Nietzsche y Schopenhauer : una comparación

Enrahonar 25, 1996 21-39 Nietzsche y Schopenhauer: una comparación Volker Spierling Data de recepció: 191111995 Resumen Este artículo, procedente de una conferencia pronunciada por el autor en la UAB, muestra la distancia que Nietzsche guardó en todo momento frente a Schoperihauer, a pesar del entusiasmo aue aauél rindió desde el orimer momento a la idea de una voluntad ore- , I via a todo conocimiento humano, a una voluntad que controla la conciencia desde el inconsciente. Volker Spierling califica de nquímica de los grandes conceptos)) el análisis nietzscheano aue tiende a disolver los ountos de unidad de la tradición n~etafísica. Este proceso de disolución se aplica también a la voluntad schopenhaueriana, que se disgrega en una pluralidad de fuem. Los dos autores comparados coinciden asimismo en la importancia concedida al arte, pero con la importancia decisiva de que Nietzsche lo considera dionisíacamente como una seducción para la vida, mientras que Schopenhauer encuentra en él un medio de paralización transitoria de los tormentos pasionales de la voluntad. A su vez Schopenhauer encuentra en la compasión el fundamento de una moral genuina y Nietzsche, por el contrario, renuncia a todo soporte moral e11 su crítica de los valores morales. No obstante, en medio de los acercamientos y diferencias, uno y otro preguntan por un hombre nuevo. El texto aquí publicado contiene también el resumen de la discusión entre el autor y los profesores Vilar, Torres, Udina y Gabás. Palabras clave: Schopenhauer, Nietzsche, moral, voluntad, valor, arte. Abstract. Nzetztche and Schopenhauer: A Comparation This article, developed from a talk given by the author in the Universitat Autbnoma de Barcelona, shows that Nietzsche kept always some skepticism towards Schopenhauer's thought, nevertheless the enthusiasm the first showed in the beggining for the idea of a will previous to any human knowledge, a will that controls consciousness from the unconscious. Volker Spierling describes as <cbig concepts chemistryx the Nietzschean analysis rhat tries to disolve unity points in the metaphysical tradition. This disolution process can be applied also to schopenhaurian will, that disgregares in a plurality of forces. Both authors, when compared, also agreed in the importance of art, but there is a radical difference: Nietzsche considers art in a dionisiac manner, as a seduction for life, while Schopenhauer finds in it a way to transitorially paralyse the passionate tortures of will. Moreover, Schopenhauer find in compassion the foundations for genuine rnorals. On the contrary, Nietzsche dismisses any moral support in his critics to moral values. Nevertheless, among proximities and differences, both authors ask for a new man. 22 Enrahonar 25, 1996 Volker Spierling The text published here also contains a summary of the discussion benveen the auchor and professors Vilar, Torres and Udina. Key words: Schopenhauer, Nietzsche, blorals, Will, values, art. La relación de Nietzsche con Schopenhauer está sometida a cambios, reviste muchos estratos y no es inequívoca. El joven Nietzsche sentía honda veneración por Schopenhauer; el Nietzsche maduro rechazó de pleno a Schopenhauer. La veneración, sin embargo, contiene crítica desde el principio, y en medio del rechazo posterior se encuentra todavía un reconocimiento. La filosofía de Nietzsche puede leerse también, aunque no exclusivamente, como una confrontación vitalicia con Scho enhauer, en términos del propio Nietzsche, ((con su maestro Schopenhauer>)? Nietzsche no conoció personalmente a Schopenhauer. Cuando muere Schopenhauer, en el año 1860, Nietzsche tiene dieciséis años. Siendo luego estudiante universitario, encuentra en el año 1865 en un anticuario la obra de Schopenhauer El mundo como voluntady representación. Este libro le fascina y le impacta indeleblemente. Impresionado en lo más hondo escribía entonces: ((Se apoderó imperiosamente de mí la necesidad de conocerme, es más, de carcomer me^^. Un ejemplo de la manera personalísima en que Nietzsche lee a Schopenhauer se pone de manifiesto en el siguiente fragmento póstumo del año 1874, cuando él tenía 30 años, en el que anota: ((Estoy lejos de creer que he entendido correctamente a Schopenhauer, en todo caso he aprendido a entenderme un poco mejor a mí mismo a través de él; y esta es la razón por la que le debo la más profunda A continuación quiero resaltar algunas coincidencias y diferencias características entre Schopenhauer y Nietzsche. La comparación de ambos ha de servir para comprender más profundamente a los dos filósofos en sus rasgos fundamentales. Quizá mi conferencia pueda servir de estímulo para seguir investigando, profundizando y diferenciando la relación entre estos pensadores4. 1. La genealogia de la moral Studienausgabe, tomo 5, p. 25 1. 2. Citado según Curt Paul Janz, FCedrich Nietuche. Biographie, en total 3 tomos, t. 1, Munich 1978, p. 179 (Deutscher Taschenbuch Verlag). Una fuente importante para la relación del joven Nietzsche con Schopenhauer es la colección de anotaciones de aquél sobre éste, en parres editadas, comentadas y provistas de indicacicnes bibliográficas en Volker Spierling, ed. ~Materialien zu Schopenhauers <<Die Welt als Wille und Vorstellung)), Frankfurt am Main 1984 (suhrkamp taschenbuch wissenschafr Nr. 444). 