Filosofia i objecció

Enrahonar 25, 1996 127-131 Filosofia i objecció Ramon Alcoberro De bon principi, plantejar com a qüestió FilosoJia i objecció fa ferum a topic. Segons el vent que bufa, ara toca debatre aquest tema, de la mateixa manera que als anys seixanta semblen inevitables les polkmiques sobre I'engatgement (paraula que avui s'ha tornat indigesta) i la utopia (un altre que ha tornat als Ilimbs). O com des de meitat dels anys setanta es va enraonar del progrés (qui ho recorda?) i als vuitanta varem parir la xerrameca de la societat civil (avui gairebé exhaurida) i de la modernitat. Hom ja ha vist passar aval1 prou -ismes filosofics (existencialisme, freudomarxisme, neocontractualisme, postmodernisme), que semblaven el darrer mot. 1 I'esperit, cansat d'aventures, i -molt poctambé envellit, es resisteix a embarcar-se en noves histories, que al capdavall, semblen més que previsibles. ES quasi inevitable -ja ho sabia Hegel, i ho va glossar Horkheimerque els temes que discuteixin els filosofs neixin a l'hora foscant. Quan la tecnologia feia desaparkixer la classe obrera, els universitaris van descobrir sobtadament el proletariat. Mentre la burocracia asfixiava la societat civil, la pobra, era coberta de lloances a cor quk vols. Sembla que ara que tothom és molt obedient -i que els estats disposen de sistemes certament temibles per garantir l'obedikncia-, ens deu tocar glossar la figura, un xic romintica, de l'eixelebrat adolescent que es decideix a fer d'objector o -encara més idíl.licd'insubmís. Funciona com una mena de principi de compensació, a través del qual el gremi dels filosofs lloa el que li manca o el que ignora. Entaforats a les biblioteques, sembla que la vida ens passi de Ilarg, mentre fem la patktica figura d'ortodoxos de I'heterodoxia sense ni adonar-nos de la contradicció. Potser és una mostra més de la crisi social que pateix la figura del filosof. 1 potser també per aixo preocupem molt poc al poder, sembla com si debatir un tema i buscar-li filosoficament tres peus al gat, ens garantís a tots plegats (intel.lectuals, governs i públic curiós) que, inevitablement, la qüestió es tornara banal o deixara d'interessar al cap de ben poc. Per tant, qualsevol analisi de l'objecció exigeix, com a primera providencia, una discreció, en el sentit del ve11 Gracián i, fins i tot, una prevenció. Si cal fer-ne un tema filosofic se li ha de donar una seriositat conceptual. Convindria 128 Enrahonar 25, 1996 Ramon Alcoberro mostrar que l'objector o l'insubmís no són figures insubstancials i que el pacifisme no és un -isme més que, corn ha passat tan sovint en la historia dels -ismes, nega el seu propi substantiu. Al cap i a la fi, I'experiencia recent ens mostra que el socialisme ha ofegat la societat, subordinant-la a 1'Estat i que el liberalisme ha degradat la Ilibertat, convertint-la en dret a oprimir-nos mútuament. No passara fatalment el mateix amb el pacifisme i la pau? Ates que I'agressivitat sembla ser un comportament innat en l'home, originada en el paleocortex: podra el pacifisme esdevenir alguna vegada una alternativa consistent? 1 si ho és, a quin preu? Comen~o per reconeixer que la violencia és, desgraciadament, natural -o si ho preferiu: biologicamentre que la pau no n'és. Costa tant, que sembla que no costi. Pero la quantitat d'energia que l'home dedica a reprimir els seus instints inconscients -recordem Freud a El malestar en la cultura- és quelcom tan brutal i tan angoixant que difícilment els humans podem estar a l'altura de les exigencies, idíl.liques, de la pau. Em temo que la pau perpetua és massa bella per ser certa i que arguments de pacifisme radical i d'insubmissió no s'adonen del perill que hi ha implícit en posicions, aparentment simples i creatives quan desequilibren mecanismes compensatoris tan complexos corn els que han elaborat els estats al llarg dels últims dos-cents anys. L'equilibri difícil entre defensa col.lectiva, llibertats i seguretat, sembla sovint massa trencadís i es fa difícil aplicarhi solucions nascudes de la santa ingenuitat o de la simple bona voluntat personal. De vegades, proposar respostes teoricament simples a problemes complexos és la millor manera de tornar-los simplement incomprensibles o irresolubles. Convindria pensar, doncs, si una certa badoqueria davant el tema de la insubmissió o de l'objecció no acaba fent, per passiva, el joc al poder que diu voler combatre. La ingenuitat d'un discurs falsament radical que teoritza des dels núvols no és pas la millor companyia a I'hora d'augmentar la necesshria lucidesa. Un tema diferent és el de la persistencia d'una actitud d'insubmissió -si més no corn a component de caracter- en molts filosofs. N'esmentaré tan sols dos que tenen la característica de ser paresfindadors: Socrates i Descartes. A I'Apologia (32 b-d), Socrates se'ns presenta el1 mateix corn a objector, primer, i corn a insubmís, després, negant-se: jo tot sol entre elspritanis a condemnar els deu capitans que, després de la batalla de les Arguinuses de l'any 406 aC, havien abandonat els cadivers dels ciutadans morts en la contesa. 