Kristinuskon kritiikki Hengen fenomenologiassa

This is a self-archived version of an original article. This version may differ from the original in pagination and typographic details. Author(s): Title: Year: Version: Copyright: Rights: Rights url: Please cite the original version: CC BY 4.0 https://creativecommons.org/licenses/by/4.0/ Kristinuskon kritiikki Hengen fenomenologiassa © 2024 kirjoittajat Published version Syrén, Jaakko Syrén, J. (2024). Kristinuskon kritiikki Hengen fenomenologiassa. In J. Syrén, & S. Säynäjoki (Eds.), Hegel : henki & luonto (pp. 114-133). Jyväskylän yliopisto. Sophi, 156. http://urn.fi/URN:ISBN:978-952-86-0119-7 2024 114 6. Kristinuskon kritiikki Hengen fenomenologiassa Jaakko Syrén 1. Johdanto Modernin filosofian keskeinen kysymys koskee normien valtuutusta ja sitovuutta (Habermas 1990, 7, 16). Kuinka moraaliset normit voivat olla aidosti sitovia ja samaan aikaan sitovia vain, jos tietoiset yksilöt ovat valtuuttaneet ne? Tämä kysymys syntyy valistuksen uskontokritiikistä. Perinteisessä, valistusta edeltävässä ihmisyhteisössä normien ajateltiin olevan luonnollisia faktoja (Brandom 2019, 478). Valistuksen myötä normatiivisuuden rakenne muuttui ratkaisevasti. Aikaisemmin jumalallisena pidetty laki tarvitsee nyt rationaalisen oikeutuksen. Moderni oivallus oli, etteivät moraaliset normit ole riippumattomia yksilöistä, jotka valtuuttavat ne (mt., 495). G. W. F. Hegelin filosofian ydinpyrkimys oli muotoilla vastaus tähän moderniin haasteeseen: sovittaa taikausko (jossa normien ajateltiin olevan itsenäisiä) valistuksen (jossa normien asenneriippuvuus ymmärretään) kanssa. Hegelin mukaan valistuksen ja taikauskon vastakkainasettelu perus- 115 tuu viime kädessä kummankin osapuolen vajavaiseen itseymmärrykseen. Hengen fenomenologiassa (Phänomenologie des Geistes, 1807)1 esitetyn kannan mukaan valistus ja taikausko ovat hengen itseymmärryksen kehitysvaiheita. Ne eivät ole vastakkaisia ilmiöitä, sillä kumpikin tavoittelee totuutta. Matkallaan kohti totuuden päämäärää ne ovat verrattavissa kasvin kehitysvaiheisiin (kasvimetafora ks. PS §2/GW9, 10). Hegel näkee taikauskon versona, joka kehittyy valistuksen uskontokritiikin kautta toden uskonnon kukintoon. Tie totuuteen on pitkä, se vaatii kärsivällisyyttä ja työtä (PS §19/GW9, 18). Totuus ilmenee vasta lopussa, kun itsetietoisuus käsitteellistää kokemuksensa. Hengen fenomenologia on Hegelin kuvaus totuutta kohti kuljetusta matkasta. (PS §27/GW9, 24.) Käsittelen ensiksi Hegelin analyysia valistuksesta ja taikauskosta. Hegelin mukaan valistus ja taikausko ovat ytimeltään samaa niin, että valistus on vain taikauskon tietoisuutta omista ristiriidoistaan. Tästä näkökulmasta valistuksen uskontokritiikki on kristinuskon sisäistä kritiikkiä. Toiseksi uudelleenjäsennän Hengen fenomenologian seitsemännen luvun ”Uskonto” viimeisessä alaluvussa ”C. Ilmoitususkonto” esitetyn kristinuskon kritiikin. Tavoitteena Hegelillä on muotoilla uskonnonfilosofinen positio, joka sisällyttää uskontokritiikin itseensä ja samalla vastaa normatiivisuuden itsevaltuutuksen ongelmaan. Fenomenologiassa esitetyn tulkinnan mukaan kristinuskossa tuonpuoleisen Jumalan abstraktio kuolee ja nousee ylös seurakunnan universaalina itsetietoisuutena, joka viime kädessä toimii moraalisten normien valtuuttajana. Lopuksi pohdin lyhyesti minkälaisia suuntaviivoja Hegelin kritiikki antaa seurakunnalle. 1 Viittaan sekä A.V. Millerin englanninkieliseen käännökseen (=PS) että alkukieliseen Hegel-tutkimuksen referenssieditioon (Gesammelte Werke 9 = GW9). Viittaan englanninkieliseen pykälän (§) numerolla ja saksankieliseen sivunumerolla. Suomennoksissa olen pääosin tukeutunut Ilmari Jauhiaisen raakasuomennokseen: https://www.academia.edu/115807390/ Hengen_fenomenologian_raakasuomennos?source=swp_share. 