Figuras femeninas de la razón poética (el pensamiento de María Zambrano desde una perspectiva de género)

figuraS femeninaS de la RAZÓN POÉTICA (el penSamiento de marÍa Zambrano deSde una perSpectiva de género) Virginia trueba (Universitat de Barcelona) palabras-clave: mujeres en el pensamiento filosófico, imágenes de las mujeres, estudios de género, crítica al racionalismo, tradición metafísica. resumen: Este trabajo analiza la aportación más decisiva de María zambrano al pensamiento contemporáneo, la “razón poética”, desde una perspectiva de género y en el contexto de la crisis europea abierta a partir de la II Guerra Mundial. El trabajo se detiene en algunas de las figuras femeninas con las que zambrano busca dar voz y presencia a esa “razón poética”: antígona, Diotima y el personaje galdosiano de benina, protagonista de la novela Misericordia. se considerará la tradición filosófica y poética desde la que zambrano articula su pensamiento para, de ese modo, destacar la originalidad de este último y apuntar la diversidad de lecturas a la que se presta desde la perspectiva de la construcción del género. mots-clés: la femme dans la pensée philosophique, images des femmes, études de genre, critique du rationalisme, tradition métaphysique. résumé: cette étude analyse la contribution la plus importante de María zambrano à la pensée contemporaine, la «raison poétique», dans la perspective des études de genre et dans le contexte de la crise européenne déclenchée à partir 16 sociocriticism 2013 - Vol. XXVIII, 1 y 2 de la deuxième Guerre Mondiale. on y examine quelques unes des figures féminines par lesquelles zambrano essaie de donner voix et présence à cette «raison poétique»: antigone, Diotime et benigna, le personnage protagoniste du roman de Galdós Misericordia. cet essai prend également en considération la tradition philosophique et poétique à partir de laquelle zambrano articule sa pensée, pour en arriver à souligner son originalité et présenter les diverses possibilités de lecture qui peuvent en dériver dans la perspective de la construction du genre. Keywords: Women in philosophical thought, women images, gender studies, criticism of rationalism, metaphysical tradition. abstract: This essay analyses Maria zambrano’s most decisive contribution to contemporary thought —the poetic reason— from a gender perspective, in the context of the European crisis triggered by World War two. The essay focuses on some feminine characters which zambrano uses in order to give voice as well as presence to that “poetic reason”: antigone, Diotima, and the Galdosian character benina, the main one in the novel Misericordia. The paper considers also the philosophical and poetic traditions in which zambrano articulates her thought.This approach allows to emphasize the originality of zambrano’s thought and to point out the diversity of interpretations that this text permits from the gender construction perspective. sobre la “razón poética”, la principal aportación de María zambrano al pensamiento contemporáneo, se han escrito ya precisos y numerosos trabajos. Me limitaré a recordar de momento que la “razón poética” constituye la respuesta de zambrano a la que ella misma denomina en 1938, “razón racionalista” (zambrano, 1998a: 232), expresión con la que hace referencia al instrumento hegemónico del pensamiento occidental desde el siglo XVIII, momento en que un determinado tipo de racionalidad queda convertida en la racionalidad, y en fundamento de una modernidad que acabó arrasando con todo aquello que se opuso a su propia dinámica de avance hacia adelante en el tiempo, hacia ese futuro llamado progreso –el mismo al que se ve empujado el ángel de Paul Klee, en la conocida 17 María zambrano desde una perspectiva de género interpretación de Walter benjamin en la tesis X de su Filosofía de la historia, mientras mira al mismo tiempo las ruinas que quedan a sus espaldas–. zambrano no está sola en esta empresa, buena parte del pensamiento del siglo XX revisa también la “razón racionalista”, la cual, a la altura en que zambrano empieza a escribir, es decir, los años treinta, está demostrando una peligrosa proximidad a lo que, en poco tiempo, constituiría la máxima expresión de la barbarie. la “razón racionalista” se relacionará en este aspecto con la “vocación suicida” del hombre occidental, a la que se refiere zambrano en carta a josé lezama lima del 23 de octubre de 1973 (Moreno sanz en Massignon, 2005: 15), evocando al que ya en fecha temprana se convirtiera para ella en verdadero y reconocido maestro, el islamólogo francés louis Massignon. Esta “vocación” aparece ya en los escritos de zambrano de los años cuarenta, recorridos por numerosas imágenes que encarnan esa sombra que avanza incontenible, con ánimo de instalarse en la vida europea de entonces, y de la que ya nietzsche advirtió que constituía el más inquietante de los huéspedes: el nihilismo. con el nihilismo queda relacionada, pues, la vocación suicida del hombre europeo en la obra zambraniana. En los años cuarenta zambrano habla ya de Europa como de un “teatro abandonado por sus actores”, de la “noche oscura de lo humano”, del “retiro de la luz”, del “eclipse de lo natural”, de que “el mundo vuelve a estar deshabitado” o de que “todos parecen enterrados vivos”. son todas ellas expresiones de ese libro que ve la luz en