La filología hispanohebrea del siglo X como exegesis

LA FILOLOGÍA HISPANOHEBREA DEL SIGLO X COMO EXEGESIS 1 ANGEL SAENZ-BADILLOS Universidad Complutense. Madrid A mediados del siglo X, y en la Córdoba califal, comienza a desarrollarse con enorme vigor una línea de estudios filológicos de la lengua hebrea, sobre todo en su aspecto morfológico y lexicográfico, que llevan consigo una forma determinada de interpretación de la Escritura, y que tienen al mismo tiempo hondas raíces en la tradición exegética judía y planteamientos sustancialmente nuevos. Aunque cada uno de los autores del siglo X, Menal)em ben Saruq, Dunas ben Labrat, y los discípulos de ambos, presentan en su actitud ante el problema claros matices personales, hay sin duda algunos elementos comunes, nacidos seguramente de la atmósfera intelectual de la época, y de su dependencia de los inmediatos predecesores en Oriente y en el Norte de Africa. La filología no es para ellos un fin en sí mismo, por mQcho que los progresos realizados por los gramáticos árabes en el conocimiento y análisis de su propia lengua haya podido incitar también a los sabios judíos a extender los estudios de tipo similar a la «lengua l. El texto de este artículo es una reelaboración de la ponencia leída en el Tercer Congreso de la European Association for Jewish Studies en Berlín, julio de 1987. 8 ANGEL SÁENZ-BADILLOS sacra», como se observó hace ya tiempo. 1 El estudio gramatical y léxico de la lengua es sin duda para MenaJ:¡em -y en general para los filólogos hebreos de su épocaun medio para el mejor conocimiento de la Biblia, un modo correcto de interpretar la Escritura, la primera exegesis literal que merece plenamente ese nombre. Frente a esas corrientes que se extenderán en los siglos siguientes entre los exegetas judíos españoles, introduciendo elementos filosóficos, místicos o alegóricos en la interpretación del texto bíblico, MenaJ:¡em y los primeros filólogos del siglo X tratan simplemente de entender el sentido de cada una de las palabras de ese texto, descifrando su significado más inmediato, el pesa(. Buena parte de los excursos de MenaJ:¡em tienen carácter directamente exegético. Y cita no pocas veces la opinión de otros comentadores más antiguos de la Escritura con los que por lo general se muestra en desacuerdo. No en vano puede atribuirse a este tipo de obras un entronque vital en la actividad de interpretación y comentario de la Escritura en el seno de la ·comunidad judía. Para ello, MenaJ:¡em considera importante determinar adecuadamente la estructura y la raíz de las palabras, y agruparlas por afinidad de sentidos. Calificar al M al;beret de «diccionario exegético» no resultaría exagerado, sobre todo teniendo en cuenta el gran número de ocasiones en las que MenaJ:¡em trata de iluminar los sentidos poco claros de determinados pasajes bíblicos. Uno de los nombres que emplean sus discípulos para referirse al diccionario del maestro, Sefer pitronim, ·<Libro de interpretaciones»,2 podría apuntar en la misma dirección. El estudio de la lengua es en consecuencia el único camino posible para el entendimiento de la Escritura. No se trata de una ciencia fría y objetiva, que se puede analizar con métodos absolutamente asépticos. Por el contrario, como hará notar Dunas, es un conocimiento que tiene profundas repercusiones religiosas y teológicas, tanto en el plano teórico, del dogma, como de la vida práctica, de la halalsah. Y, en consecuencia, el primer fundamento para acercarse a la misma será 'el temor de Dios'. Para él, la exegesis no puede estar en contradicción con la teología. La primera de sus réplicas a MenaJ:¡em, y l. Cf. W.Bacher, «Die hebraische Sprachwissenschaft. (Vom 10. bis zum 16. Jahrhundert)n, en: Winter-Wünsche, Die jüdische Literatur 11, 136 ss.; A. Sáenz-Badillos, «La hermenéutica bíblica de Dunas ben Labratn, Simposio Bíblico Español, Madrid 1984, 697 ss. 2. Cf. ITM 11*, 13, etc. LA FILOLOG!A HISPANOHEBREA DEL SIGLO X 9 una de las que ocupa mayor extensión, aborda un problema teológico importante: «es una refutación abierta, que trata de inflamar el corazón/ del que ha traído la ruina a los corazones de las criaturas, destruyendo la piedad y diciendo que Dios ve/ hacer el pecado para oprimir a los rectos (La 3,36)J Pero Dios no tiene nada en común con el hombre, porque éste obra mal,/ y tanto lo bueno como lo malo puede escoger».1 En opinión