Kansalaisyhteiskunta ja populismin poliittinen logiikka

Kansalaisyhteiskunta 2 (2011), 146—173 ARTIKKELIT Kansalaisyhteiskunnasta Rakkaalla lapsella on monta nimeä! Tämä kulunut sanonta tulee helposti mieleen ajateltaessa ehdotuksia toimintatiloiksi, joiden nähdään ottaneen kansalaisyhteiskunnan paikan. Paikan nähdään jääneen tyhjäksi jos kansalaisyhteiskunnan ei katsota enää jäsentävän ihmisten kanssakäymistä jälkimodernissa maailmassa. Sen katsotaan eroavan tyystin 1800- luvun ja jopa 1900-luvun ensimmäisen puoliskon elämänmenosta, puhumatta 1700-luvusta. Kansalaisyhteiskuntaa voitaisiin pitää eräänlaisena aikaisempien vuosisatojen ajatusmallina, joka on käsitteenäkin aikansa elänyt. Tarjolla olisi useita uusia ja osuvampana pidettyjä nimiä kuten hyväntekeväisyys, vapaaehtoistoiminta, voittoa tuottamaton toiminta tai ”kolmas sektori”. Uusille kansalaisyhteiskuntaa korvaaville luonnehdinnoille on yksi asia yhteinen: ne muotoillaan markkinoiden näkökulmasta toimintatiloina, jotka eivät varsinaisesti kuulu markkinoiden piiriin mutta tulevat ymmärretyiksi vain markkinoihin tehdyn rajauksen kautta. Jos markki- KANSALAISYHTEISKUNTA JA POPULISMIN POLIITTINEN LOGIIKKA Sakari Hänninen* * Sakari Hänninen on tutkimusprofessori Terveyden ja hyvinvoinnin laitoksessa sekä tutkimusjohtaja Foundations of European Law and Polity huippututkimuskeskuksessa, Helsingin yliopisto. Email: [email protected] 147 nat ovat I sektori ja julkinen valta on II sektori, niin niiden ulkopuolelle jäävä alue olisi III sektori. Jos toiminta markkinoilla pyrkii voiton tuottamiseen, niin sen ja julkisen vallan rinnalla voitaisiin harjoittaa vapaaehtoistoimintaa yhteisen hyvän vuoksi. Hyväntekeväisyys on nimitys vapaaehtoisuudelle, josta katsotaan puuttuvan kaikenlainen materiaalinen hyödyn tavoittelu. Mitä näistä nimenvaihdoksista pitäisi ajatella? Ne kertovat politiikan ja demokratian sijainninvaihdoksesta. Politiikan tutkija Pierre Rosanvallon on syystä korostanut, että ”ongelma kaikkialla on politiikan kriisi ja demokratiasta käyty väittely” samalla kun ”kansalaisyhteiskunnan itseorganisoitumiskyvyn kasvu näyttäytyy todella merkittävänä ilmiönä” (Rosanvallon 2006, 24–25, 193, 226, 237). Rosanvallonin jälkimmäistä väitettä ei voida ottaa itsestäänselvyytenä. Demokratian näkökulmasta kansalaisyhteiskunnan käsitteestä ja politiikkasidonnaisesta luonteesta ei pidä missään nimessä luopua tai tyytyä sen markkinalähtöisiin korvikkeisiin. Kansalaisyhteiskunnan poliittisen merkityksen oivaltaminen on yksi tärkeimmistä demokratian avaimista. Kansalaisyhteiskunta voidaan ymmärtää sellaiseksi vapaaksi tilaksi toimia, jossa tapahtuvien kiistelyjen, neuvottelujen, kamppailujen, kokousten ja keskustelujen, haastamisen ja harkinnan välityksellä poliittinen toiminta voimistuu ja demokratia mahdollistuu. Kansalaisyhteiskuntaa ei ole tietenkään aina näin ymmärretty. Kansalaisyhteiskunnan luonne ja merkitys on aikojen kuluessa perustavalla tavalla muuttunut. Kannattaakin tehdä pikainen vilkaisu kansalaisyhteiskunnan esihistoriaan. Käsitehistoriallisesti kansalaisyhteiskuntaa voidaan pitää vastakäsitteenä. Tämän käsitteen merkitys on aina täsmentynyt vastakohtansa kautta. Kansalaisyhteiskunnaksi (civilis societas) Leonardo Brunin toimesta vuonna 1483 (Schmidt 2000, 27) käännetty politiikan tilayhteisö, politike koinonia (Aristoteles), asetettiin antiikissa vastakkain niiden ihmisten kanssa, jotka eivät ymmärtäneet kreikkalaisten puhetta ja kreikkalaisten mielestä puhuivat aivan oudosti. Heitä kutsuttiin barbaareiksi (barbaros). Rooman vallan kaudella societas civilis tai humanitas romana (Cicero) asetettiin vastakkain metsässä asuvien villi-ihmisten (sylvestres homines) kanssa. Kristinuskon myötä tämä roomalainen puhetapa kääntyi muotoon, jossa ”sivilisoitunut elämä” (civitas, civilitas, civilis) asetettiin vastakkain primitiiviseen elämään viittaavan pakanuuden (paganus) 148 kanssa. Toisaalta kirkkoisät Augustinus ja Tuomas Akvinolainen asettivat maallisen siviiliyhteiskunnan vastakkain myös jumalallisen hengellisen yhteisön kanssa. Augustinus erotti toisistaan käsitteet civitas Dei ja civitas terrena (Civitate Dei 12.1 – Schmidt 2000, 23) ja Tuomas erotti toisistaan käsitteet communitas civilis ja communitas divina (Summa Theologiae 1.2.100.2c- Schmidt 2000, 23–24). Länsimaista poliittista ajattelua jäsensi pitkään käsitteen politike koinonia ymmärtäminen ja kääntäminen kansalaisyhteiskunnaksi. Kansalaisyhteiskunta tulkittiin poliittisena yhteisönä. Tämä ajatus civitas sive societas civilis sive res publica kulkee läpi keskiajan ja sen ylikin Hobbesin, Locken, Rousseaun kautta osittain jopa Kantiin. (Riedel 1989, 25.) Kansalaisyhteiskunta poliittisena yhteisönä asetettiin vastakkain kotitalouden (oikos) kanssa, mutta sitä ei selvästi erotettu valtiollisesta vallankäytöstä ja sen legitimiteetistä (Schmidt 2000, 23). Olennainen muutos tapahtui Thomas Hobbesin toimesta. Hobbes ymmärsi kansalaisyhteiskunnan luonnonoikeudellisesti ihmisten oman liiton (unio civilis) tuloksena. Hän asetti kansalaisyhteiskunnan vastakkain luonnontilan kanssa ja ymmärsi sen tarkoittavan poliittista yhteiskuntaa. Locke laittoi niiden välille vielä Hobbesia selvemmin yhtäläisyysmerkin. Hobbesin ja Locken tavoin myös Rousseau ymmärsi kansalaisyhteiskunnan luonnontilan vastakohtana. Rousseau ei kuitenkaan tulkinnut luonnontilaa kaikkien sotana kaikkia vastaan vaan päinvastoin katsoi kansalaisyhteiskunnan olevan eriarvoisuuden ja kurjuuden