fecha emblemática, 1945, La agonía de europa (zambrano, 2000: 91, 99, 102), pero pueden también encontrarse en otros textos del momento. Pedro cerezo Galán se ha referido con estas justas palabras a la posición de zambrano en relación a ese nihilismo, convertido para ella en el monstruo a derribar: 18 sociocriticism 2013 - Vol. XXVIII, 1 y 2 […] ningún pensador, salvo Heidegger, ha sabido apurar, como María zambrano, la experiencia del nihilismo. y ningún otro la afronta con semejante resolución. la intención que orienta su pensamiento es, como la de nietzsche, atravesar el nihilismo, abriéndolo a un nuevo horizonte, aun cuando en la dirección de la marcha discrepe zambrano de nietzsche. no es el superhombre, sino el intrahombre, renacido, lo que busca ella (cerezo Galán, 2004: 334). zambrano es, en efecto, una pensadora que atraviesa el nihilismo de la noche europea, que se adentra pronto en un camino de descenso hacia lo oscuro que adquirirá su plena dimensión a partir de 1939, momento en que zambrano se convierte en una exiliada. se inicia entonces una árida travesía por el desierto en la que, sin embargo, y como en los viejos eremitas, zambrano encontrará una verdadera iniciación en el camino de la vida. no debe olvidarse que el exilio será en zambrano un hecho histórico, pero también ontológico y metafísico, que informa del hombre como de esa criatura perdida en el cosmos, destinado a despertar y, sobre todo, a renacer y reencontrarse1. Pues bien, en este contexto de crisis en que se desarrolla el pensamiento de zambrano adquiere una dimensión esencial su reflexión sobre la condición de la mujer, decisiva tanto para entender los 1 En este sentido es de una importancia capital el viaje órfico del alma a los infiernos, clave para entender a zambrano, y su comunión, entre otros, con el poeta cubano josé lezama lima. lo reconoce ella misma en conversación con el poeta español antonio colinas en 1986, con las siguientes palabras: “yo la figura de orfeo, más que verla, la siento. orfeo es el mediador con los ínferos. y eso sí que ha sido un gozoso y penoso descubrimiento para mí: la mediación con los ínferos” (zambrano, 1986a). 19 María zambrano desde una perspectiva de género motivos de la crisis como la alternativa que la propia zambrano planteará. En un texto temprano, de 1940, escrito ya desde la Habana, confirmaba zambrano con las siguientes palabras la importancia de la realidad de la mujer para el entendimiento de cualquier cultura: “Hablar de la situación de la mujer en cualquier época supone hablar de una de las capas más profundas, de los estratos más decisivos en la marcha de una cultura. Precisamente la situación de crisis por que atravesamos reconocidamente hace urgente esta confesión” (zambrano, 1940a: 275). Veamos a continuación cuál es el contenido de esa confesión que zambrano despliega ya no sólo en textos como este aparecido en la revista Ultra de la Habana2, sino en otros muchos de su larga trayectoria como pensadora. Para empezar, zambrano reconoce algo que es fundamental para todo el desarrollo del pensamiento de las mujeres en la época contemporánea: el carácter masculino de la cultura occidental y de aquella “razón racionalista” que ya en los años treinta somete a crítica. razón patriarcal, podría también haberla denominado zambrano. la dimensión de género no va a ser ajena, pues, al análisis zambraniano de la crisis, y así puede observarse en numerosos textos. En el freudismo, testimonio del hombre actual (1941), aparecido en la Habana, se encuentra la siguiente declaración: “la cultura de occidente se 2 Destacan aquí sus artículos sobre la mujer en la Edad Media (1940a), en el renacimiento (1940b) y el romanticismo (1940c), que, en realidad, son una transcripción de algunas de las conferencias que impartió en la isla, en la que tuvo una intensa actividad intelectual de 1940 a 1951, el tiempo que permaneció en ella, con algún intervalo en que viajó de nuevo a Europa. 20 sociocriticism 2013 - Vol. XXVIII, 1 y 2 ha sostenido por esta soledad masculina, viril” (zambrano, 2001: 142). y en sus ensayos sobre Miguel de Unamuno, escritos entre 1940 y 1942, vuelve a ello: “la cultura europea ha vivido a la manera masculina” (zambrano, 2004a: 61)3, esa manera que zambrano asocia al aislamiento, la distancia, la abstracción o la objetividad, justo lo contrario de lo que acabará conformando el núcleo de su alternativa a la actual crisis: la relación con el otro, la proximidad y atención a lo concreto y una inevitable y particular subjetividad en el ejercicio del pensar. frente a un modelo masculino de pensamiento que privilegie el frío mundo de las ideas, es decir, un logos desprendido de la materia y los cuerpos, la alternativa zambraniana pasará ya por esas fechas por un modelo femenino atento a esas razones del corazón, contradictorias, dispersas, que discurren por el mundo de lo sensible, el cual ha sido, no sólo para la racionalidad moderna sino para la racionalidad hegemónica desde Platón, un mundo poco de fiar, de abismos polisémicos. saber de experiencia fue el saber zambraniano, precisamente como el de los místicos, con los que tanta relación tuvo. “no diré cosa que no la haya experimentado mucho”4, escribía santa teresa de jesús en el Libro de la vida, como tantas mujeres que no pudieron o no quisieron hablar desde otro sitio. Es importante subrayar que los propios textos de zambrano se construyen desde ahí, desde la experiencia. En verdad, zambrano podría haber subscrito estas palabras de nietzsche: 3 Es Mercedes Gómez blesa quien apunta estas fechas de escritura para el libro que permaneció inédito hasta la edición de la propia Gómez blesa (zambrano, 2004a: 10). 