116 2. Valistus kristinuskon itsekritiikkinä Valistus on moniulotteinen ilmiö ja sillä voidaan viitata useampaan asiaan: eurooppalaisen yhteiskunnan tiettyyn aikakauteen, filosofiseen virtaukseen, tai poliittis-emansipatoriseen projektiin (Brauer 2008, 474). Hegelin Hengen fenomenologian kuudennessa luvussa kuvattu ”Valistuksen kamppailu taikauskon kanssa” ei vastaa tätä moniulotteisuutta. Hegelin kuvaama valistus on ennemminkin tietoisuuden ”hahmo” (Gestalt), joka on konstruoitu Johann Gottlieb Fichten (1762–1814) egofilosofian ja Immanuel Kantin (1724–1804) transsendentaalisen idealismin äärimmilleen viedystä tulkinnasta. Hengen fenomenologiassa esiintyvät hahmot ovat toimijuuden perustavia normatiivisia kokonaisuuksia. Erilaiset hahmot valtuuttavat toimintaansa erilaisilla perusteilla (Pinkard 1996, 6, 333). Hegel käy fenomenologiassa läpi lukuisia hahmoja, kuten stoalaisuus, skeptisismi, usko ja valistus, ja analysoi niiden omista sitoumuksista seuraavia ongelmia. Fenomenologian hahmot ovat karikatyyrejä (Comay 2011, 95), joiden tarkoituksena on kriisiyttää vakiintuneita ajatustapoja (Lindberg 2012, 17). Hahmot toteuttavat metafyysisiä asenteita konkreettisessa ja ajallisessa muodossa (de Beauvoir 2007, 99–101). Valistuksen ja taikauskon hahmojen vastakkainasettelun ytimessä on kysymys siitä mitä seurauksia valistuksella on uskonnollisille uskomuksille ja eettis-poliittiselle maailmankatsomukselle (Brauer 2008, 478). Hegel havainnollistaa valistuksen ja taikauskon kamppailun osapuolia uskon (Glaube) ja puhtaan älyn (reiner Einsicht) hahmojen kautta. Usko kuvittelee tuonpuoleisen, jonne se asettaa palvontansa kohteen. Tuonpuoleinen Jumala on uskolle yhtäältä tutkimaton ja saavuttamaton, toisaalta Jumala on uskovan identiteetin perusta (PS §566/GW9, 307–308). Puhdas äly puolestaan on negatiivista kritiikkiä vailla omaa sisältöä (PS §529/GW9, 288–289). Äly saa ylimielistä nautintoa ristiriitaisen uskon kritisoimisesta, mutta jää samalla täysin riippuvaiseksi uskosta oman kriittisen positionsa mahdollistajana. Analyysissa tapahtuu dialektinen käänne, kun Hegel sanoo kristinuskon ja valistuksen kuuluvan samaan tietoisuuden hahmoon. Valistuksen kamppailu taikauskon kanssa onkin taikauskon tulemista tietoiseksi omista ristiriidoistaan. Tämä tekee uskosta ja puhtaasta älystä saman tietoisuuden hahmon kaksi eri momenttia (PS §541/GW9, 293). Usko muuttuu älyksi, kun 117 se antaa tuoda ristiriitansa päivänvaloon. Ja vastaavasti äly on vain uskoa, joka on tullut tietoiseksi omista ristiriidoistaan. Keskustelu osoittaa, että Hegel oli hyvin tietoinen uskonnon ongelmista. Kuten Jean Hyppolite (1974, 436) on huomauttanut, on hätkähdyttävää kuinka paljon Hegelin oma esitys muistuttaa hänen myöhemmän kriitikkonsa Ludwig Feuerbachin (1804–1872) tekstiä. Sekä Hegel että Feuerbach kiistävät Jumalan transsendenssin sekä samaistavat inhimillisen ja jumalallisen. Valistus siis voittaa taikauskon. Hegel kuitenkin asettaa valistuksen uskontokritiikin kristinuskon jatkumoksi, ei sen katkokseksi. Hän ajattelee valistuksen olevan kristinuskon sisäinen ilmiö. Valistus on pelkkä itsekriittinen prosessi, joka soveltaa kristinuskon omia periaatteita: ”Sillä hyökätessään uskovaa tietoisuutta vastaan, valistus ei sovella itselleen ominaisia periaatteita, vaan sellaisia, jotka ovat uskolla itsellään. Valistus vain kokoaa yhteen uskovan tietoisuuden omat ajatukset, jotka uskova antaa tiedostamattaan levitä hajalleen. […]. Näin ollen äly säilyttää oikeutensa uskoa vastaan, sillä se tekee päteväksi uskossa sen, mikä on uskolle itselleen välttämätöntä ja minkä usko omaa itsessään.” (PS §564–565/GW9, 306–307.) Hegelille uskonto on kehittyvä ilmiö; alkutilassaan se on primitiivinen ja taikauskoinen. Kehittyäkseen uskonnon on vastattava siihen kritiikkiin, jota sen omat sitoumukset tuottavat. Kehittymättömässä muodossaan uskonto on täynnä tiedostamattomia ristiriitoja. Valistus on näiden ristiriitojen tiedostamista. Tällaisena valistuksen uskontokritiikki on kristinuskon