Ciencia normal y ciencia filosófica en K. Marx

CIENCIA NORMAL Y CIENCIA FILOSÓFICA EN K. MARX José Manuel BERMUDO" 1. MARX, FILOSOFO Durante mucho tiempo, y suponiendo que así se enaltecía la figura y la obra de Marx, se ha intentado liberarle de su ser filósofo para acentuar la pureza de su ser cientifico Y/O su ser revolucionario. Sin poner en duda sus cualidades y méritos en los distintos dominios de las ciencias y la acción política, y sin entrar en competición con ella, nos parece que la lectura de las obras de Marx permite descubrir su ser filósofo. Y lo permite no sólo en un sentido laxo, bajo el cual todo hombre de ciencias o de letras, incluso todo hombre sin más, piensa y ejerce su práctica (teórico o material, si es que es necesaria la distinción) en una filosofia espontánea; sino en sentido fuerte, como filósofo tout court (si es que debemos seguir jugando con tal pretensión de pureza). Hace pocas décadas, cuando la Ciencia y la Revolución tenían un alto valor de cambio frente a la Filosofia, dramática o cómicamente devaluada, hablar de un «Marx filósofo)), e incluso de una filosofia marxista (fuera ésta el materialismo dialéctico, exorcizado por ortodoxo, por materialista y por dialéctico; fuera la filosofía de la praxis, algo más tolerada, quizá porque al presentarse siempre como nebulosa e inconcreta, un tanto fantasmal, pudiera ser considerada más débil, inocente o maleable) era siempre visto como sospechoso desde fuera y desde dentro del marxismo. Hoy, que la crisis del mercado de valores ha al menos igualado -aunque sea a la baja-, si no invertido, la cotización de los mismos, puede (e incluso parece oportuno) hablarse del Marx filósofo. Y lo vamos a hacer, aunque intentando no caer en el campo de fuerzas de los debates tradicionales, que presuponemos nos enredaría en las viejas -aunque no estérilespolémicas respecto a la muerte de la filosofía (a manos de la ciencia o a manos de la práctica revolucionaria; o a sus propias manos al realizarse), la ruptura epistemológica, los dos Marx, etc., etc. * Nascut en el 1943, és adjunt de filosofia moderna i contemporania a la Universitat de Barcelona. Entre les seves publicacions destaquen: El concepto de praxis en el joven Marx, Península, 1975; De Gramsci a Althusser, 1979; Engels contra Marx, 1981. Vamos a hacerlo considerando que la reflexión filosófica aparece en Marx como una exigencia de su trabajo científico y de su actitud política. Es interesante señalar al respecto cómo Marx detiene periódicamente sus investigaciones sobre los temas económicos, suspende su lectura de actas e informes sobre la vida y la historia económica, para reflexionar sobre el método de la Economía Política. Le obsesiona el problema; le preocupa el orden en que debe exponer los resultados de las investigaciones y por dónde debe comenzar; le preocupa si ese orden reproduce o no la realidad.. . Y esa es, como veremos, una preocupación de filósofo, que no quiere ejercer su ciencia en una filosofía espontánea, que quiere elevar ésta a conciencia, que cree que ésta tiene algo que ver con el valor de los productos científicos. Pero no se trata sólo de esos momentos de «alto en el camino», de esos capítulos en la Miseria de la Filosofia, de la Introducción de 1857, del Prefacio de 1859, del Epilogo de 1873, etc. Si bien en este trabajo nos limitaremos fundamentalmente a este nivel de análisis del Marx filósofo, debemos reconocer que en los textos convencionalmente científicos, especialmente en aquellos que preparó de forma acabada para la publicación, está presente la huella de su preocupación filosófica. Podría pensarse que sólo como re-eZaboración añadida, como método de exposición. .. Si así fuera, no por ello sería menos importante. Pero es que sospechamos que esa reelaboración, añadida presuntamente a posteriori, está presente en el momento de la práctica científica normal, ejerciendo en ella su determinación. Y convirtiéndola en no del todo normal; o, al menos, haciendo de esa ciencia económica de Marx un producto sumamente complejo, problemático y rico en cuestiones filosóficas. Creemos, incluso, que la constante insatisfacción de Marx respecto a su producción científica -esa obsesiva aspiración a la perfección de la exposición, que le llevaba a correcciones sin límites, puliendo reiteradamente el discurso, frente a la espontaneidad de Engels que Marx tanto admiraba.. .-, su preocupación por la topología de los conceptos, por su orden de tratamiento, en fin, incluso el hecho importante de que cada una de las obras económicas publicadas por él está hecha por selección-reconstruc- ción de un vasto material de distintos grados de elaboración.. . , todo eso nos parece apoyar nuestra tesis de que Marx produjo su ciencia bajo la angustia de su conciencia filosófica. Frente a la agilidad, espontaneidad e incluso audacia que da la inconsciencia de quien se siente o se cree ejercer su práctica científica en el seno de la conciencia normal, Marx deja ver una constante inquietud, una obsesiva necesidad de justificar su método y sus puntos de vista, una constante lucha por resaltar su diferencia y una preocupación consiguiente de no dejar flancos descubiertos, todo ello propio de quien elabora el análisis desde una filosofía consciente y conscientemente alternativa. Con esta perspectiva llevaremos a cabo nuestra reflexión que, como hemos insinuado, se centrará sólo en una selección de textos extendida a lo largo de la vida de Marx y que expresan, a nuestro parecer, momentos importantes en esa inquietud e insatisfacción respecto a su propia obra teórica. Queremos con ello resaltar e individuar la preocupación filosófica de Marx, especificar su posición filosófica; lo cual dejaría pendiente, pero justificada, la necesidad de su estudio, una investigación desde nueva perspectiva de la obra de Marx. La tesis, formulada concretamente, es que en la obra de Marx coexisten dos criterios de cientificidad, dos conceptos de ciencia, cada uno de los cuales supone un modelo de inteligibilidad distinto y cada uno de los cuales, también, lleva adscrito unas técnicas o métodos específicos. Esos dos conceptos los concretamos en los de ciencia normal y ciencia especulativa o filosófica, si bien en otro nivel de análisis podría y debería matizarse y especificarse el sentido de estos dos conceptos en Marx. Advertimos de entrada que esta coexistencia no es siempre pacífica ni equilibrada: el desarrollo desigual, la variación de la hegemonía relativa, el grado de agudización entre ambas, etc., no sólo queda supuesto en la tesis sino que, creemos, podría ser una perspectiva muy fértil e innovadora, la de hacer una biografía intelectual de Marx, periodización incluida. Dado los limites de esta conferencia no podemos extendernos en la caracterización de la ciencia normal y la ciencia filosófica, tarea imprescindible para una nueva lectura de Marx en la perspectiva indicada. Y tampoco podemos detenernos en el análisis histórico del problema, el cual reforzaría nuestra tesis de que Marx piensa en la encrucijada de una ciencia filosófica -si se quiere, de la dialéctica hegelianay de una ciencia positivista, que dominaba ya en Europa durante la hegemonía del hegelianismo en Alemania, y que asaltaría este reducto a la muerte del gran filósofo. El forcejeo de Max entre dos ciencias, entre dos órdenes de inteligibilidad insuficientes -según élcada uno de ellos, e inarticulables sin cambiar o invertirlos.. . es la perspectiva que anunciamos. Dejemos, pues, ese ambicioso proyecto para otra ocasión y limitémonos aquí a mostrar cómo ese forcejeo de Marx podemos apoyarlo en unos textos, en unos momentos en los que Marx, puntualmente pero de forma reiterada, nos muestra su preocupación, nos deja ver que intuía el problema ... Aunque quizá no en toda su complejidad, ya que nunca profundizó en él suficientemente. Por eso, no resolvió la cuestión del método. Tal vez por ello, el producto de su reflexión haya sido ese género atípico que parece «filosófico» a los economistas y sociólogos y «socioeconómico» a los filósofos. 