1 -encara mésplantant cara als Trenta Tirans que pretenien enviar-lo a Salamina per empresonar Leont i executar-lo. Aleshores jo vaig demostrar alwa vegada, no amb raons sinó amb fets, que la mort, per tal de dir-ho sense compliments, m'irnporta tant com res. Pero no deixa de ser significatiu que el mateix Socrates situi la seva acció a la banda dels fets i no de les raons. 1 el1 mateix (28e) posa corn a testimoni del seu honor la seva presencia a Potidea, Arnfípolis i Delion durant la Guerra del Pelopones. No es tracta, doncs, d'una reivindicació de pacifisme, Filosofia i obiecció Enrahonar 25, 1996 129 sinó que la posició de Socrates és la d'un home pacífic obligat a una opció moral, perb que -de cap manerano la converteix en bandera. No cal ni dir que si la historia ha recordat Socrates (o Voltaire, o Russell) no és per haver triat abans la conscikncia que la Ilei, sinó per haver fet una aportació tebrica seriosa, en el seu cas I'intel~lectualisme moral, de la qual una determinada actitud civil n'és el corol.lari, perb no I'origen. Una cosa similar podríem dir de Descartes si acceptem que és el rebuig del seu període de soldadesca (16 18- 1620) el fet que determina la seva actitud moral posterior, fins al punt que el seu darrer text (1649) és la lletra &un ballet significativament anomenat El naixement de lapau. Fins i tot si no s'admet que Descartes com a membre de la Rosacreu hagués participat en negociacions secretes per establir la pau a la Guerra dels 30 anys, hipotesi un xic massa novel.lesca pero no del tot impossible, sembla forca plausible considerar que de la seva divisa Larvatus prodeo fins a tota la seva estranya i vellugadissa vida d'exili, hi ha una clara actitud d'insubmissió política o, per dir-ho en el Ilenguatge de la seva epoca, un llibertinatge d'esperit. Descartes podria passar a una historia del pacifisme per dues raons. Una primera de caracter biografic: assumeix, personalment i amb tota rotunditat, que el filosof ha de viure, tant com pugui, al marge del poder polític, ni que sigui amb la petita hipocresia de la moral parprovision. El seu exili holandks és tota una proclama d'independkncia intel.lectual que sovint passen per alt els lectors de la seva filosofia. Pero hi ha encara una altra raó: Ell, amb la seva reivindicació de I'autonomia del subjecte, posa les bases més solides de qualsevol posició d'insubmissió o d'objecció. Hom pot ser políticament i ktica autonom, en la mesura que la política i l'ktica són dimensions indestriables del jo. Si un objector o un insubmís em demanés de fonamentar kticament la seva posició política o social, l'argument que jo empraria preferentment hauria de ser de caire cartesia. El meu jo -el jo que pensa i perquk pensa ésexigeix la seva autonomia legisladora i no reconeix cap limitació. L'obedikncia no és cap mena d'idea «clara i distinta» i en una societat regida per principis racionalistes s'ha de reconkixer a cada ciutada la seva capacitat -i la seva responsabilitat- per interpretar els principis sobre els quals ha de guiar la seva conducta. Si hagués de continuar defensant I'actitud de desobediencia civil podria usar també, com a corol.lari, I'analisi que féu Etienne de La Boétie al Discurs sobre elservatge voluntari sobre I'ús polític de la fascinació com a instrument a través del qual el poder aconsegueix sotmetre els seus súbdits. La fascinació és avui un dels grans instruments a través del qual s'aconsegueix consens social. A través dels mitjans de comunicació -i especialment de les televisions de la premsa rosael poder pot aconseguir la submissió amb una eficacia indubtablement superior a la que aconseguiria emprant la violkncia. La fascinació converteix els arguments racionals en arguments emotius i aconsegueix que els ciutadans (més exactament súbdits) actuin contra els seus propis interessos. El militarisme i I'educació transmissora de valors violents són, per a un objector o per a un insubmís, simples formes de promoció de la fascinació i, per tant, han de ser objecte de denúncia. 130 Enrahonar 25. 