La costumbre del wa’d a través de los relatos de dos seguidores del profeta muḥammad

MEAH, SECCIÓN ÁRABE-ISLAM [1696-5868] 70 (2021), 267-298. DOI 10.30827/meaharabe.v70i0.15445 LA COSTUMBRE DEL WA’D A TRAVÉS DE LOS RELATOS DE DOS SEGUIDORES DEL PROFETA MUḤAMMAD* The custom of wa’d as seen through the stories of two followers of the Prophet Muḥammad Mika PARASKEVA [email protected] Investigadora independiente (Rodas, Grecia) Resumen: El presente artículo tiene como objetivo analizar, comparar y traducir narraciones referidas a Qays b. ‗Āṣim y Ṣa‗ṣa‗a b. Nāŷiya, dos nobles de la última etapa de la ŷāhiliyya que tuvieron cierta implicación en la costumbre del wa’d, lo que comúnmente se conoce como la práctica preislámica de enterrar vivas a las niñas recién nacidas. Qays se retrata como un hombre que se vio obligado a cometer el wa’d en cierto período de su vida para salvaguardar su honor. En las antípodas está Ṣa‗ṣa‗a, el salvador de las maw’ūdāt, las niñas destinadas a someterse a esa práctica. Para lograr los objetivos planteados, se ha realizado un recorrido exhaustivo por las fuentes más relevantes, de las cuales se han extraído todas las narraciones afines. Estas han sido analizadas, traducidas y clasificadas según su contenido. Los resultados de esta labor, en su conjunto, contribuyen a un mayor conocimiento de la costumbre del wa’d y arrojan luz sobre aquellos mecanismos que se utilizan en las fuentes para convertir los actos de Qays b. ‗Āṣim y Ṣa‗ṣa‗a b. Nāŷiya en representaciones simbólicas del mal y del bien en el contexto de la época preislámica. Abstract: The aim of the present article is to analyze, compare and translate accounts referring to Qays b. ‗Āṣim and Ṣa‗ṣa‗a b. Nājiya, two noblemen of the last stage of the jāhiliyya who were involved in the custom of wa’d, the alleged pre-Islamic practice of burying female infants alive at birth. Qays is depicted as a man who finds himself obliged to commit wa’d in a certain period of his life in order to safeguard his honour. In the opposite position is Ṣa‗ṣa‗a, who becomes the saviour of the maw’ūdāt, baby girls on the verge of being buried alive. To achieve the proposed objectives, pertinent sources have been thoroughly examined and relevant excerpts extracted. These texts have been analysed, translated, and classified according to their content. Taken together, the results of this study contribute to a deeper understanding of the custom of wa’d and they shed light on the mechanisms used by the sources to turn the acts of Qays b. ‗Āṣim and Ṣa‗ṣa‗a b. * En el presente artículo quedan reflejados los resultados de un proyecto de investigación postdoctoral financiado por la fundación alemana Gerda Henkel en el período comprendido entre el 1 de junio y el 30 de noviembre de 2018 (título original: ―The Stories of Ṣa‗ṣa‗a b. Nājiya and Qays b. ‗Āṣim: Constructions of the Good and the Evil Through the Custom of Wa’d‖). La realización del estudio en cuestión tuvo lugar en la Universidad de Hamburgo, bajo el gran paraguas del proyecto ERC COBHUNI (Contemporary Bioethics and the History of the Unborn in Islam), dirigido por el Prof. Dr. Thomas Eich, a quien debo mi más profundo agradecimiento, por su constante amabilidad y por su generosidad a la hora de compartir su tiempo y sabiduría con los investigadores que acoge en sus proyectos. Mi más sincero agradecimiento también para la Fundación Gerda Henkel y para todas las personas que trabajan en ella atendiendo amablemente a los becarios. MIKA PARASKEVA MEAH, SECCIÓN ÁRABE-ISLAM [1696-5868] 70 (2021), 267-298. DOI 10.30827/meaharabe.v70i0.15445 268 Nājiya into symbolic representations of good and evil in the context of the pre-Islamic period. Palabras clave: Wa’d. Maw’ūda. Feminicidio infantil. Ṣa‗ṣa‗a b. Nāŷiya. Qays b. ‗Āṣim. Key words: Wa’d. Maw’ūda. Female infanticide. Ṣa‗ṣa‗a b. Nājiya. Qays b. ‗Āṣim. Recibido: 31/05/2020 Aceptado: 10/07/2020 1. INTRODUCCIÓN El estudio de las historias de Qays b. ‗Āṣim y Ṣa‗ṣa‗a b. Nāŷiya relacionadas con la costumbre del wa’d resulta provechoso desde dos puntos de vista diferentes: desde una perspectiva de índole teórica, enfocada en los mecanismos ideológicos que las diferentes culturas utilizan para construir su identidad colectiva; y desde una perspectiva más pragmática, centrada en la costumbre del wa’d en sí y regida por un interés de indagar en detalle toda la información que sobre ella nos brindan las fuentes. En el primer caso, el presente estudio pretende abordar las historias de Qays y Ṣa‗ṣa‗a de la manera más completa posible, mientras que, en el segundo, el contenido de estas páginas no representa más que una parte de lo que sería en su totalidad un estudio integral sobre la costumbre del wa’d. En términos simbólicos, las historias de Qays b. ‗Āṣim y Ṣa‗ṣa‗a b. Nāŷiya crean un marcado contraste entre el mal y el bien, por este orden de aparición histórica. Ambos hombres vivieron a caballo entre la última etapa de la ŷāhiliyya y los primeros años del islam. A pesar de que fueran coetáneos, la antítesis formada por las actitudes de uno y otro, respecto a la práctica del wa’d, sirve de soporte a una construcción ideológica según la cual la ŷāhiliyya se percibe como una época azotada por la amoralidad, mientras que la génesis del islam es vista como una fuente de soluciones para los males sufridos por el ser humano en todas las épocas que precedieron a su aparición. El término wa’d —o wa’d al-banāt— hace referencia a la costumbre preislámica de enterrar vivas a las niñas recién nacidas. La palabra wa’d procede de la raíz w-’-d y está asociada al verbo wa’ada, cuya acepción principal es ―enterrar viva a una hija‖. Según ciertos diccionarios, el verbo wa’ada también significa ―hacer pesado‖ o ―cargar con peso‖, por lo que la acepción relacionada con la costumbre del wa’d se puede atribuir al peso de la tierra con la que se cubría el cuerpo de las niñas 1 . En cuanto a los términos referentes a las niñas que sufrían esa muerte violenta, el más conocido es maw’ūda (pl. maw’ūdāt), participio pasi- 1 . Ibn ‗Abbād. Al-Muḥīṭ, vol. IX, p. 395; Ibn Fāris. Maqāyīs, vol. VI, p. 78. En las notas a pie de página donde se citan varias fuentes, estas aparecen por orden cronológico, considerando la fecha de muerte de sus autores, la cual, a su vez, se menciona en las referencias bibliográficas al final del artículo. En todos los casos, la fecha en cuestión es la indicada por la Enciclopedia del Islam. Lo mismo se aplica a todas las fechas de muerte que se mencionan a lo largo de todo el artículo. La única excepción sería el caso de Abū l-Faraŷ al-Iṣfahānī. Sobre él, véase Paraskeva. Entre la música, p. 42. LA COSTUMBRE DEL WA’D A TRAVÉS DE LOS RELATOS DE DOS SEGUIDORES DEL PROFETA… MEAH, SECCIÓN ÁRABE-ISLAM [1696-5868] 70 (2021), 267-298. DOI 10.30827/meaharabe.v70i0.15445 269 vo del verbo wa’ada. Habría que señalar que el uso del término en las fuentes se aplica no sólo a las niñas que llegaron a ser enterradas vivas sino también a las que iban a sufrir ese mismo destino pero que finalmente se salvaron. El sinónimo por excelencia del término maw’ūda —utilizado en varias fuentes y declarado como tal por los lexicógrafos— es wa’īd 2 . Según los resultados de la presente investigación, tenemos noticias sobre la costumbre del wa’d sólo a través de las fuentes islámicas. A la falta de fuentes documentales no islámicas se suma también la falta de pruebas arqueológicas tangibles hasta la fecha. Las fuentes islámicas en las cuales se menciona el wa’d son de diversa índole: poesía de los primeros años del islam, obras exegéticas y antológicas, diccionarios semasiológicos y biográficos, hadices y, también, El Corán. En este tipo de fuentes, salvando El Corán, se sitúan también las narraciones que atañen a Qays b. ‗Āṣim y Ṣa‗ṣa‗a b. Nāŷiya. Es de observar que en las obras históricas apenas hay alusiones al wa’d, hecho que llama considerablemente la atención, puesto que en la cultura islámica todo lo referido a esta costumbre se suele percibir como un hecho histórico incuestionable. Parte de esa legitimidad histórica se debe, seguramente, al hecho de que la palabra maw’ūda está recogida en El Corán, en la sura LXXXI: {Cuando se pregunte a la niña enterrada viva / qué crimen cometió para que la mataran (Wa-iḏā l-maw’ūda su’ilat / bi-ayyi ḏanb qutilat)} 3 . Las aleyas pertenecen a un pasaje de carácter apocalíptico, donde se enumeran varios elementos de los que habrían de marcar el día del juicio. Aparte de esta referencia a la maw’ūda, la niña enterrada viva, en El Corán el fenómeno del feminicidio infantil se menciona también en la sura XVI: {Cuando se le anuncia a uno de ellos una niña, se queda hosco y se angustia. / Esquiva a la gente por vergüenza de lo que se le ha anunciado, preguntándose si lo conservará, para deshonra suya, o lo esconderá bajo tierra… ¡Qué mal juzgan!} 4 . Asimismo, el infanticidio, en general, sin distinción de género, también se menciona en varias aleyas del libro sagrado del islam 5 . Entre ellas, la más significativa respecto al tema del presente estudio es la que apunta a la pobreza como posible motivo de infanticidio, puesto que en las fuentes dicho motivo se menciona también en las noticias estrictamente dedicadas al wa’d: {¡No matéis a vues- 2 . Las cuestiones técnicas y semasiológicas relacionadas con la raíz wa’ada y sus derivados se analizan de manera exhaustiva en otro estudio de la autora titulado ―Scrutinizing the constructions of wa’d through major lexicographical sources‖, actualmente en proceso de publicación. 3 . El Corán, 81:8-9. 4 . El Corán, 16:58-59. 5 . El Corán, 6:137, 140, 151; 17:31; 60:12. Menos las aleyas 81:8-9, el resto de las citas coránicas relacionadas con el infanticidio han sido localizadas a través de: Giladi. ―Some observations‖, pp. 186-188. MIKA PARASKEVA MEAH, SECCIÓN ÁRABE-ISLAM [1696-5868] 70 (2021), 267-298. DOI 10.30827/meaharabe.v70i0.15445 270 tros hijos por miedo de empobreceros! Somos Nosotros Quienes les proveemos, y a vosotros también. Matarles es un gran pecado} 6 . Si las alusiones que encontramos en El Corán han de creerse como una evidencia histórica, habría que pensar que el wa’d, en el caso de que existiera, no sería el único tipo de infanticidio que había en la época preislámica ni en cuanto a la manera de provocar la muerte ni en cuanto al género de los niños afectados. Por lo que respecta a los motivos asociados a la propia costumbre del wa’d, los que se señalan en las fuentes son el miedo a la pobreza —hecho que también se confirma a través de la aleya que se acaba de citar— y el miedo al deshonor. Todo ello se debía a que las niñas, por un lado, no generaban riqueza y, por otro, estaban siempre sujetas al peligro potencial de ser capturadas por los hombres de otras tribus, lo que significaba la humillación de su propio entorno familiar y tribal. A pesar del interés que suscitan estos temas en la actualidad, sobre todo en el campo de los estudios de género, la erudición apenas se ha ocupado, de manera sistemática, de la costumbre del wa’d. Aunque esta se menciona, con mucha frecuencia, en estudios de temática diversa (historia de la Arabia preislámica, historia del islam, legislación familiar, obras varias dentro de los estudios de género, etc.) 7 , las referencias afines son siempre breves y ninguna trasciende la imagen tópica y superficial de la costumbre 8 . Entre los estudios escritos en lenguas occidentales, la única excepción, hasta la fecha, constituye el artículo de Avner Giladi sobre el infanticidio en la sociedad del islam medieval. Sin embargo, debido a que este trabajo es de una extensión reducida y, además, en su mayor parte, trata un tema mucho más amplio, sus escasas páginas poco pueden ofrecer sobre un terreno tan poco estudiado como el tema del wa’d. En términos generales, Giladi sigue la visión de las fuentes islámicas sobre la antítesis ética entre la ŷāhiliyya y el islam, pero considerando seriamente la posibilidad de que el infanticidio no llegara a desaparecer en la era islámica 9 . En lengua árabe, contamos con una monografía dedicada al wa’d, la cual constituye una fuente de información considerable para iniciarse en el tema. El autor de esta obra, Ibn Tunbāk, pone en tela de juicio la creencia de que el wa’d fuera una práctica ejercida a gran escala en la Arabia preislámica y de que afecta- 6 . El Corán, 17:31. 7 . A modo indicativo, véase Saunders. A history, p. 4; Goodman. Islamic humanism, p. 33; Omran. Family planning, pp. 86-87; al-Ḥaddād. Muslim women, pp. 33-87; al-Samman. Anxiety, pp. 49-51; Beauvoir. The second sex, pp. 117-118; Ahmed. ―Women‖, p. 666. 8 . Lo mismo se aplica al artículo de la Enciclopedia del islam sobre el wa’d. Véase Leemhuis. ―Wa‘d al-banāt‖. 9 . Giladi. ―Some observations‖. LA COSTUMBRE DEL WA’D A TRAVÉS DE LOS RELATOS DE DOS SEGUIDORES DEL PROFETA… MEAH, SECCIÓN ÁRABE-ISLAM [1696-5868] 70 (2021), 267-298. DOI 10.30827/meaharabe.v70i0.15445 271 ra sólo al género femenino. En cuanto a esta última cuestión, el autor culpa a los exegetas por un supuesto malentendido lingüístico que, a su vez, generó un malentendido cultural. Según su teoría, la función de la palabra maw’ūda en El Corán no es la de un participio sustantivado que denota literalmente a la niña enterrada viva, sino la de un adjetivo que corresponde a la palabra nafs (alma), considerando así, de manera arbitraria, una elipsis sintáctica en la aleya correspondiente (puesto que la palabra nafs no figura en el texto). Su tesis implica, por lo tanto, que el término maw’ūda se refiere a las almas de los niños y las niñas en general, con independencia de género, significando ―el alma enterrada viva‖. La monografía de Ibn Tunbāk es de un gran valor antológico, pero, en cierto modo, no llega a alcanzar el rigor y la profundidad de un análisis puramente académico 10 . Con el presente estudio se pretende cubrir parte del vacío que actualmente existe en la investigación sobre el tema del wa’d. El resultado final se expone en este artículo en cuatro grandes bloques: el primero consiste en la presente introducción; el segundo está dedicado a Qays b. ‗Āṣim; el tercero, a Ṣa‗ṣa‗a b. Nāŷiya; y el cuarto y último consta de una comparación entre las respectivas historias de los dos hombres, dentro de la cual se insertan las conclusiones pertinentes. 2. QAYS B. ‘ĀṢIM 2.1. Qays b. ‘Āṣim: el retrato de un hombre de pro 11 Ante la sorpresa de quien se acerca a la figura de Qays b. ‗Āṣim a raíz de la costumbre del wa’d, este seguidor del Profeta Muḥammad se retrata en las fuentes como un hombre de sentimientos nobles, así como de destrezas políticas y sociales dignas de cundir como ejemplo a lo largo de toda la historia del islam. La mayoría de ellas está recogida de manera concisa en la introducción del capítulo que Abū l-Faraŷ al-Iṣfahānī le dedica en el Kitāb al-agānī: Este es Qays b. ‗Āṣim b. Sinān b. Jālid b. Minqar b. ‗Ubayd b. Muqā‗is —el nombre completo de este último era Muqā‗is al-Ḥāriṯ b. ‗Amr b. Ka‗b b. Sa‗b b. Zayd Manā b. Tamīm—. Su kunya era Abū ‗Alī 12 y su madre se llamaba Umm Aṣ‗ar bint Jalīfa b. Ŷarwal b. Minqar. Qays b. Āṣim era poeta, jinete, héroe y hombre magnánimo. Reali- 10 . Ibn Tunbāk. Al-Wa’d. Véase también reseña del libro en: Paraskeva. Reseña de al-Wa’d. Parece que la obra de Ibn Tunbāk suscitó críticas en el mundo árabe, hasta el punto de que una de ellas llegara a publicarse en forma de libro. Véase al-Fatḥī. Al-Wa’d. 11 . La información referida a Qays b. ‗Āṣim que aparece en el presente estudio está basada en una inmersión directa en las fuentes. Como otra lectura ilustrativa, se recomienda: Kister. ―Ḳays b. ‗Āṣim‖. 