2. LA MISERIA DE LA FILOSOFfA La primera etapa de la actividad teórica de Marx no será abordada aquí, por razones de espacio y porque lo hemos hecho en otro lugar. Pero digamos al menos que Marx en ella (como es habitual en los inicios de cualquier práctica teórica), ejerce su reflexión sobre textos. Hasta su estancia en Londres, con sus largas jornadas en el British Museum, y ya en contacto con diversos núcleos socialistas de diversos países, a través de los cuales le llegaba información «empírica» de la realidad socioeconómica, Marx reflexionó sobre libros, escribió sobre escritos. Quiero decir que si, por ejemplo, en Londres tuvo acceso a una documentación empírica, descriptiva, rica en datos, hasta entonces básicamente conoció el mundo a través de textos, de reelaboraciones filosóficas, económicas, etc. Pensar es siempre reelaborar otras informaciones, sin duda alguna. Lo determinante es el nivel de éstas. Cuando se trata de reelaborar, reordenar las informaciones contenidas en actas, documentos, estudios económicos, estadísticas, etcétera, el trabajo teórico es más positivo, va directamente orientado a la comprensión y explicación de la realidad. En cambio, cuando a partir de unas re-elaboraciones, reconstrucciones teóricas -sean los textos de Economía Política, sean aún los más abstractos de Hegel o los jovenhegelianosse intenta ofrecer una representación nueva, el trabajo teórico es más bien critico. Para entendernos, podríamos decir que en el primer caso nos acercamos a la actividad científica en sentido usual, y en el segundo, a la filosófica. Pues bien, Marx comenzó como filósofo. Y no importan aquí sus declaraciones sobre la «muerte de la filosofía» a manos de la ciencia (Ideologia alemana) o de la praxis revolucionaria (Tesis sobre Feuerbach): tal vez a su pesar, su actividad es dominantemente filosófica. Y, en ella, la preocupación principal, desde la que ejerce su crítica, es la ordenación final de los conceptos. En su valoración de los economistas liberales, junto a la crítica de asuntos concretos, puntales, con los que discrepa o donde ve falacias, contradicciones o insuficiencias, ofrece la otra crítica, la que denuncia incluso lo «válido» de la Economía Política clásica como positivismo, es decir, como simple descripción de lo que es, sin dar cuenta -y más bien ocultandoel origen, la génesis y la necesidad de superar esa realidad existente. Como no podemos detenernos en cada punto de esta primera fase, nos limitaremos a comentar con cierto detenimiento algunos pasajes de La miseria de la Filosofia. En ellos se ve que, para Marx, que ya muestra un buen conocimiento de los textos económicos, el problema central de su crítica a Proudhon es el del orden de los conceptos, es decir, la crítica se ejerce en el dominio de la ciencia especulativa. Nos detendremos solamente en el capítulo de la segunda parte, dedicada a «La metafísica de la Economía Política». Este primer capítulo se subtitula: «El método». El comienzo es ya indicativo : «iHenos aquí en plena Alemania» Vamos a tener que hablar de metafísica al hablar de Economía Política» (M. F., p. 153). La imagen célebre que usa Marx para comparar a Proudhon con Hegel anuncia el tono jocoso, que no cubre, sino que aporta violencia a la terrible crítica a un hombre que antes públicamente admiró: «Si el inglés transforma a los hombres en sombreros, el alemán transforma los sombreros en ideas. El inglés es Ricardo, rico banquero y economista distinguido; el alemán es Hegel, simple profesor de filosofía en la Universidad de Berlín» (M. F., p. 153). Y ya que -parafraseando a Hegeltoda metafísica se resuelve en el método, hay que estudiar el método de Proudhon que, en definitiva, ha escrito la «metafísica» del «tableau économique» de Quesnay. La crítica es minuciosa e incluso en exceso: a Marx no le agradan las simples descalificaciones generales. Siempre muestra un celo escrupuloso hacia los detalles. Su crítica desmenuzaba los textos, desmembraba sus partes, en el esfuerzo de poner de relieve que la enfermedad afectaba a los elementos más profundos de los órganos. Proudhon había dicho: «No hacemos una historia según el orden del tiempo, sino según la sucesión de las ideas. Las fases o categorías económicas al manifestarse resultan, tan pronto contemporáneas como invertidas.. . Las teorías económicas poseen también su sucesión lógica y su serie en el entendimiento: este orden es el que nos envanece haber descubierto» (M. F., p. 154). Y bajo tono jocoso («desdichadamente el señor Proudhon ha querido asustar a los franceses tirándoles a la cara frases casi hegelianas))), Marx se dispone a analizar un tema importante: «Tenemos, pues, que ocuparnos de dos hombres: en primer lugar, del señor Proudhon, después, de Hegel». En realidad hay tres planos. Primero, el de la Economía Política clásica; después, el de Proudhon y su relación con la anterior; y finalmente, Hegel y el coqueteo hegeliano de Proudhon. Podríamos decir: la ciencia, la filosofía y la miseria de quien se mueve en medio sin salirse. 0, si se prefiere, la ciencia empirica, la ciencia especulativa y la miseria teórica que, por lo menos, anuncia la necesidad de un saber que los reconcilie. Porque la idea de Proudhon no es mala: quiere, como reconoce Marx, explicar el acto de formación, la génesis de las categorías, principios, leyes, ideas, pensamientos, etc., de los economistas, cosa justa en tanto que éstos se han limitado a expresar las relaciones de producción burguesas, la división del trabajo, la moneda, el crédito.. ., como si fueran categorías fijas, inmutables y eternas. El proyecto es justo; expresa una necesidad. Pero fue mal realizado, según cree Marx. Conviene leer detenidamente el texto. En él se admite que las categorias se manifiestan a veces anacrónicamente; o sea, que las teorias económicas, que expresan dichas categorías, tienen un orden histórico y tienen una serie en el pensamiento; es decir, que pueden ser ordenadas como movimiento de la Idea, en un orden lógico que no se corresponde con el de su manifestación histórica. Se ve claro el coqueteo proudhoniano con Hegel. Pero tambi6n se ve su discutible asimilación del filósofo alemán. Proudhon afirma la separación entre orden histórico y orden lógico; cree haber descubierto este último en el dominio de las categorías económicas: y con ese orden lógico (es decir, justo), puede condenar el capitalismo. A Marx no le satisface: «Los economistas nos explican cómo se produce dentro de estas relaciones dadas, pero lo que no nos explican es cómo se originan tales relaciones, es decir, el movimiento histórico que las hace nacer. El señor Proudhon, al considerar esas relaciones como principios, categorías, pensamientos abstractos, sólo tiene que poner orden en estos pensamientos, que se hallan clasificados alfabéticamente al final de cualquier tratado de economía política. Los materiales de los economistas son la vida activa y actuante de los hombres; los materiales del señor Proudhon son los dogmas de los economistas. Pero desde el momento en que no se persigue el movimiento histórico de las relaciones de producción, cuyas categorías no constituyen más que su expresión teórica, desde el momento en que no se quiere ya ver en estas categorías más que ideas, pensamientos espontáneos, independientes de las relaciones reales, se obliga uno a designar al movimiento de la razón pura como él origen de tales pensamientos» (M. F., p. 155). No le satisface ni la actitud de los economistas, que se limitan a describir la realidad, sin poner en cuestión la racionalidad y/o la historicidad de la misma, ni la actitud de Proudhon, quien, ciertamente, quiere ir más lejos, pero sólo lo hace «arbitrariamente», jugando a hegeliano y con poca fortuna, convirtiendo la filosofía en el producto imaginario de las piruetas de la razón. Este texto es muy importante. Marx critica a Proudhon dos cosas, y con distinto grado de acritud. En primer lugar, le critica que tome por materiales los dogmas de los economistas. Aquí la crítica no es al método, sino a la ingenuidad de su aplicación. Es decir, es evidente que el punto de partida de la reflexión final deben ser los productos de las reflexiones empíricas: pero cuando éstas están convenientemente saneadas, cuando no son dogmas de una reflexión ingenua, sino conscientemente engañosa. En todo caso, se reconoce implícitamente la doble reflexión, pues la actividad de reflexionar sobre los textos de la Economía Política no está desautorizada. En segundo lugar, le critica que tema esos dogmas, esas categorias inventariadas, y se dedique a jugar a ordenarlas según criterios pretendidamente lógicos, dando la espalda a la historia real; e incluso negando a ésta su papel determinante de aquélla. Por tanto, lo que se critica es la desafortunada forma con que Proudhon quiere construir la ciencia (especulativa), el orden lógico de las categorías. Pero no se desautoriza este proyecto, sino que, a nuestro entender, queda implícitamente