CHAMBERLAIN, M., Knowledge and social practice in medieval Damascus, 1190- 1350, 1995 [RESEÑA]

RESEÑAS CHAMBERLAIN, M., Knowledge and social practice in medieval Damascus, 11901350, Cambridge: Cambridge University Press, 1995, Cambridge Studies in Islamic Civilization, 199 pp. Nadie que se haya interesado previamente en los diccionarios biográficos de sabios musulmanes o ulemas podrá volver a leer, utilizar o interpretar esas fuentes de la misma manera tras haber tenido entre sus manos el libro de Chamberlain. Mucho es lo que contiene este magnífico estudio de interés para islamólogos e historiadores y en una breve reseña como ésta no tiene cabida el dar cumplida cuenta de su riqueza de datos y sobre todo de la riqueza interpretativa desplegada por el autor. Me voy a detener por ello en lo que es el esqueleto que vertebra el libro en su conjunto. Chamberlain ha decidido enfrentarse a dos problemas. Por un lado, la aplicación de metodologías y conceptos derivados del caso europeo a una sociedad islámica que no responde bien a ellos: en vez de buscar instituciones urbanas, el historiador de las sociedades islámicas debe concentrarse en grupos familiares («households»). Por otro lado, teniendo en cuenta la escasez de material de archivo, hay que concentrarse en los diccionarios biográficos para entender cómo las élites familiares hicieron uso de prácticas culturales para fines sociales. En trabajos anteriores basados en la información de los diccionarios biográficos, autores como I. Lapidus, J. Gilbert y C. Petry han analizado cómo los ulemas mediaron entre las élites militares y gobernantes, los comerciantes, artesanos y el pueblo, cómo ejercieron funciones administrativas y judiciales y cómo aseguraron la continuidad de generación en generación en sociedades bastantes inestables. Sin embargo, no existe ningún estudio dedicado a las características propias de los notables urbanos {a'yarí), sus luchas internas, cómo hicieron uso de sus conocimientos para y en la competición social, cuáles fueron las relaciones entre prácticas culturales universales y estrategias sociales particulares. Chamberlain ha querido mostrarnos cómo los a'yàn de Damasco basaron sus estrategias de supervivencia social en prácticas culturales asociadas al conocimiento, y mediante el análisis de dichas prácticas, desvela cómo sus familias construyeron sus lazos sociales, compitieron entre ellas y con otros grupos, y lograron transmitir el status adquirido. Nos hallamos, pues, ante un estudio acerca de los usos sociales del conocimiento islámico (^ilni) en el Damasco medieval, es decir, de las prácticas a través de las cuales las élites Al-Qantara, vol. 17, nº 1 (1996) (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0) http://al-qantara.revistas.csic.es 240 RESEÑAS AQ, XVII, 1996 familiares («elite household») urbanas podían adquirir, ejercer y mantener poder y status. Esas élites sólo con gran dificultad lograban transmitir su status a las sucesivas generaciones mediante su control de propiedades, situación que contrasta con la europea, en la que los notables urbanos sí responden a la definición de ellos dada por Weber como «a group that controls property with confidence, values a leisurely lifestyle, and participates by birthright in politics». En un primer capítulo (The a'yàn of Damascus, 590/1193-750/1350), se analiza el proceso por el cual las familias de los a'yàn de Damasco pierden el control de la propiedad y de los instrumentos de violencia como vehículos de reproducción social, de manera que para mantener su status y su poder social buscaron cada vez más subsistir a base de las prebendas, salarios y puestos (mansabs) otorgados por la nueva élite militar gobernante, transformándose así en «a cultural elite that maintained its social standing through competing for social prizes in the gift of others» (p. 62). Los ayàn desarrollaron así su propio estilo cultural, convicción de superioridad y tácticas de exclusión: lo que definía a estas nuevas élites y lo que apoyaba sus estrategias de reproducción social no eran tanto el dinero, la tierra, los títulos o la competencia probada, como la posesión ejemplar del conocimiento («the exemplary possession of 'ilm»: p. 64). En un segundo capítulo (Madrasas, the production of knowledge, and the reproduction of elites). Chamberlain no se plantea estudiar las