de las víctimas en una teleología instrumental o de no reducirlo a mera contingencia vinculada a contextos plurales y por ello mismo rela tivos, lo que tendría el mismo efecto, es contemplar desde él los pro cesos históricos, sociales y políticos. Lo más singular –el sufrimiento de las vícti mas– obliga a cambiar el punto de vista sobre el todo, de modo que desde él se abra al que lo contempla la noche oscura de la historia: «es innegable» –escribe Adorno– «que los martirios y humillaciones nunca antes experimentados de los que fueron deportados en vagones para el ganado arroja una intensa y mortal luz hasta sobre el más lejano pasado»11. Desde esta perspectiva, «la historia manifiesta y conocida aparece en su relación con aquel lado oscuro, que ha sido pasado por alto tanto por la leyenda de los Estados nacionales como por su crítica pro gresista»12. Según esto, una visión crítica de los procesos históricos no tiene que dirigir su atención sólo a la dinámica dominante, sino también, como dice Adorno, a «lo que no intervino en esa dinámica, quedando –por así decirlo– al borde del camino, los materiales de desecho y los puntos ciegos que se le escapan a la dialéctica». Pues, aunque es «cons ti tu tivo de la esencia del vencido parecer inesencial, desplazado y grotesco en su impo tencia», lo «que trasciende a la sociedad dominante no es sólo la potencialidad que es desarrollada por ella, sino también y en la misma medida lo que no encaja del todo en las leyes del movimiento histórico»13. Dicha visión no buscará en el pasado la fuente y el origen de un presente constituido y vigente, es decir, aquello del pasado que se afirma vic toriosamente en el presente y le sirve de legitimación, sino aquello que rompe el con ti nuo de injusticia que generó y genera inin te rrumpidamente sus víctimas y al rom per ese continuo abre la posibilidad de un pre sen te alternativo. Lo cual significa que ninguna víctima queda legitimada como precio anó ni mo de un presente o futuro supues tamente mejores, ni puede ser olvidada como irrele vante para un presente construido de espaldas a ella14. Sólo reconociendo los derechos pendientes de las víctimas es posible escapar a la lógica de dominación y violencia, que enmascara ideológicamente su éxito histórico como universalidad lograda, para seguir produciendo víctimas destinadas a caer en el pozo del olvido. Desde estos presupuestos, lo que muestra la violencia aniquiladora convertida en un fin en sí mismo, como ocurre en Auschwitz, es que en toda victimación se oculta una lógica instrumental que degrada aquello sobre lo que se aplica a mero sustrato, a puro material de dominación y ani quilación, de modo que cuando las formas de victimación se fun damentan y se justifi can como medio para Zamora, José A.: Del nuevo imperativo a la reconciliación: quebrar el poder de la violencia 128 Rev. int. estud. vascos. Cuad., 10, 2012, 122-144 11. ADORNO, Th. W. “Minima Moralia”. En: Gesammelte Schriften, 4 (ed. Tiedemann, R. et all.). Frankfurt a. M. Suhrkamp, 1980; p. 266. 12. HORKHEIMER, M.; ADORNO, Th.W. “Dialektik der Aufklärung”. En: ADORNO, Th. W. Gesammelte Schriften, 3. Frankfurt a. M. Suhrkamp, 1981; p. 265. 13. ADORNO, Th. W. “Minima Moralia”. En: Gesammelte Schriften, 4 (ed. Tiedemann, R. et all.). Frankfurt a. M. Suhrkamp 1980; p. 172. 14. Cfr. MATE, R. “El mito de la modernidad y el silencio del logos”: DUQUE, F. (ed.). Lo santo y lo sagrado. Trotta: Madrid, 1993; p. 198ss. finalidades sociales, políticas o econó micas, del tipo que sea, en realidad no se está entronizando los fines a los que dicen servir, sino que se está absolutizando la pura instrumentalidad que anida en la victima ción, cuyo telos es hacer superfluos a los individuos humanos. La lógica instru men tal está pre si dida por un desprecio hacia lo singular y concreto, des pre cio que se vuelve abso lu to en su aniquilación. Y esto posee un doble efecto: sobre lo que se ejercer la violencia y sobre quien la ejerce. El sacrificio de la realidad someti da va de la mano de la interio rización del sacrificio. De modo que el sujeto juramentado con la instrumen ta lidad, él mismo tiene que someter su propia sustancia viva, su econo mía libidinal y psíquica, su sustancia moral, a la lógica instrumental y, de esta manera, se convierte en víctima de la cosificación que imprime a la realidad sobre la que actúa. Una manifestación de esa cosificación es la “frialdad”, una ausencia de empatía con el otro, que nos alerta sobre los procesos de