alkuperä, jota luonnontilassa ei tunnettu. Hobbesin ja Rousseaun tulkintalinjasta poiketen G.W.F. Hegel ei asettanut kansalaisyhteiskuntaa luonnontilan kanssa vastakkain vaan nimenomaan valtion kanssa. Hän erotti perheen, kansalaisyhteiskunnan ja valtion toisistaan. Skottilaisen valistuksen (Ferguson, Smith, Steuart) mukaisesti ja jopa sen hengessä (Waszek 1988) Hegel viittasi kansalaisyhteiskunnalla kaupankäynnin ja muun taloudellisen toiminnan piiriin. Tästä on myös peräisin hänelle – ja saksalaiselle perinteelle − ominainen puhe kansalaisyhteiskunnasta porvarillisena yhteiskuntana. Vaikka Hegel arvosti porvarillisen yhteiskunnan edistyksellisyyttä historiallisessa katsannossa, niin samalla hän katsoi porvarillisen yhteiskunnan olevan läpeensä ristiriitojen ja ongelmien läpäisemä. Hegel asettikin eettisen valtion tehtäväksi näiden ristiriitojen sovittamisen. Skottilaisen valistuksen edustajat (Adam Smith etunenässä) ratkaisivat kysymyksen toisin. 149 He eivät silti sulkeneet silmiään näiltä porvarillisen yhteiskunnan ongelmilta ja ristiriidoilta. Näille molemmille tulkintaperinteille oli yhteistä se, että valtion ja kansalaisyhteiskunnan erottelu johti samalla siihen, että kansalaisyhteiskunnan poliittinen painoarvo väheni. Jotta tämä olisi vältetty, kansalaisyhteiskunta olisi pitänyt asettaa vastakkain myös markkinayhteiskunnan kanssa sulkematta silti silmiä niiden keskinäisistä sidoksista. Vaikka Montesquieu ja hänen seuraajansa Alexis de Tocqueville eivät tätä vastakkainasettelua korostaneet, niin heidän ratkaisunsa avasivat polkuja kansalaisyhteiskunnan poliittisemmalle tulkinnalle. Montesquieun näkemys kansalaisyhteiskunnan poliittisesta luonteesta on edelleen varteenotettava vaikka hän oli 1700-luvun ajattelija ilman minkäänlaista henkilökohtaista kokemusta modernista poliittisesta demokratiasta. Skottilaiseen valistukseen kuuluvan John Millarin muotoilu kertoo paljon Montesquieun merkityksestä talousajattelun uranuurtajana. Millar kirjoitti: ”Suuri Montesquieu näytti tien. Hän oli tämän fi losofi an alan Lordi Bacon. Tohtori Smith oli Newton.” (Millar 1820, 429–430.) Pääteoksensa The General Theoryn ranskankielisen edition esipuheessa John Maynard Keynes puolestaan nosti Montesquieun nimen Adam Smithin rinnalle taloustieteen perustanlaskijana: “Montesquieu oli Adam Smithin todellinen ranskalainen vastine, suurin taloustieteilijöistänne, päätään pitempi fysiokraatteihin verrattuna syvällisyydessä, teräväpäisyydessä ja harkintakyvyssä” (Keynes 1973, xxxiv). Pitää muistaa, että ”testamentissaan” Adam Smith varoitti “järjestelmän miehistä”, joilla hän tarkoitti fysiokraattien kaltaisia järjestelmän rakentajia. Montesquieu ei ollut yksi heistä. Montesquieun vallanjako-oppia tai vallan tasapaino-oppia (pidäkkeet ja vastapainot) ei pidä tulkita järjestelmäajatteluna vaikka poliittisen pluralismin ja taloudellisen liberalismin kehittäjät ovat näin tehneet. Jos järjestelmällä tarkoitetaan despotiaksi muuttunutta monarkiaa, tai mitä tahansa muuta despotiaksi muuttunutta valtiomuotoa, niin Montesquieun mielestä kansalaisyhteiskunta asettui vastakkain ”järjestelmän” ja ”järjestelmäuskon” kanssa. Montesquieu halusi nimenomaan uudistaa ranskalaista monarkiaa ja torjua despotian kehityskulkuja. Tässä uudistamistyössä kansalaisyhteiskunnalla oli keskeinen merkitys. Kansalaisyhteiskunnan tulkinnassaan Montesquieu seurasi Machiavellia. Hän korosti sitä, että kansalaisyhteiskunnan ryhmien ja liittoutumien 150 erimielisyydet ja konfl iktit olivat vapaudelle välttämättömiä. Niitä tuli sen tähden sietää ja jalostaa keskustelujen ja neuvonpidon avulla. Hänen mielestään järjestyksen puolestapuhujat ja suvereniteetin teoreetikot (kuten Bodin, Bossuet, Hobbes, Filmer) ylikorostivat yksimielisyyden ja kyselemättömän sopeutumisen hyveitä. (Richter 2008, 37.) Montesquieu katsoi, että “historioitsijat lakkaamatta toistavat, että sisäiset vastakkainasettelut tuhosivat Rooman. He eivät näe sitä, että nämä vastakkainasettelut olivat välttämättömiä ja olivat olleet aina ja tulisivat aina olemaan. Yleissääntönä voidaan pitää sitä, että tasavallaksi itseään kutsuva valtio, jossa jokainen elää sovussa jokaisen toisen kanssa, ei ole enää vapaa. On vaikea määritellä mikä tekee jonkin liitoksi poliittisessa kokonaisuudessa. Aito liitto on harmonia, jossa kaikki osat, riippumatta niiden vastakohtaisuudesta, edistävät osaltaan yhteisön yleistä hyvää aivan kuten musiikissa riitasoinnut ovat välttämättömiä jotta tavoiteltu sopusointu voisi ne ratkaista. Liitto on mahdollinen siellä missä näyttäisi olevan ainoastaan ongelmia.” (Montesquieu 1990a, 101.) Montesquieun seuraaja Alexis de Tocqueville erotti toisistaan – joskaan ei aina kovin täsmällisesti − ”poliittisen yhteiskunnan” (sociéte politique), ”kansalaisyhteiskunnan” (sociéte civile) ja ”uskonnollisen yhteiskunnan” (sociéte religieuse) (Schleifer 1980, 7). Montesquieun sijasta Tocquevillen opettajat Franςois Quizot ja Pierre-Paul Royer-Collard vaikuttivat tämän erottelun tekemiseen (Scmidt 2000, 28). Montesquieu eli aikana, jolloin mitään selvää eroa poliittisen ja sosiaalisen tai julkisen ja yksityisen välillä ei vielä ollut tehty (Richter 2008, 35). Tästä huolimatta Montesquieu katsoi kansalaisyhteiskunnan elinvoiman perustuvan antagonistisen politiikan mahdollisuuteen. Montesquieu asetti kansalaisyhteiskunnan nimenomaan vastakkain despoottisten järjestelmien kanssa: “Despoottisissa valtioissa hallitusvalta edellyttää ehdotonta kuuliaisuutta. Tällöin