justificado. De momento, dejemos anotada esa doble crítica que dibuja el problema que nos preocupa. De momento, resaltemos que Marx critica especialmente a Proudhon no que parta de las ciencias y trate de ordenar las categorías, es decir, de construir la ciencia especulativa, sino que parta de unas ciencias insuficientes, y realice su tarea ordenadora como simple juego arbitrario, al quedarse sin criterio: «Si tuviésemos la intrepidez del señor Proudhon en materia de hegelianismo, diríamos: Se distingue en sí misma de ella misma. ¿Qué quiere decir esto? La razón impersonal, al no tener fuera de ella ni terreno sobre el cual ponerse, ni objeto al cual pueda oponerse, ni sujeto con el cual pueda componerse, se ve obligada a dar una voltereta poniéndose, oponiéndose y componiéndose -posi- ción, oposición, composición-. Para hablar en griego, tenemos la tesis, la antítesis y la síntesis. Respecto a quienes no conocen el lenguaje hegeliano, les revelaremos la fórmula sacramental: afirmación, negación y negación de la negación. He aquí lo que quiere decir hablar» (M. F., p. 156). La crítica, insistimos, va especialmente dirigida a esa práctica filosófica que elabora la ciencia especulativa; o, para ser más preciso, a esa referida reflexión añadida que hace que el producto final no sea la simple ciencia empírica, aunque la suponga o dependa de ella. La crítica, pues, se dirige al abandono de lo particular y lo real, a la orgía de lo universal abstracto. No a lo universal abstracto, sino a su orgía. De ahí que se prodiguen las burlas de Marx -a veces, burlas cruelesa la retórica vacía de la dialéctica de Proudhon, a las piruetas de la razón pura. La crítica, en resumen, se dirige a la reelaboración doblemente arbitraria: en cuanto parte de una lista ingenua de categorías, y en cuanto las ordena sin criterio adecuado. Por ahora, Marx deja ver su posición realista materialista, se esfuerza por señalar que, de un lado, el criterio de reconstrucción lógica del sistema de las categorías debe ser el orden de su aparición histórica; de otro, y como justificación de lo anterior, que ese orden de aparición de las categorias refleja el orden del movimiento de la realidad social. Frente a Proudhon, Marx reivindica la necesidad de respetar lo real-concreto, lo particular, lo empírico: y así manifiesta su aspiración a un conocimiento de lo particular-concreto, mostrando sus suspicacias ante todo lo que sea abstracción: «¿Hay que asombrarse de que todo, en ú1tima abstracción, pues hay abstracción y no análisis, se presente en estado de categoría 1ógica? ¿Hay que extrañarse de que al dejar caer poco a poco todo lo que constituye la individualidad de una casa, que al abstraer los materiales de que se compone, la forma que la distingue, se llegue a no tener más que un cuerpo; que al abstraer los límites de este cuerpo no os quedéis inmediatamente más que con un espacio; y que al abstraer, por último, las dimensiones de este espacio se termine por no tener más que la cantidad completamente pura, la categoría lógica? A fuerza de abstraer de esta manera de todo suieto los pretendidos accidentes. animados o inanimados, hombres o cosas, tenemos razón al decir que, en última abstracción, se liega a tener como sustancia las categorías lógicas. De esta manera, los metafísicos, que al hacer estas abstracciones se imaginan que hacen el análisis y que, a medida que se separan cada vez más de los objetos, imaginan que se aproximan a ellos hasta el punto de penetrarlos, estos metafísicos tienen a su vez razón al decir que las cosas de aqui abajo son verdades cuyas categorias Lógicas constituyen el cañamazo. He aquí lo que distingue al filósofo del cristiano. El cristiano no tiene más que una sola encarnación del Logos, a despecho de la lógica; el ~ósofo no termina nunca con las encarnaciones» (M. F., p. 156-157). Por abstracción, todo lo real deviene categoria lógica. Del mismo modo, se consigue el «movimiento abstracto», puramente formal: la forma lógica del movimiento. Esa substancia lógica del movimiento es el método absoluto: «Entonces, ¿en qué consiste, por tanto, este método absoluto? En la abstracción del movimiento. ¿Qué es la abstracción del movimiento? El movimiento en estado abstracto. ¿Qué es el movimiento en estado abstracto? La fórmula, puramente lógica, del movimiento o el movimiento de la razón pura. ¿En qué consiste el movimiento de la razón pura? En ponerse, en oponerse, en componerse, formularse como tesis, antítesis, síntesis, o bien también en afirmarse, negarse, negar su negación. ¿Cómo hace la razón para afirmarse, para ponerse como categoría determinada? Esto es asunto de la propia razón y de sus apologistas.» (M. F., p. 158-159). Es comprensible que Marx critique ese juego de la filosofía convertida en artífice del mundo. Pero, ¿desde dónde construir el orden lógico de las categorías? ¿Cómo librarse del simple juego, de la simple orgía de la manipulación arbitraria de categorías abstractas? De momento, Marx, que no renuncia a la racionalidad del desarrollo social, es decir, a la existencia de un orden lógico en el orden de sucesión histórica, reacciona contra el abstraccionismo reivindicando lo individual, lo realconcreto y la fidelidad a los contenidos positi- vos. Desde esta reivindicación de la positividad, pide cuentas al orden lógico. Su radicalismo hace que no escasee la ironía respecto a la dialéctica, al menos la dialéctica abstracta; mejor aún, la dialéctica proudhoniana: «Pero una vez que ha llegado a ponerse como tesis, esta tesis, este pensamiento, opuesto a sí mismo, se desdobla en dos pensamientos contradictorios: el positivo y el negativo, el sí y el no. La lucha de estos dos elementos antagónicos, encerrados en la antítesis, constituye el movimiento dialéctico. El sí deviniendo no, el no deviniendo sí, el sí deviniendo a la vez sí y no, el no deviniendo a la vez no y sí, los contrarios se balancean, se neutralizan, se paralizan. La fusión de estos dos pensamientos contradictorios constituye un nuevo pensamiento que es la síntesis de ambos. Este nuevo pensamiento se despliega todavía en dos pensamientos contradictorios que, a su vez, se funden en una nueva síntesis. De este trabajo de creación nace un gmpo de pensamientos. Este grupo de pensamientos sigue el mismo movimiento dialéctico que una simple categoría y tiene como antítesis un grupo contradictorio. De estos dos grupos de pensamientos nace un nuevo grupo que es la síntesis de aquellos. Lo mismo que del movimiento dialéctico de las categorías simples nace el grupo, así del movimiento dialéctico de los grupos nace la serie y del movimiento dialéctico de las series nace el sistema entero» (M. F., p. 159). Lo de menos sería su acusación a Proudhon de no haber dado ni los primeros pasos de ese juego; lo más importante es su idea de que ese, como cualquier otro semejante, «sistema de las contradicciones» así construido, es un absurdo juego de una arbitraria «razón pura». Así generaliza la crítica y pasa de la miseria de la dialéctica proudhoniana a la miseria de la razón pura. Y, en concreto, su extensión da la culpa a Proudhon y Hegel simultáneamente: ambos son artífices de una reelaboración arbitraria (dialéctica) de los conocimientos que todo el mundo tiene. «Así, pues, hasta ahora no hemos expuesto más que la dialéctica de Hegel. Veremos después cómo el señor Proudhon ha conseguido reducirla a las proporciones más mezquinas. Para Hegel, todo lo que ha sucedido y todo lo que sucede consiste exactamente en lo que pasa en su propio razonamiento. Así la filosofía de la historia no es más que la historia de la filosofía, de su propia filosofía. No existe la «historia según el orden de los tiempos», no hay más que «sucesión de ideas en el entendimiento». Cree que construye el mundo mediante el movimiento del pensamiento, mientras que no hace otra cosa que reconstruir sistemáticamente y clasificar bajo el método absoluto los pensamientos que todo el mundo tiene en la cabeza» (M. F., p. 160). La posición realista de Marx parece inequívoca. La reelaboración arbitraria construye mundos de ficción. Para Marx la razón y su orden dialéctico están inscritos en la realidad histórica. Su despliegue tal vez sea el despliegue de la Idea; ahora bien, siguiéndolo de cerca se evita el riesgo de que como despliegue de la Idea se tome la reconstrucción fabulosa de una razón pura delirante. El error, pues, no está en el esfuerzo por reconstruir teóricamente la génesis del mundo; sino en hacerlo simplemente por ordenación sistemática (sin