constitución de la subjetividad en nuestras sociedades capitalistas avanzadas. Adorno identifica esa “frialdad” –“principio fundamen tal de la subjetividad burguesa sin la que Auschwitz no habría sido posible”15– no sólo en los perpetradores más implicados en la violencia genocida, sino también en la masa de los que asisten pasiva o entusiastamente al desarrollo del proyecto aniqui lador. El pro blema es que ese principio estructura la sociedad y la vida individual, esta ble cien do la perse cu ción del interés propio frente a los intereses ajenos por encima de cualquier otro criterio. Las formas sustantivas de esa sociedad, la lucha por la super vi ven cia y la competitividad mediada por las estructuras económicas, producen y repro ducen la frial dad que necesitan para asegurar su existencia. Dichas formas penetran hasta el interior mismo de la constitución individual de los sujetos sociales. Su inca pa ci dad para identi fi car se con el otro “fue sin duda la condición psico lógica más impor tante para que Auschwitz pudiera ocurrir en medio de seres humanos inofensivos y provistos en alguna medida de moralidad. [...]. La frial dad de la mónada social, del competidor aislado, se convirtió en cuanto indiferencia frente al destino de los otros en la condición para que sólo muy pocos se rebelasen”16. Por eso, si ha de ser posible la resistencia y la oposición a la frialdad burguesa, de la que tam bién es cómplice la razón mo ral supuestamente autárquica, la praxis verdadera nece sita de algo cualitativamente distinto de ella, necesita de un impulso somático que no puede crear desde sí misma. La mecha que enciende dicha praxis es el sufrimiento aje no, cuya nega ción constituye su fin último. Pero la agitación espontánea frente al sufri miento ajeno no tiene su origen en la razón autolegisladora, sino en la angustia física y en el sen timiento de solidaridad con los cuerpos torturados y humillados, con los seres amenazados y entregados a la muerte17. Sin embargo, el impulso somá tico ha de encon trar expresión, ser recoZamora, José A.: Del nuevo imperativo a la reconciliación: quebrar el poder de la violencia 129 Rev. int. estud. vascos. Cuad., 10, 2012, 122-144 15. ADORNO, Th. W. Negative Dialektik, en Gesammelte Schriften, 6 (ed. Tiedemann, R. et all.). Frankfurt a. M. Suhrkamp, 1970, p. 356. 16. ADORNO, Th. W. «Erziehung nach Auschwitz». En: Gesammelte Schriften, 10 (ed. Tiedemann, R. et all.). Frankfurt a. M. Suhrkamp, 1977, p. 687. 17. ADORNO, Th. W. Negative Dialektik. op. cit., p. 281. nocido y nombrado para alcanzar rele van cia moral, ya que el conocimiento y la respuesta moral no son reac ciones conductistas del organismo. De lo que Adorno está convencido es de que nin guno de los dos existiría si no se hiciesen cargo de las señales que proceden del sustrato somático y que en la experiencia indivi dual del dolor manifiestan una dimen sión supra in dividual que apunta a una validez universal sólo reconocible por una razón que no se impermeabiliza frente ellas. Ese impulso contra la injusticia causante del sufrimiento se alimenta también del re cuer do del sufrimiento pasado, como la variante adorniana del imperativo categórico pone de relieve: disponer el pensamiento y la acción de modo que Auschwitz no se repita, que no vuelva a ocurrir nada semejante18. Este nuevo imperativo ya no presupone la libertad como existente y, a diferencia del kantiano, atribuye a los acontecimientos históricos fuerza imperativa. Sólo si la memoria de la experiencia histórica y el impulso contra el sufrimiento se unen, es posible pensar en algo así como un imperativo cate gó ri co después de la catás trofe de Auschwitz. Esto explica el desesperado recurso de Adorno a la tradición. Con ce bida como recuerdo del sufrimiento, la tradición se com porta críticamente frente a la autoridad de lo que posee poder histórico y no como su confirmación. Adorno piensa en la autoridad que posee la tradición de lo frustrado, no realizado y dañado. Se trata de una autoridad que esa tradición obtiene del sufrimiento mismo, que exige imperativa mente su propia supresión. Si el sufrimiento desmiente toda filosofía de la identidad, toda falsa reconciliación y toda justificación de lo exis tente, su recuerdo tiene que po seer necesariamente una fuerza crítica que puede ser dirigida contra las lógicas y las prácticas de victimanción. Se trata de una relación con el pasado concebida como ‘reme moración productiva’, que pretende revocar su carácter cerrado y