12 . Ibn al-Aṯīr menciona tres kunyāt —Abū ‗Alī, Abū Ṭalḥa y Abū Qabīṣa—, especificando que la primera era la más conocida entre ellas. Véase Ibn al-Aṯīr. Usd al-gāba, p. 1021. Al-‗Asqalānī recoge otra kunya más: Abū Hurāsa. Véase al-‗Asqalānī. Al-Iṣāba, vol. V, p. 368. MIKA PARASKEVA MEAH, SECCIÓN ÁRABE-ISLAM [1696-5868] 70 (2021), 267-298. DOI 10.30827/meaharabe.v70i0.15445 272 zó numerosas razias y triunfó en sus campañas militares. Vivió entre la ŷāhiliyya y el islam y ejerció su poder en ambas épocas. Fue uno de los que enterraban vivas a sus hijas recién nacidas (aḥad man wa’ada banāti-hi) en la ŷāhiliyya. Se convirtió al islam y lo honró. Fue a conocer al Profeta —Dios le bendiga y salve— y le sirvió como compañero durante toda su vida. Vivió más que él y siguió relatando varios hadices durante muchos años 13 . En las fuentes se presta especial atención a su cualidad de ḥalīm (hombre magnánimo). Al-Aḥnaf b. Qays 14 relató que jamás llegaría a saber lo que realmente es la magnanimidad (ḥilm) 15 si no fuera por Qays b. ‗Āṣim, apelando a un episodio trágico de la vida de este: Un sobrino suyo le mató a un hijo y, cuando la gente lo condujo maniatado ante él, Qays le reprobó como quien reprueba a un hijo suyo por un mal menor, con una fortaleza asombrosa. Finalmente, dejó que el asesino de su hijo se marchara sin recibir castigo alguno, pidiendo sólo que le pagaran a la madre del joven fallecido, según la costumbre de la época, el precio de la sangre de su hijo (diya) 16 . Otro motivo de elogio referido a Qays constituye el hecho de que fuera uno de los primeros hombres —o, según algunas fuentes, incluso el primero— que dejó de tomar vino durante el último término de la ŷāhiliyya. Según revelan las noticias disponibles al respecto, su decisión no se debió a las prohibiciones del islam sino a su propio sentido de la dignidad, después de realizar actos indecentes estando embriagado 17 . La lectura de las fuentes deja la impresión general de que Qays fue un hombre fiel al islam y al Profeta. En el K. al-agānī se relata que, cuando él se convirtió al islam, su mujer, ante las amenazas de su propia familia, se negó a seguir la nueva religión. Sin renunciar a sus respectivos credos, ambos prefirieron dar fin a ese desacuerdo separándose 18 . Lejos de esa imagen predominante, también contamos con una noticia según la cual Qays fue seguidor y mu’aḏḏin de Saŷāḥ —una mu- 13 . Al-Iṣfahānī. Kitāb al-agānī, vol. XIV, p. 46. (En adelante: K. al-agānī.) 14 . No se trata de ninguno de los hijos de Qays b. ‗Āṣim, sino de Ṣajr b. Qays b. Mu‗āwiya al- Tamīmī al-Sa‗dī, de kunya Abū Baḥr, un noble de los Banū Tamīm. En la noticia que aquí se cita, este se identifica por una referencia a su kunya. Véase Pellat. ―Al-Aḥnaf b. Ḳays‖. 15 . Sobre el concepto de ḥilm, la cualidad de la magnanimidad en las sociedades primitivas de los árabes, véase Pellat. ―Ḥilm‖; Heffer. ―Ḥilm‖. En al-‘Iqd al-farīd, Ibn ‗Abd Rabbihi dedica un capítulo a esta cualidad humana. Véase Ibn ‗Abd Rabbihi. Al-‘Iqd, vol. II, pp. 230-239. 16 . Ibn ‗Abd Rabbihi. Al-‘Iqd, vol. II, pp. 230-231; al-Iṣfahānī. K. al-agānī, vol. XIV, pp. 48-49; Ibn al-Aṯīr. Usd al-gāba, p. 1021; Ibn Jallikān. Wafayāt, vol. II, pp. 501-502; Ibn Kaṯīr. Al-Bidāya, vol. XI, p. 177. Sobre el concepto del ―precio de sangre‖, véase Tyan. ―Diya‖. 17 . Ibn Ḥabīb. Kitāb al-muḥabbar, pp. 237-238 (en adelante K. al-muḥabbar); Ibn Durayd. Alištiqāq, p. 251; Ibn ‗Abd Rabbihi. Al-‘Iqd, vol. VI, p. 352; al-Iṣfahānī. K. al-agānī, vol. XIV, pp. 49, 54-55; Ibn al-Aṯīr. Usd al-gāba, p. 1021; Ibn Kaṯīr. Al-Bidāya, vol. XI, p. 176. 18 . Al-Iṣfahānī. K. al-agānī, vol. XIV, pp. 55-56. LA COSTUMBRE DEL WA’D A TRAVÉS DE LOS RELATOS DE DOS SEGUIDORES DEL PROFETA… MEAH, SECCIÓN ÁRABE-ISLAM [1696-5868] 70 (2021), 267-298. DOI 10.30827/meaharabe.v70i0.15445 273 jer considerada como falsa profetisa por los musulmanes— y, posteriormente, también de Musaylima, otro hombre autoproclamado profeta, con quien Saŷāḥ llegó a casarse 19 . Qays participó en la delegación que los Banū Tamīm enviaron al Profeta Muḥammad 20 . Detalles de sus conversaciones particulares con el Profeta están reflejadas en los hadices y otras fuentes. En varias de ellas se relata que, cuando Qays se hizo musulmán, el Profeta le mandó realizar una ablución con agua y sidr 21 . También se cuenta que Qays tuvo la ocasión de plantear al Profeta dudas sobre el uso idóneo del dinero 22 y sobre los límites de la acumulación de bienes por una sola persona 23 . Respecto a sus actuaciones políticas, las narraciones se dividen en dos grandes bloques: En las referidas a su papel como recaudador de impuestos, por orden del Profeta Muḥammad, dentro de la recién creada comunidad de los creyentes del islam 24 , y en aquellas que conciernen a su faceta de jefe de su tribu 25 . Qays se retrata como un líder carismático, que brindaba a su pueblo más victorias que derrotas, en ocasiones actuando como un guerrero extremadamente feroz 26 . En las fuentes hay dos frases lapidarias, que se repiten con mucha frecuencia, sobre su don de liderazgo. La primera se atribuye al mismo Profeta Muḥammad, que sobre 19 . Al-Iṣfahānī. K. al-agānī, vol. XIV, p. 57. Véase también: Vacca. ―Sadjāḥ‖; Montgomery Watt. ―Musaylima‖; Makin. Representing the enemy. 20 . Ibn ‗Abd Rabbihi. Al-‘Iqd, vol. II, pp. 5-6; al-Iṣfahānī. K. al-agānī, vol. XIV, pp. 56-57; Ibn Jallikān. Wafayāt, vol. I, p. 183; Ibn Kaṯīr. Al-Bidāya, vol. VII, p. 235; al-‗Asqalānī. Al-Iṣāba, vol. V, p. 369. Al-Ṣafadī relata que la delegación se realizó en el año 9 de la era islámica. Véase al-Ṣafadī. Alwāfī, vol. XXIV, p. 214. 21 . Al-Iṣfahānī. K. al-agānī, vol. XIV, p. 58; Ibn al-Aṯīr. Usd al-gāba, p. 1021; al-‗Asqalānī. Al- Iṣāba, vol. V, p. 368. Esta información forma también parte de un hadiz recogido en: Abū Dāwud. Sunan, vol. I, p. 266, hadiz 355 (Kitāb al-ṭahāra); al-Tirmiḏī. Al-Ŷāmi‘ al-kabīr, vol. I, pp. 595-596, hadiz 605 (Abwāb al-safar); al-Nasā‘ī. Sunan, p. 30, hadiz 188 (Kitāb al-ṭahāra). El término botánico sidr puede hacer referencia a distintas variedades de la familia de las ramnáceas, una de las cuales se utilizaba para perfumar el agua de las abluciones. Véase más en: Lane. An Arabic-English lexicon, vol. IV, p. 1331; Cortés. Diccionario, p. 500; Carabaza Bravo. ―Algunos arabismos‖, p. 42. 22 . Ibn al-Aṯīr. Usd al-gāba, pp. 1021-1022; al-Mizzī. Tahḏīb, vol. XXIV, pp. 60-62. 23 . Al-Iṣfahānī. K. al-agānī, vol. XIV, pp. 50-51. En forma de hadiz, el diálogo aparece sólo en: al- Bujārī. Al-Adab, pp. 245-246, hadiz 953 (Kitāb al-ḥarakāt). 24 . Al-Iṣfahānī. K. al-agānī, vol. XIV, pp. 49-50. 25 . Ibn ‗Abd Rabbihi. Al-‘Iqd, vol. III, pp. 166-168, 178-179, 202-206; al-Iṣfahānī. K. al-agānī, vol. XIV, pp. 51-52; Ibn Kaṯīr. Al-Bidāya, vol. IX, p. 478. 