estructuras institucionales de la madrasa, sino los usos que de ella se hicieron dentro de las estrategias sociales y políticas de los a'yàn, indicando que todavía queda por explicar cómo un joven se transformaba en ulema, por qué quería convertirse en tal y por qué otros vieron en ese esfuerzo algo digno y valioso de ser llevado a cabo. Respecto a las madrasas, concluye, frente a estudios anteriores, que su función no fue la de proveer a los a'yàn con distinción cultural, conocimiento especializado o cualificaciones formales. Para lo que sirvieron ante todo fue como instrumentos para que la élite gobernante controlase la propiedad. El tercer capítulo {Mansabs and the logic of fitna) muestra cómo la fundación de madrasas está estrechamente unida a las nuevas estrategias sociales de los a'yàn, en especial, la competición para obtener mansabs. La forma en que un civil disfrutaba de un mansab era muy parecida a la de cómo un militar detentaba un iqtá\ pues ninguno de ellos disponía de un título legal al respecto (p. 93). Los a'yan recurrieron a diferentes tácticas para obtener esos mansabs y luego poder mantenerlos. Entre esas tácticas se contaba el acusar a los competidores de inmoralidad, impiedad o herejía (pp. 96-7). De esta manera, la fitna «was less a temporary breakdown of legitimate political or social order than the inescapable environment, and even the very substance, of elite social life - both military and civilian». El cuarto capítulo (Social and cultural capital) analiza cómo los a^yàn adquirieron sus lealtades y distinción social, haciendo un uso social de prácticas culturales asociadas con el 'ilm. Esas prácticas no deben por tanto ser estudiadas como «educación superior» o «producción de libros», sino como «a single group of ritual, mimetic, and performative practices». Dada la ausencia de cualquier orden social natural o teodiceas de privilegios (tales como carisma ge- (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0) http://al-qantara.revistas.csic.es AQ, XVII, 1996 RESEÑAS 241 nealógico, selección divina o superioridad natural), los miembros de las élites tanto civiles como militares presentaron el status del que gozaban como la compensación que se les debía por el beneficio altruista que suministraban a los demás. Y puesto que no podían heredar sus afiliaciones sociales y políticas a través de mecanismos legales, experimentaron y representaron los lazos que los unían como relaciones de intimidad y parentesco. Sigue un apasionante análisis de las prácticas a través de las cuales los ulemas establecieron y adquirieron lealtades parecidas a las de los militares (magníficamente estudiadas por R. Mottahedeh), prácticas tales como jidma, suhba, ziyàra, mulàzama, taraddud.,., siendo especialmente importantes las que implicaban el atender personalmente a un maestro, conviviendo con él y sirviéndole, con lazos que a veces venían a ser equivalentes a los de parentesco natural (muchas de estas prácticas estaban enraizadas de hecho en la familia patriarcal). Un apartado dedicado a la «imitación» de los maestros por sus discípulos ilumina un aspecto crucial en la formación de los ulemas en cuanto tales. Analiza también Chamberlain el carácter ritualizado de la transmisión, con un largo apartado sobre los rituales de lectura y escritura, apartado junto con el anterior que debe ser lectura obligatoria para todo aquél que se interese en estos temas. El quinto capítulo {Truth, error, and the struggle for social power) desarrolla las consecuencias del hecho que, al no disponer Damasco en el período estudiado de jerarquías sociales «naturales» o burocráticas, y al no haber un sistema educativo que reprodujese las divisiones sociales existentes, los a'yàn estaban obligados a renegociar su status entre ellos. En este sentido, los elogios que ocupan tanto espacio en los diccionarios biográficos no eran tópicos literarios o el mero reflejo de la lucha social, sino que eran el objeto mismo de esa lucha social. La propia existencia de los diccionarios biográficos es debida a que suministraban el medio a través del cual se podía evaluar a los ulemas del pasado y disponer de ese modo de puntos de referencia para los ulemas del presente y asegurar la continuación del sistema en el futuro. Un aspecto especialmente interesante es que, al ser muy escasos los criterios formales o «naturales» de