de Dunas, la interpretación que de ese texto ha hecho Menal,lem lleva consigo aberraciones teológicas que no se pueden admitir de ninguna manera: se impone en consecuencia buscar otras interpretaciones lingüísticamente posibles y teológicamente aceptables. Como señalan los Discípulos de Menal,lem, se trata tan sólo de una divergencia aparente, ya que el significado real de las palabras de su maestro no incluye nada que pueda considerarse como poco ortodoxo? Desde otro punto de vista, coincido en lo esencial con la opinión del Prof. N. Allony, para quien las T'ésul]ot de Dunas son una respuesta a las posibles teorías filo-caraítas de Menal,lem? Esa misma actitud será la que adopte Dunas ante la presencia de antromoporfismos y antropopatismos en la Escritura, siguiendo la línea rabínica con su conocida afirmación de que «la Torá habla la lengua de los hombres», esto es, que se expresa de forma que puedan entenderla y asimilarla 4 PRESUPUESTOS HERMENEUTICOS Los filólogos cordobeses del siglo X, a pesar de sus muchos puntos de discrepancia, comparten varios principios comunes relativos a la interpretación de la Escritura: a) El punto de partida para todos los lingüistas es ciertamente el texto mismo de la Escritura. Para Menal,lem ese texto se basta por sí l. Cf. TD 18*, 23. 2. Cf. TTM 16* s, 22 SS. 3. Cf. Beith-Miqra' 22, 1%5, 45 ss. 4. TD 46* s, 55. 10 ANGEL SÁENZ-BADILLOS mismo, si bien hay que preocuparse ante todo por su exactitud; en una ocasión discute incluso un problema crítico: la lectura hispana y i f q o d frente a la tiberiense 'efqod en primera persona (Is 27,3). Menal)em no acepta que se modifique libremente la primera lectura mediante un simple 'cambio de letras', pero, ante las diferentes lecturas de unos y otros códices, tampoco se atreve a zanjar la cuestión: «SÓlo Dios sabe cuál es la lectura correcta».1 Y Dunas, no menos que su oponente, tratará de partir siempre de un texto con las mayores garantías posibles, de 'rollos correctos' que contengan la lectura adecuada, la grafía exacta de las palabras.2 También los discípulos de Menal)em recurren a los textos más fiables, 'los códices de Tiberia, corregidos según la Torah divina' o 'los códices antiguos corregidos, de origen español o tiberiense'3 para decidir si Téqah (Is 38,14) lleva qame$, y es por tanto conjugación aformativa, o qame$ hatef, y debe considerarse como imperativo; el testimonio de los citados códices apoya la primera interpretación, en contra de DunaS. b) El estudio filológico de la Escritura busca siempre el sentido literal y preciso del texto, apartándose de otros métodos más en uso en la exegesis rabínica, y en concreto de cualquiera de los procedimientos midrásicos. Lo que se intenta es entender correctamente el sentido primario del texto basándose en la ciencia de la lengua, respetándola siempre y ayudándose de ella para la mejor comprensión del significado del texto. En esto coinciden también fundamentalmente todos los filólogos hispano-hebreos del siglo X. Eso no supone desconocer que en ocasiones la Escritura emplea expresiones metafóricas o comparaciones, que los intérpretes deberían reconocer como tales. Dunas v.gr. entiende y acepta el valor metafórico de 'Dios es mi Roca y mi fortaleza' (Sal 18,3),4 o el uso de los 'machos cabríos' refiriéndose a los caudillos de los pueblos;5 reconoce la compa ración 'en ya'qo/;!, 'la fuente de Jacob' (De 33,28), en el sentido de 'la raíz l. MM 33*. 2. TD 78*, 87. 3. TTM 24*, 35; 36*, 57. 4. TD 33*, 41. 5. TD 39*, 47. LA FILOLOGIA HISPANOHEBREA DEL SIGLO X 11 de Jacob' de la que proceden las aguas, esto es, los hijos de Israel, etc.1 e) Los filólogos rechazan cuidadosamente lo que consideran errores o imprecisiones gramaticales de otros intérpretes, y se esfuerzan por ofrecer sus propias consideraciones sobre la gramática bíblica. La exegesis debe basarse para ellos en un conocimiento sólido de la lengua hebrea. Y todo su esfuerzo filológico va orientado en último término a la posibilidad de entender de la manera más exacta el texto bíblico. «Vigila, hijo mío, el significado de cada palabra, letra y expresión, para que merezcas ser protegido hasta la vejez y la ancianidad», dice el autor de las Tésuflot 'al S'é'adyah.2 En esta línea se encuadran las discusiones sobre el carácter servil o radical de las consonantes, o sobre la clasificación adecuada de las raíces, hechos que