3. Fragmentos póstumos 1869-1 874. Stz~dienausgabe, vol. 7, p. 795. 4. Orras sugerencias para la comparación de Schopenhauer con Nietzsche se encuentran en Walter Schulz, Der geb~ochene Weltbezug. Aufsatze zur Geschichte de? Philosophie uizd zur Anabse der Gegenwart, Sturtgart, 1994 (Verlag Günther Neske). Contiene una amplia y actual exposición de conjunto de Nietzsche la obra de Volker Gerhard, Nietuche, Beck'sche Rehe Grosje Denker Nr. 522, Munich, 1992 (Editorial C.H. Beck). Una nueva exposición conjunta de Schopenhauer, que tiene en cuenta su obra entera, con inclusión de todas las cmas y de los escritos póstumos en su totalidad, es la de Volker Spierling, A~thur Schopnzhazier. Philosphie als Kunst zind E~kenntnis, Frankfurt am Main, 1994 (Frankfurrer Verlagsanstalt). Nietzsche y Schopenhauer: una comparación Enrahonar 25, 1996 23 Schopenhauer y Nietzsche comparten por igual el conocimiento del absurdo del mundo, ambos toman partido contra la metafísica tradicional del espíritu, el uno y el otro acentúan la primacía de la voluntad frente al entendimiento, para los dos ocupa el arte un puesto privilegiado. No obstante, median entre ellos diferencias considerables. Ante todo salta a la vista una coincidencia: el mundo no tiene ningún fundamento divino. Falta el fin divino. Falta Dios como fin. En una conversación dice Schopenhauer: ((Ese estúpido hablar del mundo que ha sido creado de la nada, y ha sido creado por un tío personal que lo ha hecho. ;Fuera con esta porquería!))5. En Nietzsche encontramos la observación: «La parodia más seria que yo he oído es la siguiente: "al principio era el absurdo, y el absurdo era junto a Dios, y el absurdo era Dios (di~ino)"))~. Para Schopenhauer y Nietzsche Dios no es la verdad y la verdad no es divina. Los dos pensadores se revuelven contra la metafísica tradicional, que concibió al hombre como una especie de ser doble. Según esa metafísica, el hombre como ser racional pertenece al mundo suprasensible y divino, como ser pasional pertenece al mundo sensible, que no «es)) verdaderamente. La razón, por rango y por fuerza, es el principio decisivo en el hombre. La parte espiritual del hombre está llamada a dominar lo sensible, y posee capacidad para hacerlo. Desde la antigüedad el hombre se define como Zoon logon ejon, o, en términos latinos, como animal rationale, es decir, como el ser vivo que está acuñado esencialmente por el lenguaje, la razón y la conciencia. Así se expresa la imagen tradicional del hombre. Schopenhauer y Nietzsche están anclados todavía en la metafísica tradicional, el primero más que el segundo. Ambos persiguen todavía una interpretación conjunta del ser, buscando su punto de arranque en un principio. Y este principio es la voluntad. Schopenhauer y Nietzsche ven en la voluntad humana algo que sólo aparentemente está dirigido por la razón. Interpretan la voluntad como impulso ciego, pasión, instinto, inconsciente, esfera irracional. La vida no ha de explicarse desde el entendimiento, sino desde la voluntad. Esta es la inversión de la metafísica tradicional que se produce en Schopenhauer y Nietzsche. Y esa inversión significa también un cambio del concepto de ((voluntad)). Por <(voluntad» ya no se entiende ahora un acto espiritual, una decisión consciente y racional de la acción, ni una razón práctica en el sentido de Kant. El término ccvoluntad)) significa ahora: impulso ciego sin conocimiento. La inversión de la metafísica tradicional por obra de Schopenhauer y Nietzsche conduce a una nueva imagen del hombre, a una imagen que saca a la luz nuevos conocimientos sobre la dimensión inconsciente y no racional del mismo. Se trata de puntos de vista que pueden resultar dolorosos y también provocativos. La idea del «animal racional,) es abandonada o reinrerpretada. 5. Ernst Otro Lindner y Julius Frauensradt, Arthur Schopenhauer. Von ihm. Ubei. ihn, Berlín, 1863, p. 173 (Imprenta y Editorial de A.W. Hayn). 6. Humano, dmzatiado humano. Una fiiosofu para espí~itzls libres. Studierzausgube, vol. 2, p. 388. 24 Enrahonar 25, 1996 Volker Suierling Schopenhauer, por ejemplo, descubre el ((poder secreto)) de los motivos inconscientes en el pensamiento y la acción del hombre. Constata que el hombre ni siquiera en su propia conciencia es dueño de sí mismo, contra lo que estaba en uso creer. Hay allí algo inconsciente que actúa dentro de lo consciente, que lo dirige y domina desde su interior. Esto inconsciente, la voluntad, hace, por ejemplo, que no puedan asomar determinados pensamientos. Schopenhauer habla en este contexto de ((represión)), mucho antes que Sigmund Freud. Ese reino inconsciente, esa voluntad, retuerce determinados pensamientos, los falsifica hasta las manías. Schopenhauer lo caracteriza como un «mentir inconsciente)). Es un mentir ((escondido)), que sólo puede desenmascararse, descifrarse y hacerse comprensible mediante un laborioso y con frecuencia