Heráclito y el orfismo

Heráclito y el orfismo Francesc Casadesús Bordoy Institut Madina Mayurda Miquel Arcas, 4. 070 10 Palma de Mallorca. Spain Resumen La posible influencia de la doctrina órfica en el pensamiento de Heráclito ha sido objeto de un fuerte debate entre los especialistas. Así, a la teoría de que toda la filosofía de Heráclito estaba inspirada en el orfismo se contrapuso la opinión de que no existía ninguna conexión. Sin embargo, lo cierto es que algunos testimonios de la Antigüedad tardía abonaron el camino de quienes quisieron ver alguna relación. De la lectura de estas fuentes se constatan diversos puntos de coincidencia: de un lado, el carácter enigmático de sus afirmaciones. De otro, el hecho de que Heráclito sugiriese en varios fragmentos la teoría de la reencarnación del alma o definiese un principio divino con rasgos monoteístas propios de la doctrina órfica. No obstante. la discusión entre las ooiniones contrarias había alcanzado un ounto aue parecía irresoluble hasta que la reciente publicación de diversos documentos arqueológicos y papirológicos ha ?enido a reforzar notablemente la teoría de la conexión entre el orfismo y el filósofo de Efeso. En efecto, las inscripciones de las laminillas de Olbia, siglo v aC, en las que se contraponen los conceptos «vida-muerte-vida)) o «paz-guerra)), evocan poderosamente el estilo de Heráclito. Por su Darte. aleunas afirmaciones de las laminillas I 'U encontradas en Pelina, Tesalia, siglo N aC, coinciden con las del filósofo al vaticinar recompensas en el mundo de ultratumba. Pero es el extraordinario descubrimiento del papiro de Denreni, Tesalónica, siglo n/ aC, el aue más testimonios ofrece Dara danzar la hioótesis vinculante. En este valioso documento un anónimo comentarista menciona los nombres de Heráclito junto con la cita de dos fragmentos ya conocidos, y el de Orfeo junto con una veintena de versos de una teogonía. Además, el papiro abre nuevas vías de investigación al poner de manifiesto algo que antes sólo se intuía: que entre los seguidores órficos y Heráclito existió, sobre todo, una coincidencia metodolónica basada en el análisis linnüístico de los contemos. Así. se confirma " u que ambos recurrieron a la explicación etimológica, la sinonimia, la polisemia o la paradoja para describir su pensamiento en la creencia de que las palabras poseen un sentido profundo, enigmático, que tan sólo unos pocos privilegiados pueden llegar a captar. Todo ello obliga a replantear las investigaciones sobre las posibles relaciones mutuas al tiem~o aue fuerza la revisión del Crátilo datónico, obra en la aue Sócrates ridiculizó el L L método etimológico como fuente de conocimiento. El hecho de que en ese diálogo sean mencionados tanto Orfeo y sus seguidores como Heráclito, da a entender que Platón los destacó como los principales representantes en el uso de ese procedimiento y que, en consecuencia, ambos fueron el objetivo principal de su crítica. Palabras clave: V. Macchioro, exposición enigmática, reencarnación, monoteísmo, 104 Enrahonar 23, 1995 Francesc Casadesús Bordoy descubrimientos arqueológicos, Papiro de Derveni, análisis lingüístico, etimologías, crítica platónica, Crátilo. Abstract. Heraclitus and the Orphism The possible influence of Orphic doctrine on the thought of Heraclitus has been the subject of heated debate among specialists. Thus, the theory that the whole of Heraclitus' philosophy was inspired by Orphism was set against the opinion that no connection existed between the two modes of thought. Nevertheless, the fact is that some accounts from late Antiquity provide a basis for those who believe that such a relationship exits. A close reading of these sources reveals several points in common: on the one hand, the enigmatic nature of Heraclitus' statements; on the other, the fact that