clausurado, sin por ello restablecer su inmediatez. Lo que busca es criticar las evidencias dominantes en el presente y los criterios de quienes se erigen en sujetos del recuerdo, sin que esto signifique que el pasado se les imponga imperativamente. Aquí el pasado no interviene trans formadoramente en el presente gracias a su propia perfección, sino en virtud de su no realización y su menesterosidad que comulgan con las exigen cias que nacen de un presente irreconciliado. Es precisamente este presente irreconciliado el que obliga a todo tipo de cautelas ante una reconciliación forzada que imponga a las víctimas un segunda instrumentalización, no ya al servicio de las supuestas metas por las que fueron sacrificadas, pero sí en aras de una pacificación de los conflictos y las tensiones con la vista puesta en el futuro, pues un futuro reconciliado sólo puede hacerse posible quebrando la lógica instrumental que está en la base de la victimación. La reconciliación no puede ser resultado de un proceso presidido por la misma lógica que rige la acción victimizadora, ni puede llevar a una sociedad idéntica consigo misma, totalidad consumada y transparente. Reconci lia ción y totalidad se excluyen mutuamente. Al contrario de lo que dibujan muchas de las utopías que pueblan la historia de occidente, sólo en una sociedad que supere todo proyecto toZamora, José A.: Del nuevo imperativo a la reconciliación: quebrar el poder de la violencia 130 Rev. int. estud. vascos. Cuad., 10, 2012, 122-144 18. Op. cit., p. 358. vados de sus derechos, sufrieron injustamente y fueron aniquilados: su continua postergación. Para que haya justicia es preciso invertir los papeles. Las víctimas tienen que pasar a primer plano: su mirada sobre la realidad, sus exigencias, sus esperanzas, su singular aportación a un futuro proyectado de espaldas a ellas o a su costa. Incluso la significación de lo que parece irreparable tiene que ser devuelta al escenario de la justicia, si es que queremos reivindicar con sentido el derecho de todos a una existencia lograda. 4. Perdón y reconciliación La cuestión del perdón31, si posee un lugar en el que pueda plantearse sin quedar conta minada por intereses espurios, ese es el proceso de adquisición de centralidad, recono cimiento y protagonismo social y político de las víctimas. Es evidente que los victima rios exigen “pasar página” para ceder parte de su poder, poner fin a la violencia o a la amenaza de la misma. El precio es el “perdón” en forma de olvido, que no es más que una forma de asegurar la impunidad. Es entonces cuando se apela de forma instrumental a la reconciliación y al perdón. En realidad estaríamos ante una retórica política del perdón32. Pero esta instrumentalización del perdón no debería cerrar sin más la puerta a otros planteamientos que buscan hacer valer su aportación específica a la superación de la violencia política y sus efectos perversos. No resulta fácil definir certeramente lo que significa perdonar33. En una primera apro ximación suele contraponerse a castigar o vengarse o, lo que es lo mismo, lo asociamos con el acto de dar por cancelada una deuda, con decidir no reclamar restitución alguna de quien se ha hecho culpable. En cierto sentido, se trata de liberar el presente y el futuro de la carga que imponen los actos del pasado. Por eso el perdón concede al otro una posibilidad de integrar y superar libremente su pasado culpable, afirma la posi bi lidad que tiene el otro de comenzar de nuevo, pero sin imponérsela. Quizás la definición más breve sea la de ruptura, interrupción liberadora, pues el perdón rompe el continuo del tiempo para inauZamora, José A.: Del nuevo imperativo a la reconciliación: quebrar el poder de la violencia 137 Rev. int. estud. vascos. Cuad., 10, 2012, 122-144 31. Estas reflexiones sobre el perdón se consideran complementaria de las llevadas a cabo por BILBAO, G. en Por una reconciliación asimétrica. De la “geometría” del terror a la de su superación. Bilbao: Bakeaz, 2008. El perdón es esencialmente asimétrico y la elaboración de su posible significación política no busca sino subrayar esa asimetría, lo que, como muestra G. Bilbao, no tiene por qué ser un obstáculo a la recon ciliación. 