vano trabajo de interpretación7. A veces sólo ((espiando y sorprendiendo)) nos es dado experimentar las verdaderas intenciones. Schopenhauer lo esclarece con ejemplos. Él escribe: <(Con frecuencia no sabemos lo que deseamos o lo que tememos. Podemos acariciar un deseo durante años sin confesarlo ante nuestra conciencia, e incluso sin dejarlo asomar a la conciencia clara, pues el entendimiento no ha de saber nada de él, ya que sufriría la opinión que tenemos de nosotros mismos. Pero si el deseo se cumple, experimentamos en nuestra alegría, no sin vergüenza, que hemos deseado esto, por ejemplo, la muerte de un pariente cercano cuya herencia nos pertenece. Y en ocasiones no sabemos lo que propiamente tememos, porque nos falta el valor de traerlo a la conciencia clara. E incluso, en muchos casos, estamos totalmente equivocados acerca del motivo auténtico por el que hacemos u omitimos algo, hasta que finalmente una casualidad nos descubre el secreto y llegamos a conocer que el motivo no era aquél que habíamos tenido por tal, sino otro que no queríamos conceder ante nosotros mismos, porque él de ninguna manera corresponde a la buena opinión que abrigamos acerca de nosotros. Por ejemplo, omitimos algo por razones puramente morales, según creemos; pero luego nos cercioramos de que fue el miedo el que nos contuvo, ya que lo hacemos tan pronto como ha pasado todo peligro»8. Así suena esta larga cita del capítulo 19 del romo segundo del Mundo como voluntad y vepvesentación. Este capítulo 19, una brillante pieza literaria, es sumamente adecuado para una introducción a la filosofía de Schopenhauer. Por tanto, la voluntad, inconsciente en su mayor parte, controla la conciencia. El amor y el odio falsifican enteramente el juicio. Aquello a lo que se resiste el corazón no tiene entrada en la cabeza. Estos puntos de vista pertenecen a la nueva imagen del hombre que acuña Schopenhauer. De él los toma Nietzsche y los conserva durante toda la vida. Lo mismo que Schopenhauer, 7. Cf. el capítulo Vom Wahnsinn, en Arzhur Schopenhauel: Theorie desgesammten Vorstellens, Denkens und Erkennens, Philorophische Vorlesungen, en 4 tomos, en base a los manuscriros pósrumos, ed. por Volker Spierling, Munich, 2a. ed., 1987-1990, tomo 1, p. 390-397 (Piper Verlag). 8. El mundo como voluntady representación, romo 2, Werke, tomo 2, p. 243. Nierzsche y Schopenhauer: una comparación Etirahonar 25, 1996 25 también Nietzsche pregunta por el ((taller secreto)) de la voluntad. En esta línea hay una coincidencia fundamental. En el subsuelo de la conciencia trabajan instintos)), leemos en Nietzsche. «El pensamiento más consciente de un filósofo está dirigido secretamente por sus instinros, que lo obligan a canalizarse a través de ciertos cauces)j9. «Cada filósofo esconde también una filosofía; cada opinión es también un escondite; cada palabra es también una máscara»lO. ((Nosorros, los que conocemos, somos desconocidos para nosotros mismos, nosotros mismos para nosotros mismos»' l. Pero Nietzsche radicaliza los puntos de vista de Schopenhauer. Él socava todo lo que se presenta a la vida como ((verdadero)), «bueno)), «justo» mediante la sospecha de que esas ((cosas ideales)) tienen su origen en lo más bajo, en lo ((humano y demasiado humano)). Intenta descubrir el origen de toda moral a través de una universal interpretación psicológica. Nietzsche sospecha que el origen de toda moral se halla fuera de la moral. Él quiere mostrar que todos los valores morales no tienen nada que ver con la moral. Las ((cosas ideales)) -filosofía, religión, moralson para Nietzsche una «sublime impostura)), engendrada por la pasión, el error y el autoengaño. A la necesidad de fe y a la exigencia de certeza opone Nietzsche la desconjanza. Y así dice: <<Tan alto es el grado de filosofía como el grado de desconfianza)>l2. En conjunto Schopenhauer se halla más cerca de la tradición metafísica. Para él la voluntad es la cosa en sí, la esencia del mundo, que en definitiva es inexplicable. La tendencia oscura, o sea, la voluntad, traducida a la esfera de la representación se revela como mundo. Nuestros entendimientos son los que transforman el mundo como voluntad en representaciones, lo invisible en algo visible. Y esto es el mundo como representación. El mundo en cuanto voluntad es la esencia, el mundo en cuanto representación es su aparición. El título de la obra principal condensa la filosofía de Schopenhauer en un breve y pregnante denominador: «El mundo como voluntad y representación)). Para la caracterización schopenhaueriana de la voluntad es decisivo el hecho de que la voluntad en el hombre se muestra como egoismo: «El móvil principal y fundamental en el hombre, lo mismo que en el animal, es el egoísmo, es decir, el impulso a la existencia y al bienestar))". La voluntad puede incrementarse hasta la crueldad. El hombre cruel mitiga su propio sufrimiento, que se ha hecho insoportable, a través de la mirada al sufrimiento ajeno. Sobre el egoísmo en general advierte Schopenhauer: «Cómo procede el hombre con el hombre se pone de manifiesto, por ejemplo, en la esclavitud de los negros, cuyo fin último es el azúcar y el café»14. Como ejemplos más cotidianos men- 9. Más alk del bien y del mal. Preludio de unajlosoja delfuturo. Studienaz~sgabe, tomo 5, p. 17 10. Op. cit., p. 234. 