criterio o criterio arbitrario) de las ideas en la cabeza de los hombres. Guste o no, Marx se mueve en el esquema de una critica desde una inversión materialista, que no empirista. «Las categorías económicas no constituyen más que expresiones teóricas, abstracciones de las relaciones sociales de la producción. El señor Proudhon, como verdadero filósofo, tomando las cosas al revés, no ve en las relaciones reales más que las encarnaciones de estos principios, de estas categorías, que dormitaban -nos dice todavía el señor Proudhon, el filósofo-, en el seno de la "razón impersonal de la Humanidadv» (M. F., p. 161). No hay, pues, duda posible: Marx, sin renunciar a una lógica del desarrollo histórico (más bien al contrario, presuponiendo una identidad entre orden lógico y orden histórico), señala que el camino de la reconstrucci6n es de abajo a arriba, de lo particular-concreto a lo conceptual-abstracto. El punto de partida son las relaciones sociales. En ellas debemos poner la mirada. Y las relaciones sociales están unidas a las Fuerzas Productivas: «Las relaciones sociales se hallan íntimamente unidas a las fuerzas productivas. Al adquirir nuevas fuerzas productivas los hombres cambian su modo de producción; y al cambiar el modo de producción, la manera de ganar su vida, cambian todas sus relaciones sociales. El molino a brazo os dará la sociedad con el señor feudal; el molino de vapor, la sociedad con el capitalismo industrial» (M. F., p. 161). Y las ideas son reflejo de esas condiciones: productos históricos, expresión en la conciencia de la dialéctica del orden real. «Los mismos hombres que establecen las relaciones sociales conforme a su productividad material, producen también los principios, las ideas, las categorías, conforme a sus relaciones sociales. Así, estas ideas, estas categorías, resultan tan poco eternas como las relaciones que expresan. Son productos históricos y transitorios» (M. F., p. 161). Podríamos pensar que, en dehitiva, Marx afirma aquí la identidad o el isomorfismo entre orden lógico y orden histórico, y que su especificidad reside sólo en la «inversión» metodológica materialista. Pero la cosa no es tan fácil. Efectivamente, no podemos descartar la perspectiva de la inversión. Pero la ((inversión materialista» no es sólo mantener la forma ('dialéctica) y sustituir el contenido (metafísico-idealista) en el sistema hegeliano. Ciertamente, el contenido y la forma no son elementos que se mezclen sin sufrir-ejercer su determinación. La «inversión» es más compleja. De momento, nos interesa subrayar que lo que Marx comparte con Hegel no es propiamente la adhesión a la forma dialéctica del conocimiento, sino su misma idea de ciencia especulativa, es decir, un tipo de conocimiento en el que el orden de los conceptos reproduce el orden de sucesión histórica de las formas sociales que expresan. En lo que difieren es en el apoyo desde el cual abordar el objetivo: Hegel se apoya en la historia de la cultura en general y de la filosofía en particular; ve cada momento como expresión de una categoría e intenta reconstruir el orden de las categorías que sería la lógica de la historia. Marx, por su parte, considera que esa posición es una actitud positivista, que no sirve contentarse con la historia de la filosofía como dato, que es necesario responder a la pregunta: ¿por qué tal concepto protagonizó tal etapa histórica? Y que, por tanto, la clave última estaría en la economía. . . Por tanto, la inversión no afecta sólo a la dialéctica, a su contenido; es una inversión -o un desplazamientoen el punto de partida y en la perspectiva. Cuando Althusser, señala que la inversión materialista sin más es impensable, pues supone ignorar que método y sistema, forma y contenido, son siempre aspectos insustituible~ y totalmente intercondicionados, lo intentará mostrar recurriendo a que la dialéctica de Hegel es simple y la de Marx es siempre compleja. O sea, que en Hegel la contradicción es única en cada momento, mientras que en Marx cada momento es un tejido de contradicciones. La idea es fecunda, pero no exenta de sospecha. Cualquier estudioso de Hegel podría argumentar que si bien el filósofo alemán gustaba de seguir la pista lineal de la contradicción, también es cierto que en cada caso tomaba pistas diferentes, a distintos niveles, dejando entender que el frente de avance era complejo. Pero, sobre todo, nos parece que de este modo se oscurece la verdadera diferencia. Pues esos caminos hegelianos de la contradicción corresponden al orden final de la ciencia especulativa, como sus niveles secundarios y parciales de reconstrucción. En cambio, en Marx esa complejidad de la red de contradicciones corresponden al análisis, normal cuasi-empírico. Por ejemplo, él dirá que las relaciones de producción de cualquier sociedad forman un todo, y de ahí el error de Proudhon al considerar cada relación, expresada en una categoría, como especificación de una fase social, engendrándose una a la otra,. . . Para Marx, Proudhon no ha entendido nada: está reordenando los conceptos con los que el economista analiza la sociedad capitalista, tomándolos como categorías lógicas ordenables por la razón pura para reconstruir el plan del mundo. Marx, por el contrario, pide partir de esa realidad compleja, reconocerla como sistema complejo de relaciones. Por elio, es un grave error establecer el isomorfismo, Marx considera que la dialéctica proudhoniana, al reordenar las categorías, establece una sucesión tal que cada una representa una fase social. Estas fases se suceden-producen unas a las otras como la tesis a la antitesis, en una sucesión «lógica» que resulta ser la razón impersonal de la Humanidad: «El único inconveniente que existe en este método es que al abordar el examen de una sola de estas fases, el señor Proudhon no puede explicarla sin tener que recurrir a todas las demás relaciones de la sociedad, relaciones que, sin embargo, aún no ha hecho ser engendradas por su movimiento dialéctico. Cuando, a continuación, el señor Proudhon, por medio de la razón pura, pasa a la creación de otras fases. hace como si éstas fueran niños recién nacidos, olvidando que tienen la misma edad que la primera» (M. F., p. 162). Aunque todas estas páginas son importantes y merecen un examen más detenido, acabaremos con un breve comentario a las objeciones 5.a y 6" Como es habitual, comienza citando a Proudhon, reproduciendo el pasaje a analizar: «En la razón absoluta todas estas ideas.. . son igualmente simples y generales.. . De hecho, no llegamos a la ciencia más que por una especie de ent~~amado de nuestras ideas. Pero la verdad en sí es independiente de tales figuras dialécticas libre de las combinaciones de nuestro espíritu» (M. F., p. 166-167). Si hasta ahora Proudhon, aunque con límites, podía ser tomado como filohegeliano -y así, hacer la crítica a uno extensible al otro-, aquí ve Marx la separación de ambos. Proudhon rompe con Hegel el ser incapaz de dar vida a las ideas, incapaz de lograr que las categorías se muevan; impotente, en fin, para poner el movimiento de la razón absoluta. «La sucesión de las categorías se ha convertido en una suerte de andamiaje. La dialéctica no consiste ya en el movimiento de la razón absoluta. No hay ya dialéctica; a lo sumo se trata de una moral completamente pura» (M. F., p. 167). Esta crítica nos aclara algunos aspectos. Por lo pronto, y dado que en este punto Marx ve a Hegel como un gigante frente a Proudhon, nos señala que lo que Marx no soporta de Proudhon es, fundamentalmente, la arbitrariedad de su idealismo. Frente al idealismo avbitravio, que ordena las categorías según las piruetas de la razón pura, Marx opone el idealismo dialéctico, capaz de poner un orden vivo, de pensar el mundo como una unidad de movimientos dialécticos, avanzando por negación. Ante esta crítica queda aplazada -o desplazadala otra, la que afecta al principio desde el cual se construye dicho orden dialéctico. Lo que ahora importa a Marx es que Proudhon se limita a construir un orden gratuito, un simple andamiaje de categorías tomado de los índices de la Economía Política. En vez de hacer la histovia del entendimiento, pretendía sólo construir la sucesión lógica -y no la sucesión históricade las categorías; y quiere hacerlo con una dialéctica que no domina: «Ahora, cuando se trata de poner en práctica esta dialéctica, le falla la razón. La dialéctica del señor Proudhon falta ofensivamente a la dialéctica de Hegel, y he aquí que el señor Proudhon se ve obligado a decir que el orden en el cual presenta las categorías económicas no corresponde al orden en el que se engendran unas a las otras. Las evoluciones económicas no son ya las evoluciones de la propia razón» (M. F., p. 167-168). Proudhon, pues, rompe con Hegel. Pero ¿a cambio de qué? A cambio de nada. Se ha ido a peor, pues al menos en Hegel había orden, mientras que en Proudhon sólo hay impotencia. <(¿En qué consiste, pues, lo que nos ofrece el señor Proudhon? ¿La historia real, es decir, sedn el entendimiento del señor Proudhón, la sucesión conforme a la cual las categorías se han manifestado en el orden de los tiempos? No. ¿La historia tal como transcurre en la idea misma? Menos todavía. ¡De esta manera ni historia ~rofana de las categovias ni su historia sagraha!'