in various fragments Heraclitus suggests the theory of the reincarnation of the soul, or defines a divine principle by referring to monotheistic traits associated with Orphic doctrine. However, the debate between opposing opinions had reached a seemingly irreconcileable point until the recent publication of several archaelogical documents and papyruses gave added weight to the theory that there was indeed a link between Orphism and the philosopher of Ephesus. In fact, the Olbia inscriptions (fifth century BC), which contrast the concepts dife-death-life)) and ,ípeace-war)), strongly recall the style of Heraclitus. Some of the statements found in the docurnents discovered in Pellina, Thessaly (fourth century BC), coincide with those of the philosopher in their prediction or rewards in the afterlife. It is, however, the extraordinary discovery of the Derveni papyrus (Thessalonika, fourth century BC) which provides the strongest evidence to support the hypothesis of a connection. In this valuable document, an anonymous commentator rnentions the name of Heraclitus, together with the quotation from the fragments already known, and that of Orpheus, together with some twenty lines of a theogony. Moreover, the papyrus suggests new lines of reseach in that it clearly reveals a fact that had formerly only been guessed at: the followers of the Orphic mysteries and Heraclitus shared above al1 a methodology based on a linguistic analysis of concepts. Thus, we have confirmation that both systems made use of etymological explanations, synonymy, polisemy and paradox to describe thought, in the belief that there is a profund, enigmatic meaning in words, which only a privileged few are able to grasp. Aü of which calls for new avenues of research into the possible relationship between the two systems, as well as a revision of Plato's Cratilus, a work in which Socrates ridicules the etymological method as a source of knowledge. The fact that both Orpheus and his followers and Heraclitus are referred to in this dialogue indicates that Plato singled them out as the principal exponents of the use of that procedure, and that they were jointly, therefore, the main target of his criticism. Key words: V. Macchioro, enigmatic exposition reincarnation, monotheism, archaeological discoveries, Derveni Papyrus, linguistic, analysis, etymologies, Platonic criticism, Cratilus. Heráclito y el orfismo La crítica de Platón al metodo etimológico Nuevas coincidencias a partir de recientes descubrimientos arqueológicos Heráclito v el orfismo Enrahonar 23. 1995 105 Heráclito y el orfismo El autor de este artículo es consciente del riesgo que corre al intentar establecer alguna relación, por muy accidental y pasajera que ésta sea, entre el filósofo de Éfeso, distinguido por su proverbial obscuridad y el orfismo, la doctrina griega peor conocida y, sin embargo, renombrada también por su carácter enigmático y mistérico. El peligro de establecer alguna conexión aumenta, además, cuando se comprueba que aquellos estudiosos que han resaltado algunos rasgos comunes han sido censurados por otros especialistas. Así le ocurrió a V. Macchioro quien, tras analizar todos los testimonios heraclitianos transmitidos por Hipólito, llegó a la conclusión de que la filosofía de Heráclito «no podía ser plenamente comprensible si no se conocían sus orígenes órficos))'. Esta hipótesis fue presentada como el paradigma de una actitud acrítica que tendía a ver en el orfismo el origen de cualquier sistema filosófico y, junto con otras semejantes, fue finalmente catalogada como ~panórfica)) por alguno de los representantes más destacados de la corriente crítica que, a modo de contrapeso, negó cualquier influencia del orfismo en el pensamiento giego2. No debe extrafiar, por ello, que W. Jaeger, en su análisis de las teogonías