ELORZA, Antonio, Umma: el integrismo en el islam, 2002 [RESEÑA]

BIBLIOGRAFÍA HISTÓRICA 781 de 1941 a 1948, que él rotula «Don Juan y Franco», b) El que cubren los años que llevan de la entrevista del Azor a la proclamación de don Juan Carlos como futuro Rey (1948-1969: bajo el rótulo «Don Juan y los españoles». Y un tercero, de 1969 a 1975: «Don Juan y don Juan Carlos». De hecho —el primero, el que abarca el extraordinario estudio de Fernando De Meer, había dejado trazada la ruta de la historia que siguió. La transición logró «devolver España a los españoles», el paso de la legalidad a la legitimidad mediante el salto «de ley a ley». Pero es evidente —y resulta muy claro a la luz de este importante estudio de Fernando De Meer— que el intento, muy anterior, no fue posible en tanto la legalidad estuvo encarnada por el propio Franco. Carlos Seco Serrano Real Academia de la Historia ELORZA, Antonio: Umma: el integrismo en el islam; con la colaboración de Eva Borreguero... [et al.]. Madrid, Alianza Editorial, 2002, 416 págs., ISBN: 84-2067739-6. Los trece capítulos que componen esta obra consisten en una primera parte expositiva, en la que se pasa revista a los autores y obras principales de la ideología fundamentalista (o integrista, término preferido por Elorza) islámica, y una segunda parte en la que se recoge una selección de textos. Así, en los capítulos 3-12 se esbozan las líneas principales del pensamiento de quienes han marcado de manera más decisiva la doctrina y la práctica de los grupos fundamentalistas, ya fuesen radicales o moderados: los wahhabíes, los salafíes activos entre los siglos XIX-XX, los Hermanos Musulmanes y en especial el egipcio Sayyid Qutb, el indio/pakistaní Mawdudi, los iraníes Ali Shari'ati, Jomeini y Jamenei, los ideólogos del FIS argelino y el sudanés Hasan al-Turabi. El capítulo 13 se dedica a aquellos líderes y grupos que han optado por la violencia, mientras que los tres primeros capítulos se centran respectivamente en el Corán y la Tradición del Profeta (Sunna) y en el teólogo y alfaqui pre-moderno Ibn Taymiyya. Entre las consecuencias del atentado terrorista del 11 de septiembre de 2001 contra las Torres Gemelas de Nueva York se cuenta el que muchos se han preguntado cuál es el contexto del que se nutren los actos de violencia por parte de algunos grupos fundamentalistas islámicos. Son numerosísimos los libros y estudios que se han publicado desde entonces queriendo dar respuesta a esa pregunta. La obra de Elorza aquí reseñada se inscribe dentro de esta tendencia, basándose para ello en análisis previos (se detecta especialmente la influencia de dos autores, Emmanuel Sivan y Gilles Kepel, cuyas obras están traducidas al español) y en traducciones al inglés o al francés de los textos originales. Nacida dentro de un contexto Hispania, LXIII/2, núm. 214 (2003) 755-812 (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://hispania.revistas.csic.es 782 BIBLIOGRAFÍA HISTÓRICA académico, un seminario en el Departamento de Ciencia Política III de la Universidad Complutense, esta obra parece tener un enfoque pedagógico y haber surgido para hacer frente a unas determinadas necesidades docentes, ofreciendo un claro y bien expuesto catálogo de los puntos principales en torno a los cuales se articulan las doctrinas fundamentalistas. Esos puntos principales son bien conocidos para los que estén al tanto de la bibliografía existente al respecto. Se suele tomar como punto de partida la obra y el pensamiento de Ibn Taymiyya, quien vivió entre Siria y Egipto en los siglos XIIIXIV. Preocupado por tendencias dentro de la comunidad musulmana que veía como heterodoxas, y por tanto disgregadoras, y por la amenaza representada por los mongoles a los que consideraba gobernantes musulmanes tan sólo en apariencia, Ibn Taymiyya se habría apartado del quietismo que habría caracterizado hasta entonces a los musulmanes sunníes frente a los shivíes. Dio nuevo impulso a las tendencias activistas presentes en la tradición político-religiosa, tanto en lo que se refiere a los enemigos externos como a los internos. Basándose en su precedente, los pensadores fundamentalistas del siglo XX elaboran, en palabras de Sivan, un diagnóstico de los problemas a los que ha tenido que hacer frente el mundo islámico tras la irrupción de la