4 Mucho habló zambrano de los místicos, y también de las místicas y las monjas, reconociendo en ocasiones la realidad de estas últimas, que sólo al “precio” de encerrarse en el convento “se le permite [a la mujer] abstenerse de la fecundidad, retirarse de ella” (zambrano, 1940a: 276). 21 María zambrano desde una perspectiva de género “siempre puse en mis escritos toda mi vida y mi persona entera. Ignoro lo que pueden ser problemas puramente intelectuales”5. Esa escritura de la experiencia es la que permite comprender que, en el caso de zambrano, no quepa hablar de obra acabada y cerrada, sino de una escritura abierta, atenta a la querencia de lo vivido, y como lo vivido, fragmentaria, dispersa, inconclusa, atravesada por la paradoja, la antítesis, el oxímoron, las antiguas figuras del discurso místico para desestabilizar la lógica y anular la posibilidad del significado único, para dar expresión a ese logos –Logos– repartido por las entrañas, como dijera Empédocles en expresión tantas veces citada por zambrano. y precisamente porque de un logos entrañado se trata, el pensamiento de zambrano aparece corporeizado en diversas figuras. Es una de las características de su pensamiento, su encarnación en formas que son figuras y, esto es lo que me interesa subrayar ahora, mayoritariamente femeninas, bien pertenecientes al mundo del mito (antígona, Démeter y Perséfone), de la ficción contemporánea (benina, el personaje galdosiano de Misericordia), o de la propia historia (Eloísa, juana de arco, y las numerosas mujeres del santoral católico, santa catalina de siena, santa Inés, santa agueda, santa María Goretti). son todas ellas, para zambrano, imágenes donde puede mirarse, pues representan, de un modo u otro, un pensar que es al mismo tiempo un sentir, y un sentir que es asimismo un despertar. En ocasiones podría casi hablarse de una relación de heteronimia, como en el caso de antígona y Diotima, para las que zambrano construye voces propias, sólo que se trata de voces 5 tomo estas palabras de nietzsche de la cita de jorge riechmann con motivo del “prière d´insérer” de Feuillets d´Hypnos, libro que, por otra parte, tenía zambrano en su biblioteca dedicado por el propio char (riechamnn en char, 2002: 376). 22 sociocriticism 2013 - Vol. XXVIII, 1 y 2 muy similares a la de la propia zambrano. las mencionadas son asimismo mujeres que consiguieron matizar la imagen que, desde el pensamiento hegemónico occidental y ya no sólo moderno, se había construido para ellas. Porque esto también lo tiene claro zambrano: que la mujer es un constructo del imaginario masculino al que las mujeres reales se ven obligadas a responder. así lo reconoce por ejemplo en sus ensayos sobre Miguel de Unamuno, donde, refiriéndose a la mujer en la Edad Media, escribe: “hija de los sueños del varón, la mujer real servía no más que de dócil materia a esta imagen” (zambrano, 2004a: 114). o, en un texto cercano en el tiempo, apunta asimismo la obligación a la que está sometida la mujer: “lo que una dama tiene que hacer, una novia, es estarse quieta, no desmentir con su movimiento y su actuación la idea que ha engendrado en la mente masculina” (zambrano, 1940a: 277). Por último, en 1945, en su imprescindible reflexión sobre Eloísa, reconoce que “la mujer es sólo el símbolo del querer masculino […], el amor de la dama sostiene la voluntad metafísica del varón” (zambrano, 2004d: 99). De ahí que en este texto celebre a la amante de abelardo por haber sido capaz, entiende zambrano, de evadirse de la imagen de “pasividad” y “honestidad” que se le imponía y “ser sujeto de su pasión”, es decir, atreverse, afirma con precisión zambrano, “a existir” (zambrano, 2004d: 100). sobre la “honestidad” a que estaban obligadas las mujeres, ha recordado zambrano una divertida anécdota en un texto de 1987 con motivo de su experiencia universitaria en el Madrid de los años veinte: “Inclusive me acuerdo de aquel catedrático que tuve –escribe–, tan católico que no admitía ni a santo tomás. Ese hombre, como llegué a saber a través de un hijo suyo, me concedía sobresaliente y hasta matrícula de honor por mi honestidad” (zambrano, 1998a: 125). En esa época, zambrano es una más de entre aquellas mujeres modernas que se cortan el pelo, se quitan el sombrero, callejean y 23 María zambrano desde una perspectiva de género ocupan todos los espacios públicos prohibidos tradicionalmente para ellas. De entonces arrancan sus escritos sobre la condición de la mujer en el liberal en 1928, que más tarde continuaría en el exilio. no obstante, antes de abandonar forzadamente su país, le da tiempo a escribir un ajustado análisis sobre benina, el personaje galdosiano, donde ya se vislumbra, como en otros textos de la época, la futura “razón poética”. se trata de texto importante, aparecido en 1938 y en Hora de españa. Es un texto sobre el personaje de Galdós, pero también sobre la necesidad de revisar una razón que marcha a la deriva en su afán absolutista, y es asimismo la respuesta de zambrano a la