órficas, destacase al estudioso italiano como el promotor de las teorías extremas que vinculaban la filosofía de Heráclito con el orfismo3. Tampoco fue mucho más afortunado W. Nestle, a pesar de su cautela. Sus esfuerzos por demostrar que determinados términos utilizados por Heráclito tienen un fuerte sabor órfico4 han sido descalificados también como algo anacrónico y carente de fundamento5. Conviene recordar, sin embargo, que muchas de las actuales hipótesis sobre la influencia del orfismo en determinadas corrientes religiosas o filosóficas se asientan en las afirmaciones vertidas en la antigüedad en ambientes neopita- 1. Macchioro, V. (1922). Eraclzto, Nuoui Studi sull'Orjsmo. Bari: Laterza, p. 41s. El lector no debe ignorar que en el fondo de estas afirmaciones se esconde la pretensión, muy extendida en el estudio del orfismo, de identificar la mística órfca y cristiana: «Ltidentita mistica tra orfismo e cristianesimo era un fatto noto gia agli antichi e un elemento importante nella formazione della conszcienza cristiana,) (p. 48). 2. E.R. Dodds acuñó esta expresión para descalif car lo que en su opinión no es más que un (<espejismo histórico>) tendente a satisfacer las frustraciones de algunos estudiosos: aEl edificio levantado sobre estos cimientos por una erudición ingeniosa será para mí una casa de ensueño [. . .], la proyección inconsciente, sobre la pantalla de la antigüedad, de ciertos anhelos religiosos insatisfechos característicos del final del siglo XK y de los comienzos del XX~, Dodds, E.R. (1980). Losgriegory lo irracional. Madrid: Alianza Editorial, p. 145. 3. «Según Macchioro, que es ciertamente un partidario extremo de la teoría de la influencia órfica, las enseñanzas de Heráclito y Platón son ampliamente órficas por su origen,>, Jaeger, W. (1952). La teologia de lasprimerosfilósofosgriegos. Mkxico: FCE, p. 63. 4. ~Ich glaube dass sich der Ephesier zum Teil direkt der orphischen Terminologie bedient),, Nestle, W. (1905). ({Herakiit und die Orphikern. Philologzu, 64, p. 371. 5. (íThe suggestion [. . .] is ingenious rather than plausible, especially in view of the probably later date of these Orphic ideas, and the fact that, in spite of contentions of Nestle and others, Orphic influence is not othenvise apparent in Heraclitus)), Kirk, G.S. (1970). Heraclitur. The cosmicfragments. Cambridge: University Press, p. 355. 106 Enrahonar 23, 1995 Francesc Casadesús Bordov góricos, neoplatónicos o entre los primeros filósofos cristianos. Con demasiada facilidad se olvida que el germen de muchas de las teorías descalificadas en nuestra época con la etiqueta de «panórficas)j se encuentra arraigado en estos círculos y que, tan sólo mediante un cuidadoso estudio diacrónico y comparativo de esas fuentes, puede alcanzarse un conocimiento sereno que supere las estériles disputas entre especialistas. Por otro lado, hay que reconocer que, en ocasiones, los testimonios de los autores tardíos han sido utilizados como coartada para justificar cualquier tesis acerca de las influencias del orfismo en el desarrollo del pensamiento griego sin valorar antes el contexto en que fueron ofrecidos. De este modo, quienes pretendan demostrar que, en efecto, existieron influencias órficas en el pensamiento de Heráclito encontrarán un óptimo punto de apoyo en la afirmación de Clemente de Alejandría que sostiene que ((Heráclito extrajo la mayoría de sus opiniones de 0rfe0))~. Análogamente, aquellos que aspiren a probar que Platón bebió de las fuentes órficas para fijar su sistema filosófico tienen a su disposición a Olimpiodoro, quien afirmó que ((Platón imitó en toda su obra las sentencias de Orfeoj)'. Por último, es obligado afiadir que la relación de Orfeo con Pitágoras fue envuelta por una aureola sagrada y mítica que el paso del tiempo no hizo más que aumentar. En