11. Lagenealogía de la moral. Un esciitopolémico. Studienau~~abe, romo 5, p. 247. 12. Elgay saber. Studienausgabe, romo 3, p. 580. 13. Los dosproblemasfundlamentales de la ética. Werke, romo 3, p. 552. 14. El mundo como voluntady representación, romo 2, Werke, romo 2, p. 672. 26 Enrahonar 25, 1996 Volker Spierling ciona Schopenhauer el trabajo de los niños, la explotación en la fábrica, o el aprovechamiento brutal de los animales. En contraposición a Nietzsche, Schopenhauer argumenta a partir de una fundamental persuasión moral. Volveré sobre este punto. Es igualmente característico de la voluntad en Schopenhauer el hecho de que esta no puede encontrar ninguna satisfacción real. La voluntad no llega a ningún fin. Es insaciable y activa como un ((motor infatigable». El hombre bebe en el tonel de las Danaides sin llegar a saciarse jamás. Puedo explicarme porqué quiero yo ahora esto o lo otro, pero no puedo explicarme en general porqué quiero. La vida gira y se remolina en círculo absurdamente, sin sentido, sin fundamento. No puede haber satisfacción y quietud real, pues en todo lo que a primera vista implica la consecución de un fin no se aquieta la voluntad misma. ((Ninguno es feliz)), dice Schopenhauer, ((todos aspiran durante su vida entera a una supuesta felicidad))15. El impotente ((no poder alcanzar quietud» significa sufrimiento. Y el sufrimiento queda magnificado todavía por el hecho de que la muerte está presente por doquier y el hombre tiene conciencia de ello. Schopenhauer escribe: ((El hombre es el más indigente de todos los seres: es de un extremo a otro querer concreto y necesidad concreta.. . Se halla en la tierra con mil necesidades, confiado a sí mismo, inseguro acerca de todo, aunque no acerca de su indigencia y penuria. A la vez lo amenazan por todas partes los más diversos peligros, viéndose forzado a una vigilancia constante para sustraerse a ellos. Con paso cauteloso y oteando a su alrededor persigue él su camino, pues le acechan mil casualidades y enemigos. Así caminó por el desier- to y así se mueve en la vida civilizada. No hay para él ningún género de seguridad))16. En otro pasaje dice Schopenhauer: ((Con sumo esfuerzo y cuidado prolongamos nuestra vida tanto como es posible, lo mismo que soplamos en una burbuja de jabón hasta hacerla lo más grande que sea posible y mantenerla así mientras podamos, pero con plena certeza de que explotará»". En conjunto Schopenhauer está persuadido de que toda vida es sufrimiento. En sus obras pone de manifiesto la negatividad del mundo. El optimismo es para él una manera de pensar infame, una amarga irrisión de los inenarrables sufrimientos del hombre y del animal. En este lugar Schopenhauer y Nietzsche toman caminos diferentes. Nietzsche acepta la realidad tal cual es. Hace las paces con ella, transformando la visión negativa en otra positiva. Él dice (<sí>) a la voluntad. Schopenhauer no puede aprobar la realidad tal como es. Él ve una salida en la renuncia, es decir, en la reducción de los deseos y pasiones, en la disminución de las necesidades. Shopenhauer dice ((no)) a la voluntad. Para adelantar en la comprensión del tema hemos de volver a la definición de la voluntad que ofrece Nietzsche y a su móvil filosófico. La permanente posición fundamental de Nietzsche se cifra en desvirtuar la metafísica tradi- 15. Cf. Parerga y Paralipomena, romo 2, Werke, romo 5, parág. 144. 16. El mundo como voluntady representación, romo 1, Werke, tomo 1, p. 407. 17. Op. cit., p. 406. Nierwche v Schouenhauer: una comoaración Enrahonar 25, 1996 27 cional de la razón, en favor de una metafísica de la vida. Él intenta destruir la idea de una voluntad racional. Uno de los ataques más fuertes que la pluma de Nietzsche lanza una y otra vez contra la supuesta racionalidad de la voluntad consiste en su afirmación de que no hay ningún ((yo)). No hay ningún ((yo)) en el sentido usual de la filosofía tradicional. No hay ningún yo que planifique por detrás de las resoluciones y decisiones. Nietzsche habla de ((la falsa substancialización del ((yo)). Un «yo)) así es algo poetizado, añadido engañosamente, una ficción. Semejante ficción no se produce arbitrariamente. Detrás de esa poetización no hay ninguna voluntad mala. Es la estructura de nuestro lenguaje, de nuestra gramática, la que fuerza a dicha suposición falsala. ¿Qué quiere decir Nietzsche con esto? ¿Qué se esconde detrás de esa curiosa afirmación? De nuevo Nietzsche va en pos de las huellas doctrinales de Schopenhauer y de nuevo se muestra aquél como alumno independiente, con personalidad propia. Ya para Schopenhauer el «yo» es una cosa sospechosa. Donde se habla del ((yo)), nos encontramos con muchas palabras altisonantes, desmesuradas, allí hay mucha pasión en juego, mucha vanidad, allí gobierna el pensamiento emanado del deseo. Schopenhauer es desconfiado frente al ((yo)). Desconfía sobre todo de la unidad del ((yo)), que normalmente se acepta y afirma como obvia. Su