~n fin, ¿qué historia nos ofrece? La historia de sus propias contradicciones» (M. F., p. 168). Este es el momento crucial. Marx nos jerarquiza las alternativas y, así, nos deja ver su ideal: lo más refutable es la historia de las contradicciones de Proudhon, su arbitraria reconstrucción; frente a ella incluso parece noble la «historia sagrada hegeliana de las categorías)}, su deducción idealista; como alternativa, la historia profana. Pero no se pone en cuestión que el objetivo de la filosofía es reconstruir esa historia. La historia idealista, sagrada, acaba por poner el siglo como producto-expresión de una categoría o principio. El problema es, piensa Marx, decir por qué tal categoría se expresó en tal momento y no en otro: «Cada principio ha tenido su siglo para manifestarse; el principio de autoridad por ejemplo, ha tenido el siglo XI, lo mismo que el principio del individualismo ha tenido el sido XVIII. De consecuencia en consecuencia. " resulta que era el siglo el que pertenecía al principio y no el principio el que pertenecía al siglo. En otros términos, era el principio quien hacía la historia y no la historia la que establecía el principio. Cuando, a continuación, para salvar los principios tanto como la historia, se pregunta por qué tal principio se ha manifestado en el siglo XI o en el siglo XVIII, más bien que en cualquier otro, resulta necesario examinar minuciosamente quiénes eran los hombres del siglo XI, quiénes eran los del siglo XVIII, cuáles eran sus respectivas necesidades, sus fuerzas productivas, su modo de producción, las materias primas de ésta, en fin, cuáles eran las relaciones de hombre a hombre que resultaban de todas esas condiciones de existencia. Profundizar en todas estas cuestiones ¿no es hacer historia real, profana, de los hombres de cada siglo, representar estos hombres a la vez como autores y actores de su propio drama? Pero, desde el momento en que representéis a los hombres como actores y autores de su propia historia, habréis llegado, mediante un rodeo, al verdadero punto de partida, puesto que habéis abandonado los principios eternos de los cuales hablábais al principio (M. F., p. 168-169). El argumento de Marx no es del todo satisfactorio. En rigor, también cabría preguntar siempre por qué esos hechos tienen lugar en tal época. Y si la respuesta es que son efectos de la anterior, también en la opción idealista podría contestarse que un principio se manifiesta en un momento histórico según un orden lógico, como consecuencia del anterior. En este sentido, nos parece que Marx ha malentendido a Hegel, pues no parece distinguir la intemporalidad del orden lógico de la lógica del desarrollo histórico. El orden lógico que el filósofo idealista construye no puede dar ciertamente, ni lo pretende, cuenta histórica en el sentido cronológico. Se afirma la racionalidad de la historia, o sea, que el orden histórico reproduce el orden lógico, pero nada dice del tiempo de su realización. O dicho de otra manera, se afirma que la historia realiza el orden lógico, que tiene una racionalidad (todo en ella es racional), pero que ello no implica un isomorfismo entre orden lógico y orden cronológico. Para Marx, de momento, le parece sospechosa la idea de intemporalidad de las categorías y de los principios. Su materialismo lleva anexo un buen tanto por ciento de empirismo. Los métodos y exigencias de la ciencia normal pesan en su reflexión. «Nosotros quisiéramos que las relaciones económicas, consideradas como leyes inmutables, principios eternos, categorias ideales, fuesen anteriores a los hombres activos y actuantes; quisiéramos también que tales leyes, tales principios, tales categorías hubiesen dormitado desde el origen de los tiempos "en la razón impersonal de la Humanidad". Ya hemos visto que con todas estas eternidades inmutables e inmóviles no hay historia; a lo sumo existe la historia en la idea, es decir, la historia que se refleja en el movimiento dialéctico de la razón pura. El señor Proudhon, al decir que en el movimiento dialéctico las ideas ya no se «diferencian», ha anulado, no sólo la sombra del movimiento, sino el movimiento de las sombras por medio de las cuales se hubiera podido todavía creer todo lo más en un simulacro de historia» (M. F., p. 170). Veamos, no obstante, que bajo esta crítica a Proudhon y a favor de Hegel, no se elimina la crítica a éste, presente en esa denuncia por Marx de la eternidad de las categorías abstractas y de su inadecuación para, con ellas, construir la historia. Pero la alternativa que Marx apuntó, a saber, la de llegar a descifrar el orden racional de la historia partiendo de lo real concreto, por un lado, nos parece una misión imposible y, por otro, la clave de su esfuerzo intelectual, es decir, de su obra. En fin, acabemos esta reflexión con una ob- ción de la histórica; o sea, el plan divino podría conocerse antes del final de la creación. Tal hipótesis, en la medida en que supone un orden único y común -aunque a ritmos diferentes y con desfasesen el desarrollo de todos los pueblos, plantea serias dificultades. Hay pueblos, dice Marx, como Perú, sin moneda.. . que tienen las formas más elevadas de la economía, como la cooperación; otros, como los eslavos, que apenas usan el dinero y el cambio excepto con otros pueblos: «Así, aunque históricamente la categoría más simple pudiese haber existido antes que la categoría más concreta, la misma puede pertenecer en su completo desarrollo, intensivo y extensivo, a una forma de sociedad compleja, aunque la categoría más concreta estaba mejor desarrollada en una forma de sociedad menos desarrollada.» O sea, las categorías simples, históricamente anteriores a las más concretas, pueden alcanzar su pleno desarrollo posterior a aquéllos, es decir, cuando se da un alto desarrollo de las relaciones sociales. Por lo tanto, la regia no se cumple. Ni con el dinero, ni con el trabajo (que se universaliza con A. Smith, contra el fisiocratismo.. .). ((Este ejemplo del trabajo muestra con evidencia que las categorías más abstractas -a pesar de su validez (por su abstracción) para todas las épocasno son menos, en esta determinación abstracta, producto de las condiciones históricas y no tiene plena validez más que para su tiempo en su propio límite.» Ciertamente, el trabajo como categoría general, en su universalidad, es muy antigua; pero en su contenido económico el «trabajo» sin más, como forma simple, es una categoría moderna. Es decir, el contenido histórico del trabajo ha ido cambiando de determinación en determinación. Para los fisiócratas, por ejemplo, el trabajo como productor de ingresos, como trabajo creador, era el agrícola; Adam Smith generaliza su contenido a toda actividad productiva. Marx nos está diciendo, tomando la categoría «trabajo» como ejemplo, que una cosa es el «trabajo» como pura categoría sin contenido, eterna, «antediluviana» y otra la categoría «trabajo» como expresión de unas relaciones históricas determinadas. Y que, entre éstas, con frecuencia la forma más general y simple, menos determinada y particular, está al final, es decir, cuando se refiere a sociedades muy desarrolladas. Por ejemplo, sólo en el capitalismo afianzado el trabajo toma la forma (relaciones sociales) que se expresa en esa categoría de «trabajo» como toda actividad creadora de riqueza, sea cual sea el objeto sobre el que se aplique. Por tanto, la forma más simple de las categorías a veces sólo se consigue al final, sobre un concreto real desarrollado; lo cual no niega que la categoría «trabajo» en un sentido universal, que desborda el horizonte económico, sea eterna, esté desde el principio. «Con la universalidad abstracta de la actividad creadora de riqueza aparece igualmente la universalidad del objeto en su determinación de riqueza, el