ei voi olla mitään sellaista välien sovittelua, mukautumista, sovinnontekoa, vastikkeellistamista, neuvonpitoa, keskusteluja, nuhteluja, harkintaa, jotka eivät olisi hallitsijan päättämiä, mutta olisivat sitä parempia. Näissä olosuhteissa ihminen on olio, joka noudattaa toisen olion tahtoa.” (Montesquieu 1990b, 132.) Machiavellin tavoin Montesquieu katsoi – esimerkiksi teoksessa Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence (1734) – että ryhmien väliset vastakkainasettelut ovat vapauden edellytyksiä 151 (Montesquieu 1990a, 101). Tämä pätee vain siellä, missä on elävä kansalaisyhteiskunta. Siellä käytyjen keskustelujen, neuvottelujen, liittoutumien ja sopimusten avulla ryhmien välisiä vastakkainasetteluja voidaan tasapainottaa ja hallita myönteisellä tavalla. Montesquieun mielestä tähän ei välttämättä tarvittu lakien, valtiosäännön tai ylipäänsä valtion apua. Monet asiat voitiin ratkaista jo kansalaisyhteiskunnassa. Hän erotti toisistaan lait (lois), moraalin (moeurs), sekä tavat ja tottumukset (manières). Ihmisten käyttäytymiseen ja keskinäiseen kanssakäymiseen voitiin vaikuttaa moraalin ja tapojen kautta, kun taas lait vaikuttivat nimenomaan heidän käyttäytymiseensä kansalaisina (Montesquieu 1990b, 16). Tästä syystä ristiriitoja voitiin sovittaa, yllätyksiin ja ennakoimattomiin tapahtumiin voitiin varautua ja epävarmuutta voitiin hallita jo kansalaisyhteiskunnassa muun muassa moraalin, perinteen ja tapojen jalostamisen avulla. Montesquieu ei silti vähätellyt lakien tai valtion merkitystä yhteiskunnan vakaudelle. Hänen voi katsoa yrittäneen hahmottaa niitä lukemattomia monimutkaisia tapoja, joilla kansalaisyhteiskunta saattoi olla vuorovaikutuksessa valtion kanssa. (Richter 2008, 40.) Tämä on se monimutkainen leikkauspinta, jolla modernin maailman politiikka jäsentyi. Henkilökohtaisesti pidän Montesquieuta – Machiavellin jälkeläistä − modernin politiikan uranuurtajana. Pidän juuri hänen näkemystään kansalaisyhteiskunnasta poliittisesti oivaltavana ja onnistuneena ja edelleen opettavaisena, vaikka hän eli niin erilaisessa maailmassa kuin omamme on. Järjestelmän haastaminen Valistuksen jälkeen kansalaisyhteiskunta alkoi yhä enemmän viitata markkinoiden ja valtion välissä olevaan peliaikatilaan. Kollektiivinen poliittinen toiminta saattoi tapahtua siinä toisenlaisen tulevaisuuden luomiseksi. Kansalaisyhteiskunta on osa monimutkaista yhteiskunnallista verkostoa, jossa sen toiminnat kietoutuvat monin tavoin yhteen niin valtion kuin markkinoiden toiminnan kanssa. Montesquieu oli jo tästä tietoinen. Melvin Richter kiteyttääkin Montesquieun näkemyksen otsikoksi “Vapaudelle olennainen kansalaisyhteiskunta monimutkaisen osana” (Richter 2008, 38). Kansalaisyhteiskunnan rooli ja merkitys on tie- 152 tenkin lisääntynyt kansalaisoikeuksien ja poliittisten vapauksien myötä. On hyvä muistaa, että Ranskassa vuoden 1791 Le Chapelier laki ja Britanniassa vuosien 1799 ja 1800 Combination lait kielsivät vielä työläisiltä yhdistykset ja siten estivät heitä ajamasta yhteiskunnallisesti asiaansa. Muutos tapahtui 1800-luvulla, jolloin kamppailu demokratian puolesta käynnistyi toden teolla. Ranskan vallankumouksesta 1800-luvun puoliväliin ulottuvaa ajanjaksoa on alettu kutsumaan ”satula-ajaksi”, jolloin politiikan kieli temporalisoitui (Koselleck 1989, 297–306). Tällöin politiikka jäsentyi liikekäsitteenä eli varsinaisen modernin poliittisen toiminnan mielessä. Tapahtuman yhdenaikaisuus modernin kansalaisyhteiskunnan muotoutumisen kanssa on johdonmukaista. Modernit poliittiset liikkeet saivat alkunsa kansalaisyhteiskunnassa, sen mahdollistamassa ”haastamisen kulttuurissa”. Monet varhaisista kansalaisliikkeistä haastoivat nimenomaan ”järjestelmän”, kuten absolutismin valtiovallan. Vastakkainasettelu kansalaisyhteiskunnan ja järjestelmän välillä onkin säilynyt tähän päivään saakka. Ranskan vallankumouksen jälkeen kansalaisyhteiskuntaa on helppo pitää ”järjestelmän” vastakäsitteenä. Nykyisin kansalaisyhteiskunnan poliittisten liikkeiden haastama järjestelmä on entistä useammin harvainvaltainen talousjärjestelmä Kansalaisyhteiskunta toimintatilana, jossa sokea järjestelmäusko voitiin haastaa, korostaa sitä seikkaa, että kansalaisyhteiskunnan toiminnan ei katsota perustuvan yksimieliseen varmuuteen. Kansalaisyhteiskunnan toiminnassa joudutaan lähtemään siitä, että useimmissa asiakysymyksissä ja kiistoissa yksimielisyyden sijasta esillä on useita erilaisia näkemyksiä, etupyrkimyksiä ja vaihtoehtoja. Näitä asiakysymyksiä koskeva eri osapuolten tiedossa oleva informaatio on lisäksi epätäydellistä, jolloin ei voida toimia ikään kuin olisi hallussa ainoa oikea ja tehokas ratkaisu kysymykseen kuin kysymykseen. Järjestelmäuskoisella ajattelulla ja ”järjestelmän miehillä” taasen on taipumus tilanteessa kuin tilanteessa esiintyä ikään kuin sillä olisi tarjottavanaan ongelmaan kuin ongelmaan oikea ratkaisu, siis tietty optimaalinen järjestelmä. Kontrafaktuaalisen oletuksen mukaan kaikkien tulisi olla yksimielisiä sen hyvyydestä. Klassinen esimerkki tällaisesta järjestelmäajattelusta on usko kirkon kaikkivoipaisuuteen Jumalan järjestelmänä. Tällaista onto-teologiaa edustaa nykyisin sokea luottamus markkinatalousjärjestelmän kaikkivoipaisuuteen. Se 153 muotoillaan väitteenä markkinatehokkuudesta, jonka mukaan vapaasti toimiessaan tämän järjestelmän väitetään aina etsiytyvän tasapainoon. Kansalaisyhteiskunta voidaan ymmärtää avoimena mutta rajallisena ajattelun ja toiminnan tilana. Järjestelmäuskoisen