26 . Se relata que en alguna ocasión no dudó en hacer alarde de su superioridad bélica atravesando el ano de su enemigo con su espada. El hombre afectado fue al-Ḥāriṯ b. Šarīk, apodado al-Ḥawfazān a raíz de este episodio (por el verbo ḥafaza, que significa ―punzar‖). Véase al-Iṣfahānī. K. al-agānī, vol. XIV, pp. 51-52. Otro adversario suyo, al-Ahtam (el Desdentado), también debe su apodo a un episodio similar protagonizado por Qays, durante el cual este último le golpeó con su arco y le rompió los dientes. Véase Ibn Durayd. Al-Ištiqāq, p. 251; al-Iṣfahānī. K. al-agānī, vol. XIV, p. 52; Ibn Jallikān. Wafayāt, vol. III, p. 12. MIKA PARASKEVA MEAH, SECCIÓN ÁRABE-ISLAM [1696-5868] 70 (2021), 267-298. DOI 10.30827/meaharabe.v70i0.15445 274 él dijo: ―Este es el señor de las gentes del desierto (hāḏā sayyid ahl al-wabar)‖ 27 . La segunda la pronunció el poeta al-Farazdaq durante una conversación que mantuvo con el califa Sulaymān b. ‗Abd al-Malik: Al comentar las cualidades por las que se conocían algunos de los nobles de su entorno, el poeta sentenció que Qays era ―el jefe más distinguido entre los árabes (aswad al-‘Arab)‖ 28 . Respecto a los lugares donde Qays vivió, la única información explícita que se ha podido constatar es que, en algún momento de su vida, se instaló en Basora y que allí tenía una casa 29 . Sobre ello, al-‗Asqalānī añade que Basora fue también el lugar donde Qays murió 30 . En los últimos días de su vida, dio a sus hijos los siguientes consejos: Elegir siempre jefes entre los hombres de más edad de la tribu, no meterse en los asuntos ajenos, buscar el bienestar material y hacer buen uso de él 31 . Este último consejo se comenta también en otra noticia, la cual presenta un interés cultural todavía mayor. En ella se relata que Qays aconsejó a sus hijos que fueran cuidadosos con su riqueza, ―algo que los árabes no suelen hacer por considerarlo feo‖, una clara alusión a la generosidad hiperbólica de los árabes 32 . Según cierta narración, cuando Qays murió, tenía treinta y dos hijos varones 33 . Sus últimos deseos fueron que colocaran su tumba en algún lugar oculto, que los Bakr b. Wā‘il 34 no conocieran —por la enemistad que tenía con ellos— 35 , que le enterraran con la misma ropa que llevaba cuando rezaba e invocaba el nombre de Dios 36 , y que sobre sus restos no se cantaran lamentos fúnebres, porque hasta el mismo Profeta había desaprobado esa práctica 37 . Según Ibn Kaṯīr, Qays b. 27 . Al-Iṣfahānī. K. al-agānī, vol. XIV, pp. 49, 50-51; Ibn al-Aṯīr. Usd al-gāba, p. 1021; Ibn Jallikān. Wafayāt, vol. I, p. 183; al-Mizzī. Tahḏīb, vol. XXIV, pp. 59, 61; al-‗Asqalānī. Al-Iṣāba, vol. V, p. 367. La frase aparece también en un hadiz recogido en: Al-Bujārī. Al-Adab, pp. 245-246, hadiz 953 (Kitāb al-ḥarakāt). El término ahl al-wabar, de índole metonímica, hace referencia a los habitantes del desierto, debido al uso extendido del wabar (cuero de camello) entre ellos para la fabricación de sus tiendas. Véase Lane. An Arabic-English lexicon, vol. VIII, p. 2915. 28 . Ibn ‗Abd Rabbihi. Al-‘Iqd, vol. II, p. 161, vol. III, p. 12. 29 . Al-Mizzī. Tahḏīb, vol. XXIV, p. 59. 30 . Al-‗Asqalānī. Al-Iṣāba, vol. V, p. 368. 31 . Al-Bujārī. Al-Adab, p. 99, hadiz 361 (Kitāb al-akābir); Ibn ‗Abd Rabbihi. Al-‘Iqd, vol. II, p. 242; al-Iṣfahānī. K. al-agānī, vol. XIV, p. 53; Ibn Kaṯīr. Al-Bidāya, vol. XI, p. 177; al-‗Asqalānī. Al-Iṣāba, vol. V, p. 368. 32 . Al-Iṣfahānī. K. al-agānī, vol. XIV, p. 56. Ibn ‗Abd Rabbihi recoge una versión más breve, sin el comentario de interés cultural. Véase Ibn ‗Abd Rabbihi. Al-‘Iqd, vol. III, p. 145. 33 . Ibn al-Aṯīr. Usd al-gāba, p. 1021; al-Mizzī. Tahḏīb, vol. XXIV, p. 59; Ibn Kaṯīr. Al-Bidāya, vol. XI, p. 177; al-‗Asqalānī. Al-Iṣāba, vol. V, p. 368 (al-‗Asqalānī menciona treinta y tres hijos). 34 . El nombre Bakr b. Wā‘il hace referencia a un grupo de tribus del Centro, Este y Norte de la Península Arábiga. Véase más en: Caskel. ―Bakr b. Wā‘il‖. 35 . Al-Iṣfahānī. K. al-agānī, vol. XIV, p. 53. 36 . Al-Mizzī. Tahḏīb, vol. XXIV, pp. 60-62. 37 . Ibn al-Aṯīr. Usd al-gāba, p. 1021; al-Mizzī. Tahḏīb, vol. XXIV, pp. 60, 62; al-Ṣafadī. Al-Wāfī, vol. XXIV, p. 215; Ibn Kaṯīr. Al-Bidāya, vol. VIII, p. 157. Cantar lamentos fúnebres fue una de las tres prácticas de la ŷāhiliyya que el Profeta Muḥammad prohibió. Véase más en: Fahd. ―Niyāḥa‖; El- LA COSTUMBRE DEL WA’D A TRAVÉS DE LOS RELATOS DE DOS SEGUIDORES DEL PROFETA… MEAH, SECCIÓN ÁRABE-ISLAM [1696-5868] 70 (2021), 267-298. DOI 10.30827/meaharabe.v70i0.15445 275 ‗Āṣim murió en el año 47/[667-668] 38 , y según al-Ṣafadī, en el año 50/[670- 671] 39 . A su muerte, su figura fue marcada por este célebre verso: ―La muerte de Qays no es la muerte de una sola persona sino la caída de un pueblo entero‖ 40 . 2.2. Qays b. ‘Āṣim y la costumbre del wa’d La implicación de Qays b. ‗Āṣim en la costumbre del wa’d queda reflejada en tan sólo cuatro noticias 41 : La primera está narrada en tercera persona y arroja luz al incidente que supuestamente le llevó a la decisión de enterrar vivas a todas sus hijas recién nacidas, mientras que las tres restantes consisten en sendas conversaciones que él compartió con el Profeta Muḥammad sobre la costumbre del wa’d 42 . 2.2.1. Qays b. ‘Āṣim y las incógnitas sobre la génesis de la costumbre del wa’d En ciertas fuentes, la génesis de la costumbre del wa’d se atribuye a una experiencia particular de Qays b. ‗Āṣim. Según los datos obtenidos a través de la presente investigación, las primeras fuentes —por orden de aparición histórica— que recogen esta información son al-Kāmil fī l-luga wa-l-adab de al-Mubarrad (m. ca. 286/900) y el K. al-agānī de Abū l-Faraŷ al-Iṣfahānī (m. entre 356/967 y 362/973). En al-Kāmil se relata que, en cierta ocasión, el rey de al-Ḥīra, al-Nu‗mān, realizó una incursión contra los Banū Tamīm, en respuesta al incumplimiento de las obligaciones tributarias de éstos hacia su reino. Durante dicha operación, fueron capturadas varias mujeres, entre ellas, una hija de Qays b. ‗Āṣim, hecho que condujo al siguiente desenlace: La tribu [de los Tamīm] envió una delegación para pedir que les devolvieran a sus mujeres, a lo que al-Nu‗mān respondió: ―Todas las mujeres que quieran volver con su fa- Cheikh. ―Mourning‖. En los hadices, véase información relevante en: al-Nasā‘ī. Sunan, p. 261, hadiz 1851 (Kitāb al-ŷanā’iz). 38 . Ibn Kaṯīr. Al-Bidāya, vol. XI, p. 176. 39 . Al-Ṣafadī. Al-Wāfī, vol. XXIV, pp. 214-215. 40 . El verso es de autoría incierta. Véase Ibn ‗Abd Rabbihi. Al-‘Iqd, vol. II, pp. 5-6 (aquí no hay mención alguna al nombre del poeta); al-Iṣfahānī. K. al-agānī, vol. XIV, p. 53 (aquí el verso se atribuye al poeta ‗Abda b. al-Ṭabīb), p. 59 (aquí, en cambio, se atribuye a Mirdās b. ‗Abda b. Munabba); Ibn Jallikān. Wafayāt, vol. I, p. 183 (aquí también se atribuye a ‗Abda b. al-Ṭabīb); al-Mizzī. Tahḏīb, vol. XXIV, p. 64 (aquí, erróneamente, ‗Abda b. al-Ṭabīb se menciona como ‗Abda b. al- Ṭayyib); al-Ṣafadī. Al-Wāfī, vol. XXIV, p. 215 (aquí, de nuevo, se atribuye a ‗Abda b. al-Ṭabīb); Ibn Kaṯīr. Al-Bidāya, vol. XI, pp. 176-178 (Ibn Kaṯīr cita dos veces el verso sin mencionar a un poeta concreto); al-‗Asqalānī. Al-Iṣāba, vol. V, p. 368 (aquí también se menciona erróneamente a ‗Abda b. al-Ṭayyib). 41 . Entiéndase que también en sus distintas versiones. Aquí el número representa los tres argumentos básicos y no todas las variantes de éstos. 42 . La primera se analizará en el apartado 2.2.1., y las tres restantes, en el apartado 2.2.2. MIKA PARASKEVA MEAH, SECCIÓN ÁRABE-ISLAM [1696-5868] 70 (2021), 267-298. DOI 10.30827/meaharabe.v70i0.15445 282 tumbre del wa’d, por lo que serán citados en el siguiente apartado. La única excepción constituye una narración según la cual Ṣa‗ṣa‗a visitó en cierta ocasión al Profeta y le preguntó a quién debería disponer sus bienes, a lo que el Profeta contestó: ―A tu madre, a tu padre, a tu hermana y a tu hermano: A los más cercanos entre los cercanos‖ 61 . 