1996 Ramon Acoberro Podríem preguntar-nos si, al cap i a la fi, no hi ha una gran ingenuitat en els arguments que resumim. Qualsevol hipotetic filosof hegelid afirmaria que 1'Estat definitivament té raó (de fet 1'Estat és la Raó), perquk, en cap cas, 1'Estat no por subordinar el bé comú al bé particular o a les opinions subjectives d'un particular. No és ara el moment de discutir aquest argument, que de ser acceptat ens acabaria portant a negar qualsevol dret a la llibertat individual. Pero, potser definitivament, calgui reconkixer que el debat al voltant de l'objecció no és res més que una variant actual del ve11 tema religiós de la puresa. L'objector i l'insubmís sembla que aportin quelcom pur, primigeni i un xic rousseaunia, a la vida quotidiana. Potser caldria no oblidar que, al cap i a la fi, la puresa és tan desitjable com impossible i aplicar-ho també al tema de l'estudi. Va ser el ve11 Agustí d'Hipona qui al De civitate dei (XX) va elaborar el mite de la puresa com a ideal polític. La pau augustiniana és I'ordenada concordia, i encara més tranquillitas ordinis, que s'aconsegueix a partir del moment que cadascú adopta i assumeix que li pertoca un lloc natural dins I'ordre etern. El problema és que aquesta hiporesi irknica és irrealitzable en una societat moderna que, pcr definició, se'ns presenta com una societat en conflicte. Avui sabem que no és l'ordre, sinó el desordre, la condició que permet desenvolupar la creativitat, perquk l'home apareix, per dir-ho d'una manera un xic sartriana, un animal sense esskncia. Apelelar a una hipotetica harmonia de les conscikncies, a I'Absolut diví o a cap instancia que negui I'existkncia del conflicte equival a negar també la vida que és, en ella mateixa, un dispendi energktic i un joc improbable i atzarós. Si l'objecció o la insubmissió pretenen estalviar el conflicte a qualsevol preu i restaurar una hipotktica harmonia originaria, caldra denunciar la fal.lacia del projecte perquk l'home (que és biologic) no és, pero, un ésser natural. La vida no és cap argument, recordava Nietzsche i «el vertader món)) s'ha convertit en una faula. Només es pot viure -i ser moraldes de la complexitat. Si una teoria de l'objecció o de la insubmissió fos pensable, no s'hauria d'elaborar des d'una perspectiva estatica, o substancialista. Ni tan sols la Declaració universal dels drets humans seria un marc escaient per plantejar-la perquk l'home no té drets, sinó que els fa (els guanya, o si ho preferiu els cons~ueix) a través de la lluita constant. Més que una profunda justificació tebrica, que sempre fara una insuportable ferum estratkgica, el que demanen I'objector o I'insubmís és la comprensió d'un gesr. En descriure l'objecció com a gest, reivindico el valor d'una determinada concepció de I'etica, que tradicionalment s'ha vingut anomenant ernotivisme. Tendeixo a creure que els drets tenen el seu origen en sentiments. Tant li fa si es tracta de la indignació (Strawson), de la humiliació (Honnet) o de la justícia (Heller). Al llarg dels segles, el que ha obligat a fonamentar el dret no és la descripció legalista freda ni la hipotesi d'un contracte social o el pretks universalisme d'un legislador universal, sinó les emocions i, d'una manera molt fonamental en la tradició occidental, l'amor, que des de I'Evangeli de Joan s'identifica, ni més ni menys, amb el principal atribut de Déu. El progrés de la Filosofia i objecció Eiirahonar 25, 1996 131 Raó no segueix vies racionals, de la mateixa manera que un violí no es pot tocar a si mateix sinó que necesita un músic. Són els sentiments o les emocions (és a dir, el desig, una part de la imatge que els humans ens fem de nosaltres mateixos), els qui actuen com a motor de la racionalitat. Una hipotktica reconsideració de la relació entre Filosoja i objecció passa per evitar caure en el parany del substancialisme ktic que voldria actuar amb l'askpsia d'un legislador o d'un cirurgia, establint lleis universals. És més aviat el mateix desenvolupament de la consciencia humana, en l'eterna recerca del plaer (o de la bellesa o de l'harmonia, segons el context) el que arriba a fer moralment intolerables a nivell vivencia1 i eticament injustificables a nivel1 teoric, determinades accions o determinades actituds. És possible que, al nivell actual del desenvolupament de la consciencia humana, el dret a I'objecció o el dret a la insubmissió siguin I'expressió actual d'un sentiment que s'expandeix dia a dia: el de la reivindicad del dret a la pau, que apareix avui com un element inseparable de la construcció inacabable de la dignitat humana, en la tradició que van reivindicar Sbcrates, Descartes o La Boétie.