tienen repercusiones léxicas y exegéticas evidentes, lo mismo que otros muchos debates sobre esquemas nominales o verbales, vocalización y acentuación correcta, identificación de realia etc. El principal interés de los estudiosos judíos de Córdoba no consistía en escribir una gramática o diccionario completos de la Biblia, sino ante todo en facilitar la interpretación adecuada de la Escritura. Al mismo tiempo, se dan diferencias profundas entre esos filólogos en su acercamiento al texto de la Biblia y a la interpretación tradicional: a) Hay claras divergencias entre unos filólogos y otros al precisar el alcance y repercusión que debe tener el respeto total al texto bíblico y su entendimiento dentro de la tradición rabínica y masorética. Ese respeto no está en contradicción para Dunas con la aplicación de la exegesis tradicional, 'las trece reglas por las que se rigen y con las que se miden la mayor parte de los preceptos, leyes, normas e instrucciones'.3 Menai:tem y sus discípulos no mencionan ni aplican nunca directamente tales reglas tradicionales. Se limitan a interpretar a la letra el texto que ha sido transmitido, sin admitir ningún tipo de modificaciones, ni siquiera las propuestas por los Masoretas o por intérpretes aún más antiguos. !. TD 102 "', 112. 2. TS 21. 3. TD 16"',20. 12 ANGEL SÁENZ-BADILLOS En lo que se refiere a estos últimos, aunque en general la postura de Menabem es de respeto, concediendo gran valor hermenéutico a la vocalización y acentuación del texto fijada por los maestros tiberienses, no suele aceptar en la práctica interpretaciones o retoques del texto de la Escritura que desde tiempo inmemorial se consideran tradicionales en el judaísmo, como es el caso del k'étifllq'ére,1 cosa que pondrá en evidencia su adversario Dunas. Los discípulos de Menabem, que parecen más tradicionales en este punto, intentan probar que en tales casos el q'ére tiene el significado que conviene al contexto, pero el k'étifl conserva su propio sentido independiente, y sostienen que MenaJ:¡em tiene el derecho de referirse a este último, sin que eso suponga por su parte ignorancia o desprecio de la interpretación tradicional. En este punto pueden estar defendiendo un punto de vista no muy distinto del de algunos caraítas. La postura de Dunas es muy distinta: en varias de sus réplicas echa en cara a Menabem el no haber tenido en cuenta las indicaciones de los Masoretas, ya sea en casos de q'ére!k'éti/¿,2 o de pasajes en los que el 'ale{ no debe leerse, como pa'rur en Jl 2,6,3 o 'de los que van delante pero deberían ir detrás', como tola'at sani en Ex 28,6.4 Estos y otros puntos fundamentales de la Masora figuran en la Introducción en prosa a sus Tesuflot entre los conocimientos imprescindibles con los que debe contar el lingüista. Parece una clara recriminación contra Menabem, que rara vez tiene en cuenta tales observaciones masoréticas a la hora de interpretar un texto, aunque a veces tengan importancia decisiva para su significado. b) Menabem rechaza cualquier otra manipulación del texto como las que parecen cosa normal a muchos de sus predecesores: cambios de una letra por otra, permutas, etc. La sustitución o metátesis de radicales es en realidad un doble procedimiento hermenéutico de larga tradición, que generalmente suscitaría reacciones positivas o negativas entre los filólogos hebreos, y que de una u otra forma se quiso siempre justificar como un recurso utilizado por la misma Escritura. Los casos más antiguos que se conocen se remontan nada menos que a Se'adyah, lo que sin duda sirvió para dar un fuerte apoyo y autoridad a l. Cf. MM 227*; TO 21*, 26; TTM 33°, 51 ss� TYS 30•, 65. 2. Cf. TD 21*, 26; 58*, 69, etc. 3. Cf. TD 57*, 67; 82*, 92. 4. Cf. TD 122* s, 139 s. LA FILOLOGIA HISPANOHEBREA DEL SIGLO X 13 un sistema que hoy nos parece extraño y poco científico.1 M. Perez ha estudiado2 el uso de este método en la obra exegética de Se'adyah, llegando a la conclusión de que el Ga'on estaba convencido de que en la Torah se empleaban y por tanto se justificaban estos procedimientos, y que en caso contrario no se hubiera atrevido a utilizarlos; cuando podía explicar el pasaje sin recurrir a la permuta de consonantes, renunciaba a tal método. En todo caso, únicamente lo empleaba tratándose de consonantes homoorgánicas, y de forma muy especial en casos de hapax o de palabras de uso poco frecuente. Yehudah