itsekritiikkiä. Immanentin kritiikin tarkoituksena ei ole tuhota kohdettaan, vaan saada se vastaamaan paremmin omia kriteerejään. Valistuksen uskontokritiikin lopputuloksena on uskonnon sisällön johdonmukainen käsitteellistäminen (PS §572/GW9, 310). Näin ollen jyrkkä kahtiajako uskon ja valistuksen välillä on hegeliläisestä näkökulmasta virheellinen. Jumala on totuus ja ”totuutta palvellessaan [filosofia] on jatkuvaa Jumalanpalvelusta.” (Hegel 1975a, 139.) Totuuteen pääsemiseksi paras keino on tieteellinen metodi ja Hegelin mukaan vasta tieteessä henki saavuttaa todellisen itseymmärryksen (PS §25/GW9, 22). Taikausko ja valistus ovat siis Hegelin näkökulmasta kristinuskon kehitysvaiheita. Jos usko oli siemen ja valistus verso, on kukin- 118 toon vielä matkaa. Kehitysprosessin hedelmänä on uskonnollinen maailmankatsomus, joka on vastannut omien standardiensa synnyttämään kritiikkiin ja saavuttanut todenmukaisen uskonnollisen itseymmärryksen. Tämä todenmukainen uskonnollinen itseymmärrys ylittää taikauskon ja valistuksen onnettoman vieraantumisen tilan. Usko kuvittelee Jumalan tuonpuoleiseksi olennoksi ja kokee tuskaa joutuessaan elämään tästä erossa. Puhdas äly taas rakentaa identiteettinsä uskon torjumiselle. Kummankin identiteetti perustuu sellaisen elementin varaan, jossa rationaalinen itseymmärrys jää toteutumatta. Hegelin tavoitteena on muotoilla uskonnollinen positio, joka integroi itsekritiikin osaksi ajatteluaan, mutta samalla ylittää onnettoman vieraantumisen tilan ja saavuttaa rationaalisen itseymmärryksen. 3. Kristinuskon kritiikki Jos valistus on kristinuskon sisäistä kritiikkiä, niin minkälainen kristinusko seuraa valistuksen jälkeen? Vastaan tähän kysymykseen lähiluennalla Hengen fenomenologian seitsemännen luvun ”Uskonto” viimeisestä alaluvusta ”C. Ilmoitususkonto”. Lähdetekstin rakenne on poukkoileva. Johdonmukaisuuden vuoksi uudelleenjäsennän Hegelin tekstin sisällön kahteen alaotsikkoon. Ensimmäisessä esittelen Hegelin täydellistyneelle uskonnolle antamat käsitteelliset kriteerit. Toisessa jäsennän Hegelin tekemän kristinuskon myyttien uudelleentulkinnan, jonka hän toteuttaa antamiensa käsitteellisten kriteerien mukaisesti. 3.1 Täydellistyneen uskonnon käsitteelliset kriteerit Todenmukaisen tai täydellistyneen uskonnon saavuttaminen edellyttää Hegelin mukaan tiettyjen käsitteellisten kriteerien täyttämistä. Näistä ensimmäinen on käsitteen vastaavuuden kriteeri. (PS §683/GW9, 368.) Käsite (Begriff) merkitsee immanenttia ideaalia, sisäistä kriteeriä tai päämäärää, jonka täyttämällä asia saavuttaa totuutensa (Oittinen 2011, 36; Beiser 2005, 81, 160; Ferrarin 2004, 10). Kun Hegel sanoo, ettei uskonto vastaa omaa käsitettään, hän tarkoittaa, ettei uskonto ole vielä 119 toteutunut omien sisäisten kriteeriensä mukaisesti. Käsite merkitsee siis rationaalisuutta ja sisäistä johdonmukaisuutta, johon taikausko ei yllä. Uskonnon on kehityttävä vastaamaan omia sisäisiä kriteereitään ja vastattava siihen kritiikkiin, jota ne synnyttävät. Tässä valistus on askel oikeaan suuntaan: ”Valistus […] johdattaa säilyttävästi kumoamaan sen […] käsitteettömän erottelun, joka on läsnä uskossa.” (PS §572/GW9, 310.) Valistus ei kuitenkaan vielä ole täydellistä uskonnon käsitteellistämistä. Valistus on vasta taikauskon epäjohdonmukaisuuteen havahtumista ja uskonnosta vieraantumista. Hegelin tavoitteena on muotoilla uskonnonfilosofia, joka täyttää käsitteen vastaavuuden kriteerin ja sitä kautta ylittää uskonnollisen vieraantumisen. Toinen kriteeri, joka on suorassa yhteydessä ensimmäiseen, on uskonnon kehittyminen säilyttävän kumoamisen kautta. Hegelin kehityksellinen näkökulma ilmenee hänen kritisoidessaan näkemystä, joka painottaa alkukirkon oppia ja joka yrittää löytää uskonnon syvimmän olemuksen etsimällä sitä ensimmäisistä uskonnollisista yhteisöistä. Kristillisen yhteisön ensimmäiset muodot olivat kehittymättömiä ja epätäydellisiä. (PS §766/GW9, 408–409.) Uskonnon täydellistyminen saavutetaan Hegelin mukaan vain historiallisen prosessin kautta, ei suinkaan sen alussa. Uskonnon kehittyminen tapahtuu ajattelun negatiivisuuden eli itsekritiikin kautta. Kritiikkiin vastaaminen siirtää tietoisuuden seuraavaan kehitysvaiheeseen. Itsekritiikin kautta tapahtuvaa ajattelun kehittymistä Hegel luonnehtii säilyttäväksi kumoamiseksi (Aufhebung).2 Säilyttävää kumoamista tapahtuu juuri kristinuskon kehittäessä itseään eteenpäin valistuksen kritiikin kautta.3 Kristinusko muuttuu toiseksi, ”kumoutuu”, mutta säilyttää kuitenkin itsensä sinä historiana, josta valistus on syntynyt. Alexandre Kojèven (2012, 198) sanoin: ”uusi, ateistinen käsitys ihmisestä sijoittuu edelleen teistisiin kristillisiin kehyksiin.” Kolmantena on hengen itseymmärryksen kriteeri. Tietoisuuden itsensä kumoamisen historia on hengen (Geist) liikettä kohti itseymmärrystä. Myöhäistuotannossaan Ensyklopediassa Hegel jakaa hengen 2 Aufhebungista on myös esitetty kehityksellisestä näkökulmasta eroavia tulkintoja. Ks. esim. Malabou 2005, 146; Comay 2011, 146. 3 Kristillinen esimerkkitapaus säilyttävästä kumoamisesta voidaan myös nähdä Vanhan Testamentin sisällyttämisessä pyhään kaanoniin, samalla kun se Uudessa Testamentissa kumotaan. 120 kehityksen kolmeen vaiheeseen: 1) Subjektiivinen henki, joka merkitsee refleksiivistä itsesuhdetta yksilötasolla. 2) Objektiivinen henki, joka merkitsee jaettua normatiivisuutta, joka ilmenee esimerkiksi instituutioiden tasolla. 3) Absoluuttinen henki, jossa subjektiivisen ja objektiivisen ykseys representoidaan taiteen, uskonnon ja filosofian kautta. Absoluuttinen henki on hengen itseymmärryksen huipentuma, jossa totuus saavutetaan. (Hegel 1971a/GW20 §385.) Uskonnon tapauksessa subjektiivinen henki on yksittäinen uskova. Objektiivinen henki taas viittaa uskonnollisiin instituutioihin ja käytänteisiin (joiden perustan taikausko ajattelee olevan tuonpuoleisessa Jumalassa). Absoluuttinen henki puolestaan kuvataan Kristuksen hahmossa, joka on subjektiivisen (inhimillisen) ja objektiivisen (jumalallisen) ykseys. Siinä missä subjektiivinen usko on idiosynkraattista, sanalla sanoen subjektiivista, on objektiivinen henki puolestaan pelkkä ulkopuolinen pakko, ennalta-annettujen säädösten perinne. Kristinusko on uskonnollisen itseymmärryksen läpimurto tai paradigman muutos, sillä Kristuksen hahmossa subjektiivisen ja objektiivisen vastakkainasettelu ylitetään niiden ykseyden representaatiossa. Siinä missä subjektiivinen jää yksityiseksi ja konkreettisen todellisuuden ulkopuoliseksi, on objektiivisen uhkana jäädä ulkopuoliseksi pakoksi, jota yksilö pitää itselleen vieraana. Absoluuttisessa uskonnossa yksilö voi nähdä itsensä yhteisön objektiivisuutta muokkaavana toimijana, minkä kautta hengen subjektiivisen ja objektiivisen ulottuvuuden ykseys toteutuu konkreettisella ja rationaalisella tavalla. Hegelin muotoilu tälle yksilön ja yhteisön dialektiselle suhteelle on itsensä ymmärtäminen toiseudessa: ”[Absoluuttisessa uskonnossa, JS] olemus tunnetaan henkenä, tai se on hengen tietoisuutta itsestään. Sillä henki on tietoa itsestä itsen ulkoisuudessa; olemus, joka on toiseudessa itseidentiteettinsä säilyttämisen liike.” (PS §759/GW9, 405.) Uskonnollisen tästä dialektiikasta tekee Hegelin väite, jonka mukaan absoluuttisen hengen itseymmärryksessä Jumala on tietoisuudessa välittömästi läsnä (PS §761/GW9, 406–407). Neljäs Hegelin todelle eli käsitteen mukaiselle uskonnolle antama kriteeri on tieteellisyys. Uskonto ja tiede eivät ole Hegelin systeemissä vastakkaisia asioita, vaan usko on tieteellisen tiedon heikompi muoto: “Uskonnon sisältö ilmaisee ajallisesti aiemmin kuin tiede, mitä henki on, mutta ainoastaan tiede on hengen aitoa tietoa itsestään.” (PS §802/ 121 GW9, 430.) Jumalan luonnehtiminen hengeksi riistää siltä ne pysyvät määreet, jotka Jumalaan perinteisesti on kristillisessä ajattelussa