3.2. Ṣa‘ṣa‘a b. Nāŷiya frente a la costumbre del wa’d Respecto a la costumbre del wa’d, Ṣa‗ṣa‗a b. Nāŷiya se alza en las antípodas del retrato del filicida Qays b. ‗Āṣim, como un paradigma ético sin sombras de ningún tipo. Su papel de salvador de las maw’ūdāt se esboza a través de varias unidades de información, las cuales se podrían dividir en las siguientes categorías: 1. Narraciones en prosa de contenido diverso, entre ellas, los diálogos que Ṣa‗ṣa‗a compartió con el Profeta Muḥammad. 2. El famoso verso de al-Farazdaq que alude a su abuelo Ṣa‗ṣa‗a, junto a los comentarios explicativos que lo acompañan. 3.2.1. Narraciones en prosa sobre Ṣa‘ṣa‘a b. Nāŷiya y la costumbre del wa’d Al igual que ocurre con Qays b. ‗Āṣim, en el caso de Ṣa‗ṣa‗a b. Nāŷiya también contamos con diálogos que tuvieron lugar entre él y el Profeta sobre su implicación en la costumbre del wa’d. En la mayoría de las narraciones afines, el que inicia la conversación es Ṣa‗ṣa‗a. La única excepción en la cual el que se interesa en conocer su historia es el mismo Profeta es la que se cita a continuación: Visitó en una ocasión Ṣa‗ṣa‗a b. Nāŷiya, el abuelo de al-Farazdaq, al Profeta —Dios le bendiga y salve—, encabezando una delegación de los Banū Tamīm. Ṣa‗ṣa‗a fue aquel que impedía enterrar vivas a las niñas recién nacidas (mana‘a l-wa’īd) en la ŷāhiliyya. No permitía a los Banū Tamīm ejercer esa práctica y lo conseguía. Cuando llegó el islam, ya había salvado a cuatrocientas niñas. (…) [Durante esa visita], el Profeta — Dios le bendiga— le dijo: — Entre las cosas que se cuentan de ti, ¿qué es lo que realmente has hecho? — Enviado de Dios, he visto a la gente irritarse sin razón —no llegaba a entender la razón—. Veía cómo enterraban vivas a sus hijas (ra’ītu-hum ya’idūna banāt-ihim) y yo sabía que no era su Señor el que les mandaba hacer aquello. Así que no les dejaba 61 . Al-Ṭabarānī. Al-Mu‘ŷam al-kabīr, vol. VIII, pp. 92-93; al-‗Asqalānī. Al-Iṣāba, vol. III, p. 348. Palabras parecidas a las que el Profeta pronuncia en esta narración (en el original: Umma-ka wa-abā- ka wa-ujta-ka wa-ajā-ka, adnā-ka adnā-ka) —pero sin que Ṣa‗ṣa‗a se mencione— se han localizado en los siguientes hadices: Muslim. Ṣaḥīḥ, p. 1186, hadiz 2548b (Kitāb al-birr wa-l-ṣila wa-l-ādāb); al- Nasā‘ī. Sunan, p. 344, hadiz 2532 (Kitāb al-zakā). LA COSTUMBRE DEL WA’D A TRAVÉS DE LOS RELATOS DE DOS SEGUIDORES DEL PROFETA… MEAH, SECCIÓN ÁRABE-ISLAM [1696-5868] 70 (2021), 267-298. DOI 10.30827/meaharabe.v70i0.15445 283 enterrar a las niñas (lam atruk-hum ya’idūna) y he salvado a todas las que he podido —le contestó— 62 . (Frg. 1) 63 . En los diálogos entre Ṣa‗ṣa‗a y el Profeta que más visibilidad tienen en las fuentes, la interacción suele surgir a raíz de la duda de Ṣa‗ṣa‗a de si se merece algún tipo de recompensa por su labor de salvar a las niñas en la ŷāhiliyya. Algunos de ellos dan pie a una larga narración enmarcada, en la cual el mismo Ṣa‗ṣa‗a relata, en primera persona, en qué ocasión salvó por primera vez a una niña que iba a ser enterrada viva y cómo aquel hecho se convirtió en una costumbre para él. En las fuentes constatadas, la primera versión de este diálogo —en términos de cronología histórica— la encontramos en al-Kāmil fī l-luga de al-Mubarrad (m. ca. 286/900): Ṣa‗ṣa‗a b. Nāŷiya visitó en una ocasión al Enviado de Dios —Dios le bendiga y salve— y, después de hacerse musulmán, le dijo: — Enviado de Dios, yo he hecho obras de bien en la ŷāhiliyya. ¿Tendré ahora algún provecho por ello? — ¿Qué obras fueron esas? –le preguntó [el Profeta]–. — Perdí un día dos camellas embarazadas y me monté en un camello macho para ir a buscarlas. En cierto momento, vi a lo lejos una casa aislada y me dirigí hacia ella. Allí me encontré con un señor que estaba sentado en la entrada y le pregunté por las dos camellas. ―¿Qué marca llevan?‖ —me dijo—. ―La de los Banū Dārim‖ —le contesté— . ―Están aquí conmigo. Con ellas, Dios ha dado la vida a la gente de esta casa, que es también tu gente, porque es de la rama de los Muḍar‖ 64 —me informó—. Así que me senté con él, esperando a que me trajeran las camellas. Y entonces se asomó una anciana desde un rincón de la casa. ―¿Qué ha parido?‖ —le preguntó el hombre—. ―Si es camello macho (saqb), compartiremos nuestros bienes con él. Si es hembra (ḥā’il) 65 , la enterraremos viva (wa’adnā-hā)‖ —añadió—. ―Es hembra‖ —dijo la anciana—. ―¿Me la vendes?‖ —pregunté yo al hombre—. ―¿Acaso venden los árabes a sus hijos?‖ — replicó—. ―Pero yo compraré su vida, no la compraré como una esclava‖ —exclamé— . ―¿Y por cuánto la comprarías?‖ —me preguntó—. ―Decide tú el precio‖ —le pedí—. ―Las dos camellas y el camello macho‖ —me dijo—. ―Son tuyos, con la condición de que, antes, el camello me lleve de vuelta a mi casa‖ —asentí—. Y así fue. Y cuando yo te seguí en la fe, Enviado de Dios, aquello ya era una costumbre para mí, la cual ejer- 62 . Al-Iṣfahānī. K. al-agānī, vol. XXI, pp. 196-197. 63 . Para facilitar el análisis posterior de ciertos elementos, los fragmentos citados en este apartado han sido numerados. 64 . Según Kindermann, los Muḍar y los Rabī‗a eran las dos tribus más poderosas del Norte de la Península Arábiga en la época preislámica. Véase Kindermann. ―Rabī‗a and Muḍar‖. 65 . Se trata de un uso metafórico de estos términos zoológicos. Los vocablos saqb y ḥā’il se refieren a las crías recién nacidas del camello, al macho y a la hembra, respectivamente. Véase Lane. An Arabic-English lexicon, vol. IV, p. 1379. MIKA PARASKEVA MEAH, SECCIÓN ÁRABE-ISLAM [1696-5868] 70 (2021), 267-298. DOI 10.30827/meaharabe.v70i0.15445 284 cía entre los árabes: Compraba a todas las niñas que iban a ser enterradas vivas (maw’ūdāt) por el precio de dos camellas embarazadas y un camello macho. De esta manera, he llegado a salvar a doscientas ochenta niñas hasta hoy —relató Ṣa‗ṣa‗a—. — Nada de eso te dará provecho, pues lo que deseabas entonces no iba encaminado hacia Dios. Si obras bien ahora, siendo musulmán, sí tendrás tu recompensa por ello — replicó el Enviado de Dios, Dios le bendiga y salve— 66 . (Frg. 2). Un siglo después, el K. al-agānī nos brinda dos versiones más de esta narración, las cuales presentan diferencias dignas de ser señaladas, a pesar de que ambas reflejan los mismos hechos que los de al-Kāmil. En la versión más cercana a la de al-Mubarrad, el marco de la narración es también el diálogo de Ṣa‗ṣa‗a con el Profeta. Aquí, en el relato enmarcado, Ṣa‗ṣa‗a también narra en primera persona la historia de las dos camellas que perdió, su encuentro con el mismo señor de la rama de los Muḍar y la escena que surgió a raíz del nacimiento de una niña. A partir de ahí, la narración presenta unas diferencias significativas respecto a la costumbre del wa’d, por lo que merece ser plenamente citada: Dijo Ṣa‗ṣa‗a: — (…) Mientras [el hombre] me hablaba, lo llamó una mujer de la otra casa. ―Ya he parido‖ —le dijo—. ―¿Y qué has parido?‖ —le preguntó—. ―Si es niño (gulām), compartiremos nuestro sustento con él. Si es niña (ŷāriya), enterradla (idfinū-hā)‖ — añadió—. ―Es niña. ¿La tengo que enterrar, entonces? (a-fa-a’idu-hā)‖ —dijo ella—. ―¿Qué niña es esa?‖ —les pregunté—. ―Es mi hija‖ —me contestó la mujer—. ―Yo te la compro‖ —le dije al hombre—. ―¡Hermano de los Banū Tamīm! ¿Qué es lo que me dices? ¿Que te venda mi hija? ¡Y mira que te he dicho que soy de los árabes de la rama de los Muḍar!