L'ànima bella : (notes d'estudi)

L' ANIMA BELLA (NOTES D'ESTUDI) Antoni VICENS La concepció de la veritat coneix a I'obra de Freud una important inflexió pels volts del pas de segle. Fins llavors la tecnica de la cura psicoanalítica treia els seus fruits del desenvelament d'una veritat que es presentava sota la forma d'amagada; i no ja solament com a mentida social o ficció novel.lística: era oculta per a la significació del subjecte mateix que n'era portador. El 1905 Freud publica I'historial clínic de la seva pacient «Dora», escrit de fet cinc anys abans. La importancia d'aquest cas l'exposa Jacques Lacan al seu escrit «Intervention sur le transfert» (1752 i 1766). 1 fins i tot sabent que Lacan fou deixeble dlAlexandre Kojeve, el seminari del qual freqüenta, la sorpresa és que faci passar la desarticulació del text freudia per I'ús de dues figures hegelianes, a saber: l'inima bella i la llei del cor (i el deliri de la infatuació). Que trobarem sovint a I'obra de Lacan. No ens donem lloc ací per a un estudi d'influencia. Proposem que ressalta la coincidencia en la descoberta de les lleis de la veritat i de les condicions que imposa a tot subjecte que hi prengui el seu lloc. És la follia la que ensenya el nas -el terme de Verriickheit el trobem al text hegeliii. 1 ens requereix que I'entenguem, i no com un símptoma més a afegir a la col~lecció nosologica: la veritat és folla. Preguntant-nos que separa les dues figures hegelianes esmentades (res a la Fenomenologia de l'esperit n'essenyala la conjunció), pero intuint on va I'aparellament de «Novalis» amb «Karl Moor», el nostre estudi hauria de recorrer a 1'«Altest» de Moliere (així ho fa Lacan), a un «Hegel jove», o fins i tot a un «Nazarin» (B. Pérez Galdós), i a tants d'altres. El comencem, aquest estudi, publicant-ne unes notes primeres. Sigmund FREUD, Fragment d'una an2li~i d'histena. Hirtonal clinic de ((Dora)) ( 190 5 ) . De quina manera la realitat pot arribar a ser una coartada, el subterfugi de més recursos per defugir-se? Quan Freud surt a la recerca de la veritat esperant I'ensopec que li doni seny del camí cap al «trauma», es troba amb una sorpresa: el relat és d'una realitat impecable. La lucidesa de la pacient es mostra per sobre de la dels seus proxims. parts del seu símptoma. La veritat s'amaga en una forma d'autoanalisi per I'estil d'un: «Les coses són així; és l? realitat, aixo. Que hi vol canviar?» (LACAN. Ecrlts, p. 2 19). «Quan al tractament psicoanalític -diu Freudapareix una serie de pensaments correctament fonamentats i irreprotxables, sorgeix també un moment de perplexitat per al metge, que el malalt aprofita per preguntar: "Aixo és doncs del tot veritable i correcte. Que vol canviar a aixo que li he contat?" No tardem, pero, a adonar-nos que idees com aquestes, inatacables per I'anilisi, han estat fetes servir pel malalt per encobrir-ne d'altres que volen escapar a la seva crítica i a la seva consciencia. Una serie de retrets contra d'altres persones fa sospitar una serie de retrets contra el1 mateix i del mateix contingut. Només ens cal tornar a girar (zuriickzztwenden~ cada un dels retrets contra la propia persona que parla. Aquesta manera de defensar-se (verteidigen) d'un retret contra si mateix, aixecant contra una altra persona el mateix retret, té innegablement alguna cosa d'automatic. Troba el seu model al ccRetourkutschenx dels nens petits: quan algú els culpa d'alguna mentida donen com a resposta sense vacil.lar: «Ets un mentider». L'adult, en I'esforc per tornar la injúria a algú, buscaria un defecte real (realen) de l'adversari en lloc de destacar la repetició del maceix contingut. A la paranoia aquesta projecció del retret sobre un altre sense modificació del contingut, i per tant sense suport a la realitat, es fa manifest com a procediment constructor de deliri.» (Cap. 1). Aquest procediment no canvia res a la cosa, pero endega un lloc especial a la participació subjectiva en aquesta realitat. Allo que modificara de manera essencial els continguts de veritat de la paraula de l'analitzant no pot ser de cap manera un procés de verificació: aquesta és garantida d'antuvi per la lucidesa de la descripció. Allo que intervé no és tampoc una reconstrucció del relat, fent-ho amb fins diferents dels que li suposem al psicoanalitzant. Només una inversió dialectica, sostinguda pel compromís que els presents a la interlocució psicoanalítica han establert, pot representar alguna cosa nova per a la veritat. El simptoma, de que el subjecte es queixa, ve a coincidir amb la realitat que descriu. 