barbarie cainita de la guerra civil española. la “razón poética” nacerá, en realidad, como razón combativa y resistente y, en poco tiempo, como razón mediadora con aquello que la filosofía dominante no ha querido pensar, con el alma, en términos zambranianos6, y de ahí su encarnación en figuras mayormente femeninas como veremos a continuación, y la utilización, como vía para su expresión, de un lenguaje que recurrirá a las licencias de lo poético, las cuales zambrano conoce desde fecha temprana. antes de detenernos en las 6 Ha sido jesús Moreno sanz quien ha ofrecido unas de las mejores síntesis de la génesis de la “razón poética” de zambrano en el prólogo de 1999 a el hombre y lo divino (en edición del texto corregida por el propio Moreno sanz, y ahora en el volumen de las obras completas). Indica Moreno sanz, cómo la intuición de la “razón poética” se encuentra ya en textos tempranos como “ciudad ausente” (1928), se enuncia como tal en la reseña a La guerra de antonio Machado (1937) y se da ya como escritura, aunque de modo excepcional, en “san juan de la cruz (de la ‘noche oscura’ a la más clara mística)” (1939). Hay que esperar a el hombre y lo divino, en especial a su capítulo IV, aparecido en segunda edición de 1973, para encontrar el punto álgido de la razón poética. Es también por entonces cuando se perfilan los temas esenciales de de la Aurora (1986), donde “la razón poética da ya de sí lo mejor”, sostiene Moreno sanz (Moreno sanz, 1999: 115). luego llega la escritura de la metodología de la razón poética en Notas de un método (1989). 30 sociocriticism 2013 - Vol. XXVIII, 1 y 2 der” (zambrano, 2012: 223). no puede haber entendimiento entre ambos, creón es incapaz de dar cobijo en su lenguaje a las palabras de antígona11, es impotente para acceder al otro, para ejercer, pues, la piedad. y en esta obra, antígona será, literalmente, la piedad, la ocupada en dar voz, desde la oquedad que ocupa, a lo que ha quedado excluido, proscrito, a lo no dicho. “la razón de antígona se articula no sólo como logos –escribe zambrano–, sino que es al mismo tiempo conjuro, advertencia, llamada, invocación, es decir: piedad, piedad que trasciende la razón histórica y antihistórica, justicia e injusticia, que conduce todo esto a un lugar donde se purifica, se rescata” (zambrano, M-517). El sentimiento de la “piedad” es clave en zambrano, y debe entenderse bien. Para ello, debemos tener presente, entre otros, el texto “Para una historia de la piedad”, aparecido en Lyceum (la Habana) en 1949, donde zambrano señala que “piedad” no es “filantropía”, “compasión” o “caridad”, mucho menos “tolerancia”, advierte, palabra “favorita del hombre moderno”. “Piedad” es, afirma aquí zambrano, “saber tratar con lo diferente, con lo que es radicalmente otro que nosotros” (zambrano, 2005: 307). la cuestión ahora es, ¿quién/qué es ese/eso otro en que consiste la piedad? Este es un tema de largo recorrido en zambrano, del que ahora daré sólo dos pinceladas para poder seguir adelante. otro tiene, en primer término, una dimensión política y social, otro es el vencido por la historia, el ignorado por las categorías de la cultura, el desheredado de la tierra, el exiliado: 11 también en la obra de sófocles, entiende George steiner, el diálogo de antígona y creonte es un auténtico “dialogue des sourds” en los versos 450 y siguientes (steiner: 1987: 190). “El idioma de creonte es el de la temporalidad […] antígona habla, o mejor dicho, intenta hablar desde la eternidad”, y añade steiner en palabras que haría suyas zambrano, “(tal vez como sólo podía intentarlo el hablante del cuarto Evangelio)” (steiner: 1987: 190). 31 María zambrano desde una perspectiva de género el loco, el niño, la mujer, el iletrado, el idiota (recordemos a los dos bufones de Velázquez, el niño de Vallecas y el bobo de coria, en los que zambrano afirma reconocerse). El otro es el fracasado. ya en un libro temprano, Pensamiento y poesía en la vida española (1939), se había referido zambrano al fracaso, como una de las bondades de esa particular estirpe a la que sintió siempre pertenecer: “En el fracaso aparece la máxima medida del hombre, lo que el hombre tiene tan desprendido de todo mecanismo, de toda fatalidad que nada puede quitárselo. lo que en el fracaso queda es algo que ya nada ni nadie puede arrebatar. y este género de fracaso es la garantía justamente de un renacer más amplio y completo” (zambrano, 2004b: 161). otro, no obstante, tiene también en zambrano una dimensión metafísica, e incluso teologal. saber tratar con lo otro significa saber comunicarse con esas entrañas donde se cobija para zambrano lo importante, es decir, la parte divina del hombre que, entiende zambrano, la modernidad ha eclipsado. la crisis a la que zambrano se enfrenta es espiritual y metafísica. Vale la pena señalar en este aspecto que la razón poética es “al par, metafísica y religiosa”, como escribe ella misma en el sueño creador (1965) (zambrano: 1986c: 77). El hombre en occidente ha olvidado a Dios, considera zambrano, en especial al Dios de la misericordia, mientras ha erigido en ídolo al Dios creador, al que ciegamente ha querido emular. aquí la crítica de zambrano al idealismo romántico es corrosiva. le responsabiliza de convertir al hombre en un rey-mendigo, indigente de sí mismo e ignorante de su condición de criatura. no está