liitetty. Kun Jumalalle annetaan attribuutteja, kuten rakkaus tai hyvyys, asetetaan Jumala itsen ulkopuoliseksi pysyväksi määrittyneisyydeksi. Tämä on virheellistä, sillä Aristoteleeseen viitaten Jumala on Hegelille käsitteen itseliikutusta, eli puhdasta negatiivisuutta. (PS §22–23/GW9, 20–21.) Puhdas negatiivisuus kuvaa hengen olemuksen absoluuttiseksi eroksi itsestään, tai puhtaaksi toiseksi tulemiseksi: ”Henki, […] puhtaan ajattelun elementissä kuviteltuna, on välittömästi yksinkertainen yhtäläisyys itsensä kanssa, ikuinen olemus […]. Koska yksinkertainen olemus on abstraktio, se on tosiasiassa negatiivinen sinänsä, se on ajattelun negatiivisuutta, tai negatiivisuutta kuten se on olemuksessa sinänsä; eli se on absoluuttista erottumista itsestään, tai puhdasta toiseksi tulemista.” (PS §769/GW9, 409–410.) Tämä saattaa kuulostaa mystiseltä ja hämärältä, mutta Hegelin tavoite on päinvastainen. Hegelin jumalkäsitys on oikeastaan äärimmäisen rationalistinen; hän jopa sanoo absoluuttisen hengen itseymmärryksen toteutuvan ainoastaan tieteessä. Kun uskonto saavuttaa kehityksensä päätepisteen, se muuttuu tieteeksi. Tieteellä (Wissenschaft) Hegel ei viittaa luonnontieteeseen, vaan absoluuttiseen tietämiseen (ts. hegeliläiseen filosofiaan): henkeen, joka käsitteensä mukaisesti ilmenee itselleen (PS §798/GW9, 428). Ensyklopedian päättävässä absoluuttisen hengen kuvauksessa Hegel lainaa Aristoteleen Metafysiikkaa (XII:7, 1072b), jossa Jumala kuvataan järjen itseään koskevaksi ajatteluksi. Tällä tavoin Hegel tuo Jumalan tämänpuoleiseen maailmaan sekä järjen ja tieteen piiriin. Ratkaisussaan Hegel asettuu Kantia vastaan. Kantille Jumala on transsendentti, eli ikuisesti ihmisen tietokyvyn ulkopuolella. Näin ollen Kantin järjestelmässä usko ja tieto ovat yhteensovittamattomia. Hegel puolestaan ajattelee, ettei Jumalassa ole mitään kätkettyä tai transsendenttia, vaan hän on täysin läsnä tietoisuudessa. Tässä transsendenssin kiistävässä mielessä Hegelin uskonnollista ajattelua voidaan luonnehtia ateistiseksi (ks. esim. Kojève, 2007). 128 Kristuksessa). Tämä vieraantuminen ylitetään toisessa vieraantumisessa: Kristuksen kuolemassa ja ylösnousemuksessa Pyhänä Henkenä. Kristus yksilönä kuolee, mutta henki nousee ylös seurakunnan universaalina itsetietoisuutena (PS §784/GW9, 418). Ylösnousemuksessa Kristuksen tietoisuuden hahmo siirtyy uskovien tietoisuuden hahmoksi. Ylösnousemus perustaa yhteisön (PS §781/GW9, 417). Jumalan kuoleman ymmärtäessään uskova ei enää tuudittaudu tuonpuoleisen kaikkivoivan Jumalan toimijuuteen. Seurakunnan osana uskova ottaa vastuun ja toimijuuden omille harteilleen. (PS §785/GW9, 418–419.) Toimijuus muodostetaan universaalin totuuden pohjalta, jonka mukaan jokaisella ihmisellä on itsenäinen arvo (ks. Pinkard 1996, 257). Tällä totuudella ei ole muita takeita kuin hengen todistus. Se on siis uskoa: “Subjektiivinen tietoisuus absoluuttisesta hengestä on olemuksellisesti prosessi, […] usko hengen todistukseen varmuutena objektiivisesta totuudesta.” (Hegel 1971a/GW20 §555.) Ylösnousemus on uskollisuutta totuudelle, jonka mukaan ihmiset ovat tasa-arvoisia. Juuri tällainen eettinen sitoutuminen on autenttista uskoa; ei tiedettä ja ihmisoikeuksia vastustava taikausko. Hegelin kristinuskon tulkinnassa kuva-ajattelu säilyttävästi kumoaa itsensä siten, että sen tuonpuoleiseen projisoitu toimijuus palaa takaisin minuuteen (PS §785/GW9, 418–419). Tämän kautta ”substanssi on tullut subjektiksi, tappanut abstraktionsa ja elottomuutensa, se on siis tullut todelliseksi ja yksinkertaiseksi ja yleiseksi itsetietoisuudeksi.” (PS §785/GW9, 419.) Jumalan kuolemassa ymmärretään, että tuonpuoleista kaikkivoipaa ja kaikkitietävää, täydellisen hyvää kaikkivaltiasta toimijaa ei ole olemassa. Toimijuus on mahdollista vain konkreettisessa maailmassa konkreettisena olentona. Kuitenkin toimijuus muodostetaan suhteessa normatiivisiin sitoumuksiin