modernidad (que llegó fundamentalmente de la mano de la expansión colonial europea) y proponen una cura para hacer frente al desafío que la modernidad representa para la identidad musulmana. El diagnóstico se concreta en un concepto, yahiliyya, término que hace referencia a la época pre-islámica, concebida como lugar de paganismo y de desobediencia a Dios, y que aplicado a la modernidad, hace referencia a la sumisión del hombre al hombre en vez de a Dios, por medio de la aplicación de leyes hechas por el hombre en vez de la aplicación de la ley divina y de la imposición de valores y costumbres sociales centrados en el hombre (materialismo, hedonismo, consumismo). La idea de la yahiliyya moderna implica una visión pesimista del presente. El pesimismo cultural forma parte de la civilización islámica, al estar orientada hacia un pasado en el que se obtuvo la «perfección» (época del Profeta y de los cuatro primeros califas). Pero a partir del siglo XIX, la auto-estima musulmana se ha visto especialmente sacudida por el colonialismo y por el desafío de una modernidad que ha traído pocas de sus promesas materiales a la mayoría de la población de los países islámicos, sin que las elites post-coloniales, en gran medida corruptas y dispuestas a utilizar el poder coercitivo del estado en sus formas más violentas contra toda disidencia, hayan procedido al establecimiento de sistemas políticos democráticos. La cura consiste fundamentalmente en el activismo político dirigido contra esas elites. Ese activismo puede ser moderado, dedicado a la predicación y a la resocialización islámica, que es el que caracteriza a la mayoría de los grupos fundamentalistas. Puede ser también violento, lo que implica la recuperación, dentro de la tradición islámica, de una de las vertientes (la ofensiva) del concepto de yihad, llevada en ocasiones al extremo de lo que Elorza llama «la deriva terrorista». Hay dos observaciones de tipo general a las que me mueve la lectura del libro de Elorza, partiendo del hecho de Hispania, LXIII/2, núm. 214 (2003) 755-812 (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://hispania.revistas.csic.es BIBLIOGRAFÍA HISTÓRICA 783 que este libro está dirigido a un lector no especialista. La primera es que ese lector no puede sacar una idea clara de cómo gestionan los musulmanes la interpretación de las fuentes de su tradición y la adaptación de esa tradición a las cambiantes situaciones históricas. Me parece que la impresión que queda (aunque creo que no es la que pretende el autor) es que esa tradición se mueve por unos límites estrechos, encauzada ya desde muy pronto en un sentido del que no hay apenas posibilidad de desviarse. En tanto que «tradición discursiva», según la definición de Talal Asad, la tradición islámica, tal vez más que otras, tiende a presentarse como igual a sí misma a lo largo de los siglos. Pero ello no quiere decir que lo haya sido ni que lo sea hoy en día. Además, esa tradición, como cualquier otra tradición religiosa, no puede ser aislada de las sociedades concretas en las que funciona. Por ello, recomiendo al lector interesado que complemente la lectura del libro de Elorza con los recientes estudios de Khaled Abou El Fadl: Rebellion and violence in Islamic law (New York: Cambridge University Press, 2001) y And God knows the soldiers: the authoritative and authoritarian in Islamic discourses, Lanham, Md.: University Press of America, 2001. La segunda observación es que son demasiado escasas las referencias al contexto en el que las doctrinas de los pensadores fundamentalistas cobran significado para amplias capas de la población que ven en ellas soluciones para los problemas reales que les aquejan hoy en día. ¿Por qué tienen seguidores los grupos fundamentalistas? ¿Por qué son a menudo aquéllos en los que diversas capas sociales (no sólo las más desfavorecidas, sino también las que han estado más expuestas al impacto de la modernidad) de las sociedades musulmanes actuales ponen sus esperanzas de mejora económica y de participación política? En la bibliografía que se da en las págs: 410-414 se citan varias obras que tienen importante materia de reflexión al respecto, si bien me habría gustado que dejaran más huella en el libro de Elorza. Recomiendo en especial el estudio de F. Burgat {El islamismo cara