realidad, y desde la perspectiva del neoplatonismo, se trataba de desarrollar una sutil estrategia: cuanto más se ensalzase a Orfeo, más prestigio adquirían sus supuestos sucesores, Pitágoras y, por supuesto, Platón, considerado un fiel seguidor de ambos. En este sentido, la siguiente afirmación de Proclo, que en un alarde de ((panorfismon extendió la influencia de Orfeo a toda la teología griega, aclara notablemente las intenciones de los fdósofos neoplatónicos: ((Entre los griegos toda la teología procede de los misterios órficos. Pitágoras fue el primero en ser enseñado por Aglaofamo8 en lo que respecta a las ceremonias de los dioses. Platón fue el segundo que recibió un conocimiento completo acerca de las mismas a partir de libros pitagóricos y órficos~~. Sin embargo, para los estudiosos del mundo clásico debiera ser evidente que estas aseveraciones carecen de valor probatorio si no van acompañadas de otros datos complementarios que las justifiquen. Como se ha advertido al inicio de este artículo, un primer punto de coincidencia formal entre Heráclito y la doctrina órfica reside en el carácter enigmático con el que expresaron la mayoría de sus sentencias. Ya Platón había constatado que las afirmaciones del filósofo de Éfeso eran enigmáticaslO, característica que le valió finalmente el redundante sobrenombre de ((el enigmá- 6. Z~onó SE 'H~axheaov tov 'EqÉotov, 6s nap"0~qÉo; ta nheiota eli,ilcpev, Clemente de Alejandría VI 2, 27 1; Kern, 0. (1922). Orphicorum Fragmenta. Berlín: Weidmann, F. 226. 7. iiavtaxoü ya- O Iihátwv nagw~6ei ta 'OQ~É~S, Olirnpiodoro, com. Fedón 70c; Kern, F. 224. 8. El seguidor de Orfeo que, según la tradición, introdujo a Pitágoras en los misterios órficos. Cf. Jámblico, De Vita Pythagorica, 146. 9. Kern, T. 250. 10. Platón definió las sentencias heraclitianas con la expresión Qqpatiaxta aiv~ypatWS11, Teéteto 180a. Heráclito y el orfismo Enrahonar 23, 1995 107 tico)>ll. El uso de expresiones difíciles de entender fue también un rasgo destacado por Platón para clarificar algunas expresiones órficas. Así, definió como ((algo extraordinario y difícil de entender»12 la máxima que sostenía que los hombres en vida se encuentran encerrados en una prisión y juzgó «extrafías», "~~oncr'~, las explicaciones sobre los castigos para los no iniciados en el Hades. Consecuente con esta postura, Platón definió el castigo para los no iniciados de yacer en el fango como algo «que se afirma enigmáticamente desde antiguo»'*. Precisamente, el uso de un lenguaje misterioso indujo a Clemente de Alejandría a mencionar a Orfeo y Heráclito, calificado por ello como el c(Oscuro)), entre los principales re resentantes de este tipo de exposición junto con Ferécides 1P y los pitagóricos . Desde el punto de vista del contenido, son varias las correspondencias que se han intentado fijar entre el pensamiento de Heráclito y la doctrina órfica. La más notable ha sido la establecida a partir de la conocida metáfora órfica que describe el cuerpo como una tumba o prisión del almalb y con la noción de la reencarnación de las almas: «Existe un antiguo relato1' [. . .] que dice que llegan [sc. las almas] allí [sc. al Hades] desde aquí y que regresan de nuevo aquí y nacen de los muertos y que [. . .] los vivos nacen de nuevo de los muertos»18. Algunos fragmentos sugieren que Heráclito pudo haber compartido la teoría de un sucesivo tránsito sobre la vida y la muerte, la muerte y la vida: ((Inmortales mortales, mortales inmortales, viviendo [unos] la muerte de aquéllos y [otros] muriendo la vida de aquéllos»19; «es uno y lo mismo: vivir y estar muerto»20. W.K.C. Guthrie, por su parte, ha creído ver un ((paralelismo extraordinario))21 del pensamiento de Heráclito con las nociones órficas en las expre- 11. 'Hgaxhe~.co~ aivtxtils, Diógenes Laercio IX 6. 