ibn Qurays utilizaba estos procedimientos con cierta frecuencia, lo que provocaría la airada respuesta de Menal)em ben Saruq? No hay una diferencia sustancial entre su forma de utilizarlos y la de Se'adyah si bien empleaba la metátesis con mayor frecuencia que aquél. Incluso caraítas como David ben Abraham al-Fasi le prestaron gran atención.4 Menal)em sólo aceptaría la permuta entre las letras 'ale{, he', waw, yod, o entre sin y samel$, pero en general se manifiesta totalmente contrario a tales procedimientos. En ocasiones en las que considera que dos palabras con dichas consonantes son equivalentes, prefiere emplear la partícula kemo, sin hablar de permutas o metátesis. Tiene buenas razones para ello: «¿Cuál es la utilidad de la interpretación si cualquiera puede suprimir, añadir, cambiar o alterar el orden?5 De esta manera corremos el peligro de modificar arbitrariamente el significado de la Escritura, <<SUS valles serían llanuras».6 No es ése el método correcto para resolver las dificultades de la lengua hebrea, ya que esos problemas se deben al hecho de que la lengua santa no ha llegado completa a nuestras manos por culpa de la historia del pueblo judío y de su exilio. Nosotros no estamos 1. Cf. D. Barthélemy, Critique textuelle de J'Ancien Testament, 1, Fribourg-Gottingen 1982, p:2 s. 2. «Yyissum ha-'emsa'y 'hilluf 'otiyyot' be-feruse Rab Se'adyah Ga'on>>, Tarbiz 52, 1983, 515-22. En su t�sis doctoral, presentada en la Universidad de Bar Han en 1978, The Philological Exegesis of R.J ehuda ibn Bata m. Methodological and Typological Studies of his Commentary on Isaiah as compared wi th R.Saadias Tafsir (heb.), estudia con mayor amplitud ambos procedimientos, permuta y metátesis, en los diversos filólogos y exegetas de los siglos X y XI (pp. 327 ss� sobre Se'adyah, cf. 327 ss. y 385 ss.l. 3. Cf. Mahberet, según mi edición, Granada 1986, pp. 19•. Véase también M. Perez 1978, 338 ss. y 388 SS. 4. Cf. ed. S. L. Skoss, The Hebrew-Arabic Dictionary of the Bible Known as Kitab Jami AI-Alfaz (Agron) of David ben Abraham Al-Fasi the Karaite (Tenth Cent.), New Haven 1936-45, I, 439-45. Véase también «A Chapter on Permutation in Hebrew from David ben Abraham Elfasi's Dictionary, • Jami' al-alfaz''>•, JQR 22, 1932/33, 1-43. 5. MM 19. S. 6. MM 33•. Cf. 95. SS, 104. SS, 135·. 14 ANGEL SÁENZ-BADILLOS autorizados para rellenar esas lagunas con nuestra imaginación. M. Perez considera sin embargo que no puede decirse que MenaJ:¡em se oponga por principio al empleo de la metátesis, ya que en una ocasión alude a las 'palabras con cambio'.1 Sin embargo, el pasaje al que se refiere M. Perez, que sería único en toda la obra de MenaJ:¡em no pertenece en realidad al M a}J.beret, sino que se trata de una adición de un solo manuscrito, como puede observarse en mi edición crítica de dicho escrito.2 Puede afirmarse en consecuencia que es el exegeta y filósofo que más directamente se opone a tales métodos en toda la Edad Media. Una actitud similar puede darse en el que probablemente fuera discípulo suyo, Yehudah ben Daud I:Iayyuy.3 El adversario de MenaJ:¡em, Dunas ben Labra�. no parece tener objecciones de principio contra su utilización, y da por supuesto que el 'alef y el he' se intercambian en toda la Escritura,4 lo mismo que el yod y el waw,5 pero de hecho emplea estos procedimientos de una forma muy limitada, y no replica a los pasajes del M a}J.beret en los que MenaJ:¡em critica a lbn Qurays.6 El autor de las Réplicas a S'é'adyah da también por sentado que hay 'palabras que admiten cambios en sus letras', como kel¿e§ y ke§el¿, y, en consecuencia, no tiene dificultad en interpretar w'é-yal;r'égu (Sal 18,46) como w'é-yal;g'éru, 'cojean'.7 Abraham ha-Baºli es ferviente partidario del método,8 pero es sobre todo lbn YanaJ:¡, el gran lingüista cordobés del siglo XI, quien más contribuirá a su definitiva aceptación en el judaísmo medieval; en su Sefer ha-riqmah le dedicó todo un capítulo al tema,9 y lo empleó muchas veces en su explicación de vocablos en el diccionario, lo que sin duda significó un gran factor en favor de su aceptación como procedimiento científicamente válido. Ampliando incluso los límites en los que la permuta se había aceptado por parte de sus predecesores, Ibn YanaJ:¡ la l. Cf. 1978, 390 s. Véase también 344 ss. 2. 1986, 396*, l2. 