‖ —replicó—. ―No la compraré como si fuera una esclava. Compraré su sangre, para que no la mates‖ —exclamé—. ―¿Y qué es lo que das para comprarla?‖ — me preguntó—. ―Mis dos camellas y sus crías‖ —respondí—. ―No me vale. Tendrías que darme también ese camello macho en el que vas montado‖ —me dijo—. ―De acuerdo; con la condición de que, en mi viaje de vuelta, me acompañe algún enviado tuyo. Y cuando llegue a mi casa, te devolveré el camello con él‖ —repliqué—. Y así lo hice: Cuando regresé a mi casa, le devolví el camello. Más tarde, cuando cayó la noche, pensé para mis adentros: ―Entre los árabes, nadie me ha precedido en esta noble acción‖. Cuando llegó el islam, ya había dado la vida a trescientas sesenta niñas. Compré a cada una de ellas por dos camellas embarazadas y un camello macho. ¿Recibiré alguna recompensa por ello, Enviado de Dios? Y él —Dios le bendiga— le contestó: 66 . Al-Mubarrad. Al-Kāmil, vol. II, pp. 114-115. Versión idéntica a esta se cita en: Al-Ālūsī. Bulūg, vol. III, p. 46. LA COSTUMBRE DEL WA’D A TRAVÉS DE LOS RELATOS DE DOS SEGUIDORES DEL PROFETA… MEAH, SECCIÓN ÁRABE-ISLAM [1696-5868] 70 (2021), 267-298. DOI 10.30827/meaharabe.v70i0.15445 285 — Esa es una puerta que lleva a la bondad. Tu recompensa es que Dios te ha acogido en el islam 67 . (Frg. 3). En la otra versión del K. al-agānī, los hechos siguen siendo muy parecidos, pero la narración no se enmarca dentro de un diálogo con el Profeta. En ella se relata la misma anécdota de las camellas embarazadas que perdió Ṣa‗ṣa‗a y que tuvo que buscar en los alrededores de su casa. Según esta versión, lo que le llamó la atención desde lejos fue un lugar donde alguien había encendido un fuego. Cuando se acercó, vio que se trataba de un asentamiento de los Banū Anmār b. al- Huŷaym b. ‗Amr b. Tamīm. Allí se encontró con un señor que le informó de que sus camellas estaban allí y de que el fuego se había encendido para acompañar a una mujer parturienta, a la que asistían varias mujeres de la tribu. Tras ello, siempre según las palabras del propio Ṣa‗ṣa‗a, tuvo lugar la escena del nacimiento y de la respectiva salvación de la niña: Dijo Ṣa‗ṣa‗a: (…) En ese momento, hablaron las mujeres. ―Ya ha nacido la criatura‖ —dijo una de ellas—. ―Si es niño (gulām), juro por Dios que no sabré qué hacer con él. Y si es niña (ŷāriya), no dejaré ni que se le escuche la voz, y es que la voy a matar‖ —replicó el hombre—. ―Déjala, buen hombre, que es tu hija. Dios le dará sustento‖ — le dije—. ―La voy a matar‖ —insistió—. ―Por Dios te lo suplico, [no lo hagas]‖ — exclamé—. ―Veo que quieres salvarla. ¿Por qué no la compras?‖ —me dijo—. ―Te la compro‖ —contesté—. ―¿Y qué me das?‖ —me preguntó—. ―Una de mis dos camellas‖ —respondí—. ―No me vale‖ —dijo él—. ―Te doy las dos, entonces‖ —le propuse—. ―No; a menos que me des también ese camello, que tiene un color agradable y es joven‖ —me dijo él mirando hacia el camello que traía conmigo—. ―Es tuyo, junto a las camellas, con la condición de que me lleve de vuelta a mi casa‖ —repliqué—. ―De acuerdo‖ —asintió—. Así que compré la vida de la niña por dos camellas y un camello macho y él se comprometió ante Dios a cuidarla mientras ella viviera, hasta que se separara de él o que la alcanzara la muerte. Al alejarme, luego, de ese hombre, me dije a mí mismo: ―Entre los árabes, nadie me ha precedido en esta noble acción‖. Y juré que, de ahí en adelante, siempre que alguien quisiera enterrar viva (ya’idu) a una hija suya, se la compraría por dos camellas embarazadas y un camello macho. Y cuando Dios —Él es Poderoso y Excelso— envió al Profeta Muḥammad —Dios le bendiga y salve—, yo ya había dado la vida a unas cien niñas —serían cuatro menos—. Nadie me apoyó en esa tarea, hasta que Dios nos reveló su prohibición en El Corán 68 . (Frg. 4). 67 . Al-Iṣfahānī. K. al-agānī, vol. XXI, p. 196. Véanse versiones idénticas en: Al-Ṭabarānī. Al- Mu‘ŷam al-kabīr, vol. VIII, pp. 91-92; Ibn al-Aṯīr. Usd al-gāba, p. 567. Y versiones abreviadas en: al- Ṣafadī. Al-Wāfī, vol. XVI, pp. 179-180; al-Suyūṭī. Al-Durr al-manṯūr, vol. XV, p. 267. 68 . Al-Iṣfahānī. K. al-agānī, vol. XXI, pp. 194-195. Véanse versiones similares en: Ibn al-Ŷawzī. Al-Muntaẓam, vol. V, pp. 264-265; Ibn Kaṯīr. Al-Bidāya, vol. XI, pp. 262-263. MIKA PARASKEVA MEAH, SECCIÓN ÁRABE-ISLAM [1696-5868] 70 (2021), 267-298. DOI 10.30827/meaharabe.v70i0.15445 286 En el mismo K. al-agānī, hay un tercer relato, con narrador en tercera persona, en el cual el primer contacto de Ṣa‗ṣa‗a con la costumbre del wa’d se esboza de manera notablemente diferente: A Ṣa‗ṣa‗a se le llamaba ―el vivificador de las niñas enterradas vivas (muḥiyyī lmaw’ūdāt)‖. Todo empezó cuando un día vio a un hombre de su tribu cavar un hoyo mientras su mujer estaba al lado llorando. — ¿Por qué lloras? —preguntó Ṣa‗ṣa‗a a la mujer—. — Porque me quiere enterrar viva (yurīdu an ya’ida) a mi hija —le contestó—. — ¿Y qué te obliga a ti a hacer eso? —preguntó al hombre—. — La pobreza –le contestó él—. — Yo te la compro, entonces, por dos camellas, que, además, tendrán crías muy pron- to. Con la leche que darán, podréis vivir. No entierres (lā ta’id) a la niña —dijo Ṣa‗ṣa‗a—. — De acuerdo —exclamó el hombre—. Ṣa‗ṣa‗a le dio las dos camellas y, además, un camello macho sobre el que iba montado, tras lo cual, pensó para sus adentros: ―Entre los árabes, nadie me ha precedido en esta noble acción‖. Y se prometió a sí mismo que, siempre que supiera de alguna niña a la que sus padres quisieran enterrar viva (maw’ūda), la salvaría. Cuando llegó el islam, ya había salvado a trescientas niñas; aunque también se dice que fueron cuatrocientas 69 . (Frg. 5). Aparte de estas noticias sobre su experiencia directa con la costumbre del wa’d, otro tipo de narración que ilustra el papel de Ṣa‗ṣa‗a b. Nāŷiya como salvador de las maw’ūdāt es el que representan los breves textos que se citan a continuación 70 : Ṣa‗ṣa‗a b. Nāŷiya b. ‗Iqāl b. Muḥammad b. Sufyān b. Muŷāši‗ es el que daba la vida a las niñas que iban a ser enterradas vivas (maw’ūdāt). Cuando Dios —Él es Poderoso y Excelso— envió a su Profeta —Dios le bendiga—, Ṣa‗ṣa‗a tenía ya en su casa ciento cuatro niñas (‘indahu mi’a ŷāriya wa-arba‘ ŷawārin), a quienes había quitado de sus padres para que no las enterraran vivas 71 . (Frg. 6). 69 . Al-Iṣfahānī. K. al-agānī, vol. XXI, pp. 193-194. 70 . Los textos se citan por orden cronológico, considerando la fecha de muerte de los autores correspondientes. A pesar de lo repetitivo del formato de estas narraciones, se ha optado por citarlas en cadena porque en su conjunto transmiten al lector del presente artículo, de manera directa, la imagen que dan las fuentes sobre Ṣa‗ṣa‗a b. Nāŷiya y su implicación en la costumbre del wa’d. 71 . Ibn Ḥabīb. K. al-muḥabbar, p. 141. LA COSTUMBRE DEL WA’D A TRAVÉS DE LOS RELATOS DE DOS SEGUIDORES DEL PROFETA… MEAH, SECCIÓN ÁRABE-ISLAM [1696-5868] 70 (2021), 267-298. DOI 10.30827/meaharabe.v70i0.15445 287 Ṣa‗ṣa‗a fue un hombre de alto rango. En la ŷāhiliyya compraba a las niñas que iban a ser enterradas vivas (maw’ūdāt) y les daba la vida. Cuando llegó el islam, tenía ya en su casa treinta niñas (‘indahu ṯalāṯūn maw’ūda) 72 . (Frg. 7). Dijo (…) al-Farazdaq: Cuando llegó el islam, vivía con nosotros una hija de Qays b. ‗Āṣim (‘inda-nā bint li-Qays b. ‘Āṣim). Él había querido enterrarla viva (arāda an ya’ida-hā) y Ṣa‗ṣa‗a b. Nāŷiya la compró 73 . (Frg. 8). Su abuelo 74 Ṣa‗ṣa‗a fue un hombre de alto rango en la ŷāhiliyya. Cuando Dios —Él es Poderoso y Excelso— se reveló