clasificación social, existía una especial sensibiHdad en la negociación del status en el protocolo de las disposiciones espaciales, de manera que uno de los indicios más claros de poder social era la capacidad para invertir las relaciones jerárquicas. Los debates entre los ulemas eran uno de los medios a través de los cuales demostraban y sometían a prueba su honor social. Un apartado que no tiene desperdicio es el que Chamberlain dedica a las cuestiones de herejía y fitna. Al no existir corporaciones especializadas en la definición y promulgación de doctrinas «ortodoxas» y en la supresión de doctrinas «heterodoxas», «struggle over the capacity to define correct belief was understood as fitna or 'asabiyya, as were other forms of elite competition in the city» (p. 168). Aunque los ulemas a menudo intentaron obtener el apoyo de los gobernantes para deshacerse de ulemas competidores, los gobernantes muy rara vez accedieron a intervenir en esas luchas intestinas entre ulemas, buscando en cambio acabar con esas mismas luchas intestinas o fitnasy mantener la paz social. En conclusión, para Chamberlain, es en el diccionario biográfico más que en los archivos donde hay que buscar las prácticas utilizadas por las élites civiles para su supervivencia social. (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0) http://al-qantara.revistas.csic.es 242 RESEÑAS AQ, XVII, 1996 He dicho antes que me iba a limitar a esbozar lo que en mi opinión constituye lo más relevante y provocador del libro de Chamberlain. No me voy a detener en los puntos en los que discrepo (inexistencia de un «ijàza system» o de «canons of privileged texts») o en los que me habría gustado una mayor claridad expositiva o una mayor profundización (proceso de composición de los propios diccionarios biográficos, qué entiende exactamente por mansab), así como en ciertas lagunas bibliográficas (echo en falta los estudios de D. Urvoy sobre los ulemas de al-Andalus, B. Messick sobre la escritura, L. Kinberg sobre la función de los sueños, los estudios sobre la literatura de manàqib llevados a cabo por varios estudiosos marroquíes); la transliteración del árabe es a menudo defectuosa. Lo que me ha importado es mostrar que en el libro de Chamberlain hay materia sobrada de reflexión y que si bien se advierte en él la influencia de estudios previos (la de su maestro I. Lapidus o la de las aportaciones de Peter Brown), nos hallamos ante una obra que es fundamentalmente original, a lo que no es ajena la forma en que escribe el autor. Por poner un ejemplo. Tras explicar que el hecho de que la propiedad no fuese controlada, de forma general, por linajes y de que aquéllos que lograban hacerse en un momento dado con el control de la propiedad no pudiesen establecer un derecho legal, divino o natural legitimante de ese control y que fuese permanente, afirma que todo ello determinó que entre los diversos «premios» objeto de la competición social se encontrase el de la legitimidad, concluyendo: «Unable to assert control over the sacred, rulers had rather to negotiate the use of it from others who were its arbiters» (p. 49). Todo especialista en al-Andalus o en cualquier otra región del mundo islámico que lea este libro aprenderá de él, como he dicho, a ver con ojos nuevos la literatura biográfica y se sentirá tentado a probar si lo tratado por Chamberlain con respecto al Damasco mameluco es aplicable a la región o ciudad en la que está trabajando. Que no olvide entonces una de las advertencias que hace Chamberlain, a saber, que su estudio no puede ser considerado un «modelo» para el Islam o para una historia universal de ciudades musulmanas (p. 37). MARIBEL FIERRO EL FAÍZ, M., LAgronomie de la Mésopotamie antique. Analyse du Libre de rAgriculture nabatéenne de Qûtâmâ, Leiden: E. J. Brill, 1995, XVIII + 332 pp. {Studies in the History of the Ancient Near East, M. H. H. WEIPERT, éd., voLV.) La Filàha nabatiyya ha sido una obra que, desde que se tradujo del siriaco al árabe a comienzos del siglo x, ha estado sometida a una serie de ataques —originados por determinados prejuicios y por la ignorancia de su verdadero contenido— que partieron primero de sus comentaristas, los autores árabes medievales, y fueron continuados por los orientalistas modernos. (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0) http://al-qantara.revistas.csic.es