producto en general, o aún el trabajo en general.. . » Como puede observarse, Marx mantiene la sincronía entre el orden de las relaciones sociales de producción y el orden de las categorías que los expresan. Pero ahora se va de lo más concreto y determinado a lo más simple y universal: del trabajo agrícola (único creador de riqueza) al trabajo; correspondiendo al movimiento de generalización del producto del trabajo, del bien de uso, en mercancía o valor de cambio. Y, así, este final del movimiento de las categorías, es decir, su desembocadura, en la forma más simple y universal, es lo que permite comprender sus formas anteriores. Como categoría puramente abstracta no sirve para deducir nada concreto, como categoría concreta en su forma más simple y universal, da cuenta de todas sus formas particulares. O sea, el camino va del hombre al mono. Marx considera que la indiferencia respecto a un género determinado de trabajo (y la universalidad abstracta de la categoría de trabajo que la expresa) supone una realidad donde proliferan los tipos de trabajo sin absoluto dominio de uno de ellos. Por tanto, las abstracciones más generales sólo nacen con el desarrollo más avanzado y rico de la realidad concreta que expresan: pues sólo aquí un aspecto aparece como perteneciente a muchos concretos, como común a todos, con lo cual la categoría que lo expresa aparece como universal. Más aún: «De otra parte, esta abstracción del trabajo en general no es solamente el resultado en el pensamiento de una totalidad concreta de trabajos. La inferencia desde el trabajo determinado corresponde a una forma de sociedad en la que los individuos pasan con facilidad de un trabajo a otro y donde el género determinado de trabajo es para ellos fortuito, o sea, indiferente.» En esa situación, claro está, no sólo la categoría de «trabajo» deviene universal, sino que también el trabajo real pasa a ser un medio genérico de crear riqueza general. Todo ello le permite a Marx concluir: «Así, la abstracción más simple, lo que la Economía Política coloca en primer rango y que expresa a la vez una relación muy antigua y válida para todas las formas de sociedad, sólo aparece bajo esta forma abstracta como verdad práctica en tanto que categoría de la sociedad moderna.» El orden, por tanto, no puede reducirse al mercado por las categorías abstractas, eternas, presentes en todas las sociedades en formas determinadas; sino que, al mismo tiempo, hay un proceso de abstracción ascendente, cuyo resultado final es de nuevo la categoría universal. Pero si en el origen, como simple forma general válida para todas las sociedades, no era verdad de nada (sólo era verdad en sus formas concretas), ahora, con su abstracción concreta es la verdad de la sociedad moderna. El orden lógico, pues, parece perfilarse: del universal abstracto al universal determinado pasando por el particular. «La sociedad burguesa es la organización histórica de la producción más desarrollada y diferenciada que existe. Las categorías que expresan sus condiciones y la comprehensión de sus estructuras permiten al mismo tiempo comprender la estructura y las relaciones de producción de todos los tipos de sociedad desaparecidos, sobre cuyas ruinas y elementos fue edificada y de los cuales ciertos vestigios aún no superados persisten en ella mientras que otras virtualidades se han desvanecido, etc. La anatomía del hombre es la clave de la anatomía del mono. Las virtualidades que anuncian en las especies animales inferiores una forma superior sólo pueden, por el contrario, ser comprendidas cuando ya conocen la forma superior. Así, la economía burguesa forjó la llave de la economía antigua, etc. Pero nunca al modo de los economistas, que desplazan todas las diferencias históricas y ven en todas las formas de sociedad la forma burguesa.» O sea, ahora pasamos a una triple distinción de las categorías. Una sería la categoría como expresión abstracta de la relación más simple y antigua en que entran los hombres en tanto productores en cualquier forma de sociedad; otra serían las categorías como expresión de relaciones concretas históricamente determinadas (ejemplo, el trabajo como actividad agrícola para los fisiócratas); y finalmente, un tercer tipo, que serían aquellas categorías universales y concretas que expresan lo común de un orden determinado: por ejemplo, el concepto de «trabajo» de A. Smith en el horizonte del capitalismo. Las primeras son universales, simples y antediluvianas; las segundas particulares, históricas y concretas; las últimas son también históricas en su aparición -pues la posibilidad de su aparición reside en la moderación de las relaciones del orden social que expresa-, pero universales en cuanto permiten comprender lo común de una forma social, así como las otras formas históricas de esa misma categoría. Que estas categorías universales-concretas permitan conocer las otras formas particulares no quiere decir que se anulen sus diferencias. Ése es el error de quienes ven formas burguesas en todas las formas sociales históricas. Si la economía burguesa nos da la clave para la economía antigua, no es porque haya identidad de las relaciones. Es decir -y así se ve la prudencia de Marx-, no es legítimo pretender conocer las relaciones antiguas desde la economía burguesa por el hecho de reconocer que las relaciones de aquellas formas sociales se pueden mantener en las formas desarrolladas, como el capitalismo. Pues no todas esas relaciones sociales tienen que estar presentes y, sobre todo, que cuando lo están no se dan en su forma anterior, sino transformadas. «Por tanto, si es cierto que las categorías de la economía burguesa poseen una cierta verdad válida para todas las otras formas de sociedad, sólo debemos admitirlo cum grano salis. Pueden contenerlas bajo una forma desarrollada, caricaturizada, etc., pero la diferencia será siempre esencial. La pretendida evolución histórica reposa en general sobre el hecho de que la última formación social considera las formas pasadas como sucesión de etapas hacia ella, y siempre las concibe desde un punto de vista parcial. En efecto, raramente es capaz -y solamente en condiciones bien determinadasde hacer su propia crítica.» Marx, pues, se separa de la tentación finalista: conociendo el final del proceso y suponiendo que todas sus fases se orientan a un fin, es fácil la tentación de reducir el mono a simple momento hacia el hombre. No obstante, bajo el rechazo de ese reduccionismo, mantiene su idea de que las formas universales y concretas de las categorías, que surgen sólo al final, nos dan las claves para entender sus formas particulares históricas. Pero por ello, porque estas formas son particulares-históricas, no pueden confundirse en sus diferentes transformaciones en cada orden social. En definitiva, que Marx distingue entre el orden lógico de las categorías (su orden lógico particular en la ciencia económica) y el orden histórico de los mismos (su sucesiva oposición). El «orden lógico particular» expresa el orden de su existencia -sus relacionesen la producción capitalista, que es, curiosamente -según Marxel inverso de su «orden natural» (lógico) y del de su oposición histórica: «Por tanto, sería falso e imposible presentar la sucesión de las categorías económicas en el orden de su acción histórica. Su orden de sucesión es, bien al contrario, determinado por la relación que (ellas) tienen entre sí en la sociedad burguesa moderna y que es precisamente a la inversa de su orden aparentemente natural o de su evolución histórica. No se trata de la posición que las relaciones económicas ocupan históricamente en la sucesión de los diferentes tipos de sociedades. Aún menos de su orden "en la idea" (Proudhon), representación nebulosa del movimiento histórico. Se trata de su estructuración (Gliederuizg) en el seno de la sociedad burguesa contemporánea.» En cada sociedad las relaciones forman un orden, forman una estructura con subordinaciones, determinaciones y, en definitiva, con dominancia~. Descifrar ese orden no equivale a descifrar ni el orden lógico ni el orden histórico. De momento, pues, Marx parece haber clarificado su posición. En ese momento (Grundisse) no pretendía emular a Hegel (aunque en el dominio de la economía), es decir, no pretendía establecer el orden lógico de las categorías económicas; tampoco pretendía establecer el orden histórico de su aparición en los distintos tipos de sociedades (coincidente o no con el anterior); y mucho menos establecer su «orden en la idea», es