12. Feddn 62b. Platón se refirió también a la teoría heraclitiana que definía el fuego como el elemento garante de la justicia como algo <<difícil de comprender)): toUto 6t oU '~QStov &anv ei8evat, Crátilo 41 3c. 13. Gorgias 493c. 14. Feddn 69 cd. 15. Clemente de Alejandría, Strom. V 8, 49, 3; Kern, F. 33. 16. Teoría adjudicada explícitamente por Platón a los seguidores de Orfeo en el Crátilo 400c. Cf. Gorgias 493e. 17. Tras la expresión rrahads hoyos se esconde siempre en Platón una alusión a la doctrina órfica. Cf. Leyes 7 15e. 18. Feddn 70c. 19. 'A8avatol flvqtoi, 8vilroi Q@áva.cot, Q3v.c~~ rov Ex~ivov @avarov, rov &xeivov Piov .ce@veó.ces, Diels, H. / Kranz, W. (1971). Die Frapnente der Vorsokratikel; DublínIZürich: Weidrnann 22 B 62. Cf. 22 B. 88. W. K. C. Guthrie vio también en este pasaje auna afirmación críptica de la doctrina órfica y pitagórica del cuerpo como una tumba y del ciclo de los nacimientosn, Guthrie, W. K. C. (1984). Historia de la Filosofia Griega. Madrid: Gredos, Vol. 1, p. 450. Incluso un autor reacio como G.S. Kirk se ha visto obligado a aceptar alguna influencia: «It is posible that Heraclitus was thinking of sorne such quasi-religious belief about the soul when he rnade this statementn, G. S. Kirk, op. cit., p. 147. 20. TaUto t' EVL tóv xai tei3vqxos, Diels, H. / Kranz, W. 22 B 8. 21. W. K. C. Guthrie, op. cit., Vol. 1, p. 452. 108 Enrahonar 23, 1995 Francesc Casadesús Bordov siones «la muerte para las almas consiste en convertirse en agua»22 o el alma seca es la más sabia y la mejor23. Según esta interpretación, con la dicotomía ((alma húmeda»/«alma secan, Heráclito habría parafraseado la doctrina órfica que sostenía que tan sólo las almas purificadas (las secas) podrían liberarse del ciclo de las reencarnaciones y vivir una vida feliz y eterna en compafiia de los dioses y que las im uras (las húmedas) serían castigadas, entre otros castigos, a yacer k' en el fango2 y a reiniciar la serie de nacimiento^^^. En un segundo término, se ha puesto de relieve la tendencia de los dos sistemas a describir la existencia de un principio divino, supremo y único garante de la justicia sobre los demás seres26. En la teogonía órfica este principio se personifica, en su inclinación a afianzar un sistema monoteísta, en la figura de un Zeus omnipotente que en solitario gobierna y ejecuta todas las cosas: «Zeus es la cabeza, Zeus es la mitad, todas las cosas proceden de Zeus~~~; ((Zeus rey, Zeus de brillante rayo, jefe de todas las cosas»28. Del mismo modo, Heráclito caracterizó su noción de un principio superior, manifestado bajo los diversos nombres de Logos, Justicia, Fuego, Rayo etc., ((en términos del más alto pensamiento monoteístico de su tiempo»29 y simbolizó el ser supremo de una manera que evoca el Zeus todopoderoso de la poesía órfica. Su descripción del rayo, atributo del poder absoluto de Zeus, como el elemento que gobierna todas las cosas30 o de la guerra, identificada con el dios supremo31, como el padre y el rey de todos los seres, coincide con los calificativos órficos del poder absoluto de Zeus. En este sentido, conviene recordar que en varias laminillas votivas órficas también aparece el rayo como 22. Diels, H. 1 Kranz, W. 22 B 36. Clemente de Aiejandría sostuvo que Heráclito había exrraído esta idea directamente de unos versos de Orfeo: 'OgcpÉws 6E jcotfioavro~. Eottv U8wg ~u~$6avatoj [...l. 'Hgaxheaoj &x toútwv ovvtotayevos touj hoyou; &6& x~j y~acpel. ~)Úxijo~v fiavuto; ü6wg yev&oi?al[ ...], Clemente de Alejandría VI, 17, 1. 23. Diels, H./Kranz, H. 22 B 118. 24. El hecho de que Heráclito aludiese también al fango en relación con los ritos de purificación fue considerado por W.K.C. Guthrie como una prueba a favor de un <,cierro tono órfico~ en Heráclito, op. cit., Vol. 1, p. 450: xa6ai~ovtat 6' ahhwl aY~utl p~ulvóyevot OTOY e1 E;< zqhov iypa; nqhól &novi<oao, Diels, H. / Kranz, W. 22 B 5. Cf. 22 B 13; 22 B 37. 