ajattelun tilan uskotaan olevan rajaton mutta suljettu. Se on siis itseensä kiertyvä. Ajattelu, jota kuvaa suljettu rajattomuus, nojaa päätelmissään kehämäiseen kantansa oikeaksi todisteluun. Toiminta kansalaisyhteiskunnassa ei taasen voi rakentua sen olettamuksen varaan, että maailman menosta saatava omakohtainen oikeassa olemisen varmuus takaisi oman näkökannan ehdottoman ja kyseenalaistamattoman pätevyyden. Tämä tekisi poliittisen toiminnan tarpeettomaksi. Poliittista toimintaa ei voida samaistaa järjestelmäuskoiseen politikointiin. Haastava poliittinen toiminta kansalaisyhteiskunnassa joutuu aina tunnustamaan, että satunnaisuudet, sattumat, yllätykset ja epävarmuus määrittävät usein tämän ihmisen maailman tapahtumia ja kohtaloita. Tällainen maailma on pitkälle ennustamaton ja niinpä siinä harjoitettu luonteeltaan aleatorinen politiikka pyrkii tarttumaan tilaisuuksiin olematta silti mitään pelkkää arvanheittoa. Kansalaisyhteiskunnan politiikka onkin pitkälle ennustamattomuuden ja epävarmuuden hallinnan taitoa, jolla samalla pyritään oman asian ajamiseen ja oman aseman parantamiseen tilaisuuksiin tarttumalla. Kansalaisyhteiskunnan poliittisen toiminnan haasteet ovat suuria silloin kun toimitaan aleatorisissa tilanteissa ja suhdanteissa (Lahtinen 2009, 11–13) eikä tyydytä järjestelmäuskoiseen politikointiin. Tämä ei sulje pois kontrafaktuaalista spekulointia vaihtoehtoisilla tapahtumakuluilla. Sitä ei voida pitää tai esittää kyseenalaistamattomana varmuutena. Tällöin oletettaisiin, että tilanteen osapuolet olisivat täysin informoituja kaikista asiaankuuluvista seikoista ja tämän perusteella heidän tulisi yksimielisesti hyväksyä tehty spekulatiivinen teesi ainoana oikeana vaihtoehtona. Kansalaisyhteiskunnan poliittisessa toiminnassa on päinvastoin lähdettävä siitä, että suhteellisen epävarma erimielisyys on koko toiminnan liikkeelle paneva voima. Se on demokraattisen toiminnan laatumääre. Sen paremmin demokraattisen toiminnan saavutukset kuin demokratia itse eivät ole koskaan valmiita. Epävarmuuden ja erimielisyyden hyväksyntä kansalaisyhteiskunnan poliittisen toiminnan lähtökohtana ei tarkoita sitä, että osallistujien epävarmuus tai erimielisyys olisivat ehdottomia. Tällöin poliittinen toiminta 154 tulisi mahdottomaksi. Tilanteessa, johon osallistujat olisivat tiedon varmuudella yksimielisiä, poliittinen toiminta tulisi tarpeettomaksi. Poliittisena tilana kansalaisyhteiskuntaa voidaan pitää sekä täydellisen yksimielisyyden ja täydellisen erimielisyyden että täydellisen varmuuden ja epävarmuuden välitilana, niiden välissä olevana harmaana vyöhykkeenä. Näin – Mary Douglasin avulla (Douglas 1985) – ajateltuna kansalaisyhteiskunnan poliittinen toiminta voidaan hahmottaa seuraavanlaisessa kuviossa 1: Kuvio 1. Politiikka välitilana Tässä kuvauksessa kansalaisyhteiskunta on hahmotettu poliittisen toiminnan harmaana vyöhykkeenä (B), joka sijaitsee täysin epävarmana ja erimielisenä koetun esipoliittisen tilanteen – aidon riidan (A) – ja täydellisen tiedostettuna ja yksimielisenä koetun jälkipoliittisen tilanteen – teknisen ongelmaratkaisun (C) – välissä olevana tilana. Tämä välitila on sitä laajempi mitä enemmän osallistujien kokemukset ja näkemykset eroavat 161 Huntington muotoili demokratia-kritiikkinsä legitimiteetin kielellä eli kansalaisten vähenevän luottamuksen näkökulmasta, mutta hän katsoi demokratian ongelman piilevän siinä, että julkinen valta oli ottanut hoitaakseen liian monia kansalaisten vaatimia tehtäviä, joista se selviytyi huonosti hoitaen asioita tehottomasti. Huntingtonin mukaan legitimiteetin pulmat seurasivat tästä. Hän ei suinkaan esittänyt ratkaisuksi demokratian vahvistamista vaan päinvastoin vaati julkisen vallan toimien tiukkaa rajaamista ja päätöksenteon ja johtajuuden tehostamista. Hänen mukaansa ”politiikka oli saatava hallintaan”. ”Politiikan hallinnallistaminen”, siis politiikan korvaaminen hallinnalla (governance), on ratkaisun avain. Se on otettu eri muodoissaan laajasti käyttöön myös Euroopassa 1990-luvulta lähtien. Yhä useammin kollektiivista poliittista toimintaa käynnistävän kansalaisyhteiskunnan sijasta yhteiskunnalliset haasteet ja asiakysymykset halutaan jo alun perin muotoilla ja ottaa käsittelyyn tarkoin valikoituneiden ja verkottuneiden vaikutusvaltaisten kumppanien piirissä. Tämä piiri ei todellakaan ole avoin kenelle tahansa kansalaiselle. Näiden (itse)valikoituneiden piirien voidaan katsoa muodostavan kumppanuusyhteiskunnan. Se on kansalaisyhteiskuntaan verrattuna monin tavoin sopimuksellisesti suljettu. Kumppanuusyhteiskunnasta lähtevä politikointi, poliittinen toiminta heikossa mielessä, ei suinkaan etene ”kansanvallan komentoketjun” mukaisesti (Wiberg 2001, 26–35). Se ei lähde liikkeelle kansalaistoiminnasta ja sen vaikutuksesta edustuksellisen demokratian elimiin (DM1), jonka päätökset pyrittäisiin toimeenpanemaan yhteisesti harkittujen tavoitteiden mukaisesti ja yhteisesti valittujen keinojen avulla. Kumppanuusyhteiskunnan vahvat vaikuttajat pyrkivät löytämään yhteiskunnallisiin ongelmiin(sa) ratkaisuja itsenäisesti ja näitä ratkaisuja voidaan pitää tosiasiallisina päätöksinä. Tällöin oletetaan, että poliittisen päätöksentekokoneiston (DM2) tulisi nämä päätökset jälkikäteen hyväksyä ja markkinoida ne kuluttajiksi ymmärretyille kansalaisille parhaina käytäntöinä. Näin tapahtuvan ”politiikan hallinnallistamisen” myötä demokraattisesti valitut päätöksentekijät tosiasiallisesti delegoivat päätäntävaltaansa