32. «La retórica del perdón, en cuanto amalgama metafórica difícilmente historizable, se encarna como re tó rica de la reconciliación y de la fratría nacional. En esa lógica se inscriben los procesos de amnistía ha cia perpetradores, victimarios y responsables, avenidos desde la exigencia de un supremo bien común: el patriotismo nacional enrocado en fundamentos de seguridad estatal». (MARTÍNEZ DE BRINGAS, A. «De la ausencia de recuerdos y otros olvidos intencionados. Una lectura política de los secuestros de la me mo ria». F. Gómez Isa (dir). Pp. cit.; p. 275). LEFRANC, S. pone el acento en la pluralidad de retóricas del per dón según los actores que participan en los procesos de justicia transicional (Políticas del perdón. Madrid: Cátedra, 2004). 33. Cf. BILBAO, G. Víctimas del terrorismo y reconciliación en el País Vasco. Bilbao: Bakeaz, 2007; p. 9s., 27s. gurar un tiempo nuevo, rompe el círculo diabólico de la violencia que engendra violencia, para dar una oportunidad a la superación de la violencia. No niega su existencia, pero pretende afirmar que la violencia del otro será la última. De esta manera el perdón rompe la lógica de la correspondencia, del intercambio, del justi precio, para introducir una lógica de la sobreabundancia, del exceso del don: per-donar es dar en abundancia, dar de más. Si atendemos a la lógica que preside la venganza, veremos que se trata de una lógica de reciprocidad. El acto violento o criminal implica un daño para la víctima. Este daño ha producido un desequilibrio y la responsabilidad es del agresor. La venganza pretende recomponer el equilibrio roto. Daño por daño, pero también culpabilidad por culpa bilidad. El agresor recibe el mismo daño que ha producido y la víctima se hace culpable del mismo delito. Pero en realidad la venganza busca un equilibrio imposible. Nunca un daño es igual a otro daño. La singularidad de la víctima y del agresor impide la ecuación igualadora, pues de esa singularidad depende también la dimensión y el valor del daño. Sólo a fuerza de una abstracción injustificable es posible la equiparación de los daños. Y lo mismo ocurre con la culpabilidad. No hay dos crímenes iguales, no hay dos victi marios semejantes. Así pues, tampoco en el orden de la culpa encontramos posibilidad de equiparación. Es más, dado el carácter irreversible del daño (letal o no), ninguna venganza puede verdaderamente repararlo. Ningún daño revierte otro daño. No hay vuelta al estado anterior a la agresión. La nueva agresión o castigo no restablece ese estado, no recupera lo perdido ni en la víctima ni en el victimario. Con todo, aunque la venganza excluya al perdón, la renuncia a ella, no lo exige. No son pocos los casos de víctimas dispuestas a renuncia a la venganza, que sin embargo no pueden o no quieren perdonar. Tampoco el perdón personal excluye la aceptación de un castigo administrado por una instancia judicial. De modo que no existe una contraposición perfecta entre perdón y venganza. Perdonar es más que renunciar a la venganza. Otro concepto que parece asociado de una forma ciertamente ambigua al perdón es el concepto de olvido. En muchas ocasiones se consideran sinónimos. Ofrecer el perdón a otro es visto como una forma de hacer “borrón y cuenta nueva”. Descargar al otro del peso de la culpa parece estar asociado a la disposición a olvidar lo que la generó. ¿Pero perdonar es olvidar? Quién ha olvidado no necesita ni puede perdonar. Para perdonar es preciso recordar la falta. Sin articular el daño, sin nombrarlo y considerarlo, es imposible negar su capacidad de determinar las relaciones entre víctima y victimario. La memoria está pues doblemente implicada. Pero la memoria a la que convoca el perdón no encadena el presente al pasado traumático. Es una memoria que recupera la pers pec tiva de la víctima para romper el poder del mal sobre el presente, cuyas consecuencias nadie sufre tanto como ella. No se trata pues de acumular pruebas para arrojarlas a la cara del culpable y para dar razones a la venganza. Se trata más bien de liberar al pre sen te de las cadenas con que lo atenazan al daño y la culpa desde un pasado de injus - ticia. El dolor del daño, de lo perdido quizás irrecuperablemente, bajo la perspectiva del perdón se convierte en motivación para construir un presente y un futuro liberados. Así pues, olvidar no es, no puede ser perdonar. Zamora, José A.: Del nuevo imperativo a la reconciliación: quebrar el poder de la violencia 138 Rev. int. estud. vascos. Cuad., 10, 2012, 122-144 No menos complejas son las relaciones entre perdón y resentimiento34. Si el olvido significa “pasar página”, el resentimiento expresa la indignación y la imposibilidad de pasarla. ¿Es lo contrario del perdón? Ciertamente parece manifestar una incapacidad de romper el vínculo con el trauma