desconfianza lo conduce a un descubrimiento filosófico. Schopenhauer se precia de ser el primero en haber visto que el ((yo)) es algo divisible. Se gloría de haber sido el primero en darse cuenta de que el ((yo)) no es algo indivisible, de que no es una unidad originaria, sino que consta de dos componentes, a saber, voluntad y conocimiento. Él compara su hallazgo con el descubrimiento científico de que el agua es compuesta, de que es una unión química de hidrógeno y oxígeno. Pero «aquella separación)), escribe Schopenhauer, ((aquella descomposición del yo o del alma, que por tanto tiempo se consideró indivisible, en dos componentes heterogéneos, es para la filosofía lo mismo que fue la descomposición del agua para la química»'9., Nietzsche asume este procedimiento analítico y lo generaliza. El habla de una ((química de los conceptos y de las sen~aciones)~~~. Nietzsche extiende la descomposición schopenhaueriana del concepto del ((yo)) a todos los grandes conceptos. Al principio de su obra Humano, demasiado humano leemos: «Todo lo que necesitamos y se nos puede dar en el estado actual de las ciencias particulares, es una quimica de las ideas y sensaciones morales, religiosas y estéticas, de todos aquellos impulsos que experimentamos en las grandes y pequeñas ocasiones de la cultura y de la sociedad, lo mismo que en la soledad. ¿Qué pasaría si esta química concluyera con el resultado de que también en esos ámbitos los colores más esplendorosos se han logrado a partir de materias bajas y despreciables?»21. 18. Cf. Más allá del bien y del mal, St~dienaus~abe, romo 5, p. 26 s., 29-31, 35 s., 73. Cf. además Fragmentospóstumos 1885-1887, Studienausgabe, tomo 12, p. 383 s., 465. 19. La voluntad en h naturaleza. Werke, tomo 3, p. 207. 20. Humano, demasiado humano. Studienausgabe, tomo 2, p. 23. 21. Op. cit., p. 24. 28 Enrahonar 25, 1996 Volker Spierling Pero Nietzsche no sería Nietzsche si no llevara más lejos este propósito crítico, si no lo agudizara. Él eleva la crítica schopenhaueriana del conocimiento a una crítica del lenguaje; pone la gramática bajo la lupa. No sólo se vuelve contra la fe en las palabras, sino también contra la fe en la gramática. A partir de aquí se hace comprensible ahora cómo Nietzsche llega a la tesis de que el «yo)) es algo fingido y a poner esta ficción en relación con la gramática. La gramática, por razón de su estructura de sujeto, objeto y predicado, induce a componer e interpretar los sucesos como si en el fondo de los mismos hubiera un sujeto, un actor activo que los produce. En el interior de estos sucesos se introyecta la estructura de la gramática. Los sucesos se estructuran según la medida de la gramática, como si hubiera un sujeto en la base de los mismos. Nietzsche caracteriza este proceso como la ~poetización de un sujeto en su interior)). Y algo parecido puede decirse de los sucesos físicos. Hacemos, por ejemplo, como si detrás de los actos particulares de pensamiento existiera el sustrato de un sujeto separado de esta acción y existiera por sí mismo. Pero Nietzsche replica: ((No hay tal sustrato, no hay ningún "ser" detrás de la acción, del actor, del devenir; el "actor" se añade a la acción por una mera ficción»22. Según esto, el «yo)) es una proyección condicionada por la gramática. Por tanto, en sus ataques contra la metafísica tradicional, Nietzsche recurre entre otras armas a la del análisis del lenguaje. En definitiva, también el concepto schopenhaueriano de voluntad cae víctima de este ataque. Ahora el concepto de voluntad en Schopenhauer es para Nietzsche una palabra vacía. La voluntad como cosa en sí de Schopenhauer, entendida como unidad metafísica del mundo, aparece ahora como una ficción del lenguaje, como una producción engaílosa del lenguaje filosófico. Nietzsche deja en claro que la unidad de la palabra no garantiza la unidad de la cosa. En el curso de la confrontación con Schopenhauer, Nietzsche habla de la ccvoluntad de poder))23. Este término contiene toda una serie de reflexiones críricas, que se dirigen también contra el concepto de voluntad en Schopenhauer. A diferencia de él, la voluntad de poder ya no es ningún principio metafísico de unidad, sino que significa una pluralidad compleja de fuerzas vitales. Nierzsche recurre a la figura de ((puntuaciones de la voluntad)), que aumentan o disminuyen constantemente su poder. Voluntad de poder significa querer crecer, querer ser más, querer ser más fuerte, querer ser señor. «La vida misma es voluntad de poder)). La voluntad de poder es el impulso fundamental de la afirmación de la vida, de la voluntad de la vida que engendra y crea eternamente24. Ante todo la voluntad de poder no es una voluntad racional del ((yo)). Según hemos dicho, el «yo)) como sustancia autónoma es una ficción. En lugar del 22. Lagenealogia de la moral. Studienausgabe, romo 5, p. 279. 