kumppanuusyhteiskunnan vahvoille toimijoille. Nämä voivat puolestaan suhtautua toimivaltaansa toimeksiantopolitiikan mielessä. Tällainen järjestely on toteutettu tyylipuhtaasti Euroopan unionissa. Komissiolla on siinä keskeinen asema toimeksiantopolitiikan järjestelijänä – mistä sen 162 nimikin juontuu − ja tosiasiallisena poliittisen päiväjärjestyksen asettajana. Komissio voi edustuksellisesta demokratiasta piittaamatta delegoida toimeksiantoja valikoiduille kumppaneille, joiden toiminnan katsotaan edistävän päätöksenteon tehokkuutta ja asioiden hallintaa. ”Demokratiavajetta” ei näin ollen pidetä varteenotettavana ongelmana vaikka valtaasetelma johtaisikin legitimitettikriisin (LK) syvenemiseen. Samuel Huntington on siinä oikeassa, että demokraattinen politiikka ei voi välttää sitä haastetta, kuinka voidaan vastata kansalaisten lisääntyviin vaatimuksiin mahdollisimman tehokkaasti säilyttäen samalla heidän luottamuksensa. Huntington ja hänen hengenheimolaisensa tuntuvat katsovan, ettei tämä ole pitkän päälle mahdollista, ellei demokratian toiminnalle aseteta tiukkoja rajoja saattamalla ”politiikka hallintaan”. Kainostelematta hän kiittää tilannetta, jossa osa äänestäjäkunnasta, nimenomaan apaattiset marginaaliryhmät, jättäytyy poliittisesti passiiviseksi ja luovuttaa asioista päättämisen niiden kumppanien huoleksi, jotka siihen – hänen mukaansa – kykenevät. (Huntington 1975, 114.) Loppuun vietynä tämä kanta tarkoittaa poliittisen toiminnan korvaamista järjestelmällä, jonka omalakisen toiminnan katsotaan ratkaisevan optimaalisella tavalla yhteiskunnalliset ongelmat. Chicagon taloustieteen koulukunnan uusliberalistinen oppi edustaa tätä kantaa puhtaimmillaan. Sen mukaan markkinamekanismi pystyy ratkaisemaan parhaiten jopa yksilöiden väliset arvoerimielisyydet. Näkemystä voidaan pitää tyylipuhtaana C-tilan- teen mukaisena kannanottona. Sehän väittää poliittisen toiminnan tässä järjestelmässä olevan yksimielisesti ja varmasti korvattavissa talousihmisen rationaalisella valintakäyttäytymisellä. Tämän järjestelmäuskoisen näkemyksen mukaisesti demokraattinen poliittinen toimintaa löytää rajansa siinä kohdassa, jossa päätöksenteon tehokkuutta aletaan toden teolla optimoida. Mikäli tehokkuuskriisiin tarjotaan ehdottomaksi ratkaisuksi markkinamekanismin mukaista järjestelmälogiikkaa, niin mitä muuta kuin markkinajärjestelmää sitten on tarjottu ehdottomaksi ratkaisuksi julkisen vallan legitimiteettikriisiin? Tarkoitan ratkaisun ehdottomuudella sitä, että tällöin ratkaisun oletetaan olevan hyväksyttävissä täydellisen yksimielisesti ja täydellisellä varmuudella. Ehdottoman ratkaisun esittäminen legitimiteettikriisiin tarkoittaa sitä, että legitimiteettivajeen katsotaan tällöin olevan niin vakavan, että minkäänlaiseen neuvonpitoon 163 ei olla valmiita. Niinpä edustuksellisen demokratian mukaisen poliittisen toiminnan sijasta voidaan olla valmiita tyytymään periaatteelliseen oppositioon, joka ei olisi valmis antamaan piiruakaan periksi omasta ehdottoman oikeana pidetystä kannasta. Tämä muistuttaa siitä, että tällöin ”aidon riidan” katsotaan kuvaavan tilannetta. Tällaista A-tilanteen mukaista asennoitumista voitaisiin pitää ominaisena ”ääripopulismille”, joka vetoaa suoraan koko ”kansan tahtoon” (voluntas). Markkinaperustaisen järjestelmälogiikan järkiperäisyydestä (ratio) poiketen ääripopulismi edustaa ”tahtoteoriaa”. Oman kannan ehdottomuuden ja ”kansan tahdon” ensisijaisuuden korostamisen lisäksi ääripopulismia saattaisi luonnehtia protestointi, joukkomyytin helliminen, jakamattoman johtajuuden ihanne, kollektiivisen moraalin vartiointi, spektaakkelimaisuus, syntipukkisyndrooma, ja ehkäpä viime kädessä poliittinen päättämättömyys, joka voi johtaa poikkeustilaan. Populismin poliittinen logiikka ”Ääripopulismista” ei voida puhua poliittisena liikkeenä. Politiikan sijasta ”ääripopulismi” samaistuu ehdoitta ”kansan vallaksi” tulkitun järjestelmän kanssa. Esimerkiksi puhe ”koko kansan valtiosta” voitaisiin ymmärtää ääripopulistisena järjestelmäpuheena. Populismia onkin mahdollista tarkastella sitä jäsentävän logiikan näkökulmasta, jolloin siinä voidaan erottaa eri asteita. Ernesto Laclau painottaa populismin kohdalla liikkeen ja logiikan eroa kirjassaan On Populist Reason (Laclau 2007). Tulen soveltamaan seuraavassa varsin laajasti Laclaun analyysia. Hän puhuu nimenomaan populismin poliittisesta logiikasta. Koska itse haluan tehdä (aste-) eron populismin, ääripopulismin ja ”transpopulismin” välillä, puhun mieluummin ääripopulismin ja transpopulismin ”järjestelmälogiikasta”. Niillä en viittaa poliittiseen liikkeeseen kuten populismin kohdalla. Populismin ”poliittinen logiikka” olisi tällöin, Laclaun erottelun vastaisesti, liitettävä populismiin poliittisena liikkeenä. Toki ”ääripopulismi” tai transpopulismi voivat kääntyä populistiseksi liikkeeksi myönnytysten kautta eli hyväksymällä muiden osapuolten vastakkaiset vaatimukset poliittisesti oikeutettuina vaikkakin kilpailevina näkemyksinä. On Populist Reason -teoksessa esitettyä analyysia populismista voi silti soveltaa ääripopu- 164 lismin erittelyyn, vaikka Laclau korostaa tarkastelevansa populismin ”poliittista logiikkaa”. Tämä edellyttää Laclaun kriittistä lukemista. Ernesto Laclaun mukaan populismin ”poliittinen logiikka” jäsentyy ”eron logiikan” (logic of difference) ja ”yhdenmukaisuuden logiikan” (logic of equivalence) varaan. Ne edustavat kahta tapaa jäsentää ”sosiaalinen” niin yksilön kuin yhteiskunnan tasolla. ”Eron logiikalla” hän