vivido, un trauma situado más allá de la memoria, que no puede ser olvidado y por tanto tampoco recordado. Instalado en un eterno presente señala la imposibilidad de recuperar un pasado no presidido por él. El resentimiento es la expresión de ese encadenamiento. Pero, al mismo tiempo, revela la medida de la heri da, las dimensiones del sufrimiento padecido. En él se anuncia una resistencia irre nunciable a cualquier estrategia de frivolización del daño. En cierto modo impide que el perdón se convierta en un entregarse a la acción imparable del tiempo, en un aban donarse a la pereza ante mal que alimenta la indiferencia frente al dolor de las víctimas. Aunque tendamos a condenar moralmente el odio, quizás el resentimiento del que hablamos nos invite a reconsiderar ese juicio. ¿No es el resentimiento un odio motivado moralmente? ¿No expresa el respeto de la víctima a sí misma? ¿No hace ver al victi ma rio el carácter injusto de su acción? ¿No está justificado por la tendencia casi irre fre na ble en todas las sociedades a abandonar a las víctimas al olvido? Un perdón que hiciese desaparecer la irreversibilidad del daño producido, que minimizase sus efectos o dilu yese la responsabilidad del victimario, se convertiría en complicidad con la injusticia, imposibilitándose para ser partera de un nuevo comienzo. En este sentido puede enten derse la afirmación de C. Ozick: «El perdón es despiadado. Hace olvidar a la víc ti ma. Empaña el significado del sufrimiento y de la muerte. Ahoga el pasado. Cultiva la sensi bilidad del asesino al precio de la sensibilidad de la víctima»35. Por esta razón el perdón no puede ignorar la injusticia ni unificar a la víctima y al victimario en una comunidad indiferenciada de culpables: “puesto que todos somos pecadores todo debemos perdo narnos”. El resentimiento avisa de los límites de una supuesta comunidad de destino entre ambos. El supuesto “nosotros” que los engloba carga con una herida, con una bre cha, que ha de ser reconocida. Sin embargo, el resentimiento sólo permite una actitud de no venganza, no alcanza aque llo a lo que apunta el perdón: a una nueva relación con el pasado irreversible con el objetivo de posibilitar un nuevo comienzo. Quizás ambos coincidan en querer hacer reversible lo irreversible: No se me oculta –escribía Jean Améry, su defensor más convincente– que el resentimiento no sólo es un estado antinatural, sino también lógicamente contradictorio. Nos clava a la cruz de nuestro pasado destruido. Exige absurdamente que lo irreversible debe revertirse, que lo acontecido debe cancelarse36. Zamora, José A.: Del nuevo imperativo a la reconciliación: quebrar el poder de la violencia 139 Rev. int. estud. vascos. Cuad., 10, 2012, 122-144 34. Cf. GAMBOA, C. de. “La ética del perdón”. En: CHAPARRO, A. (ed.). Cultura política y perdón, op. cit.; p. 135ss. 35. OZICK, C. “Apuntes de una reflexión sobre Los límites del perdón”. WIESENTHAL, S. Op. cit.; p. 156. 36. AMÉRY, J. Más allá de la culpa y la expiación. Tentativas de superación de una víctima de la violencia. Valencia: Pre-Textos, 2004; p. 149. Perdón y resentimiento sienten la herida de la irreversibilidad del mal cometido. Pero mientras que el perdón cree en la posibilidad de un nuevo comienzo, el resentimiento no. Las posibilidades de un futuro liberado de la carga de la culpa aparecen bloqueadas. Quizás no sea cierta la convicción de Améry de que quien perdona «acepta con resig na ción los acontecimientos tal y como acontecieron», pero sin resentimiento ciertamente el perdón amenaza con sucumbir a la presión que la sociedad ejerce para pasar página, prolongando en realidad el destino fatal que ya han experimentado las víctimas. Otra constelación que merece la pena considerar es la que forman el perdón y la com prensión. Comprender es ya disculpar, “entenderlo todo lleva a perdonarlo todo”. ¿Es perdonar comprender? ¿No fracasan todos intentos de comprensión frente a las formas radicales de mal? Los crímenes contra la humanidad representan un exceso de mal imposible de comprender. Por eso, el perdón no es una búsqueda de comprensión excu lpatoria del crimen. Buscar explicaciones, componer marcos aclaratorios, desarrollar encadenamientos lógicos, todo esto puede ser necesario y productivo, pero puede hacernos perder de vista el carácter de acontecimiento irreductible de ese mal radical. El perdón no se basa en las condiciones eximentes de responsabilidad, en los elementos atenuantes del delito o en apelaciones a la condición