23. Nierzsche introduce <<la voluntad de por primera vez en el capítulo <<De la superación de sí mismo,,, en Asi habló Zal-atustl-a. Un libro para toáosypa~a nadie. Sti~dietzausgabe, tomo 4, p. 146 SS. 24. Más allá del bien y del mal. Studienausgabe, tomo 5, p. 27, 208. Nieczsche y Schopenhauer: una comparación Enrahoiiar 25, 1996 29 supuesto «yo hago)) tiene que introducirse en cuanto al contenido un ((yo soy hecho)). En cierto sentido hemos de decir: Yo soy hecho por la voluntad de poder. En el escrito Aurora leemos: «No sé en absoluto lo que hago, no sé en absoluto lo que debo hacer. Tienes razón, pero no dudes de que tú eres hecho en todo momento. La humanidad ha confundido en todo tiempo lo activo y lo pasivo, ésta es su eterna equivocación Así, pues, en cierto sentido el hombre es hecho por la voluntad de poder, es vivido por sus instintos y fuerzas, y es eso siempre e ineludiblemente. Lo decisivo está en si esta voluntad es fuerte o débil. Lo decisivo es si la vida desfallece, si se denigra y desprecia a sí misma, si llega al ocaso o, por el contrario, levanta el vuelo, se afirma, goza su plenitud desbordada, si se incrementa a sí misma, si se supera, si es capaz de elevarse a un ser superior. Nietzsche destaca la decadencia general. Después de la bancarrota de la metafísica, él ve crecer la época del nihilismo como horizonte de los dos siglos próximos. Nihilismo significa, según Nietzsche, que los valores supremos -por ejemplo, Dios, la verdad, el biense desvirtúan, sin que a la vez surjan nuevos valores en lugar de los antiguos. En el nihilismo los supremos valores se muestran como lo que fueron siempre: como nada. Nietzsche denomina ((superhombre)) al creador de los nuevos valores. El superhombre sirve de imagen para la superación de Dios y de la nada. El hombre anterior ha sido infiel a la tierra, en tanto se refugió en la quimera de transmundos, en más allá inventados. Acerca del superhombre leemos: ((El superhombre es el sentido de la tierra. Diga vuestra voluntad: ¡que el superhombre sea el sentido de la tierra!))26. En la visión que se le diseña a Nietzsche se trata de llegar desde el ((tú debes)), a través del ((yo quiero)), al simple ((yo soy)). Ha de alcanzarse una nueva inmediatez de la vida, sin represiones y deformaciones enemigas de la misma, sin una voluntad quebrada ante la faz de la vida, una nueva inmediatez de la vida más allá del «bien» y del ((mal)), más allá del cristianismo, más allá de todas las apariciones del pensamiento. A este respecto Nietzsche piensa en el mundo del niño. Él escribe: ((Inocencia y olvido es el niño)), «un nuevo comienzo, un juey, una rueda que gira desde sí, un primer movimiento, un sagrado decir sí))2 . Nietzsche intenta fundar esta inmediatez en base al pensamiento del eterno retorno de lo mismo. Volveré sobre este tema. Son muy significativas las diferencias y coincidencias entre Schopenhauer y Nietzsche en el campo del arte y de la ética. Hablemos primeramente del arte. Para Schopenhauer, lo mismo que para Nietzsche, el arte abre una nueva dimensión del cultivo de la vida. Schopenhauer atribuye al arte la posibilidad de sustraer por algunos instantes al zarandeo de la voluntad. El entendimiento, el siervo de la voluntad, puede liberarse por breve tiempo. La mirada del artista, por así decirlo, se revis- 25. Aurora. Pensamiento sobre Iosprejuicios morales. Studzenausgabe, romo 3, p. 11 5. 26. Así habló Zaratustra. Studienausgabe, tomo 4, p. 14. 27. Op. cit., p. 31. 36 Enrahonar 25, 1996 Volker Spierling y lo traslada a un estado ajeno a los intereses y deseos. Esta es la universalidad que hace de la música el remedio general de todo sufrimiento. Para Schopenhauer, que piensa, por ejemplo, en una sinfonía de Beethoven, la música es también un ámbito donde llegamos a sentirnos despojados del peso de la vida por algunos instantes. Nietzsche, en su temprano escrito El origen de la tragedia desde el espíritu de la música, se apoya en la teoría de la música de Schopenhauer. Prof: Sorres: ¿Cree Vd. que Heidegger está en lo cierto cuando dice que Nietzche es un eslabón más en la historia de la metafísica? Spierling: Nietzsche significa para Heidegger el final de la metafísica tradicional. Aquél se vuelve decididamente contra la historia occidental de la metafísica e intenta destruirla en su totalidad, por cuanto pone de manifiesto que el nihilismo es su más íntima esencia y su motor escondido. No obstante, Nietzsche, por su interpretación del mundo en conjunto, permanece anclado todavía en la antigua metafísica. Está prisionero todavía entre las garras de las que quisiera liberarse. Sin duda Heidegger tiene razón en este punto. Pero si miramos a la interpretación total, resulta problemático que Heidegger en lo esencial sea un reflejo fiel de Nietzsche mismo; podríamos opinar, por el contrario, que Heidegger interpola su propio pensamiento en los textos de Nietzsche. Para la interpretación de este filósofo implica una gran diferencia el hecho de que asignemos un lugar central, por ejemplo, a la voluntad de poder, o a la crítica del lenguaje, a las reflexiones nietzscheanas sobre la gramática, qiie en ciertos puntos se anticipa ya a Wittgenstein. Sin duda hay también en Nietzsche un fuerte rasgo positivista, y esto no sólo en su período medio. Los pensadores postmodernos, Derrida, por ejemplo, en su apoyo en Nietzsche tienden ampliamente a poner entre paréntesis