3. Cf. M. Perez 1978, 350 ss, 392 ss. 4. Cf. TD 78*, 87 s. 5. Cf. TD 112*, 123 S. 6. Cf. M. Perez 1978 348 ss. y 391 ss. Teniendo en cuenta las dudas más que razonables sobre el hecho de que las Tesu�ot "al Se'adyah fueran realmente escritas por Dunas, el número de casos en los que recurre a estos métodos es todavía menor de lo que señalara M. Perez. 7. TS 27. 8. Cf. A. Neubauer, JA 42, 1863, 195-216. 9. Ed. Wilensky-Tene, Jerusalem 1964, 1, 352 ss. LA FILOLOG!A HISPANOHEBREA DEL SIGLO X 15 acepta también cuando se trata de letras de forma parecida, o por otras razones distintas, considerándolo un método exegético utilizable en cualquier ocasión.1 En todo caso, y ante un procedimiento tan extendido en la Edad Media, y sobre el que no se plantean nunca dificultades de principio, MenaJ:¡em adopta una postura claramente reticente, distanciándose así de la mayoría de los comentaristas bíblicos de su tiempo. e) MenaJ:¡em y sus discípulos tampoco aceptan de buen grado otras ayudas externas al mismo texto de la Escritura, como pueden ser las lenguas más o menos próximas. La explicación del sentido del texto debe salir del mismo pasaje, estudiado desde un punto de vista filológico. Para ellos es el contexto, la vocalización, el paralelismo interno de cada frase, lo que permite desvelar el sentido de los lugares menos claros de la Escritura, sin necesidad de acudir a otras lenguas distintas de la misma 'lengua santa' para explicar a esta última; por planteamiento ideológico, MenaJ:¡em no apela casi nunca al comparatismo lingüístico. No utiliza el árabe en ninguna ocasión, y hace un uso muy limitado de la lengua de la Misnah, aunque tiene algo más en cuenta el arameo bíblico y targúmico; sin embargo, ni siquiera en esos casos estamos seguros de que su actitud respecto al tema sea claramente positiva, ya que podría tratarse más de un recurso al argúmento de autoridad que un verdadero comparatismo filológico. En todo caso, lo que es para él principio inamovible es que la lengua santa debe explicarse a partir de ella misma. Los discípulos de MenaJ:¡em comentan: «¿Qué tienen en común el hebreo y el arameo? Si en cada una de las palabras a las que no hallas paralelos dijéramos que tiene similares en las lenguas aramea y árabe, resultarían lenguas idénticas, sin diferencias, y llegaríamos a conocer ese resto de la lengua hebrea que ha desaparecido y que nos falta. Pero eso no es posible.2 En términos generales, para MenaJ:¡em y sus discípulos, la lengua santa tiene que ser suficiente en sí misma. El contraste de esta postura con la de Dunas y su discípulo Ibn Sesat es muy claro, ya que estos últimos continúan la línea comparatista iniciada por Se'adyah y otros lingüistas del Norte de Africa. En este terreno, Dunas enlaza con la mejor tradición filológica anterior, y adopta una postura más moderna que la de su rival, defendiendo la posibilidad de l. Cf. M. Perez 1978, 355 ss, 394 ss. 2. TfM 54* s, 88. 22 ANGEL SÁENZ-BADILLOS La capacidad de reconocer diversas acepciones o cambios de significado en función del uso de un verbo con una partícula determinada será también uno de los elementos fundamentales de esta exegesis. Los discípulos de Mena�J_em subrayan que el verbo hafak. 'cambiar', no rige la partícula be-, sino l'é-.1 El qal del verbo 'anah con la partícula b'étiene para Dunas el significado de 'testimoniar', mientras que el pi'el sin partículas significa 'humillar';2 sin embargo los discípulos de Mena�J_em tratan de demostrar que no siempre es así, y que, como dice su maestro, en Os 5,5 'anah b'ésignifica 'humillar'.3 e) Como es habitual en la época, los filólogos tratan de entender el sentido del texto a partir del contexto del pasaje. Aquí pesa de modo· especial la perspicacia del exegeta, su buen sentido. Pero hay que advertir que es también un método lleno de peligros, especialmente cuando se utiliza para los casos más difíciles, como los hapax legomena, en los que puede implicar una dosis muy grande de subjetivismo, y difícilmente se superan las contradicciones del círculo vicioso. Los discípulos de Mena�J_em, para decidir si qaret (Pr 8,3) significa 'ciudad', como dice su maestro, o 'tejado', como sostiene Dunas, no tienen mejor camino que demostrar que es más verosímil lo primero a partir del contexto, reduciendo al absurdo la hipótesis de su rival; es verdad que en este caso existen algunos textos paralelos que pueden tenerse igualmente en cuenta.4 d) Los filólogos del siglo X