humana universal como condición pecadora. Para los crímenes contra la humanidad no hay excusa que valga. ¿Pero sig nifica esto que no hay perdón? En realidad el perdón no necesita minimizar el mal ni la culpa para justificarse. La lógica exculpatoria más bien tiende a hacer innecesario el perdón. Aniquilar la culpa exige reconocerla como tal. Sólo así es posible impedir que determine la vida de la víctima y del victimario. Pero el perdón no es justificación del mal o la injusticia. Por último, veamos qué relación puede tener el perdón con la reparación. Hemos visto como el trauma del pasado condiciona, habita, asedia nuestro presente. La reparación tiene que ver con ese pasado roto, con posibilidades violentamente frustradas, con ausencias forzosas que condicionan nuestro presente. Las consecuencias de la violencia y crimen no sólo pesan sobre las víctimas, también sobre el conjunto de la sociedad. Reparar significa desagraviar, resarcir, enmendar, pero también restablecer, regenerar, recrear, restituir las fuerzas. El perdón no depende de la reparación, ni está supeditado a ella, pero apunta a un futuro regenerado, que es inimaginable sin dicha reparación. El perdón expresa por parte de la víctima el ofrecimiento de una posibilidad real de nuevo comienzo, expresa el deseo de liberar las energías necesarias para construir lo nuevo, de rescatar al victimario del lastre de su culpa para que pueda intentar un nuevo comienzo. No se trata de negar la irreversibilidad del crimen, sino de encontrar una manera de combatirla. «La posible redención –escribe H. Arendt– del predicamento de irreversibilidad –de ser incapaz de deshacer lo hecho aunque no se supiera, ni pudiera saberse, lo que se estaba haciendo– es la facultad de perdonar»37. ReZamora, José A.: Del nuevo imperativo a la reconciliación: quebrar el poder de la violencia 140 Rev. int. estud. vascos. Cuad., 10, 2012, 122-144 37. ARENDT, H. La condición humana. Barcelona: Paidós, 2005; p. 256. conocemos en estas palabras el mismo impulso que a J. Améry lleva al resentimiento. Pero resulta difícil traducir ese impulso moral a un lenguaje político. W. Benjamin trabajó incansa blemente para dar una dimensión política a un concepto de rememoración que no diese por clausurado el pasado. Sus Tesis sobre el concepto de historia son un testimonio impresionante de esfuerzo intelectual por pensar contra la irreversibilidad del tiempo. Lo primero que quizás sea necesario comprender para explicarse este empeño, es que esa irreversibilidad a quien por encima de todo deja sin futuro es a las víctimas. Sancio na el crimen y confirma al perpetrador. La paradoja del perdón es que puede ser inter pre tado como una exculpación del criminal, como exoneración del culpable. Por eso, la rememoración benjaminiana que quiere mantener abierto el pasado irredento pone sus ojos sobre todo en las injusticias sufridas por las víctimas, en las posibilidades que su aniquilación ha frustrado, en las exigencias que emanan de una justicia todavía pendien te. Pero el perdón, como hemos visto, no es olvido, no es justificación, no es mera renun cia a la venganza y mucho menos a una sanción del crimen. Es una forma de rememoración del pasado que liberándolo del peso de la culpa y del lastre de mal que lo atenaza, pretende hacer posible un presente y un futuro que sean algo más que mera prolongación y perpetuación de ese pasado injusto. No se trata de hacer de la necesidad virtud, ni de una especie de identificación con el agresor. Ya hemos visto que no hay verdadero perdón sin negación de la injusticia. Más bien se trata de una especie de poder temperado, del poder de los desposeídos de poder, que intenta interrumpir el curso de una violencia que se reproduce ininterrumpidamente. En este sentido, el perdón podría ser una de las formas en las que las víctimas luchan contra la irreversibilidad del curso histórico que es una dimensión esencial de su victimación. Llegados hasta aquí cabe preguntarse si el perdón a pesar de todo tiene algún efecto sobre la política y el orden jurídico. Si la lógica que opera en la política real es funda men talmente de carácter estratégico-instrumental, someter el perdón a dicha lógica lo contamina de hipocresía, de cálculo, de simulacro, etc. Por esa razón Derrida apuesta por un concepto de perdón puro, sustraído a toda funcionalidad, sea ésta noble o despre ciable. Un perdón no condicionado por el reconocimiento de la culpa, no dependiente del arrepentimiento, no necesariamente reclamado