de más recordar que una parte de la obra de zambrano está escrita precisamente bajo el signo del pensamiento agustiniano y su Dios de la misericordia. no obstante, más allá de creón, cuya tiranía se ha puesto de manifiesto en las diversas versiones del mito a lo largo del tiempo, el tema concreto que interesa subrayar aquí a zambrano, como he 32 sociocriticism 2013 - Vol. XXVIII, 1 y 2 señalado en otras ocasiones (trueba Mira, 2012: 89-98), es el tema de la fraternidad. Este es el motivo de que otorgue a Eteocles y Polinices un protagonismo que no tenían en la tragedia de sófocles y vuelque buena parte de su energía creativa en el análisis de la relación de antígona con ambos. En el prólogo a la obra escribe estas inequívocas palabras: “Es la fraternidad, sin duda alguna, lo que aflora, lo que se presenta como naciente protagonista, como necesario protagonista redentor” (zambrano, 2012: 161). también en un texto sobre antígona, probablemente de final de los años cuarenta, titulado “Delirio II”, escribe zambrano acerca de la “hermandad”: su privilegio consiste en ser la relación que puede envolver a todas las demás, aún a su contraria. y aquello que puede abrazar su contrario es lo más universal y último límite, o más bien la ruptura de todo límite y lo que desde el principio está propuesto: el ‘a priori’. (zambrano, 2012: 285). Eteocles es personaje inflexible, despectivo de las razones del corazón y de la verdad, cerrado a cualquier posibilidad de conocimiento. Precisamente de la “verdad”, sostiene lo siguiente delante de antígona: “si nos deteníamos a buscarla, entonces, ¿quién iba a gobernar, a poner orden, a vivir?” (zambrano, 2012: 207). Es la declaración con la que entra en escena. son las palabras las que vuelven a medir aquí la dimensión del despotismo: “Mejor habría sido –sentencia más adelante– sacrificar a media ciudad con todos sus habitantes” (zambrano, 2012: 213). Por lo que respecta al tema que nos ocupa, creón representa aquí un mundo de masculinidades que zambrano ha aprendido de la misma tragedia originaria, en la que está bien presente la dicotomía entre lo masculino y lo femenino. recordemos a creonte insultando a Hemón: “!oh ralea vil! ¡subyugado por una mujer!” 33 María zambrano desde una perspectiva de género (v. 747). antes ya le ha advertido a antígona: “Que a mí, mientras yo viva, no me domina una mujer” (v. 526-527). no sólo creón, también Eteocles pertenece a ese mundo en la obra de zambrano, y es significativo que también rechace las palabras de antígona que él no puede entender: “oh, antígona, siempre con esos discursos”, lamentará (zambrano, 2012: 213). remarcando la masculinidad del poder que no pudo detentar, se dirige a antígona con estas palabras delante de Hemón: “a mi lado habrías sido reina, más aún, consejera de mi poder […] yo estaré siempre con creón, éste o el que sea. y tú, mujer al fin, serás mi delegada” (zambrano, 2012: 219). Más matizado es el personaje de Polinices, aunque su aparición en la obra no se diferencia de la de Eteocles, puesto que zambrano crea para ambos una única voz, lo que no resulta de ser irónico en el caso de dos hermanos que se han dado la muerte, como les recordará un poco más tarde la misma antígona: sí, yo soy vuestra hermana. Pero vosotros dos ¿sois hermanos míos? ¿sois hermanos de alguien? ¿le habéis permitido a la hermandad que inunde vuestro pecho deshaciendo el rencor, lavando la muerte, esa que ahora tenéis, y que cuando llegue la otra, venga limpia, de acuerdo con la ley de los Dioses? (zambrano, 2012: 210). En poco tiempo, no obstante, los discursos de los dos hermanos se habrán separado lo suficiente como para que observemos la proximidad de Eteocles a creón y de Polinices a antígona, quien le ofrecerá fundar la ciudad de los hermanos. El tema de la fraternidad es, repito, clave aquí, pero, contra lo que pudiera esperarse no será esa ciudad de los hermanos propuesta por Polinices la que la encarne. la imagen de la fraternidad no la conforma la pareja antígona-Polinices, que representaría en términos hegelianos la complementariedad de los 34 sociocriticism 2013 - Vol. XXVIII, 1 y 2 sexos, sino la pareja antígona-Ismene. la figura de Ismene es bien interesante aquí. Ismene no figura en todas las antígonas elaboradas a lo largo del tiempo, pero sí lo hace y de modo fundamental en la de zambrano. resultaría, desde luego, llamativo el cambio operado por zambrano respecto de la obra de sófocles si no conociéramos el marco autobiográfico en que se inscribe. zambrano ha proyectado aquí la especial relación que tuvo con su hermana araceli, a la que, no debe olvidarse, dedicó La tumba de Antígona12. si en el caso de sófocles, la historia de ambas hermanas ha podido leerse en el siglo XX como la del enfrentamiento entre una feminidad rebelde y una feminidad sumisa, el texto de zambrano obliga a otra lectura. Ismene no es aquí la hermana acobardada o dócil a la que antígona reproche su retracción ante el poder y su acatamiento de la ley del terror. Hay ahora una insistencia en la fuerte hermandad de la infancia compartida. fijémonos dónde sitúa antígona a su hermana al inicio de la escena en que esta aparece: “no estabas allí, ni aquí, Ismene, mi hermana. Estabas conmigo” (zambrano, 2012: 182). Es en esa relación entre antígona e Ismene donde radica, a mi modo 12 En delirio y destino, en