viittaa yksilöiden vaatimusten erityisyyteen siten, että vaatimusten välillä voidaan nähdä loputtomasti eroja. Laclau kutsuu näitä vaatimuksia demokraattisiksi. Tarkasti ottaen tämä ei ole täsmällistä puhetta, sillä sehän edellyttäisi jonkinasteisia kytköksiä tai sidoksia vaatimusten välillä. Puhe vaatimusten demokraattisuudesta viittaisi jo poliittiseen toimintaan liikkeenä. Tässä on kyse pikemminkin A-tilanteesta, jota kuvaavat keskenään sovittamattomat ristiriidat ja vastakkainasettelut eli erojen moneus. ”Yhdenmukaisuuden logiikalla” Laclau viittaa tapahtumasarjaan tai toimintatapaan, jossa erillisten vaatimusten erityisyyttä puretaan ja jäsennetään uudelleen korostamalla sitä mikä niille on yhteistä tai yhdenmukaista. Samalla rakennetaan antagonistinen jakolinja näin yhdenmukaistettujen vaatimusten ja tämän joukon ulkopuolelle jäävien vaatimusten välille. Laclau katsoo, että eroja yhdenmukaistavan tapahtumasarjan myötä demokraattiset vaatimukset muuntuvat kansanomaisiksi (popular) vaatimuksiksi. Hän pitää tätä populistisen linjauksen tunnusmerkkinä. Yhdenmukaistaminen tekee mahdolliseksi puhua ”kansasta”. Populistinen linjaus on sitä vahvempi mitä laajemmin ”yhdenmukaistava logiikka” korvaa ”erojen logiikkaa” pitämällä ”kansaa” sinä ”tyhjänä laatikkona”, johon mahdollisimman monet erilaiset vaatimukset voidaan yhdenmukaisesti sijoittaa. Siinä tosiasiassa, että ketä useampia haluaa edustaa määrällisesti tai muodollisesti sitä harvempia voi edustaa laadullisesti tai sisällöllisesti, toisin sanottuna representaation ekstension ja intension käänteisyydessä, ei ole sinänsä mitään yllättävää tai vain populismille ominaista. ”Populistisen logiikan” erityisyys on muotoiltava tarkemmin eli täsmennettävä miten ja missä mielessä siinä vedotaan ja samaistutaan ”kansaan” ja ”kansan tahtoon”. Voisi kysyä millainen on se kommunikointijärjestelmä, jonka populismi rakentaa toimiakseen mahdollisimman tehokkaasti? Laclau tekee selväksi, ettei ”eron logiikan” korvaaminen ”yhdenmukaisuuden logiikalla” riitä populismin määrittämiseksi. On täsmennet- 165 tävä miten toimitaan ”kansan nimissä”. Pelkkä nimi ”kansa” toimii tässä tehokkaasti vaatimusten eroja yhdenmukaistaen luomalla samaistumisen (popular identity) mahdollisuuden. Pelkkä nimi ”kansa” itsessään ”tyhjänä merkityksellistäjänä” (empty signifi er) tekee mahdolliseksi yhdenmukaistaa eroja ”kansan nimissä”. Tämä vaikuttaa niin kognitiivisesti kuin tunteenomaisesti siihen miten esiin tulevista asioista ja ongelmista voidaan puhua. Ensinnäkin, tässä puhumassa tehdään antagonistinen rajanveto, joka erottaa ”kansan” valtaapitävistä. Toiseksi, tässä puhumassa osan vaatimusten esittäjistä katsotaan edustavan kokonaisuutta. Laclaun mukaan tämä voi tarkoittaa sitä, että ”rahvas” (plebs) saa oikeuden edustaa ”kansaa” (populus). Kolmanneksi, ”kansaa” yhdenmukaistava merkillistämisen ketju ei asetu poikkiteloin ainoastaan antagonistisen vastavoimansa kanssa vaan se sulkee piiristään myös sellaiset heterogeeniset ainekset, joita ei voida edes luonnehtia erojen ja vaatimusten kielellä. Tällä voitaisiin viitata esimerkiksi ”ryysyköyhälistöön” (Slumpenproletariat), jota ei haluta pitää ”rahvaan” (plebs) osana. Laclaun esityksessä populismi samaistetaan varsin pitkälle rahvaan tai ”prolen” käynnistämään kansanvaltaiseen politiikkaan (popular rule). Tämä ei ole ainoa mahdollisuus. ”Kansan nimissä” toimiva tai ”kansan nimeen” vannova politiikka voi ilmetä monissa muodoissa ja ajaa monenlaisia tavoitteita. Niiden takana olevia vaatimuksia ei tarvitse pitää välttämättä demokraattisina, kuten Laclau olettaa. Historia tarjoaa tästä lukuisia esimerkkejä. Kysymys populismin ”monista kasvoista” on tärkeä. Sitäkin perustavampi kysymys koskee sitä, voiko populismia missään muodossa erottaa politiikasta? Vaikka Laclau sanoo tarkastelevansa populismia logiikkana eikä liikkeenä, niin hän ei halua erottaa populismia politiikasta. Tästä syystä hän puhuu siitä poliittisena logiikkana. Laclau olisi voinut tarjota oman tulkintansa tueksi vaikkapa varhaismodernien klassikkojen näkemyksiä asiasta. He eivät tietenkään puhuneet populismista, mutta he käyttivät sellaisia käsitteitä kuten populus, plebs, multitudo, jotka ovat populismin ja ääripopulismin eron ymmärtämiseksi keskeisiä. 166 Politiikan tuolla puolen? Populus- ja multitudo-käsitteitä koskevat Baruch Spinozan tulkinnat teoksissa Tractatus theologico-politicus ja Tractatus politicus ovat käsillä olevan asian kannalta valaisevia. Spinoza käyttää sanaa populus aina aktiivisessa mielessä. Hän viittaa sillä aktiiviseen subjektiin, joka voi olla myös oman kohtalonsa herra (Cristofolini 2008, 29). Silloin kun Spinoza käytännössä samaisti termit populus ja multitudo (Spinoza 2004, 49), kuten hän teki useasti, myös termi multitudo viittasi aktiiviseen subjektiin. Silloin kun Spinoza Tractatus politicus-teoksessa puhuu multitudon ja imperiumin suhteesta, hän viittaa jälleen sen aktiiviseen rooliin. Toisaalta näistä teoksista löytyy kohtia, joissa Spinoza antaa termille multitudo passiivisen merkityksen, joka voi viitata aloitekyvyttömään subjektiin. Hyvän esimerkin tarjoaa puhe ”väestä” (multitudo) taikauskoisena subjektina (nihil effi cacius multitudinem regit quam superstitio) (Spinoza 2007, 8). Sama käytäntö koskee myös termiä plebs (rahvas). Spinoza toistaa tässä pitkälle Machiavellin tulkintoja. Niissä termit popolo ja moltitudine samaistettiin usein ja tällöin niille annettiin aktiivinen merkitys kuten