por el culpable, incondicional y gratuito, no sujeto a ningún tipo de intercambio, que no busca alcanzar ningún objetivo más allá de sí38. En otro plano se situaría el perdón condicional, proporcionado al reco no cimiento de la falta, que Zamora, José A.: Del nuevo imperativo a la reconciliación: quebrar el poder de la violencia 141 Rev. int. estud. vascos. Cuad., 10, 2012, 122-144 38. Cf. DERRIDA, J. «Le siècle et le pardon», entrevista de Michel Wieviorka. En: Le Monde des Débats, n°9, diciem bre de 1999, traducido con el título «Política y perdón». En: CHAPARRO, A. (ed.), Cultura política y perdón. Bogotá: Universidad de Rosario, 2002, p.17-35. Puede reconocerse en este planteamien to la obra de JANKÉLÉVITCH, V. El perdón. Barcelona: Seix Barral, 1999. Jankélévitch funda la completa desvinculación del perdón respecto a la política en tres de sus características: 1) es un acontecimiento situado en el tiempo, su acontecer no responde a ningún determi nis mo ni a imposición alguna; 2) perte nece al marco estrictamente interpersonal y no puede situarse en una esfera colectiva o transcendental, por eso la víctima es insustituible; 3) es un fin en sí mismo, posee un carácter de finalidad en sí totali zante. supone el arrepentimiento y que busca la transformación del culpable. Un perdón inscrito en procesos de reconciliación volcados hacia objetivos com prensibles: romper el círculo diabólico de la violencia, construir la paz, regenerar las relaciones sociales, restablecer la “normalidad”. El primero es un concepto de perdón absoluto que no niega la existencia de lo irrepa rable o lo inexpiable. Al contrario, ese es el ámbito donde sólo el perdón absoluto puede actuar. Por eso dicho perdón no puede fundar ninguna política ni tampoco un orden jurídico39. La política y el derecho tienen que arbitrar fórmulas capaces de equilibrar un doble objetivo: impedir la impunidad y el socavamiento del Estado de Derecho y permi tir que una comunidad sobreviva a los desgarramientos y los traumas. Su ámbito es el de la soberanía y la representación. Pero, según Derrida, no debe existir confusión entre el orden del perdón y el orden de la política. Aunque precisamente aquello que hace irreconciliables el orden del perdón puro e incondicional y el orden del perdón condi cional, es lo que al mismo tiempo los convierte para él en indisociables. Estaríamos ante una determinación negativa de la política por el perdón incondicional. Este plantearía una exigencia incondicional y sin embargo comprometida con la historia concreta. Derrida apenas aclara como se realiza esa determinación negativa y radicalizadora. Un perdón tan puro e incondicionado se parece a una irrupción escatológica, un kairós carente de vínculos y continuidades con el devenir histórico en el que sigue rigiendo la lógica estratégica y la ley del intercambio. Esto amenaza no sólo con dejar la historia concreta abandonada a su suerte, sino con igualar todas las mediaciones, porque todas contaminan e instrumentalizan lo absoluto. La única función política de un perdón absoluto más allá de la política consistiría en visualizar negativamente la lógica del intercambio y de la justicia como venganza controlada, mostrar a contrario el hechizo mítico de la violencia, etc. De ese modo estaría reclamando una superación de la lógica del intercambio y la equivalencia y lo haría por medio de una lógica completamente dis tinta e irreconciliable con ella, la lógica del don, de la sobreabundancia, del exceso loco del perdón. Ésta permitiría reconocer que, aunque el castigo sigua jugando un papel fun damental como mensaje de la sociedad a los perpetradores, carece de fuerza rege neradora: no da origen a lo nuevo, a la ausencia tanto de violencia como de vengan za. Derrida, en su afán de liberar el perdón de toda instrumentalización corruptora, de toda supeditación a intereses particulares o circunstanciales, quizás termina desposeyéndolo de dimensiones fundamentales que no necesariamente lo degradan. No existe acción humana desposeída de finalidad y la existencia de la misma no imprime a priori a la acción un carácter meramente instrumental. El perdón puede ser solicitado desde el arrepentimiento o no ser solicitado. También puede ser concedido, se haya solicitado o no. Pero el perdón tiene que ver con la necesidad de reconocer el daño, de devolver a la víctima un papel protagónico, de recuperar unas posibilidades de encuentro rotas por el mal perpetrado, de posiZamora, José A.: Del nuevo imperativo