el capítulo titulado “la hermana”, zambrano reconoce que el tiempo que estuvo separada de araceli la llamó antígona, porque “inocente, soportaba la Historia; porque habiendo nacido para el amor la estaba devorando la piedad […] la revelación entrañable de la noche oscura de Europa que ella había tenido que vivir, sin tregua, en la vigilia” (zambrano: 1998b: 261). En carta a agustín andreu del 17 de octubre de 1974, confirmaba zambrano esa simbiosis fraternal: “araceli y yo, nuestro secreto es que somos la misma” (zambrano: 2002b: 107). En el prólogo escrito en 1985 al volumen recopilatorio senderos, donde apareció reeditada La tumba de Antígona, volvía a recordar zambrano aquella escucha suya: “antígona me hablaba y con naturalidad tanta que tardé algún tiempo en reconocer que era ella, antígona, la que me estaba hablando […] caí a solas en la cuenta de que era ella, antígona, de quien yo me tenía por hermana y hermana de mi hermana que entonces vivía y ella era la que me hablaba” (zambrano: 1986b: 8). 35 María zambrano desde una perspectiva de género de ver, una de las novedades de la obra, en tanto la fraternidad está escrita aquí en femenino, lo cual responde, además de a una proyección autobiográfica, a esa necesidad de zambrano –en la que coincidirá con louis Massignon– de feminizar, simbólicamente, el mundo, haciendo de lo femenino un valor de alcance y dimensión universal y, en ese sentido y paradójicamente, un valor más allá de la diferencia sexual. Volveré a ello más adelante. si antígona es aquella que ha re-nacido tras su paso por los ínferos, Diotima será la que enuncie con voz propia ese mismo camino de conocimiento. Por eso pronuncia en el enigmático monólogo de 1956 expresiones como las siguientes: “me iba iniciando a través del dolor del abandono” (zambrano, 2001: 230), “escogí la oscuridad como parte” (zambrano, 2001: 232), “indestructible noche de la vida. noche yo misma” (zambrano, 2001: 235). se define también a sí misma de un modo similar a como lo hubiera hecho antígona, como “diosa de los muertos, de los condenados al silencio y de los fríos. socorredora de los sin patria” (zambrano, 2001: 223). otra vez estamos ante una figura de la piedad, y otra vez el elemento agua simboliza las cualidades de adaptación, flexibilidad, la capacidad de llegar a lo más hondo, de hermanar lo diverso, de socorrer a lo otro. aquí es la misma Diotima la que recuerda el llanto de antígona asociándolo al agua: “llanto de una herida que nadie descubre, sobre la que nadie se inclina sino a beber; la vida misma en su presencia primera; el agua” (zambrano, 2001: 228). y con ecos machadianos, pero ya también muy zambranianos, declara a continuación: […] vieja canción del agua todavía no nacida, confundida con el gemido de la que nace; el gemido de la madre que da a luz una y otra vez para acabar de nacer ella misma, entremezclado con el vagido de lo que nace, la vida parturienta. Me sentí acunada por este lloro que era también 36 sociocriticism 2013 - Vol. XXVIII, 1 y 2 canto tan de lejos y en mí, porque nunca nada era mío del todo” (zambrano, 2001: 229). observemos ese sentirse acunada de Diotima gracias al lloro de antígona, al que socorre a su vez la propia Diotima. recordemos que la tumba de antígona se transformaba al final en una cuna. y, por último, no olvidemos que la “razón poética” es razón que ayuda a nacer –“de todas las funciones del pensamiento la más olvidada, a partir del racionalismo y de sus consecuencias, es esta de ayudar a nacer” (zambrano, 2002a: 209)–. la asociación entre “razón poética” y “razón maternal” queda de nuevo sugerida aquí, y encarnada en un universo claramente femenino. antígona y Diotima han compartido el mismo viaje, hacia los infiernos más oscuros, pero tras el viaje, la luz, a la que se refiere Diotima con estas palabras: “comencé a ver […] de un modo diferente” (zambrano, 2001: 225). y antígona, en su último monólogo, confiesa: “pues que sólo me fío de esa luz que se enciende dentro de lo más oscuro y hace de ello un corazón” (zambrano, 2012: 226). Pues bien, ver de un modo diferente, haciendo de todo lo existente entraña viva, un corazón, es precisamente lo que representará ese otro personaje fundamental en el imaginario zambraniano que es la benina galdosiana. zambrano no necesita dotar de voz alguna a benina, puesto que la tiene ya en la propia novela de Misericordia, donde zambrano se reconoce. Es ahora la voz de una mendiga del Madrid decimonónico –ese es su particular infierno–, pobre de espíritu y por ello una bienaventurada, personaje anónimo, alejado de la dimensión mítica o histórica de antígona o Diotima, pero de una fuerza irradiante en el universo de zambrano verdaderamente potente. Pronto empieza zambrano a leer y a admirar a Galdós, en 1929, momento en que todavía para la mayor parte de la intelectualidad española Galdós 37 María zambrano desde una perspectiva de género sigue siendo Benito, el garbancero. no tardará mucho zambrano en hablar por escrito de Galdós, lo hace en 1938 y precisamente sobre Misericordia, la mejor novela española, a juicio de zambrano, después de el Quijote. Para esa fecha la “razón poética” debía ser ya en zambrano una intuición diáfana, sólo faltaba ponerle nombre. ¿cómo denominar, si no, a la que en ese trabajo aparece como “razón antipolémica, humilde, dispersa y