teoksen Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio luvussa LVIII. Toisaalta Machiavelli saattoi ymmärtää termien moltitudine ja plebe viittavaan passiiviseen ja täysin johdateltavaan subjektiin kuten saman teoksen luvussa XLIV. Siinä hän käytti muotoilua ”una moltitudine sanza capo è inutile” (Cristofolini 2008, 30). Machiavellin ja Spinozan tulkintoja voi lukea politiikan nykykeskustelun (operaismon perinteen) näkökulmasta, jossa väki (multitudo) on nostettu kansan (populus) sijasta globaalisesti aktiivisen ja radikaalin subjektin paikalle. Tästä keskustelusta ovat esimerkkeinä vaikkapa Paolo Virnon teos Väen kielioppi (Virno 2006) sekä Michael Hardtin ja Antonio Negrin teokset Empire (Hardt & Negri 2003) ja Multitude: War and Democracy in the Age of Empire (Hardt & Negri 2005) kuten myös Multitudes-lehti. On helppo havaita, että tämä autonomistinen keskustelu liittää itsensä suoraan Machiavellin ja varsinkin Spinozan ”tulkintalinjaan” (Hobbes-kri- tiikin kautta), mutta tekemällä samalla kuperkeikan. Tässä keskustelussa ”väkeä” (multitudo) ei liitetä aktiiviseen subjektiin ainoastaan imperiumin (empire) vastakäsitteenä. ”Kansan” (populus) sijasta ”väestä” tehdään siinä ylipäänsä vallankumouksellinen subjekti, joka ei ole poliittinen toimija 167 perinteisessä mielessä. Sitä se ei olisi myöskään Laclaun mielessä. ”Väen” (multitudo) nimeäminen vallankumoukselliseksi eli imperiumin haastavaksi subjektiksi on tässä toteutettu tavalla, jota voi hyvin verrata ääripopulismiin. Sitä saattaisi olla parempi kuvata transpopulismin termillä. Siinähän ei enää vedota ”kansaan” vaan ”väkeen”. Tämä on strateginen siirto. Tämä siirto vastaa hyvin Laclaun kuvausta populismin ”poliittisesta logiikasta”, vaikka siitä olisi osuvampaa puhua ”(vasta)järjestelmälogiikkana”. ”Väen” sijoittaminen ”kansan” paikalle on tietoinen ratkaisu. Sen mukaan uudenlaisessa postmodernissa imperiumin ajassa perinteisen politiikan ja perinteisten poliittisten liikkeiden vanha aika on ohi, jolloin ”kuva kansasta hajoaa” (Hardt & Negri 2003, 411). ”Kansan” sijasta ”väki” on nyt se taikasana, tyhjä merkityksellistäjä, joka mahdollistaa imperiumin synnyttämien ristiriitojen ja vastakkainasettelujen ruokkimien erojen kriittisen yhdenmukaistamisen ja yhteenliittämisen vastarinnaksi ”väen nimissä”. Vaikka Hardt ja Negri puhuvat ”yhdenmukaistamisen” sijasta biopoliittisesta singularisaatiosta, niin heidän käyttämänsä looginen kuvio on varsin yhtäläinen Laclaun kuvauksen kanssa: ”työnsä kautta väki edistää ryhmien ja ihmisjoukkojen singularisoitumista globaalin vaihdon kunkin ja jokaisen solmun läpi” (Hardt & Negri 2003, 395). He puhuvat syystä joukoista. ”Transpopulismin” vallankumouksellisessa logiikassa on nimenomaan kyse joukoista, joukkojen opista ja joukon logiikasta. Siinä on itse asiassa kysymys joukoista siinä merkityksessä, jossa matemaatikko Georg Cantor määritteli joukon ”monina, joita voidaan lähestyä yhtenä”. Hardt ja Negri lopettavat Empire-teoksensa kysymällä useampaan kertaan perustavanlaatuisen kysymyksen: Mikä tekee ”väen” toiminnasta poliittista? Kuinka ”väestä” tulee poliittinen subjekti imperiumin ajassa? (Hardt & Negri 2003, 394, 399) Kysymykseensä he eivät vastaa konkreettisesti. He myöntävät, että vastauksen täytyy jäädä abstraktiksi: ”Mitkä erityiset ja konkreettiset käytännöt saavat tämän poliittisen projektin liikkeelle? Tähän emme voi tällä hetkellä vastata” (Hardt & Negri 2003, 399–400). Vaikka ”väki” (multitudo) yhdistetään teoksessa ”uuteen proletariaattiin” (plebs) ja hänen elämäänsä ”biopoliittisena militanttina” (Hardt & Negri 2003, 402, 501), tämä ei kerro paljon ”hänen nimissään” tapahtuvasta poliittisesta toiminnasta. Siinä todetaan lähinnä, että kyse 168 on ”poliittisesta autonomiasta” ja ”vallan toiminnasta” (posse-termin mielessä) (Hardt & Negri 2003, 407). Hardt ja Negri myöntävät, että “nyt voitaisiin hyvästä syystä vastustaa ajatusta, että tässä on pystytty esittämään ‘väki’ todellisena poliittisena subjektina, ja vielä vähemmän omasta kohtalostaan päättävänä subjektina” (Hardt & Negri 2003, 395). Hardt ja Negri eivät silti pidä tätä vastalausetta kovin vahvana, sillä se ei heidän mukaansa tunnista ”väen” toiminnan sisäsyntyistä ”materiaalista affi rmaatiota”. Hardt ja Negri korostavat sitä, että antiikin maailmassa uusplatonisti Plotinos löysi itsensä varsin samanlaisesta tilanteesta kuin he itse ovat (Hardt & Negri 2003, 395). Siinä oli etsittävä uudestaan henkisen vapautumisen pakoviivat (lines of escape), vapautumisen telos. Tässä tilanteessa Plotinos kehotti niitä ihmisiä syventymään mietiskelyyn, joiden tuli harjoittaa teurgiaa voidakseen liittyä Jumalaan, jotta siis monet voisivat liittyä Yhdeksi. Hardt ja Negri eivät tietenkään kehota militantteja harjoittamaan teurgiaa eli suorittamaan rituaaleja ”Jumalan nimissä”. Imperiumin leikkauspinnoilla ei heidän mielestään ollut enää mitään paikkaa Jumalalle, eikä mitään tuonpuoleisen (transsendenssin) tarvetta. Koska ”väen” ei tarvinnut katsoa oman historiansa ulkopuolelle tai etsiä tukea oman tuottavan voimansa tuolta puolen, ”vapauden materiaalisen affi rmaation” täytyi toteutua sen oman olemisen, tietämisen ja tahtomisen ”(esse – nosse – posse) tasolla, siis ”immanenssin tasolla” (plane of immanence). (Hardt & Negri 2003, 396, 402, 407.) Transsendentin Jumalan sijasta Hardt ja Negri korostavat tässä uuden proletariaatin ”immanentin työn” merkitystä. He eivät epäile puhua ”väen” teurgisesta teloksesta (Hardt & Negri 2003, 396). Tällä he tarkoittavat sitä, että ”väen” vapautuminen ja valtaistuminen ja sen tuottava toiminta ovat elimellisesti sidoksissa toisiinsa ja antagonistisessa suhteessa imperiumin omaan järjestyksenpitoon. Kysymykseen ”väen” toiminnan poliittisuudesta heidän mukaansa voidaan vastata vain yhdellä tavalla: “Ainoa näihin kysymyksiin annettava vastaus on, että ‘väen’ toiminnasta tulee poliittista ensisijaisesti silloin kun se suoranaisesti ja tietoisesti haastaa ja kohtaa imperiumin keskeiset alistavat toimet. Kyse on imperiumin aloitteiden tunnistamisesta ja taisteluun sitomisesta tarkoituksena estää niitä jatkuvasti palauttamasta järjestys.” (Hardt & Negri 2003, 399.) 