coinciden también en el empleo de la paráfrasis como procedimiento habitual de interpretación del texto. Generalmente, sustituyen las palabras poco claras o debatidas por otros términos o expresiones que resulten más familiares o más claros. Y al menos en teoría, todos están de acuerdo en respetar todas y cada una de las palabras del texto bíblico, sin añadir vocablos innecesarios (como 'adam en Je 18,14)5 que no ayudan a entender el sentido del pasaje; tampoco se debe eliminar ni una sola palabra del texto: DunaS, al discutir el sentido de ba'ale 'asuppot en Qo 12,11, reprocha a Mena�J_em el que haya eliminado la primera de esas dos palabras dando un falso sentido al l. TTM 48"', 77. 2. TD 101"', lll 3. TTM 40"', 63; TYS 19"',39. 4. TTM 43"', 69; cf. MM 332"', TD 25"', 31. 5. TD 103"', 113. LA FILOLOGIA HISPANOHeBREA DEL SIGLO X 23 pasaje.1 Sin embargo, no tienen dificultades en reconocer que hay repeticiones innecesarias en el texto bíblico que podrían haberse omitido? Tampoco hay problema en admitir el valor epentético de determinadas partículas que 'caen en la interpretación', como el waw en u-b'é-soq ha-'ittim de Da 9,25,3 o el he' de b'é-ha-samayim (Sal 36,6).4 Esas partículas no son necesarias para dar el sentido del texto, y en consecuencia pueden eliminarse. Es sin duda una postura más flexible que la que adoptaron siglos antes determinadas escuelas rabínicas, como la de Aqiva. e) Respecto a la adición de ciertas partículas o palabras para hacer posible la comprensión de un texto, Menabem se manifiesta mucho más opuesto que Dunas, incluso reconociendo la posibilidad de elipsis en algunos pasajes: la Escritura dice hayu ben sa'ul en lugar de l'é-ben sa'ul, etc.5 Dunas, al hacer la crítica de no pocas interpretaciones de su adversario, formula el principio de que «tenemos muchos pasajes en la Escritura que no pueden interpretarse si no es añadiendo una o dos palabras, y hasta más»,6 refiriéndose de modo especial a los casos en los que se sobreentienden sujetos, complementos, partículas de unión, relativos, etc. Y trata de demostrar a Menabem que aun sin quererlo expresamente, él mismo procede así en ciertas ocasiones. En todo caso, el contraste de posturas es claro en este punto, destacando el rigorismo literal de Menabem frente al mayor liberalismo de DunaS. En la discusión sobre la-balah ni'ufim (Ez 23,43), Dunas sostiene que el pasaje no puede interpretarse si no es añadiendo la partícula be-/lo mismo que en otros lugares. También en el caso de k'é-ke(!d 'alluf (Je 11,19) defiende Dunas con algunos autores más antiguos que hay que interpretarlo añadiendo la conjunción copulativa, w'é-'alluf, tema en el que Menabem y sus discípulos están en absoluto desacuerdo;8 otras veces es la partícula ki la que debe sobreentenderse, o bien el infinitivo del verbo l. TD 67*, 75. 2. MM 138*. 3. TD 23*, 28s.; 111*, 122. 4. TD 112'", 124. 5. MM 137*. 6. TD 73*, 83. 7. TD 29", 36. 8. TD 68*s. 77. Véase MM 45*, y TTM 42*, 67. 24 ANGEL SÁENZ-BADILLOS hayah (mi-zonah, Ez 16,41, debe entenderse como mf-hyot zonah, 'de ser prostituta' etc.).1 f) La interpretación del texto puede exigir la división de una palabra en dos o más. Este principio lo aceptan de manera teórica todos los filólogos de la época, pero su aplicación en casos concretos puede suscitar el debate. El mismo Menai)em, que suele oponerse a cualquier tipo de modificaciones del texto bíblico, admite «que hay palabras en la lengua hebrea que pueden dividirse en dos», y presenta una lista de tales palabras; en la mayor parte de los casos se trata de formas con sufijos pronominales que podrían escribirse separadamente con ayuda de una partícula; al mismo tiempo, se niega a aceptar la tendencia de comentaristas anteriores que extienden la categoría de palabras divisibles a otros muchos vocablos, como talpíyyot (Can 4,4), belímah (Jb 26,7), 'er'ellam (ls 33,7), etc. pensando seguramente que las palabras compuestas son algo habituai en hebreo.2 Generalmente, Dunas entiende que se pueden separar las formas verbales de sus complementos sufijados, y hasta admite un principio similar al sostenido por Menal)em cuando analiza we-naggidennu (Je 20,10), e incluso aporta algunos ejemplos de verbos sufijados,J pero no siempre está de acuerdo con la práctica de Menal)em: tissa'eni, Jb 30,22, no tiene en su opinión que dividirse en dos lo mismo que netattani, Jos 15,19, que