la doctrina del eterno retorno. La interpretación postmoderna acentúa en Nietzsche aspectos relativos a la erosión de la subjetividad y del ser. Esa erosión o descomposición, entendida postmodernamente, queda establecida como un hecho. Ahora bien, no se puede ofrecer ninguna interpretación acabada de Nietzsche, pues sería muy contraria a la radical doctrina escéptica de Nietzsche sobre el perspectivismo de todo conocimiento. ProJ Udina: ¿Cómo explica Vd. que, a pesar de la coincidencia entre Schopenhauer y Nietzsche que Vd. ha puesto de manifiesto, Nietzsche llegue a una posición tan encontrada con la de Schopenhauer en la orientación fundamental misma? Spierling: Desde el principio es típico de Nietzsche que se opone críticamente a todos los grandes conceptos. Se rebela ya muy pronto contra el dominio de abstracciones, contra el menosprecio del concreto pensamiento y vida individual que va implicado en conceptos abstractos como verdad, Dios, nación, etc. En relación con Schopenhauer la crítica de Nietzsche, ya en época estudiantil se dirige contra el concepto central de la voluntad como cosa en sí. Schopenhauer afirma que él ha descifrado la cosa en sí de Kant, y que la solución del enig- Nierzsche y Schopenhauer: una comparación Enrahonar 25, 1996 37 ma se llama «voluntad)). Frente a esto Nietzsche simultanea la fascinación con objeciones importantes. Censura, por ejemplo, los predicados que Schopenhauer atribuye a la voluntad, la unidad, la eternidad, la carencia de fundamento. Para Nietzsche estos predicados son demasiado determinados, han sido tomados en préstamo del mundo fenoménico, de una esfera que pretendían rebasar por completo. Según Nietzsche, Schopenhauer no ha visto con suficiente radicalidad que su noción de voluntad está unida indisolublemente con la organización humana. Así, ya para el joven Nietzsche es totalmente dudoso si el término filosófico central de Schopenhauer tiene alguna significación fuera del horizonte del conocimiento humano. Dicho matizadamente: el Nietzsche venerador de Schopenhauer fue siempre un crítico de Schopenhauer. Partiendo de esta tensión, y motivado por otros estímulos, Nietzsche comenzó a desarrollar su propia filosofía y a volar más allá de los territorios schopenhauerianos. Pro$ Gabás: Siempre se ha considerado obvio que la filosofía de Schopenhauer no está referida a la praxis dentro del mundo. Ahora bien, en la interpretación que Vd. ha ofrecido parece que el cambio filosófico del mundo se consigue a través de la transformación de la voluntad, la cual se alcanza precisamente mediante el arte y la ética de la compasión. Esto podría considerarse como una transformación de la realidad en base a una teoría del conocimiento, como una metamorfosis en la que el hombre logra una nueva comprensión de la realidad por el hecho de que, en cierto modo, se le implantan ojos nuevos. La mirada supraindividual del artista, liberada de motivos egoístas, ve bajo otra luz las cosas y sus propias acciones. Por otra parte, Vd. ha acentuado el ateísmo de Schopenhauer. Si conjugamos ambos aspectos, la mirada del artista y el ateísmo, podríamos decir que Schopenhauer desemboca en una especie de mística secularizada en sustitución de la religión. Su conferencia ha terminado con la afirmación de que Schopenhauer y Nietzsche coinciden en preconizar un nuevo hombre. Si tenemos en cuenta todo lo que Vd. ha dicho, el nuevo hombre al que aspira Schopenhauer, jse reduciría a la transformación estética y ética del hombre que conocemos? Spierling: En una breve respuesta no es fácil hacer justicia a los múltiples estratos de Schopenhauer. Lo más interesante en este autor es precisamente que él filosofa desde diversos puntos de vista, los cuales se corrigen y complementan entre sí. Por ejemplo, a partir de la experiencia mira el ámbito de la metafísica, pero luego asume otro punto de vista mirando desde la metafísica a la experiencia. Con ello cambio el status de sus enunciados. Como metafísico, Schopenhauer rechaza la importancia de la historia y de todo tipo de praxis orientada a la transformación del mundo o de la sociedad. Y también el carácter del hombre está fijo. Por ejemplo, el hombre no puede mejorarse mediante prescripciones morales. O bien él tiene ya una voluntad buena, una disposición natural a la compasión, que puede ser mayor o menor, o bien no la tiene. En esto no puede cambiar nada ninguna filosofía, tampoco la de Schopenhauer. No es posible aprender a ser bueno. Podemos decir que la ética de Schopenhauer es una ética del ser y no del deber. Esto es algo que 38 Enrahonar 25, 1996 Volker Spierling va inherente también al pesimismo de Schopenhauer. El hombre está entregado al absurdo de la existencia, lo mismo que a su propia malicia y culpa. En el egoísmo sin límites subyace la voluntad como cosa en sí, que produce y determina metafísicamente los fenómenos del mundo. Ella mueve ciega y sin fin el engranaje del mundo; y esta voluntad no está frente a nosotros como algo extraño, sino que es nuestra propia esencia, racionalmente inescrutable. Domina latente o manifiestamente la guerra de todos contra