ja eettisiin ideoihin. Jumalan kuolema on tietoisuutta siitä, että eettisillä ideoilla ei ole tuonpuoleisia takeita. Ylösnousemus taas merkitsee sitä, että tuonpuoleiseksi kuviteltu idea palaa inhimilliseen tietoisuuteen toimintaa ohjaavana normatiivisena sitoumuksena. Tällä tavalla Hegel vastaa normatiivisuuden itsevaltuutuksen ongelmaan: tuonpuoleisen Jumalan abstraktio tuodaan tämänpuoleiseksi inhimillisen tietoisuuden eettiseksi ideaksi. Tässä jumalakäsitys muuttuu ratkaisevasti. Jumala on sana, jolla pyritään kuvaamaan subjektin ja substanssin monismia, tai absoluuttista idealismia. Eettiset ideaalit ilmenevät 129 subjektiivisessa hengessä itselle vieraana objektiivisuutena. Idean toteuttaessaan subjekti antaa idealle konkreettisen olemassaolon, eli tekee siitä objektiivisen. Näin idea toteuttaa itsensä subjektin ja objektin ykseydessä absoluuttisena henkenä. 4. Seurakunta Jumalan kuoleman jälkeen Hegelin mukaan kristilliset seurakunnat eivät ole vielä saavuttaneet ylläkuvatun kaltaista käsitteellistä itseymmärrystä. Institutionaalinen kristinusko on yhä taikauskoisen kuva-ajattelun piirissä: ”[Uskonnollinen, JS] yhteisö ei kuitenkaan ole vielä täydellistänyt omaa itsetietoisuuttaan; sen sisältö on kuva-ajattelun muodossa” (PS §787/GW9, 420). Uskonnollisen yhteisön täydellistymisen, eli sisäisenä päämääränään olevan totuuden saavuttaminen ei siis ole vielä tapahtunut. Totuus tai absoluuttisen hengen itseymmärrys saavutetaan vasta pitkän työn tuloksena inhimillisenä historiana (PS §803/GW9, 430). Hegel painottaa tämän työn keskeneräisyyttä ja kristillisen seurakunnan epätäydellisyyttä. Fenomenologiassa esitetty kritiikki paljastaa, ettei institutionaalinen kristinusko vastaa toden uskonnon käsitteellisiä kriteerejä. Hegel asettaa kirkolle itsekriittisen kehitystehtävän. Miltä siis näyttäisi seurakunta, joka saavuttaa Hegelin kuvaaman käsitteellisen itseymmärryksen? Postuumisti julkaistuissa Uskonnonfilosofian luennoissa Hegel antaa joitakin konkreettisia suuntaviivoja kristilliselle seurakunnalle. Hän näkee kristinuskossa vallankumouksellisia elementtejä (Hegel 1997, 240) ja tuo kirkon poliittiseen sfääriin orjuuden vastustamisessa (Hegel 2006, 482).10 Hegelin uskonnonfilosofiaa onkin kuvattu poliittiseksi teologiaksi (ks. esim. Lynch 2019). Todellinen kristillinen yhteisö vaatii subjektin äärettömän arvon tunnustamista ja hänen vapautensa toteutumista. Todellinen kirkko ja Pyhän Hengen yhteisö on emansipatorinen liike (Žižek 2012, 114). Olisiko siis liian kaukaa haettua yhdistää hegeliläinen kirkko marxilaiseen vallankumoukselliseen puolueeseen?11 Onhan riistetyn työväenluokan ja kristinus- 10 Samalla maailmasta vetäytyminen, luostariin eristäytyminen, näyttäytyy Hegelille kehittymättömänä uskonnollisena ja hengellisenä tilana. 11 Žižek (2008, xxix) on Badiouta seuraten nähnyt tämän yhteyden. (Ks. 130 kon vallankumouksellinen liittouma toteutunut jo ennen Marxia esimerkiksi Saksan talonpoikaissodissa Thomas Müntzerin (1489–1525) sateenkaarilipun alla (ks. Engels 1960).12 Hegeliläinen uskontokritiikki tarjoaa välineitä kristillisen perinnön kriittiseen rehabilitointiin ja siitä vedettävien poliittisten johtopäätösten uudelleenmuotoiluun. Itsekriittisen kehityksen myötä kirkko voisi osaltaan osallistua ekokatastrofin, sekä globaalin ja yhteiskunnallisen eriarvoisuuden ratkaisemiseen.13 Mitään valmista eettistä ohjenuoraa tai poliittista ohjelmaa ei Hegelillä kuitenkaan ole tarjota. Esimerkiksi kymmenen käskyä tai rakkauden kaksoiskäsky ovat abstrakteja eettisiä ohjeita, joita sovellettaessa ajaudutaan tulkinnallisiin ongelmiin.14 Hegel typistää universaalin moraalilain muotoiluyritykset ”eettisen tietoisuuden holtittomiksi momenteiksi” (PS §432/GW9, 234). Sikäli kun Hegelin kristinuskon luennassa Jumala antaa lain ja Jumala on hengen itseymmärrystä, on jumalallisen lain viimekätinen valtuuttaja ja toimeenpanija ihminen