significa natata li, 'me has dado';4 desde una perspectiva actual es posible que sólo intente diferenciar los casos en que el pronombre sufijado tiene función de objeto directo e indirecto. Y, aunque es por un motivo muy distinto, tampoco consiente que su adversario junte dos palabras en una. En su opinión, ése sería el caso de 'almut (Sal 9,1), a la vista de los manuscritos que él tiene delante y de acuerdo con la opinión de la mayor parte de los comentadores. Meual)em entiende el texto como una sola palabra, 'melodías', mientras que DunaS ve aquí dos palabras, 'al mut, que significarían 'a la muerte de'.5 g) Hay acuerdo en lo fundamental en la posibilidad de que 'una L Cf. TD 74'". 82 s.; 77'", 86. 2. Cf. MM 60'" ss. 3. TD 75'", 84s. 4. TD 118'", 134s. 5. TD 28'", 34s. LA FILOLOGIA HISPANOHEBREA DEL SIGLO X 25 palabra se encuentre en lugar de dos',1 esto es, que no se repita necesariamente en los dos miembros de una misma oración. Coinciden con lo que en nuestros días se llama «palabras de doble función». Menaf:¡em opina que determinadas negaciones no repetidas afectan por igual a los dos miembros de una oración, como ocurre en Jb 32,9, donde la negación de la primera parte, lo' rabbim yel;kamu, debe extenderse también a la segunda parte, u-zeqenim yal]inu mis pa(. Dunas está de acuerdo con él en ciertos pasajes, pero lo pone en ocasiones en duda (v.gr. en Ex 12,9, dode eso introduciría una nueva prohibición), negándose a extender ese principio a todos los casos sin previo análisis. El autor de las Réplicas a Se'adyah cree que la negación de la primera parte de Jb 35,10, we-lo' 'amar 'ayyeh 'eloah 'osay, debe extenderse también a la segunda parte del versículo, noten zemirot ba-layla: el que no dice 'dónde está mi Hacedor', no hace resonar tampoco cánticos durante la noche.2 h) Otro procedimiento admitido, y que resulta muy destacado en la obra de Menaf:¡em, es el recurso al paralelismo como ayuda para la interpretación del texto. Se parte del hecho generalmente aceptado de que el texto bíblico utiliza muchas veces la técnica paralelística, y eso puede ayudar, en opinión de estos filólogos, a desvelar el sentido de partes menos claras de esos pasajes: «medio versículo nos informa sobre el otro medio; bastaría con la mitad, pero repite el sentido, y un mismo significado se encuentra dos veces en el mismo versículo», dice Menaf:¡em.3 La estricta correspondencia entre dos versículos paralelos de distintos salmos (como Sal 39,7 y 82,5) puede significar para Dunas la mejor forma de entender como es debido su significado.4 i) La observación cotidiana y el sentido común ayudan también al recto entendimiento de la Escritura. Así, Dunas, al discutir el sentido de nidbaf$in (Esd 6,4), pregunta a su oponente 'cómo se puede construir una L ID69*. 78. 2. TS 24. 3. MM17"'. 4. m 109"'. 120. .. 26 ANGEL SÁENZ-BADILLOS casa con tres paredes';1 o al discutir m'é'irot Os 27,11), opina que no puede significar 'recoger', sino 'prender fuego', ya que 'ni en la ciudad ni en la morada del pasaje hay frutos exquisitos que pudieran recoger las mujeres, sino únicamente ramaje seco como cardos del desierto';2 según el mismo autor, la mosca corrompe el aceite (Qo 10,1) cuando se pudre en su interior,3 y en determinada ocasión, para zanjar el debate sobre el sentido de un pasaje, nos recuerda que las higueras no dan flor.4 j) Uno de los problemas típicos entre los exegetas de esta época, y que tendrá especial importancia para Menal).em, es el de los hapax legomena. Se trata de uno de los temas tradicionales, al que prestaron atención ya algunos de sus predecesores como SC'adyah e Ibn QurayS, y que sería abordado asimismo en las Se''élot 'atiqot. Para un filólogo que se enfrenta con el texto bíblico, son éstos sin duda los problemas más acuciantes y sugerentes que pueden encontrar, ya que su apoyo para descifrar las palabras que sólo aparecen una vez en la Escritura es realmente mínimo. La actitud tradicional, desde Se'adyah, consiste en buscar en el hebreo misnaico, en otras lenguas semíticas, y, en caso de necesidad, en el contexto mismo del pasaje, ayudas para la interpretación de tales términos. Menal).em, muy interesado por el tema, recoge una larga lista de hapax legomena en la raíz c7�.5 Las explicaciones de esos vocablos que incluye Menal).em en los lugares correspondientes del diccionario llaman la atención por su pobreza de matices y por su carácter formulario. En l. TD 25*, 31. 