misericordiosa”? (zambrano, 1998a: 232). En ese texto de 1938 está casi todo lo que zambrano diría de benina con los años: en Pensamiento y poesía en la vida española (1939), delirio y destino (1952) y, en especial, en La españa de Galdós (1960) y españa, sueño y verdad (1965). Un análisis de la plena dimensión de benina en zambrano no cabe aquí, voy a limitarme a destacar los elementos más sobresalientes en relación al tema que me ocupa, la razón poética a la luz de la construcción del género. Podría decirse que benina representa para zambrano la fortaleza de los débiles, de esos seres en los que ella se reconoció siempre, locos, bobos, niños, mujeres… todos ellos encarnados en la figura zambraniana por excelencia, el exiliado. son también las viejas figuras que dominan el discurso místico, como ha recordado el especial alumno de louis Massignon que fue Michel de certeau, la del loco, la del niño, la del iletrado; como si hoy los héroes epónimos del conocimiento fueran los desheredados de nuestra sociedad, los viejos, los emigrantes, o ‘el idiota del pueblo’ del que simone Weil decía que es aquel ‘que ama realmente la verdad’ porque en lugar de los ‘talentos’ favorecidos por la educación tiene el ‘genio’, que ‘no es otra cosa que la virtud sobrenatural de humildad en el dominio del pensamiento (certeau, 2006: 33-34). 38 sociocriticism 2013 - Vol. XXVIII, 1 y 2 benina tiene también esa virtud de la humildad, benina es nada, es nadie, y no es gratuito que sea una analfabeta. benina forma parte de la estirpe de inocentes que recorren la obra zambraniana, de aquellos que aún no han bloqueado sus afectos, que no han racionalizado la relación con el otro con argumentos que exculpan su propia indiferencia, sino que son capaces de atenderle sin más, sin pedir nada a cambio y sin ni siquiera pesarles el hecho de estar entregando la vida. al final de la novela de Galdós, el personaje de juliana lamenta que le corroa sin motivo alguno la idea de la muerte, a lo que benina le contesta: “pero si es una idea, haz por quitártela de la cabeza, mujer” (Pérez Galdós, 1994: 318). benina es la que está más allá de las ideas, de la “razón racionalista”. ser analfabeta la obliga a pensar con el corazón, lo mismo que ser pobre hace que no tema perder nada al darse al otro. benina es la desamparada que ampara, en realidad no mendiga sólo para ella sino, sobre todo, para otros mendigos, para la señora venida a menos a la que sirve, para los gatos y, al final, es detenida por ello. así es como se comporta la “razón poética”, discurriendo por los interiores y desinteresadamente, ya que lo suyo es la entrega y no la posesión, el cuidado de los otros y no su anulación, única respuesta posible para zambrano al nihilismo de la época. Ese cuidado que la Historia, sin embargo, siempre sacrifica. sacrificada termina benina, como antígona o Diotima, o como todas las mujeres –y el resto de seres débiles– de la obra de zambrano. En última instancia, benina representa en zambrano al propio ser humano si este fuera capaz de despojarse de los ropajes del personaje en que suele convertirse. El ser humano es para zambrano alguien menesteroso, necesitado, errante, criatura perdida en un mundo en el que deberá reencontrarse. El gran pecado del hombre occidental para zambrano es precisamente haber olvidado su condición de criatura y haberse erigido en señor autosuficiente. En un trabajo 39 María zambrano desde una perspectiva de género de 1954 aparecido en bohemia (la Habana), exclamará zambrano: “¡si algún día al fin, lo reconociéramos!, nuestras indigencias” (zambrano, 2007: 184). criatura de Dios será benina en la novela galdosiana, capaz de aceptar lo que la vida tiene de don, de ofrecimiento. benina sabe que de nada sirven cálculos o planificaciones, que la vida no cabe en fórmulas y razones (racionalistas), que el ser humano debe sumarse al mismo devenir en que todo se desarrolla y que sólo desde ahí, desde el corazón de la vida, la vida es plena de verdad. todo esto, claro, no lo dice benina sino que zambrano lo concluye después de ver vivir al personaje en la novela de Galdós. benina es, en definitiva, la que ha entendido que al otro no hay, en propiedad, que entenderle sino rescatarle, sin demora, aquí y ahora. benina hace lo que tiene que hacer, no porque lo dicte una ley sino porque se lo dicta su propio corazón. la razón frente al amor. y con el amor, la inmediatez, el cuidado, la entrega…, valores todos ellos relacionados tradicionalmente con el universo de las mujeres. benina formaría parte, aunque diferenciada por diversos motivos en que no cabe detenerse ahora, de ese conjunto de personajes, motivos, símbolos… que han integrado una determinada estética de la pobreza, la cual tiene un largo recorrido en occidente hasta llegar a la época contemporánea, donde ofrece frutos sorprendentes, algunos radicales, como es el caso de La femme pauvre (1897) de león bloy. también clotilde, la mujer pobre, es al final de la novela de bloy una mendiga, y algunas de sus declaraciones recuerdan el discurso zambraniano de la misericordia: “no se entra en el Paraíso mañana, ni pasado mañana; se entra hoy, cuando se es pobre y se está crucificada”, y el narrador precisa: “no la pobreza fácil, interesante y cómplice, que ofrece su limosna a la hipocresía del mundo, sino la pobreza difícil, irritante y