25. W.K.C. Gurhrie, op. cit., Vol. 1, p. 453. 26. Para W. Nestle este sería un punto fundamental de la concordancia entre Heráclito y el orfismo, pues el primero habría compartido con los órficos los pensamientos de unidad del mundo y de la divinidad: <(Mir den Orphikern teilr Heraklit den Gedanken von der Einheit der Welt und der Gottheitn, W. Nestle, art. cit., p. 371. 27. ZE~S xecpahfi, ZE~S pÉooa. Atoj 6' kx xavta t&h&it~t, Kern, F. 21a 2. Cf. Platón, Leyes 715c. 28. ZEV j paotheú;, ZEU j UQXOS &rruvrwv &gy~xégauvo;, Kern, F. 21a 7. 29. G.S. Kirk, op. cit., p. 201. 30. Tu 6~ xuvta oiaxit;et Kegauvo~, Diels, H./ Kranz, W. 22 B 64. Un testimonio confirma la identidad enrre el rayo y Zeus en este fragmento: KEQUUVOS x[ávt' oia]xií;e~ xui Z[ev;, Filodemo depiet. 6a. 31. Diels, H. / Kranz, W. 22 B 67. Los doxógrafos adjudicaron directamente a Heráclito la identificación enrre la guerra y Zeus: Tov noheyov xai tov Aia tov uUtov Gvat, xa6uneg xaitov 'H~&dhenov kÉyet, Diels, H. (1879). Doxographr Graecr, Berlín, p. 548. Herácliro y el orfismo Enrahonar 23, 1995 109 el elemento causante de la muerte del suplicante: «Me mató la Moira [. . .] y un rayo repentino»32. Nuevas coincidencias a partir de recientes descubrimientos arqueológicos Diversos hallazgos arqueológicos han venido no sólo a ampliar aún más el terreno de los paralelismos e influencias mutuas entre el filósofo de Éfeso y el orfismo, sino que también han de contribuir a mejorar el conocimiento sobre la verdarera extensión y presencia de la doctrina y las teogonías órficas en el desarrollo del pensamiento griego. Así, el juego de oposiciones de diversos conceptos que se lee en una serie de láminas votivas descubiertas en Olbia33 evoca inevitablemente el estilo heraclitiano. La sucesión «vida-muerte-vida)), Píos 6ava60~ Pio~, sugiere el ciclo escatológico mediante el uso de conceptos antónimos muy del gusto de Heráclito: ((Nosotros vivimos la muerte de aquéllas [sc. las almas] y aquéllas viven nuestra muerte»34. La contraposición de otros dos conceptos, ((paz-gue- rra», ~i~fivy JGO~E~OS, recuerda otro pasaje en que el filósofo identificó esos mismos antónimos con la divinidad: 6 6Éos [. . .] nohepos ~i~fiv~~~. Finalmente, el hecho de que en esas mismas láminas aparezca el nombre de ~ioniso~~ obliga a situar en un contexto órfico la conocida identificación de esta divinidad con el dios de los muertos: «Hades y Dioniso son el mismo»37. Las inscripciones de dos laminilla de oro descubiertas en Te~alia~~ suscitan reflexiones semejantes. En ellas se menciona de nuevo el ciclo de las reencarnaciones: ((ahora estás muerto y ahora naces)), VOY E~~YES nai vüv E~EVOIJ; se nombra al dios Baco como dios liberador y se alude a los ((premios que tienen otros hombres felices y que aguardan bajo tierra))39. Afirmación que de nuevo encuentra un paralelismo en Heráclito en el fragmento que recuerda lo que espera a los hombres al morir: «al morir les aguarda a los hombres lo que ni esperan ni 32. 'Ah[h]a pe Mo[i]~[a] EGápao[o]e xai [...] &oategophljta xe~auvóv, Kern, F. 32c 5. Cf. 32d 5; 32e 5. 33. Se trata de tres láminas de hueso descubiertas en Olbia en 1951, pero no publicadas hasta 1978. Han sido datadas en el siglo v aC. Un detallado estudio de las mismas lo ofrece West, M.L. (1982). The Orphics of Olbia, ZPE, 45, p. 17-29. 34. Ziiv qpü~ ~ov Exeivov (sc. T~V quxov) i3áva~ov xai i;qv Exeiva~ rov {pEreeov 6avarov, Diels, H. 1 Kranz, W. 22 B 77. 35. Diels, H. 1 Kranz, W. 22 B 67. 36. En la reconstruccción propuesta por M.L. West se lee: A~o[vuowt] 'Oecp~xGt (o 'O~cp~xov). De un modo u otro la expresión se refiere a algún tipo de ofrenda de los seguidores órficos a Dinoniso en el momento de la muerte, art. cit., p. 22. 37. 'Ruro~ GE 'AiSrl~ xai A~ovuoo~, Diels, H. / Kranz, W. 22 B 15. 