itse. Yhtäältä tämä tarkoittaa, että ihminen on absoluuttisen vapaa. Toisaalta se tarkoittaa myös, ettei ihmisen toiminnalla ole takaajaa. Ihminen ei voi asemoida itseään tuonpuoleisen Jumalan instrumentiksi, vaan hänen on itse seisottava tekojensa ja sanojensa takana. ”Ateistinen subjekti sitouttaa itsensä (poliittiseen, taiteelliseen, jne.) projektiin, ‘uskoo’ siihen, ilman mitään takeita.” Tämä tekee ateisteista uskovia. (Žižek 2012, 116.) Lopulta ainoa ohje moraaliselle toimijalle on, että hänen tulisi pyrkiä toteuttamaan ideaalinsa yhteisössään.15 Alain Badioun (2011, 103) mukaan ”ylösnousemus koostuu ihmisen itsensä keksimästä uudesta elämästä.” Uuden elämän keksiminen koostuu uskovien ideaalin toteuttamyös Eagleton 2014, 90.) 12 Mainio dramatisointi Saksan talonpoikaissodista löytyy Mika Waltarin teoksesta Mikael Karvajalka. 13 Sikäli kun Hegelin tulkinnassa uskonnon totuus on tiede, olisiko Hegelin uskonnonfilosofiassa kenties aineksia myös sotateollisuuden ja pääoman intressejä palvelevan tieteen kritiikkiin? (Vrt. Eagleton 2009, 136.) 14 Ks. Hegel käskyistä puhua totta ja rakastaa lähimmäistä (PS §424–425/ GW9, 229–230). 15 Tämä teema löytyy jo fenomenologian viidennestä luvusta, otsikolla ”B. Järjellisen itsetietoisuuden itsetoteutus”. 131 misesta. Tämä on seurakunnan tehtävä: ”Yhteisön liike itsetietoisuutena, joka on erottautunut kuva-ajattelustaan, on sen aikaansaamista, mikä on tullut itsessään.” (PS §781/GW9, 417.) Estetiikan luentojen johdannossa Hegel kuvailee ihmisen itseilmaisua, eli itsessään-olevan aikaansaamista seuraavasti: ”Hän tyydyttää tarpeen tähän henkiseen vapauteen yhtäältä tekemällä sisäisesti olevasta sellaista, mikä on hänelle itselleen, ja toisaalta saattamalla tämän itselleen olevan ulkoiseen muotoon. Tässä itsensä kahdentamisessa hän saattaa itsensä muiden havaittavaksi ja tiedettäväksi sen, mitä hänessä on. Tämä on ihmisen vapaata järjellisyyttä […]” (Hegel 2013, 82). Seurakunnan on tuotava eettinen ideansa todelliseen maailmaan. Idean toteutuksesta, saati idean itsensä pätevyydestä ei tosin ole mitään tuonpuoleisia takeita; ”henki itse todistaa itsestään” (PS §554/GW9, 301; Hegel 2006, 137). ”Henki itse” on Jumalan kuoleman ja ylösnousemuksen myötä absoluuttista. Se ei siis jää vain subjektiiviseksi ja idiosynkraattiseksi, eikä objektiiviseksi annetun moraalitradition ulkopuoliseksi velvoittavuudeksi. Näiden sijaan ihmisyhteisö absoluuttisena henkenä valtuuttaa itse toimintansa ja todellistaa itseilmaisun kautta idean, joka on hengessä itsessään vieraana toiseutena. Lähteet Aristoteles (2012). Metafysiikka. Teokset VI. Suom. Tuija Jatakari, Kati Näätsaari & Petri Pohjanlehto. Helsinki: Gaudeamus. Badiou, Alain (2011) [1997]. Apostoli Paavali. Universalismin perustaja. Suom. Janne Porttikivi. Helsinki: Gaudeamus. de Beauvoir, Simone (2007) [1946]. Kirjallisuus ja metafysiikka. Teoksessa Onko Sade poltettava? ja muita esseitä. Suom. Erika Ruonakoski. Helsinki: WSOY, s. 93–104. de Beauvoir, Simone (2009) [1949]. Toinen sukupuoli. 1, Tosiasiat ja myytit. Suom. Iina Koskinen, Hanna Lukkari & Erika Ruonakoski. Helsinki: Tammi. Beiser, Frederick (2005). Hegel. New York: Routledge. Bloch, Ernst (2009) [1968]. Atheism in Christianity. Käänt. J.T. Swann. London: Verso. 132 Brauer, Daniel (2008). Hegels Aufklärung der Aufklärung. Teoksessa Hegels Phänomenologie des Geistes. Ein kooperativer Kommentar zu einem Schlüsselwerk der Moderne. Toim. Klaus Vieweg & Wolfgang Welsch. Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 474–488. Comay, Rebecca (2011). Mourning Sickness. Hegel and the French Revolution. Stanford: Stanford University Press. Eagleton, Terry (2009). Reason, Faith, & Revolution. Reflections on the God Debate. New Haven: Yale University Press. Eagleton, Terry (2014). Culture and the Death of God. New Haven: Yale University Press. Engels, Friedrich (1960) [1850]. Der deutsche Bauernkrieg. Sarjassa Marx-Engels- Werke, Bd. 7, s. 327–413. Berlin: Dietz. Ferrarin, Alfredo (2004). Hegel and Aristotle. Cambridge: Cambridge University Press. Habermas, Jürgen (1990) [1985]. The Philosophical Discourse of Modernity. Twelve Lectures. Käänt. Frederick G. Lawrence. Cambridge, MA: The MIT Press. Hegel, G. W. F. (1971a) [1830]. Hegel’s Philosophy of Mind. Käänt. William Wallace. Oxford: Oxford University Press. Hegel, G. W. F. (1975a) [1835]. The Philosophy of Fine Art. Vol. 1. Käänt. F. P. B. Osmaston. New York: Hacker Art Books. Hegel, G. W. F. (1975b) [1835]. The Philosophy of Fine Art. Vol. 2. Käänt. F. P. B. Osmaston. New York: Hacker Art Books. Hegel, G. W. F. (1977) [1807]. Phenomenology of Spirit. Käänt. A. V. Miller. Oxford: Oxford University Press. Hegel, G. W. F. (1980) [1807]. Phänomenologie des Geistes. Sarjassa Gesammelte Werke, Bd. 9. Hamburg: Felix Meiner. Hegel, G. W. F. (1992) [1830]. Enzyklopädie der Philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. Sarjassa Gesammelte Werke, Bd. 20. Hamburg: Felix Meiner. Hegel, G. W. F. (1997) [1832]. Lectures on the Philosophy of Religion (1824). Käänt. R. F. Brown, P. C. Hodgson & J. M. Stewart. Teoksessa G. W. F. Hegel, Theologian of the Spirit. Toim. Peter C. Hodgson. Minneapolis: Fortress Press, s. 172–259. Hegel, G. W. F. (2006) [1832]. Lectures on the Philosophy of Religion. The Lectures of 1827. Toim. Peter C. Hodgson. Oxford: Clarendon Press. Hegel, G. W. F. (2011) [1812]. Logiikan Tiede I. Suom. Ilmari Jauhiainen. Helsinki: Summa. Hegel, G. W. F. (2013) [1842]. Taiteenfilosofia. Johdanto estetiikan luentoihin. Suom. Oiva Kuisma, Risto Pitkänen & Jyri Vuorinen. Helsinki: Gaudeamus. Hyppolite, Jean (1974) [1946]. Genesis and Structure of Hegel’s Phenomenology of Spirit. Käänt. Samuel Cherniak & John Heckman. Evanston: Northwest- 133 ern University Press. Kant, Immanuel (2013) [1781/87]. Puhtaan järjen kritiikki. Suom. Markus Nikkarla & Kreeta Ranki. Helsinki: Gaudeamus. Kivelä, Ari (2022). Naturalisoitu Hegel ja nuoren Marxin filosofinen antropologia. Ajatus,78, 53–86. Kojève, Alexandre (2007) [1946]. Hegel, Marx ja kristinusko. Suom. Eetu Viren. Teoksessa Historian Loppu. Toim. Tapani Kilpeläinen & Jussi Omaheimo. Helsinki: Tutkijaliitto, s. 20–57. Kojève, Alexandre (2012) [1947]. Johdatus Hegelin lukemiseen: vuosien 1933– 1939 luennot Hengen fenomenologiasta École des Hautes Étudesissa. Suom. Tapani Kilpeläinen. Helsinki: Tutkijaliitto. Lindberg, Susanna (2012). Johdanto. Teoksessa Johdatus Hegelin Hengen fenomenologiaan. Toim. Susanna Lindberg. Helsinki: Gaudeamus, s. 7–38. Lynch, Thomas (2019). Apocalyptic Political Theology. Hegel, Taubes and Malabou. London: Bloomsbury. Malabou, Catherine (2005). The Future of Hegel. Plasticity, Temporality and Dialectic. Käänt. Lisabeth During. London: Routledge. Oittinen, Vesa (2011). Saatteeksi. Teoksessa Hegel, G. W. F. Logiikan Tiede I. Suom. Ilmari Jauhiainen. Helsinki: Summa, s. 9–37. Pinkard, Terry (1996). Hegel’s Phenomenology. The Sociality of Reason. Cambridge: Cambridge University Press. Stewart, Jon (2022). An Introduction to Hegel’s Lectures on the Philosophy of Religion. Oxford: Oxford University Press. Žižek, Slavoj (2003). The Puppet and the Dwarf. The Perverse Core of Christianity. Cambridge, MA: MIT Press. Žižek, Slavoj (2008). The Fragile Absolute Or, Why Is the Christian Legacy Worth Fighting For. London: Verso. Žižek, Slavoj (2009). The Parallax View. Cambridge, MA: MIT Press. Žižek, Slavoj (2011). Dialectical Clarity versus the Misty Conceit of Paradox. Teoksessa The Monstrosity of Christ. Paradox or Dialectic? Toim. Creston Davis. Cambridge, MA: The MIT Press, s. 243–306. Žižek, Slavoj (2012). Less than Nothing. Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism. London: Verso. Zupančič, Alenka (2003). The Shortest Shadow: Nietzsche’s Philosophy of the Two. Cambridge, MA: The MIT Press.