escandalosa, que es preciso socorrer sin esperanza de gloria y que no tiene nada que dar en compensación” (bloy, 1968: 238). bloy fue un autor muy valorado por numerosos 46 sociocriticism 2013 - Vol. XXVIII, 1 y 2 143). lo destacable, sin embargo, es que ese padre (Padre) no es masculino sino neutro. allá, en el origen primero de las cosas, en la nada originaria, no hay lo masculino ni lo femenino, hay lo neutro, lo que está más allá del paradigma, como definió roland barthes el concepto de “lo neutro” en su conocido seminario en el college de france. aquí la fábula mística es de obligada mención –barthes no se olvida de ella–. recordemos la voz (neutra) del cántico de san juan de la cruz, o de ese Dios del que escribía el maestro Eckhart que es a un tiempo “Padre” y “Madre” (Eckhart, 1998: 156). En la fábula mística, se diría, encuentra “lo neutro” natural acomodo16. De ahí su marginalidad respecto de la centralidad –masculina– del poder, de ahí su connotación en femenino. Hasta aquí el análisis de la construcción del género en zambrano. Muchas de las cosas que sostuvo zambrano acerca de las mujeres forman parte de una larga y conocida tradición patriarcal. también es cierto, sin embargo, que zambrano busca dignificar esa tradición al leerla desde otra óptica y plantearla como alternativa al nihilismo contemporáneo, como respuesta a la “razón racionalista” que, entre otras cosas, es para ella una razón connotada en masculino. En este sentido, puede entenderse el acercamiento de las mujeres –escritoras, investigadoras, artistas, lectoras– a la obra zambraniana17, y muy en especial, del feminismo de la diferencia, que ha encontrado en esa obra una sugerente invitación a pensar el mundo desde la condición 16 léase, entre otros, el relato del maestro Eckhart sobre aquella niña que respondiendo al portero de un convento de Predicadores, afirmaba su identidad, paradójicamente, negándola: “no soy ni una joven, ni una mujer, ni un hombre, ni una esposa, ni una viuda, ni una virgen, ni un señor, ni un criado, ni un escudero” (Eckhart, 1998: 171). 17 Ha estudiado esta recepción carmen revilla en dos interesantes trabajos (2003) y (2004). 47 María zambrano desde una perspectiva de género de las mujeres. no es coincidencia, en este sentido, que este último feminismo haya sido contestado desde otros pensamientos de las mujeres, precisamente por encontrarse demasiado cercano a las viejas ideas esencialistas acerca de “la mujer”, que siguen asociándola a la “naturaleza”, a “lo inconsciente”, con todas las consecuencias que ello conlleva en el terreno de las vidas concretas de las mujeres (ver teresa de lauretis, 1984). leyendo con detenimiento a María zambrano, una se pregunta qué hacer con reflexiones como la siguiente: la mujer, sostiene zambrano en 1940, “no se ha definido, como el hombre, intelectualmente, lógicamente; la mujer es criatura alógica, que crece y se expresa más allá de la lógica o más acá, nunca dentro de ella” (zambrano, 1940: 277-278). y en el mismo sitio: “el hombre es instinto, instinto desmedido e insaciable; es también inteligencia, razón que pretende insaciablemente descubrir las leyes de la creación. la mujer es alma, y el alma es esclava; el alma vive cautiva, reclusa y casi siempre hermética” (zambrano, 1940a: 278). bien, pienso que las consideraciones de zambrano acerca de la construcción del género abarcan mucho más que estas dos reflexiones, y es en su conjunto como esas consideraciones merecen ser valoradas en lo que suponen de alternativa a la razón patriarcal. Quedan asimismo las palabras de antígona y de Diotima y las reflexiones sobre benina, queda sobre todo un pensamiento desarrollado en torno a una razón nueva y necesaria que, connotada en femenino, se pretende de alcance universal. Desear feminizar el mundo no fue una actitud neutra, sino militante y combativa contra un mundo que, a la altura de los años cuarenta, ha demostrado un exceso intolerable de agresividad. Debe ponerse en valor que zambrano irrumpa en la filosofía –un mundo de hombres, no debe olvidarse–, para desestabilizar su lenguaje y sus conceptos, apelando a un saber de experiencia, tradicionalmente vinculado al mundo de las mujeres y desdeñado por el pensamiento 48 sociocriticism 2013 - Vol. XXVIII, 1 y 2 hegemónico masculino. Quizás esta es una de las claves que explica el magisterio de Massignon sobre zambrano. zambrano supo que el camino de acceso al saber no pasaba por la masculinización, que ella no podía hablar en una jerga conceptual consensuada, pero alejada de la vida. De ahí que apostara por hablar desde lo que tenía más cercano, es decir, su propia experiencia, y que acabara entendiendo que, en definitiva, ese es el único lugar legítimo de la enunciación. y habló como mujer, pero también como pobre y exiliada. Habló desde fuera del sistema, un fuera que la historia siempre connotó en femenino. Ese espacio que habita antígona (fuera de la polis), o benina (fuera de la opulencia), o Diotima (fuera de la luz). zambrano habla desde el desierto, desde la pobreza y desde la oscuridad, de la necesidad de feminizar el mundo para hacerlo más habitable, más creador, más dador de sentido. referenciaS bibliográficaS bárcEna, f., (2006), Hanna Arendt: una filosofía de la natalidad, barcelona, Herder. bloy, l. 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