38. Descubiertas en una tumba en Pelina, Tesalia, han sido datadas en siglo IV aC y publicadas por Tsantsanoglou, K. y Parássoglou, G. M. (1987). ~Two Gold Lamellae from Thessaly). Ehhqv~xa, 38, p. 3-16. Varios artículos ofrecen correcciones y comentarios: Luppe, W. (1989). «Zu den neuen Goldblatchen aus Thesalien». ZPE, 76, p. 13-14; Merkelbach, R. (1989). ([Zwei neue orphisch-dionysische Totenpassen. ZPE, 76, p. 15-16. 39. KQn~pEvet d 6x0 yljv tEhea aooaxee 6hp~o~ ahho~. 110 Enrahonar 23, 1995 Francesc Casadesús Bordoy creen»40. Aseveración que ya había sido considerada como la lógica consecuencia de la existencia de un más allá en el que estas almas, según el razonamiento de la doctrina órfica, recibirían su correspondiente premio o castigo41. Por último, el sensacional descubrimiento del papiro de ~emeni~~ refuerza notablemente la tesis de la existencia de contactos entre el pensamiento de Heráclito y la doctrina órfi~a~~. En efecto, no puede pasarse por alto que los dos únicos autores citados por su nombre en lo que resta del papiro son, precisamente, Heráclito y 0rfe0~~. La mención de Heráclito viene acompañada, además, por la cita de dos fragmentos que se corresponden respectivamente con dos fragmentos ya conocidos: Diels, H./Kranz, W. 22 B 3 y 22 B 94. El primero se refiere a la comparación del tamafio del sol con el pie de un hombre45. El segundo sostiene que el sol no traspasará sus límites porque, en caso contrario, las Erinias, servidoras de la justicia, lo desc~brirán~~. Estas dos citas confirman el interés excepcional del papiro de Demeni, pues, entre otras cosas, no sólo afianzan la autenticidad del primer fragmento, sobre el que había sido formulada alguna sospecha4', sino que, incluso, sugieren la unidad temática de los mismos4*. 40. 'Av6~h~cous ~CVEL &noBuvóvaa; Üooa 06% Ekxovta~ 06% boxÉouo~v, Diels, H./Kranz, W. 22 B 27. 41. Cf. República 364-e; Feddn 69 c. V. Macchioro, en efecto, para apuntalar su tesis, sostuvo que en este tipo de coincidencias «se encuentra el origen místico de la intuición heraclitiana, la cual, en el fondo, no hace más que racionalizar y universalizar el mito órficon, op. cit., p. 103. 42. Descubierto en el año 1962 en Derveni, 10 kilómetros al norte de Tesalónica, ha sido datado en el siglo IV aC por los especialistas. El papiro contiene el comentario exegético de un autor desconocido a unos veinte versos pertenecientes a un poema órfico. A falta de una edición crítica que fije definitivamente el texto, los estudiosos deben conformarse con una transcripción anónima y provisional: (1982). De7 orphische Papyrus von Deweni, ZPE, 47. 43. «La scorpeta concribuisce a rafforzare la tesi di contatti rra il pensiero orfico e il pensiero eracliteo, a conferma non solo dell'influenza d'Eraclito su1 testo oíico, ma anche dell'influenza di teogonie orfiche, circolanu nel VI, sec., sda formulazione dottrinaria d'Eraclito>,, Tortorelli- Ghidini, M. (1985). Ez4phrone: una n'ivinitd o$ca? Parola d. Passato, 40, p. 419. 44. Orfeo es mencionado en dos ocasiones en la columna XIV 2-6. La aparición del nombre de Heráclito en el fragmento A 5 ha sido confirmada por la Úitima transcripción del mismo ofrecida por los editores Tsantsanoglou, K. y Parássoglou, G. M., (1988). ~Heraclitus in the Derveni Papyrusn. Studi e Tesri per il Corpus dei Papiri Filosofici Greci e Latini, Firenze Vol. 111, p. 125-133. 45. "HI,l[oj ...l. oi! %ara cpúo~v Bv6~wn[~iou] E~QO; noSo~, PD Frag. A 7. 46. OUX fine~PuhI,wv ~i y&[@ ...]o ouj E[ ] 'EQLVÚE[S] YLV EEEUQ+JOU~[L, AiXqj kxkou~ot], PD Frag. A 9. 