todos. En este mundo del sufrimiento, que sólo puede ser como es su -y nuestraesencia metafísica, nos trae el arte una exoneración y la compasión un alivio. Sin embargo, es típico de Schopenhauer que el arte y la compasión no pueden emplearse intencionada e instrumentalmente con el fin de producir un nuevo hombre, liberado del querer egoísta, y de transformar al hombre antiguo. Él rebate constantemente la ilustración moderna en lo que concierne a la supravaloración del poder del entendimiento frente a la voluntad no racional, que se sustrae a nuestra disposición. Sólo a pocos hombres, entre los cuales no se cuenta Schopenhauer, les es concedido enigmáticamente superar por completo su egoísmo y conocer que, metafísicamente hablando, en contra de todas las apariencias empíricas es una única esencia la que sufre en todos los seres vivos, a saber, la voluntad del mundo. Este conocimiento, capaz de cambiar, de transformar, enteramente sólo a pocos hombres, no se realiza abstractamente con ayuda de conceptos, sino en forma puramente intuitiva. Los relatos de los santos, que Schopenhauer interpreta en forma atea, son una prueba de esa posibilidad. Al final puede encontrarse la nada relativa, o el Nirvana, usando el término budista. Esta es la visión de Schopenhauer en relación con el hombre nuevo, que con indiferencia soberana comprende la cosificación egoísticamente motivada del mundo y se sabe uno con la voluntad del mismo. Ese es el punto radical de fuga de su metafísica atea. Entre nosotros y este visionario, resignado punto de fuga, está toda la multicolor pluralidad del mundo como representación, la realidad empírica, que Schopenhauer intenta explorar mediante cambiantes perspectivas filosóficas, mediante una alternancia en los puntos de vista, y la explora sin perder de vista la esencia del mundo, que es ciega, irracional, omnipotente, pero no divina. Yo soy cauto en la cuestión de una mística en Schopenhauer. Él mismo traza un límite inequívoco entre mística y filosofía. El filósofo ha de limitarse a lo que es accesible a todos, reflexionando sobre ello con argumentos acerca de los cuales puede pronunciarse cada uno. La filosofía tiene su valor y dignidad en el hecho de que rechaza todas las suposiciones que no pueden fundamentarse. No hay ninguna intuición intelectual, ningún saber último. La razón no es una facultad de lo suprasensible. Schopenhauer, que se halla muy cerca de Kant, e incluso del escéptico David Hume, limita el campo de la filosofía a la experiencia humana. Se trata de explicarla y, superando el horizonte kantiano, de comprenderla, descifrando hermenéuticamente su sentido, tal como hacemos con los jeroglíficos. Y en todo ello hay que atenerse a la reserva teorético-cognoscitiva: en tanto esto es posible. Si tenemos en cuenta esa dimensión crítica e incluso escéptica de Schopenhauer, la cual en cierta manera Nictzsche y Schovenhauer: una comvaracióti Enrahoriar 25, 1996 39 imprime en toda su filosofía el sello de lo relativo, entonces solamente en un sentido limitado puede hablarse de una mística secularizada en sustitución de la religión. No obstante, dentro de las limitaciones indicadas, esta caracterización es muy acertada y esclarecedora. Así habla el Schopenhauer metafísico. Pero ¿qué ha de hacer el que no es ningún santo? ¿Cómo hay que vivir en ese caso? En los famosos Aforismos sobie la sabiduría de la vida, un escrito tardío, Schopenhauer habla como empírico. Aquí se hace palpable la praxis concreta. Al principio de la industrialización en Alemania Schopenhauer pronostica una descomposición de la personalidad. Por doquier encuentra él meros fragmentos especializados del hombre afanado por los beneficios y la posesión, para los cuales es extraña una formación amplia como fin en sí. Schopenhauer, lo mismo que Nietzsche más tarde, tiene la mirada puesta en el filisteo alemán, en el mediocre que suplanta la personalidad por la utilidad, el oportunismo y la comodidad. A un tipo así contrapone en instrucciones concretas la figura de un hombre entero, polifacéticarnente formado, de un hombre que en su autonomía relativa le parece realizable de hecho. Este es el nuevo hombre de Schopenhauer, situado de alguna manera en un empírico estadio previo. Por así decirlo, en él toma cuerpo un Nirvana relativo de la vida cotidiana. Aquí podríamos encontrar nuevos aspectos comunes entre Schopenhauer y Nietzsche. Una lectura renovada de estos famosos aforismos tan logrados literariamente y tan descuidados filosóficamente, podría ser fructífero complemento de cara a la visión de un hombre nuevo en Schopenhauer y Nietzsche. Nota Citamos a Nietzsche según la edición Friedrich Nietzsche, Sürntliche Werke. Kritische Studienaqabe in 15 Bünden, ed. por Giorgio Colli y Mazzino Montinari, Munich, 1980 (Deutscher Taschentuchverlag/ de Gruyter) . Y citamos a Schopenhauer según la edición Arhur Schopenhauers Werke in finfBanden, de acuerdo con las ediciones de última mano de Ludger Lütkehaus, con un libro complementario que contiene una traducción y comprobación de las citas, una crónica y un registro, Zürich, 1994, 3a ed. (Hoffmans Verlag).