a través del islam, él ya había salvado a trescientas niñas que iban a ser enterradas vivas (maw’ūdāt) 75 . (Frg. 9). Su abuelo Ṣa‗ṣa‗a b. Nāŷiya fue un hombre de alto rango en la ŷāhiliyya. Compró a treinta niñas que iban a ser enterradas vivas (maw’ūdāt). Entre ellas, había una hija de Qays b. ‗Āṣim al-Minqarī 76 . (Frg. 10). El número de las niñas que [Ṣa‗ṣa‗a b. Nāŷiya] salvó del wa’d (mā mana‘a min alwa’d) varía [de un testimonio a otro]. Se dice que fueron mil, pero también se dice que fueron menos 77 . (Frg. 11). [Sobre Ṣa‗ṣa‗a b. Nāŷiya] se relata que, en la ŷāhiliyya, dio la vida a trescientas sesenta niñas que iban a ser enterradas vivas (maw’ūdāt), aunque también se dice que fueron cuatrocientas; o que fueron noventa y seis 78 . (Frg. 12). Si intentáramos analizar conjuntamente los componentes más relevantes de todas las narraciones que se han citado en el presente apartado, considerando tan- to sus convergencias como sus divergencias, éstos quedarían resumidos en los siguientes puntos: I. Los términos referentes a los recién nacidos: Desde el punto de vista filológico, resulta interesante el uso metafórico de los términos zoológicos saqb y ḥā’il (frg. 2), aplicados al género humano. También es digno de mención el uso de las palabras gulām y ŷāriya (frgs. 3 y 4), puesto que, la mayoría de las veces, éstos se uti- 72 . Ibn Durayd. Al-Ištiqāq, p. 239. 73 . Al-Iṣfahānī. K. al-agānī, vol. XIV, p. 58. En las fuentes consultadas, los fragmentos 8 y 10 constituyen las únicas noticias en las cuales Ṣa‗ṣa‗a b. Nāŷiya y Qays b. ‗Āṣim se mencionan de manera conjunta. 74 . El adjetivo posesivo en la frase ―su abuelo‖, en los fragmentos 9 y 10, se refiere al poeta al- Farazdaq. 75 . Yāqūt. Mu‘ŷam al-udabā’, p. 2785. 76 . Ibn Jallikān. Wafayāt, vol. VI, p. 89. 77 . Al-Ṣafadī. Al-Wāfī, vol. XVI, p. 180. 78 . Ibn Kaṯīr. Al-Bidāya, vol. XI, p. 262. MIKA PARASKEVA MEAH, SECCIÓN ÁRABE-ISLAM [1696-5868] 70 (2021), 267-298. DOI 10.30827/meaharabe.v70i0.15445 288 lizan en las fuentes en el sentido de ―muchacho o esclavo joven‖ y ―muchacha o esclava joven‖, respectivamente. II. El ―precio‖ de las niñas: Este es el punto en el que todas las narraciones convergen. Según todas las fuentes consultadas, Ṣa‗ṣa‗a pagó el mismo precio por todas y cada una de las niñas que compró: Dos camellas embarazadas y un camello macho. Esa recurrencia tan rígida –la cual, además, implica la continua disponibilidad de camellas embarazadas entre los animales que poseía Ṣa‗ṣa‗a– resulta poco creíble en términos pragmáticos. III. El número de las niñas salvadas: Este varía de manera sorprendente de una narración a otra. En su conjunto, estas son las cifras que aparecen en las fuentes consultadas, por orden de aparición de los fragmentos correspondientes: 400 (frg. 1); 280 (frg. 2); 360 (frg. 3); 100 menos 4 (frg. 4); 300 ó 400 (frg. 5); 104 (frg. 6); 30 (frg. 7); 300 (frg. 9); 30 (frg. 10); 1000 ó menos (frg. 11); 96 ó 360 ó 400 (frg. 12). Esta variación también resta credibilidad a las noticias afines. IV. La información sobre la vida de las niñas después de la ―compra‖, la cual se puede dividir en tres clases: a. Narraciones que no prestan detalles específicos sobre la suerte de las niñas después de la ―compra‖. En ellas, la única información que se da es que Ṣa‗ṣa‗a las salvó o que las salvó comprándolas (frgs. 1, 5, 9, 10, 11, 12). b. Narraciones que indican que Ṣa‗ṣa‗a, después de comprar a las niñas, las alejaba de sus padres, de manera que ellas llegaban a vivir en su casa junto al res- to de su familia. En todas ellas se utiliza el marcador ‘inda- (‘inda-hu o ‘inda-nā), el cual, según el contexto en cuestión y según la sintaxis de los fragmentos afines, sólo puede significar que las niñas vivían ―en su casa‖ (frgs. 6, 7 y 8). c. Narraciones propicias para pensar que la compra era simbólica y no se ejecutaba en términos materiales, de manera que las niñas se quedaban con sus familias. La mayor parte de esta información procede de las diferentes versiones del relato que trata la primera experiencia de Ṣa‗ṣa‗a como salvador de las maw’ūdāt. En una de ellas, Ṣa‗ṣa‗a dice expresamente: ―Pero yo compraré su vida (ḥayātaha), no la compraré como una esclava‖ (frg. 2). Eso deja un margen para pensar que, después de la compra, no se llevaría físicamente a la niña. En otra versión, ese simbolismo se expresa a través de la palabra ―sangre‖: ―No la compraré como si fuera una esclava. Compraré su sangre (dama-hā), para que no la mates‖ (frg. 3). En una tercera versión, en Usd al-gāba, este mensaje se hace todavía más claro, cuando Ṣa‗ṣa‗a le dice al padre de la niña que compra sólo su espíritu: ―Yo compraré su espíritu (rūḥa-hā). No la mates‖ 79 . Aparte de estas expresiones sim- 79 . Ibn al-Aṯīr. Usd al-gāba, p. 567. Como se ha indicado antes, esta versión de Ibn al-Aṯīr es idéntica a la que en este artículo se asigna como ―frg. 3‖, razón por la cual no se ha citado entera. LA COSTUMBRE DEL WA’D A TRAVÉS DE LOS RELATOS DE DOS SEGUIDORES DEL PROFETA… MEAH, SECCIÓN ÁRABE-ISLAM [1696-5868] 70 (2021), 267-298. DOI 10.30827/meaharabe.v70i0.15445 289 bólicas, donde realmente se esclarece que la niña se quedaba con su propia familia es en la versión en la cual Ṣa‗ṣa‗a relata que el padre de la niña se comprometió a cuidarla mientras ella viviera o hasta que ella misma se alejara de él o que la muerte la alcanzara (ḥattà tabīna min-hu aw yudrika-hā l-mawt) (frg. 4). Una frase similar aparece en una versión recogida por Ibn Kaṯīr, en la cual, de nuevo, Ṣa‗ṣa‗a se dirige al padre diciendo: ―Yo la salvaré de ti [–del daño que quieres hacerle–]; y la dejaré en tu casa hasta que se separe de ti o que se muera (anā aftadī-hā min-ka wa-atruku-hā ‘inda-ka ḥattà tabīna ‘an-ka aw tamūta)‖ 80 . 3.2.2. El célebre verso de al-Farazdaq sobre su abuelo Ṣa‘ṣa‘a b. Nāŷiya En términos cuantitativos, la referencia más recurrente a Ṣa‗ṣa‗a b. Nāŷiya en las fuentes es la que reside en el célebre verso de su nieto —el poeta al- Farazdaq—, en el cual este muestra su orgullo por su familia utilizando como paradigma ético a su abuelo Ṣa‗ṣa‗a, en su calidad de salvador de las maw’ūdāt. Entre las fuentes que se han podido constatar para el presente estudio, la primera en la cual aparece este verso —desde el punto de vista de la cronología histórica— es el Kitāb al-‘ayn, el primer diccionario de la lengua árabe, datado en el siglo II/VIII: Dijo al-Farazdaq: ―Quien impedía a las mujeres practicar el wa’d [en la ŷāhiliyya] fue mi abuelo; él daba la vida a los niños que iban a ser enterrados vivos, y así fue cómo [algunos] se salvaron (Wa-ŷaddī llaḏī mana‘a l-wā’idāt wa-aḥyà l-wa’īd fa-lam yū’ad)‖ 81 . El verso aparece en tres versiones diferentes en las fuentes y en ninguna se cita explícitamente el nombre de Ṣa‗ṣa‗a. En la versión del K. al-‘ayn, la alusión a Ṣa‗ṣa‗a se logra a través de la palabra ―abuelo‖ (ŷadd), dado que el yo poético de este verso coincide con el del mismo poeta, su nieto al-Farazdaq 82 . Otra variante es aquella en la que el sujeto es ―mi tío‖ (‘ammī), la cual se debe, seguramente, a algún error de transmisión, pues Ṣa‗ṣa‗a era abuelo y no tío de al-Farazdaq 83 . 80 . Ibn Kaṯīr. Al-Bidāya, vol. XI, p. 263. Esta frase tampoco proviene de los fragmentos citados anteriormente en este artículo. La versión de Ibn Kaṯīr es muy parecida a la asignada como ―frg. 4‖. 81 . Al-Jalīl, Kitāb al-‘ayn, vol. IV, p. 340. Debido a las particularidades semánticas de los términos referentes a la costumbre del wa’d, para la traducción ha sido inevitable utilizar giros perifrásticos notablemente copiosos. 