47. Las dudas sobre su autenticidad se basan en dos aspectos: a) el hecho de que, hasta el descubrimiento del papiro, s61o se poseía un dudoso testimonio de Aecio: ~Fragments whose meaning is as uncertain as that of fr. 3 certainly cannot be used as a basis for further hypothesis, especially when the sole ascription is in so fallible source as Aetius,,, G.S. Kirk, op. cit., p. 283; b) el orden y el ritmo mktrico con que habían sido presentadas estas tres palabras por el propio Aecio, E~QOS xo6o: av6~oneiou. Esta circunstancia indujo a algún estudioso a proponer su exclusión como genuino fragmento de Heráclito: <(El reconocer la innegable construcción mitrica del dicho [. . .] me ha hecho excluirlo decididamente),, García Calvo, A. (1985). Razdn común. Heráclito, Madrid: Lucina, p. 380. 48. «What has been known up to the present as two disrinct and independent fragments Herácliro y el orfismo Enrahonar 23, 1995 11 1 Lamentablemente, el estado del papiro, muy deteriorado en este punto, no permite extraer conclusiones seguras sobre el motivo que justificó estas citas. De un lado, podrían estar relacionadas con el papel fundamental que juega el sol en el pa iro como principio creador: «sin el sol no existirían los seres tal como son))'{ ((si la divinidad no quisiese que existiesen los seres actuales, no hubiera creado el sol»50. De otro, podrían aludir a una cuestión que, sin duda, interesó a los seguidores de Orfeo: La mención del extraordinario poder de las Erinias, capaces de dominar incluso al sol, para llevar a cabo los castigos de hombres insensatos, tal como se recuerda en el propio papiro: «Las Erinias son las servidoras de los dioses y castigan a los hombres [. . .] hasta que la mente se vuelve más prudente»51. Aspecto en el que Heráclito coincidió al recordar que la Justicia sorprendería a «los constructores de mentiras y falsos testimonios»j2. No obstante, y a pesar de la importancia de estos nuevos testimonios, la atención de este artículo debe concentrarse en los comentarios del autor del papiro de Derveni que han corroborado algo que anteriormente sólo se intuía: Que determinados aspectos metodológicos, muy particularmente el análisis linguístico y etimológico, fueron compartidos por Heráclito y los intérpretes de la poesía de Orfeo. En efecto, el comentarista del papiro de Derveni, para justificar su labor exegética, subraya el carácter misterioso de la poesía órfica al sostener que Orfeo « resentó enigmáticamente toda su poesía para referirse a hechos conk' cretos»j . El método desarrollado para captar el sentido de esos versos demuestra con creces que quienes se interesaron por los poemas de Orfeo creyeron ver en ellos un significado profundo que debía ser descifrado, básicamente, mediante razonamientos lingüísticos en los que predominaban diversos recursos: la explicación etimológica, la sinonimia, la polisemia, la elaboración de paradojas, etc. El comentarista del papiro de Derveni recurre a la explicación etimológica en, al menos, tres ocasiones. Así, el substantivo Ci6u.cov, «el santuario)) en que la Noche profetiza a los restantes dioses, se explica como procedente de la expresión o6 6uvet, <(que no se pone», Ci-6~tov~~; el nombre del dios Kronos (Diels, H. 1 Kranz, W. 22 B 3 and 22 B 94) appears now as one continous fragments>>, K. Tsansanoglou-G.M. Parássoglou, art. cit., p. 130. W. Burkert, en cambio, ha adoptado una actitud más prudente respecto a la teoría de la unidad: «il nuovo testo pub dare una certa probabiliti a questa ipotesi, ma non la dimostran, Burkert, W. (1981). E~aclito tzel Papiro di Derveni: due nuove testinzorzianze. Atti del Symposium Heracliteum, Roma: Edicione dell' Ateneo, p. 40. 49. PD Col. IX 10. 50. PD Col. XXI 9-10. 51. 'Elg~vúes eioi 6E 8e6v Cnqg&ra~ xai &v~Y~W[;lou; xohú]"jouoi [...] ~ÉXQL 6 v[oÜs ou]vet[óte~o~] yivqta~, PD Frag. B 4-9. 52. Aixq xatuhrjQeta~ y~eu86v t&xtovas xai pu~tu~as, Diels, H. 1 Kranz, W. 22 B 28. Cf. 22 B 23. 53. ná[o]av tq~ noqotv ne~i neaypatwv aivi<etat, PD Col. iX 6. Cf. PD Col. 111 3-4. 54. PD Col. VI1 2-3.