decir, emular a Proudhon en la confusión de su representación del movimiento histórico. Sólo pretende, aquí, establecer el orden de las categorías de la economía política, es decir, describir el orden de las relaciones sociales capitalistas. ¿Renuncia, pues, a la ciencia especulativa? No lo creemos así, sino que está en ello. Y nos permite pensar así al decir que de la misma manera que el cristianismo no ha aprendido a comprender las mitologías anteriores hasta que no ha realizado la propia crítica de sí mismo, del mismo modo, la Economía Política burguesa no permite comprender las sociedades feudales, antiguas, orientales.. . hasta que no haya comenzado la autocrítica de la sociedad burguesa. Es lógico que así sea: «Como con cualquier otra ciencia histórica o social, no debe jamás olvidarse, en el movimiento de las categorías económicas, que el objeto, en este caso la sociedad burguesa moderna, es dado tanto en el cerebro como en la realidad; que las categorías expresan formas de lo que existe, determinaciones de la existencia, con frecuencia simples aspectos singulares de esta sociedad determinada, de este objeto, y que en consecuencia sólo a partir del momento en que se mantiene a sí misma como tal comienza a existir desde el punto de vista cientifico.» Eso es, dice Marx, 10 que no conviene olvidar, porque ello nos proporciona una indicación decisiva sobre el plan a adoptar. Se trata, pues, de comenzar esa autocritica. La Economía Polí- tica debe pensarse en sí misma para, así, poder comprender lo anterior. Pensarse en sí misma, es decir, ver su orden y el origen y el juego de este orden. Pensarse en sí misma, es decir, superarse como ciencia empírico-positiva, negarse como tal y dar los primeros pasos hacia la ciencia. Porque, de momento, pretender establecer el orden histórico de las categorías económicas, en su orden lógico natural, sería «erróneo» e «imposible». 4. EL EPfLOGO A EL CAPITAL En el Epilogo (1873) a la segunda edición alemana del libro 1 de El Capital, Marx se hace eco de las diversas críticas y elogios de que ha sido objeto el texto. Lo sorprendente no es la conjunción de alabanzas y descalificaciones, sino que unas y otras se hagan por lo que no se ha hecho. Marx piensa que la «crítica», una vez más, no ha sabido estar a la altura de su tiempo. No han comprendido el método de su reflexión: «El método empleado en El Capital ha sido escasamente comprendido a juzgar por las nociones contradictorias que se han hecho de él.» La Revue positiviste, de París, le reprochaba haber convertido la economía política en metafísica, y de haberse limitado al análisis crítico de lo que es, sin ofrecer las «recetas» para el futuro. Por su parte, Zieber, profesor de la Universidad de Kiev, decía: «En lo que concierne a la teoría propiamente dicha, el método de Marx pertenece plenamente a la escuela inglesa, es el método deductivo cuyas ventajas e inconvenientes son comunes a los más grandes teóricos de la economía política.» (N. 1. Zieber, Teoria del valor y del capital de Ricardo.. .; Kiev, 1871, p. 170.). También Maurice Bloch consideró el libro como expresión del método analítico («Les Théoriciens du socialisme en Allemagne», Journal des économistes, Julio-Agosto, 1872). 1. 1. Kaufman, en una revista rusa de San Petersburgo, hllensajero europeo, afirma y distingue ente un procedimiento de investigación rigurosamente.. .realista y un método de exposición.. .desgraciadamente hecho a la manera dialéctica alemana. Esta es la argumentación de Kaufman, que el propio Marx recoge y que reproducimos en extenso por su interés para esta reflexión: «A Marx sólo le importa una cosa: encontrar la ley de los fenómenos que forman el objeto de su búsqueda. Y, lo importante, para él, no es solamente la ley que los rige en la medida en que tienen una forma estática y conservan una conexión, tal como se ha podido observar durante un lapso de tiempo dado. Lo que más le importa, por encima de todo, es la ley de su cambio, de su desarrollo, es decir, el paso de una forma a otra, de un orden de conexzón a otro. Una vez que ha descubierto esta ley, examina con detalle los efectos con los que se manifiesta en la vida social.. . Así, pues, Marx sólo se inquieta por una cosa: demostrar mediante una rigurosa búsqueda científica la necesidad de determinados órdenes de relaciones sociales y constatar, de la manera más irreprochable posible, los hechos que le sirven de punto de partida y de punto de apoyo. Por eso, es completamente necesario que demuestre, al mismo tiempo que la necesidad del orden actual, la necesidad de otro orden, en el que el primero debe transformarse inevitablemente, aunque los hombres crean o no en ello, sean o no conscientes. Marx considera el movimiento social como un proceso históriconatural regido por leyes que no tan sólo son independientes de la voluntad, de la conciencia y del designio de los hombres sino que, más bien al contrario, determinan su voluntad, su conciencia y sus deseos.. . Si el elemento consciente juega un papel tan subordinado en la historia de la civilización, es evidente que la crítica cuyo objeto es la civilización misma puede, menos que cualquier otra, tener como fundamento una forma cualquiera o cualquier resultado de la conciencia. Lo que significa que no es la idea sino únicamente el fenómeno exterior el que puede servir de punto de partida. La crítica se limitará a comparar y a confrontar un hecho, no con la idea, sino con otro hecho. Para ella sólo importa que los dos hechos hayan sido estudiados con la mayor exactitud posible y que en la realidad constituyan, el uno con relación al otro, dos fases diferentes de desarrollo; sobre todo es importante que la serie de órdenes, la sucesión y la unión, en el seno de las cuales aparecen las fases de desarrollo, sean estudiadas con no menos rigor. Pero, se dirá, las leyes generales de la vida económica son unas y siempre las mismas; es completamente indiferente aplicarlas en el presento o en el pasado. Ésa es, precisamente, la respuesta de Marx. Según él, tales leyes abstractas no existen ... Opina, por el contrario, que cada periodo histórico tiene sus propias leyes.. . En cuanto la vida ha sobrepasado un período dado de desarrollo, tan pronto como pasa de una fase a otra, comienza también a estar regida por otras leyes. En una palabra, la vida económica nos propone un fenómeno de la historia de la evolución análogo -en otros dominiosa lo aue Dasa en bioloL L gía.. . Los antiguos economistas desconocían la naturaleza de las leyes económicas cuando las introducían paralelamente a las leyes de la física y de la química.. . Un análisis más profundo de los fenómenos ha mostrado que los oreanismos sociales tienen diferencias tan " fundamentales entre ellos comó las que se dan entre los animales y los vegetales.. . Más bien. un único v mismo fenómeno obedece a leyes absolutam>nte difeientes en función de las diferencias de estructura de conjunto de esos organismos, de la variación de sus Órganos singulares, de la diferencia de condiciones en las que funcionan, etc. Marx, por ejemplo, niega que la ley de población sea la misma en todo tiempo y en todo lugar. Afirma, por el contrario, que cada fase de desarrollo tiene su ley de población propia. Con el diferente desarrollo de la fuerza productiva se modifican las relaciones y las leyes que las rigen. Fijándose como meta analizar y explicar, en esta perspectiva, el orden económico ca~italista. Marx no hace más aue formular de un modo estrictamente científico lo que debe ser la finalidad de todo estudio exacto de la vida económica.. . El valor científico de tal búsqueda tiende a esclarecer las leyes particulares que rigen el nacimiento, la vida, el desarrollo, la muerte de un organismo social dado y su reemplazo por otro que le es superior. Y, en efecto, tal es el valor que posee el libro de Marx.» Kaufman ha captado bien la especificidad del método de Marx, que apunta no sólo a trazar la ley de los fenómenos de la producción capitalista, sino a la ley de sucesión de esas fases, esa ley que pone la necesidad del orden actual y de su sustitución, al margen de la voluntad de los hombres. También Kaufman ha notado esta peculiaridad: Marx no entiende la ciencia económica como formulación de unas leyes generales que en cada caso se aplican o concretan de forma particular; tales leyes abstractas no existen. Por el contrario, cada período o fase tiene sus leyes, surgen destruyendo las anteriores.. . Marx, en definitiva, ha convertido la economía política en una ciencia