2. TD 67*, 75. 3. TD 73*, 82. <4. TD 108*, 118. 5. MM 106*. En un trabajo reciente, incluido en Salvación en la Palabra. Targum-Derash-Berith. En memoria del profesor Alej•ndro Díez Macho, Madrid 1986, pp. 783 ss. he expuesto el estado en que se encuentra dicha lista en los distintos manuscritos, justificando el texto crítico que incluyo en mi edición del Mal}beret, muy distinto del que publicara Filipowski; en este último se habían basado hasta ahora todos los estudios y comparaciones, pero sus numerosas deficiencias aconsejaban rehacer el trabajo por completo. He tenido que suprimir no menos de veinte términos incluidos por Filipowski pero que no se encuentran en este lugar en los manuscritos, añadiendo en cambio seis nuevos pasajes bien documentados, y obteniendo así una nueva lista de 97 hapa:x. De ellos, no todos aparecen una única vez en la Escritura, ni el M al}beret los trata en su lugar correspondiente como tales, pero no creo que debamos corregir nosotros esa aparente falta de coherencia. En el texto del diccionario se trata al menos otra cincuentena de términos de manera similar, aunque por razones imposibles de precisar no se encuentran en la lista. La coincidencia con el Kitilb al-sab'ín laf:;;• de Se"adyah es muy pequeña: se reduce a 8 casos, y ni siquiera hay acuerdo en la interpretación de los mismos. Algo parecido hay que decir de la coincidencia con Ibn QurayS, que •e da en diez casos, y con las Se'elot "atiqot, que se da en 16 ocasiones. LA FILOLOGIA HISPANOHEBREA DEL SIGLO X 27 general, se limita a señalar que el término aparece una sola vez en la Biblia, y que su sentido puede deducirse del contexto. Sólo en una ocasión menciona una cita de la Misnah que puede iluminar el sentido del término en cuestión (en ,,,n -resulta llamativo que no coincide en ella con Se'adyah-; en otra ocasión alude de forma general a la lengua de la MiSnah. En algunos casos menciona igualmente el arameo. En un número considerable de pasajes no añade ninguna explicación, ni ofrece interpretación alguna de los términos: no menos de 22 hapax de su lista no tienen traducción alguna en el Mahberet. Si comparamos el trato de los hapax por parte de MenaQ.em con el de Se'adyah o Ibn Qurays, que intentan iluminar el sentido de cada uno de los hapax aportando una cita misnaica, el contraste resulta muy llamativo, y en mi opinión refleja de manera significativa la postura de MenaQ.em ante la Biblia como «sola Scriptura». En otros muchos casos, MenaQ.em abandona la rutina de la agru pación de citas de una_ misma raíz con parecido significado para extenderse sobre la interpret_acion de pasajes completos. Son a veces excursos muy largos, como ocurre en las raíces ,T, "1J, ;;¡, ,.n�, TN, C,N etc. No suelen ser pasajes de trascendencia teológica o de repercusiones halákicas, sino más bien textos que presentan alguna dificultad filológica especial y que MenaQ.em intenta esclarecer siguiendo sus procedimientos hermenéuticos habituales. En algunos manuscritos se observa cierta tendencia a aumentar el número de estos pasajes. Así, el excurso sobre kila'im, que Filipowski incluye en la raíz ;_:,, no se encuentra en ese lugar en ningún manuscrito, pero sí lo tienen en otros lugares dos manuscritos. No creemos que este tipo de pasajes formaran parte del diccionario en un principio, pero es posible que procedan de otros escritos de carácter exegético del mismo MenaQ.em, o de su círculo de influencia, y que fueran introducidos posteriormente en el diccionario.1 ÁBREVIA TURAS MM: M'énahem ben Saruq. Mahberet. Edición crítica e introducción de Angel Sáenz-Badillos. Granada 1986. 1. Véase �tl final de mi edición del Ma}Jberet, pp.403* s. el apéndice en el que he reunido varios pasajes exegéticas procedentes de diversos manuscritos. 28 ANGEL SÁENZ-BADILLOS TD: T'ésuflot de Dunas ben Labra(. Edición crítica y traducción española de Angel Sáenz-Badillos. Granada 1980. TTM: T'ésuflot de los discípulos de M'énahem contra Dunas ben Labra(. Edición del texto y traducción castellana por Santiaga Benavente Robles, revisada y completada por Angel Sáenz-Badillos. Granada 1986. TYS: Tesuflot de Y'éhudi ben Sdet. Edición, traducción y comentario de Ma. Encarnación Varela Moreno. Granada 1981. TS: T'ésuflot 'al S'é'adyah. Edición, traducción y comentario de A. Sáenz Badillos (en preparación).