a cara, trad, de Juan Vivanco, Barcelona: Edicions Bellaterra, 1996), quien hace un esfuerzo loable (y polémico) por dejar de hablar del islam como algo fuera del tiempo para hablar de las mil maneras en las que el islam se concreta en la vida de los creyentes y por hacer entender a un público occidental que los fundamentalistas pueden atraer seguidores no sólo porque a menudo son los únicos que ofrecen, por ejemplo, servicios sociales no cubiertos por el estado o por otros grupos (cf. el caso de Turquía), sino también por lo que representan de esfuerzo por restablecer un orden simbólico relegado. Y sí hay grupos para los que ese orden simbólico entraña violencia, hay que recordar, primero, que la islámica no es la única tradición religiosa que genera grupos de ese tipo; segundo, que son grupos minoritarios; tercero, que son muchos los musulmanes que se oponen a ellos y polemizan con ellos, viendo en su existencia una amenaza contra la esencia misma de su religión. Dicho de otra manera, ese orden simbólico, como ocurre en otras tradiciones religiosas, no es rígido, atemporal, unívoco. Naturalmente, los fundamentalistas, de la época que sea, pretenden que lo es. Por ello, a pesar de su admiración por Ibn Taymiyya, los fundamentalistas musulmanes de hoy en Hispania, LXIII/2, núm. 214 (2003) 755-812 (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://hispania.revistas.csic.es 784 BIBLIOGRAFÍA HISTÓRICA día censuran la doctrina que el teólogo medieval sostuvo en lo relativo a los famosos «versos satánicos» (v. Shahab Ahmed, «Ibn Taymiyya and the Satanic verses», Studia Islámica, 87 (1998), págs., 67-124): el hecho de que Ibn Taymiyya no vea problema en aceptar que el Profeta los tomó por versículos coránicos verdaderos hace tambalearse el esencialismo de las posiciones fundamentalistas y desvela que toda ortodoxia no es una cosa, sino un proceso. En los países de nuestro entorno en los que hay una abundante producción sobre el mundo islámico contemporáneo (pienso sobre todo en Francia, Inglaterra y Estados Unidos), se tiende cada vez más a abandonar el sistema de transliteración clásica de los términos árabes por considerar que asusta al lector no especialista, al tiempo que no añade nada para el lector especialista, capaz de reconstituir la palabra original árabe (o persa o urdu). Esta tendencia es la adoptada con acierto por Nieves Paradela en su reciente nota bibliográfica «Islam, islamismo y Occidente», Revista de Libros 75 (marzo 2003), págs., 7-11. No es el sistema que se ha seguido en este libro. Aunque se puede agradecer el esfuerzo que se ha hecho en él por reproducir términos árabes, el asesoramiento recibido no ha impedido que se deslicen varios errores (la forma correcta es zinà y no zin_') e inconsistencias (en la pág. 41 se recoge correctamente muyahid y en la pág. 57 incorrectamente muyaidines). En la pág. 145 se cita un libro de Valerie Hoffman que no aparece luego en la bibliografía. = Maribel Fierro Instituto de Filología, CSIC GARCÍA ALVAREZ, Jacobo: Provincias, regiones y comunidades autónomas. La formación del mapa político de España. Madrid, Secretaría General del Senado, 2002, 776 págs., ISBN: 84-88802-64-1. Este libro, fruto de la tesis doctoral del geógrafo Jacobo García Alvarez, constituye una aportación de primer orden a la geografía política española. Un campo que con obras de esta envergadura demuestra su dinamismo y grado de madurez. El autor, tras un largo recorrido por la historia de las divisiones geográficas de España que arranca en el siglo XVI, nos explica básicamente la formación del actual mapa autonómico. En este sentido, la obra de Jacobo García Alvarez viene a enriquecer y completar los trabajos sobre la historia de la organización territorial del Estado español contemporáneo llevados,a cabo por geógrafos como Amando Melón y Ruiz de Gordejuela o Jesús Burgueño y por historiadores como Eduardo Garrigós Picó o Antonio María Calero Amor. El libro está divido en cinco capítulos, cuya gran extensión hacen que, en la práctica, constituyan lo que comúnmente se entiende como partes netamente diferenciadas de una misma obra. El primer capítulo, de carácter marcadamente teóHispania, LXIII/2, núm. 214 (2003) 755-812 (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://hispania.revistas.csic.es