natural, que describe el nacimiento, la vida, el desarrollo, la muerte del corganismo social». . . Kaufman ha comprendido que Marx va más allá de la ciencia normal, sin dejar de ser científico, para ser aún más científico. Pero no es consciente de que ese plus va indisolublemente ligado al «método de exposición.. . desgraciadamente hecho a la manera de la dialktica alemana.. .» Le gusta todo, menos esa forma expositiva. Y Marx se pregunta, si eso es así, y lo es, ¿no es ese el método dialéctico?. . . Kaufman distingue, pues, el procedimiento de investigación de Marx (que llama realista, que elogia sin prejuicios), su quehacer como científico normal, y el modo de exposición dialéctico, inaceptable para la ciencia empírica. Sin embargo, los «descubrimientos» que Kaufman atribuye a Marx, y que acepta, son considerados por Marx como el método dialéctico. Parece que aquí Marx entiende por «método dialéctico» simplemente una perspectiva de totalidad y de historicidad, sin que el ritmo de las triadas parezca constitutivo. Marx se ratifica, pues, en su método y se siente lejano a Hegel. Parece como si quisiera ahuyentar toda sospecha: si en lo fundamental se acepta su descubrimiento, y sólo se rechaza su «forma de exposición», tal vez sea debido al prejuicio antihegeliano. Pero él está lejos de Hegel, y por ello su reflexión puede parecer realista y seria a la ciencia normal. «Básicamente, mi método dialéctico no sólo es diferente del de Hegel, sino que es su opuesto directo. Para Hegel, el proceso del pensamiento, con el que llega a formar bajo el nombre de Idea un sujeto autónomo, es el demiurgo de lo real que sólo constituye la manifestación exterior. En mí, a la inversa, el ideal no es otra cosa que el material transpuesto y traducido en la mente del hombre.» Afirmación,. pues, reiterada de la diferencia con Hegel. Diferencia que, como hemos dicho, es la del materialismo a idealismo, si por tales se entiende el distinto modo de reconstruir el orden de las categorías, pero no si se definen como concepciones inversas respecto a la relación de producción entre pensamiento y realidad material. Diferenciación respecto a Hegel pero, a un tiempo, aparece su «celo» ante cualquier imitación o crítica a Hegel. «He criticado el lado mixtificador de la dialéctica hegeliana desde hace casi 30 años, durante la época en que aún estaba de moda. Pero, al mismo tiempo que redactaba el primer volumen de El Capital, los epígonos gruñones, pretenciosos y mediocres que actualmente dictan la ley en la Alemania cultivada se complacen en tratar a Hegel como el valiente Moses Mendelssohn había tratado a Spinoza en la época de Lessing, es decir, de «perro muerto». También yo me declaré abiertamente discipulo de ese gran pensador y además, en el capitulo sobre la teoría del valor, tuve la coqueteria de retomar, aqui y alli, su modo especifico de expresarse. La mixtificación que siguió la dialéctica entre las manos de Hegel no impide, de ningún modo, que él haya sido el primero en exponer las formas generales de movimiento de manera global y consciente. Según él, está en la mente. Es necesario darle la vuelta para descubrir el hueso racional bajo la mística piel.» Mantiene, pues, su diferenciación con Hegel en cuanto a la mixtificación idealista y en cuanto a que esa forma mixtificada es conservadora: «En su forma mixtificada, la dialéctica llegó a ser una moda alemana, porque parecía glorificar el estado de cosas existente. En su coníiguración racional, es un escándalo y una abominación para los burgueses y sus doctrinarios portavoces, porque la inteligencia positiva del estado de cosas existente incluye al mismo tiempo la inteligencia de su negación, de su destrucción necesaria, porque recoge toda forma hecha en el flujo del movimiento y también, pues, bajo su aspecto perecedero, porque no se le puede imponer nada, porque es, en su esencia, critica y revolucionaria. » Texto importante porque confirma que en 1873 Marx seguía pensando que la ciencia, es decir, el saber ordenado racionalmente, con su orden definitivo, es en sí revolucionaria. Revolucionaria porque comprende la necesidad de la revolución en su objeto y porque genera una conciencia que, en vez de resistirse a la revolución, la acepta y, por tanto, la promueve. Revolucionaria, en definitiva, porque a la «comprensión positiva» del objeto añade la «comprensión de su negación»; porque a la descripción y establecimiento de las regularidades existentes añade su génesis, su fluir, su necesaria superación; o sea, porque además de ser ciencia normal o empírica, es ciencia filosófica o dialéctica. Aunque lo dejemos apuntado, no podemos entrar aquí en el concepto de dialéctica en el que piensa Marx. Si se toma literalmente su comentario a Kaufman, pensaríamos que por dialéctica entiende simplemente el saber que se expone historicogenéticamente, con perspectiva de totalidad y afirmando la constante sustitución de lo viejo por lo nuevo (historicidad). Podríamos, incluso, inferir que su constante forcejeo con Hegel no es ajeno al hecho de que, para Marx, las «contradicciones» son más bien «contraposiciones~. Es decir, que para Marx los dos aspectos son positivos, que, por lo tanto, uno no se deduce del otro por simple operación 1ógica, sino que es necesario conocer positivamente cada uno para así pensar su oposición y el movimiento de la misma. Pero, como hemos dicho, este tema desborda los límites que nos hemos impuesto. Además, aquí se encuentra su observación respecto a los dos métodos, de investigación y de exposición: es éste el que, al final, ofrece el movimiento real de la realidad.. . por eso parece a priori. «Ciertamente, el modo de exposición debe distinguirse formalmente del modo de investigación. La investigación debe hacer suya la materia con detalle, analizar las diversas formas de desarrollo y descubrir su íntima atadura. dnicamente cuando se ha cumplido esa tarea, el movimiento sea1 puede ser expuesto consecuentemente. Que se tenga éxito y que la vida de la materia se reflexione entonces idealmente, puede parecer que sea asunto de una construcción a priori. » Hay, por tanto, una práctica investigadora que inventaría, establece relaciones y vínculos, fija las leyes, las regularidades y las constancias.. . Después una práctica de reelaboración, en la cual los datos quedan ordenados de tal forma que representan adecuad~mente el movimiento real. ¡Pero ello es gracias a que ese orden es el dialéctico! Por eso, no puede dejar de reconocer el mérito hegeliano. Sacristán dirá que tal elaboración dialéctica es algo que se añade a una pieza de conocimiento ya fundamentada; es decir, es una reelaboración añadida a la normal. Pero un añadido innecesario y pernicioso. Nosotros pensamos que, ciertamente, es un añadido, pero en el mismo sentido que «valor añadido», es decir, que no es posterior ni externo, sino la forma misma de generarse el valor. O sea, la dialéctica sería una reordenación que añadiría a la verificación de los hechos y a su ordenación lógica interna (coherencia teórica, conexionar.. .), un aspecto de la realidad, es decir, que convirtiera el conocimiento en representación de la vida del objeto. Esto coincidiría: la ciencia normal es obra de la Verstand; la reconstrucción dialéctica lo es de la Vernunft. Sólo ésta es capaz de exponer la vida del objeto, sólo ella permite el ascenso a la totalidad. Y Marx cree que, así, además de la aplicación tecnológica, la teoría adquiere una aplicación politica, un carácter en sí mismo revolucionario. Puede pensarse que esa «reelaboración dialéctica» es un añadido; lo cierto es que expresa una concepción de la ciencia y supone una actitud reflexiva que no puede menos de influir en toda la fase previa, en toda esa fase de la ciencia normal. Abordar la obra de Marx -y no sólo como aquí hemos hecho, algunos momentos en que reflexiona sobre su obraen esta perspectiva de ver en cada momento la articulación concreta de ambas concepciones de la ciencia, nos parece una tarea fecunda y que abordaremos en otra ocasión Y la abordaremos sin el prejuicio de una decisión previa de si la articulación es buena o mala, posible o imposible, progresiva u oscurantista. Porque, en todo caso, estamos convencidos de que en torno a ese maridaje nada fácil se generó la obra de Marx. Y no nos importaría llegar a la conclusión de que el marxismo fue, desde su origen, un proyecto imposible. (Qué proyecto filosófico no lo es? En rigor, si fuera posible dejaría de ser filosófico para ser solamente politico o cientifico.