a la reconciliación: quebrar el poder de la violencia 142 Rev. int. estud. vascos. Cuad., 10, 2012, 122-144 39. RICOEUR, P. Lo justo. Barcelona: Caparrós, 1995; p. 195s. bilitar una superación de la lógica de la venganza, de despojarse del resentimiento paralizador y atenazador de la víctima. Un perdón, por muy incondi cional y absoluto que se quiera, desprovisto de todo vínculo con estas finalidades, ¿sería todavía un perdón humano? Quizás sería importante también diferenciar las diversas articulaciones del perdón y su relación mutua. Existe un perdón que sólo pueden conceder las víctimas, que se sitúa en la relación directa entre ellas y sus victimarios y es intransferible a cualquier instancia mediadora, pero que resulta indispensable para dar sentido y autenticidad al resto de articulaciones del perdón. Existen formas de atenuación del castigo, de indulto y amnis tía, que están a disposición del Estado, pero que no deben ser simplemente objeto de chalaneo político o expresión de presiones y condicionamientos estratégicos y que, por tanto, bajo determinadas condiciones, pueden estar en consonancia con un sentir expre sado por las víctimas. Existe por fin una forma de perdón que otorga la sociedad que bra da por la violencia y crimen –no sólo el Estado o los representantes políticos–, que decide tras un proceso de debate, de memoria de la experiencia del mal, de auténtica escucha de las víctimas y de comprobación del arrepentimiento de los victimarios, de desentrañamiento y transformación de la complicidades y continuidades de las con diciones estructurales y culturales de la violencia, poner en marcha un proceso de reconciliación, que es al mismo tiempo un proceso de radicalización democrática. P. Ricoeur habla de las influencias del perdón sobre la justicia recogidas en todas las manifestaciones de compasión y de benevolencia en el interior mismo de la administra ción de justicia40, pero quizás la dimensión política del perdón trataría de invocar una justicia más allá del derecho que tuviese un efecto radical. Sin dejarse arrollar por la urgencia de “apagar” el conflicto y empezar la reingeniería social del post-conflicto, el perdón apunta en su dimensión política a una democracia no confinada en la repre sentación y los (des)equilibrios de poder. En esa cota de imposibilidad, en esa apuesta más alta, donde el perdón incondicional se impulsa por la idea de una justicia sustraída al vaivén interminable de la venganza, es posible intuir una sociedad que pueda ponerse al día consigo misma, esto es, una sociedad donde los individuos son capaces –tienen el poder– de reconocer sus muertos, de elaborar sus duelos, de incidir en todo lo que de injusticia, desajuste, desequilibrio, tiende a perpetuarse por la vía de la fuerza, el engaño o la costumbre41. Por esta razón, el perdón en su dimensión política no puede desvincularse de una refle xión y de un debate públicos responsables y a fondo sobre las causas de los conflictos, de las violencias, del crimen y del terror. La violencia, el terror y el crimen políticos poseen una conexión profunda e intensa con el sistema económico que genera desi gualdad y refuerza la dominación, con culturas que reZamora, José A.: Del nuevo imperativo a la reconciliación: quebrar el poder de la violencia 143 Rev. int. estud. vascos. Cuad., 10, 2012, 122-144 40. RICOEUR, P. Ibid. 41. CHAPARRO AMAYA, A. “Ética y pragmática del ser enemigo”. En: CHAPARRO, A. (ed.). Cultura política y perdón. Op. cit.; p. 240. producen el clasismo, el sexismo, la xenofobia o el culto a la fuerza, con una tendencia casi ancestral a invisibilizar a las víctimas y a hacerlas irrelevantes para la construcción de comunidad social y política. En relación con estos supuestos, la “impunidad” es mucho más que el hecho de que los perpetradores se libren de la condena judicial. Ésta va de la mano habitualmente de la pro longación de las dinámicas sociales, económicas, políticas y culturales involucradas en la violencia y el crimen. Un perdón político que no afectase a esas dinámicas sólo sería una figura retórica o una fórmula vacía al servicio de los intereses en conflicto o de sus pactos transitorios. Pero cuando despliega su carácter omniabarcante y radical el perdón posee una dimensión utópica que apunta a un encuentro real y todavía impro bable de revolución y reconciliación. Zamora, José A.: Del nuevo imperativo a la reconciliación: quebrar el poder de la violencia 144 Rev. int. estud. vascos. Cuad., 10, 2012, 122-144