82 . La versión que empieza con las palabras wa-ŷaddī figura también en: Ibn Ḥabīb. K. almuḥabbar, p. 141; al-Ṭabarānī. Al-Mu‘ŷam al-kabīr, vol. VIII, p. 92; Ibn al-Aṯīr. Usd al-gāba, p. 567; al-‗Asqalānī. Al-Iṣāba, vol. III, p. 347. 83 . Esta versión errónea aparece en: Al-Azharī. Tahḏīb al-luga, vol. XIV, pp. 243-244. MIKA PARASKEVA MEAH, SECCIÓN ÁRABE-ISLAM [1696-5868] 70 (2021), 267-298. DOI 10.30827/meaharabe.v70i0.15445 290 En una tercera variante, la más citada en las fuentes, el sujeto es definido como ―uno de nosotros‖ (min-nā llāḏī). Esta parece ser la versión original del verso, pues es la que está recogida tanto en el Dīwān de al-Farazdaq como en la colección de los Naqā’iḍ 84 , los famosos vituperios que el poeta intercambió, en forma de versos, con su compañero de oficio Ŷarīr (m. 110/728-729) 85 . En un amplio número de fuentes, el verso de al-Farazdaq se cita junto a algún tipo de explicación referida expresamente a Ṣa‗ṣa‗a, como ocurre en el siguiente ejemplo: Las palabras [de al-Farazdaq] ―Quien impedía a las mujeres practicar el wa’d [en la ŷāhiliyya] fue uno de nosotros (Wa-min-nā llaḏī mana‘a l-wā’idāt)‖ se refieren a su abuelo Ṣa‗ṣa‗a b. Nāŷiya b. ‗Iqāl y a los árabes de la ŷāhiliyya. Estos últimos enterraban vivas a sus hijas, aunque no todos. Se relata que esta fue una práctica de los Banū Tamīm b. Murr, la cual fue posteriormente imitada por sus vecinos: Lo mismo hacían las tribus de los Tamīm, los Qays, los Asad, los Huḏayl y los Bakr b. Wā‘il 86 . Independientemente de la variante, en el verso de al-Farazdaq hay dos elementos que llaman la atención: a. El término wā’idāt: Participio activo —en femenino y plural— del verbo wa’ada, que denota a las mujeres que practican el wa’d. Se trata de un caso más bien excepcional, puesto que, en las fuentes, las mujeres no suelen recibir acusaciones directas por cometer este crimen contra su prole. En la mayoría de las noticias afines, la responsabilidad recae sobre los progenitores masculinos. En este caso concreto, por lo tanto, se podría pensar que, por tratarse de un texto poético, el autor pudo utilizar el plural femenino por motivos técnicos, en pro de la prosodia o la métrica. b. La concordancia entre el sustantivo wa’īd y el verbo yū’ad: Llama la atención el hecho de que el poeta utilice una forma verbal en masculino (yū’ad) para referirse al sujeto de la acción, representado por el término wa’īd, puesto que en la tradición islámica se asume que la costumbre del wa’d afectaba a las niñas y no a los niños varones. Además, como ya se ha mencionado en la introducción, el 84 . Véase más sobre los Naqā’id en: Jorgensen. Jarīr and al-Farazdaq’s Naqā’iḍ. 85 . The Naḳā’iḍ, vol. II, pp. 787-797; al-Ḥāwī. Šarḥ dīwān al-Farazdaq, vol. I, pp. 292-297; al- Bustānī. Dīwān al-Farazdaq, vol. I, pp. 172-176; Fā‗ūr. Dīwān al-Farazdaq, pp. 155-158. En la edición de al-Ḥāwī están recogidos poemas tanto del Dīwān de al-Farazdaq como de los Naqā’iḍ. Sobre las ediciones de la obra, en general, v. Papoutsakis. ―al-Farazdaq‖. El verso no aparece en la edicióntraducción histórica de Boucher, basada en el manuscrito de Santa Sofía de Estambul. Compruébese: Divan de Fërazdak. 86 . Al-Mubarrad. Al-Kāmil, vol. II, p. 112. Esta variante del verso se cita con mucha frecuencia en las fuentes exegéticas. A modo indicativo, véanse: Abū ‗Ubayda. Maŷāz al-Qur’ān, vol. II, p. 287; al- Rāzī. Mafātīḥ al-gayb, vol. XXXI, p. 70; al-Zamajšarī. Tafsīr, p. 1182; Ibn al-Ŷawzī. Zād al-masīr, p. 1520; al-Qurṭubī. Tafsīr, vol. XXII, p. 102; Abū Ḥayyān al-Garnāṭī. Tafsīr, vol. VIII, p. 425. LA COSTUMBRE DEL WA’D A TRAVÉS DE LOS RELATOS DE DOS SEGUIDORES DEL PROFETA… MEAH, SECCIÓN ÁRABE-ISLAM [1696-5868] 70 (2021), 267-298. DOI 10.30827/meaharabe.v70i0.15445 291 término wa’īd es definido por los diccionarios árabes como sinónimo del femenino maw’ūda y no como ―niño afectado por la costumbre del wa’d‖ en su sentido más genérico referido a todos los niños y niñas. Por todo ello, el uso del verbo wa’ada en masculino en este verso produce una clara falta de concordancia (entre el verbo y el sustantivo wa’īd) y entra en conflicto con la percepción generalizada del wa’d 87 . Más allá de estos elementos atípicos, la verdadera importancia del verso de al- Farazdaq reside en la gran repercusión que este ha tenido en las fuentes, contribuyendo así a la consolidación de Ṣa‗ṣa‗a b. Nāŷiya como un paradigma ético aprobado por los valores del islam, aunque sus actos de salvación de las niñas fueran conducidos por su propia ética y no por las imposiciones de esta religión. 4. A MODO DE CONCLUSIÓN: QAYS B. ‘ĀṢIM Y ṢA‘ṢA‘A B. NĀŶIYA FRENTE A FRENTE Qays b. ‗Āṣim y Ṣa‗ṣa‗a b. Nāŷiya fueron dos nobles de la tribu de los Banū Tamīm que en las fuentes se conocen, fundamentalmente, por su implicación en la costumbre del wa’d en el último término de la ŷāhiliyya. A pesar de pertenecer al mismo ambiente tribal, en las fuentes los dos hombres apenas se mencionan de manera conjunta. La única excepción se puede rastrear en una noticia según la cual una de las niñas que Ṣa‗ṣa‗a b. Nāŷiya salvó era hija de Qays b. ‗Āṣim. Ambos formaron parte de la primera comunidad de fieles del islam y se relacionaron, de manera directa, con el Profeta, hecho que se refleja en numerosos diálogos que, cada uno por su parte, compartió con él. No obstante, entre los dos es sólo Qays el que ha llegado a mencionarse en ciertos hadices. También es Qays aquel que tiene más visibilidad en las fuentes, como un personaje distinguido que se menciona de manera independiente por su valía personal. Ṣa‗ṣa‗a, en cambio, a pesar de su estandarte ético de salvador de las maw’ūdāt, la mayoría de las veces se queda en la sombra de su célebre nieto, identificándose como ―abuelo del poeta al-Farazdaq‖. Al comparar la información que sobre ellos nos proporcionan las fuentes, llama la atención el hecho de que ambos se representan como hombres de una cierta estatura moral y social, a pesar de que la vida de Qays esté marcada por el filicidio. Si examináramos a ambos hombres como si fueran personajes literarios, dentro del contexto de la costumbre del wa’d, podríamos decir que Qays es de un perfil más complejo. Su retrato, a pesar de su terrible condición de filicida, no 87 . En el caso de este verso, el uso atípico del masculino no podría atribuirse a cuestiones técnicas, pues si el poeta hubiera utilizado el femenino tū’ad, en vez de yū’ad, ni la métrica ni la rima del poema habrían sido afectadas. En cuanto a la presente traducción, se ha optado por respetar la fórmula verbal en masculino, a pesar de que el resultado tergiverse, de alguna manera, la percepción general que hay en las fuentes sobre la costumbre del wa’d, asociada mayoritariamente al feminicidio. MIKA PARASKEVA MEAH, SECCIÓN ÁRABE-ISLAM [1696-5868] 70 (2021), 267-298. DOI 10.30827/meaharabe.v70i0.15445 298 KISTER, M. J. ―Al-Ḥīra: some notes on its relations with Arabia‖. Arabica, 15 (1968), pp. 143-169. LANE, Edward William. An Arabic-English Lexicon. Beirut: Librairie du Liban, 1968. LEEMHUIS, F. ―Wa‘d al-banāt‖. En EI2. MAKIN, Al. Representing the enemy: Musaylima in Muslim literature. Frankfurt: Peter Lang, 2010. MESA FERNÁNDEZ, Elisa. El lenguaje de la indumentaria: Tejidos y vestiduras en el Kitāb al-Agānī de Abū l-Faraŷ al-Iṣfahānī. Madrid: CSIC, 2008. MONTGOMERY WATT, W. ―Musaylima‖. En EI2. OMRAN, Abdel Rahim. Family planning in the legacy of Islam. Nueva York: Routledge, 2004. 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