169 Hardtin ja Negrin päätelmän mukaan “väen” toiminnasta tulee siis poliittista kamppailussa imperiumia vastaan. Mutta millaisessa kamppailussa? Hardt ja Negri antavat kysymykseen kiinnostavan vastauksen: “Imperiumi ei voi enää ratkaista yhteiskunnallisten voimien välistä konfl iktia välittävien mekanismien avulla, jotka muuttaisivat konfl iktin määrityksiä. Poliittista jäsentävät yhteiskunnalliset konfl iktit tapahtuvat suoraviivaisesti ilman minkäänlaisia välityksiä. Tämä on imperiumin tilannetta luonnehtiva olennainen uutuus, Moderneihin valtajärjestelmiin verrattuna imperiumi tuo vallankumouksen paljon lähemmäksi koska se tarjoaa käskykoneiston ohella vaihtoehdon: kaikkien riistettyjen ja alistettujen joukon, väen, joka välittömästi ja välityksettömästi vastustaa imperiumia.” (Hardt & Negri 2003, 393.) Hardt ja Negri toisin sanoen katsovat, ettei ”väen” (multitude) ja imperiumin vallankumouksellinen välienselvittely voi tapahtua perinteisen demokraattisen politiikan välittämänä. Sen mukaan ”välityksen politiikka” ja nimenomaan edustuksellisessa demokratiassa tapahtuva ristiriitojen poliittinen sovittelu on imperiumin oloissa tehnyt jo tehtävänsä. Takaisin kansalaisyhteiskuntaan! Jos ”väen” ja imperiumin (kapitalismin) vallankumouksellisen välienselvittelyn väitetään tapahtuvan välityksettömästi, sitä ei voida sijoittaa B-areenalle. Sitä ei voida siis pitää poliittisena missään perinteisessä mielessä. Voidaanko ”väen” ja imperiumin vallankumouksellinen välienselvittely Hardtin ja Negrin tarkoittamassa mielessä kuvata sitten tilanteena, jossa kaksi täysin eritietoista ja erimielistä osapuolta ottavat yhteen. Kyseessä olisi A-tilanteen mukainen asetelma. En pidä tätäkään tulkintaa kovin onnistuneena. Siinähän imperiumin toimintaa jäsentävä järkiperäisyys (ratio) tehdään merkityksettömäksi. Parempi vaihtoehto ”väen” ja imperiumin vastakkainasettelun kuvaamiseksi olisi sijoittaa se kuvion 2 mukaisesti politiikan taka-alan näyttämölle (β), jossa A-tilanne (”väki”) ja C-tilanne (imperiumi) välittömästi kohtaavat ja ottavat suoraan mittaa toisistaan ilman demokraattisen politiikan välitystä. ”Väen” ja imperiumin vallankumouksellisen välienselvittelyn voisi näin kuvata tapahtuvan ”epädemokraattisessa idässä”, kun taas ”demokraattinen 170 länsi” olisi tässä mittelössä sivunäyttämönä. Osittaisesta osuvuudestaan huolimatta tällainen mielikuva globalisaation kulusta lienee rankka yksinkertaistus. Toisaalta tämä osuvasti herättää kysymyksen siitä, mikä ”väkeä” ja imperiumia tosiasiassa yhdistää toisiinsa. Yhdistääkö niitä sittenkin varsin yhtäläinen logiikka, joka panee uskonsa ja luottamuksensa järjestelmään pikemmin kuin politiikkaan? Ajattelutapa voi olla yhtäläinen vaikka ehdotetut järjestelmät olisivat toistensa vastakohtia. Esimerkiksi kommunismin tarjoaminen kapitalismin (imperiumin) vaihtoehtona tuntuu vain jatkavan samaa onto-teologista tai teurgista järjestelmäuskoa, joka on ollut niin tyypillistä länsimaiselle hallinta-ajattelulle. Asiaa ei siis paljon muuksi muuta se, että järjestelmän sijasta puhuisimme vastajärjestelmästä. Jos toiminnan ”väen nimissä” tai ”yhteisen nimissä” (Negri 2008) katsotaan ylittävän perinteisen demokraattisen politiikan rajat, niin samaa voidaan yhtä lailla väittää myös toiminnasta ”pääoman nimissä” riippumatta sen etuliitteistä. Pääoman etuliitteiden runsaus (rahapääoma, fi nanssipääoma, sosiaalinen pääoma, henkinen pääoma, koulutuspääoma jne.) kertoo siitä, että yhtäaikaisesti Chicagon taloustieteellisen koulukunnan uusliberalismin voittokulun myötä mikään yhteiskunnallisen elämän puoli ei ole imperiumin ajassa jäänyt alistamatta markkinalogiikalle (Foucault 2008). Laclaun hahmottelema populismin poliittinen logiikka vastaa itse asiassa uusliberalismin tulkintaa markkinalogiikan toiminnasta. Uusliberalismia voitaisiinkin mainiosti verrata, ellei peräti rinnastaa, ääripopulismiin tai transpopulismiin. Populismista muistuttaa varoittava puhe siitä, miten ”markkinavoimat” hermostuvat, ellei niiden tahtoon sopeuduta. ”Kansan” sijasta uusliberalismissa halutaan puhua vapaiden yksilöiden muodostamasta ”väestöstä”, jota ”yrittäjien” katsotaan parhaiten edustavan. Tämän yhdenmukaistavan logiikan mukaisesti olemme siis kaikki yrittäjiä, joiden menestyminen maailmassa – siis markkinoilla − riippuu nimenomaan siitä, kuinka hyvin investoinnit itseemme ovat onnistuneet. Tämän ääripopulismia muistuttavan logiikan avulla antagonistinen raja työn ja pääoman välillä siirretään kulkemaan yrittäjien ja ei-yrittäjien, aktiivisten ja passiivisten, järjestelmän ja ei-järjestelmän välille. Tämän logiikan mukaisesti kaikki ihmisten kokemat vaikeudet ja vastoinkäymiset ovat heidän omalla vastuullaan. Näiden vaikeuksien ilmaantumista ei pidä yrittää siirtää järjestelmän syyksi eikä