1 en aquest cas, Dora sap millor que els seus proxims que és allo que passa. El símptoma agafa la forma d'una analisi perfeta. És inabordable. 2Quina és la meta, el punt de suport que (a) fa possible aquest canvi a la direcció de la cura, i (bj garanteix que aquesta modificació no sigui un deliri més? És que la figura de I'anima bella i el pas de la llei del cor no són nous retrets que puguem fer d'altres. Ni tampoc la follia que hi trobem no és mai la del món. La realriat matezxa per-al-subjecte té la forma del sírnptoma. La diferencia en els tractes a tenir arnb el1 és etica. A aixo es reduira la psicoanalisi: a una nova relaci6 subjectiva arnb els símptomes, arnb la realitat. Vegi's per exemple, de Freud, Lapszcopatologia de la vzda quotidzana, on trobarem la distinció ttica entre la posició del psicoanalista respete a la veritat del símptoma i les posicions que s'hi podrien acostar: la del supersticiós i la del paranoic. És un lligam estret el que hi ha entre la posició de I'inima bella i la condició humana. Les condicions mateixes de l'ésser de I'home imposen el pas per aquesta follia i per les il~lusions del narcisisme. Així la reducció d'aquest mecanisme a zero, la supressió total d'aquesta figura, comportaria la perdua de I'ésser mateix de I'home. Un símptoma no és inadaptació a una realitat. Justament, d'adaptada, I'anima bella ho esti prou i massa. On és doncs el desfici? No hi ha solució definitiva del conflicte, pero no de les dues parts, subjecte i realitat, sinó del subjecte arnb allo que diu. És un dels modes de la interpretació psicoanalítica el que ací es dedueix: «Mira quina és la teva propia part al desordre de que et queixes». Emmanuel KANT, Critica delyhdici, s. 42 : «De I'interes intel.lectua1 referit a allo que és bell» (1790). L'inima bella kantiana és al punt de contacte entre el sentiment moral i el judici estetic. Als dos casos es tracta de meres formes: sense concepte les estetiques, i de llei universal les de les maximes practiques. «Si un home que té prou gust per jutjar sobre els productes de les belles arts arnb la més gran exactitud i la finor més gran (diu Kant) abandona a gust la cambra en que es troben aquestes belleses que alimenten la vanitat. o alinenys els gaudis d'ordre social, a fi de girar-se cap a allo que és be11 a la natura i de trobar-hi per al seu esperit la voluptuositat en una meditació que mai no podria acabar completamenthem de cansiderar arnb respecte la seva elccció i suposar-li una anima bella (ezne schone Seele), a la qual no pot pretendre cap connazsseur de l'art, ni cap afieionat, per raó de l'interes que tés pcls seus objectes». En general, ve a dir Kant, I'interes pcr la beIlesa no és moral. Només hi hauria un cas en qu? la inclinació per la bellesa denota una qualitat moral: si és un interes immediat, si la contemplació és solitaria, si els objectes són de la natura (o creguts com a tals), si 110 s'hi barreja cap atractiu sensual (aixo és: 110 li agrada el prsducte tiatural només segons la forma, sinó que ja l'existencia sola d'aixo li plau), si a la cosa no li és Iligat cap fi. Només un objecte de la natura, i mai producte de l'art humana, pot inspirar un interes immediat, diu Kant, puix que per a el1 immediat és sinonim de no social. «La natura ha produit aquesta cosa»: aquest pensament és a la base d'un interes no mediat per cap societat. (Recordem ací un «jove Hegel» que al davant de les massisses muntanyes alpines escrivia: «El pariorama d'aquestes masses eternament rnortes no em va donar altra cosa que la imatge uniforme i a la llarga monotona que simplement aix6 és aiuí))). «Aixo és així»: la mixima llei que la natura presa sense signes expresa per a I'home. 1 I'anima bella s'ho passa arrestada en aixo -perqu? e1 seu sentit moral és del mateix ordre immediat: «El cant dels ocells anuncia la joia i el contentament de I'exist?ncia». Per a I'inima bella la llei moral és del mateix ordre que la llei de la natura: una finalitat sense fi. Pren la natura no com a llei estranya a I'home, que el pot dominar, sin6 sobre la base d'una «concordanca (. . .) entre els seus productes i la nostra satisfacció». Fins aquí I'inima bella no es distingiria; pero fa un altre pas: la szgnatura reram I'emmiralla. Ella es complau a veure-hi la mateixa realitat que concep per a la llei moral: la d'una finalitat sense fi, «convenient per a la humanitat en general)). Friedrich SCHILLER, De la gracia i la dignitat (1793). L'inima bella de Schiller és a la conciliació de la gracia (Anmut) arnb «I'esperit auster d'una llei que dirigeix I1home». La natura no pot ésser proveida de gracia; només un subjecte n'és capas. «La gracia, diu SchiIler, és la bellesa de la forma sota la influencia de la Ilibertat)). 1 aquesta és la capacitat, exclusiva de I'home, d'intervenir a la cadena de les causes -que per als éssers naturals és irrompible. En termes schillerians, I'home és I'únic ésser capas d'un joc sense codi, Iliure. Conciliar la bellesa de la forma arnb la llei (austera) és possible a I'anima bella. Viure com jugant; que el racional i el concupiscible siguin la mateixa cosa; que llei i sentiments siguin una cosa i no una altra cosa; que I'instint sigui igual a la seva alteritat: aquest és el concepte d'una anima bella. «Es diu bella una anima quan el sentit moral ha arribat a assegurar-se fins a tal punt de tots els sentiments de I'home, que pot abandonar sense por la direcció de la voluntat a I'afecte i no corre mai perill d'estar en contradicció arnb les seves decisions. D'aquí que en una anima bella no siguin en rigor morals les distinta accions, sinó el caracter sencer. Tampoc no pot considerar-se merit seu una sola d'aqueixes accions, perque la satisfacció de I'instint mai no pot anomenar-se meritoria. L'inima bella no té altre merit que el fet dlésser». L'harmonització de sensibilitat i raó, d'inclinació i deure comporta per a l'inima bella no saber mai res de la bellesa del seu obrar. Ara bé «I1inima bella no coneix cap felicitat més dolca que la de veure imitat o realitzat a fora d'ella allo que de sant porta en ella mateixa, i abrasar en el món sensible el seu amic immortal)). (L'amic immortal és el legislador-en-ell-mateix.) Johann Wolfgang von GOETHE, Anys d'aprenentatge de WiiíClem Meister. Llibre sise: «Confessions d"una anima bella» (1795-96). Renascuda a un món de fantasies, I'inima bella en conservara la memoria al llarg de tota la seva confessió: «La meva propensió per a 1'Invisible», com ella diu. Acompanyada d'una passió pel saber llibresc i experimental. «...Pero mai no se'm va ocórrer pensar que era de mi, ni si la meva inima estava formada de la mateixa manera, ni si era com un mira11 que reflectís la llum del sol etern, car aixo per descomptat jo ho tenia com a segur)). A través del novel~lesc entreveiem els sainets als quals es mostra la seva habilitat inconscient de convertir la circumstancia en maldestre. De dos candidats arnb els quals coqueteja, en tria el malalt -com ella, diuper fer-ne el seu anyellet, i per tornar a I'Invisible. A la cort la seva por és més la manca de dissimulació que la dissolució. Netejada de la sang que un Narcís ferit li paga a canvi de la seva «medicina moral)) (carícies i abrasades, de fet), s'adona que el seu cos nu li és atractiu a ella mateixa. La claredat, pero, arnb que seduí el jove és de la mateixa categoria que el dubte que ella insta1,la a la relació. L'Invisible amic, és clar, en paga els plats trencats; Déu i dubte semblen d'arrel comuna. Remarquem, pero, el pam i pipa que li dedica: presentada ben vestida al seu davant, li dóna el mateix tracte que als seus -diguem-neamants: «Un cortesi s'ompliria d'inquietud si el seu príncep, del qual n'espera la seva fortuna, es captingués així arnb ell; jo, pero, no m'inquietava per aixo. Tenia tot allo que necessitava: salut i comoditats. Si el meu record li agradava a Déu, tant de bo; si no, jo pensava haver complert el meu deure». L'aparició de I'home a la seva vida es dobla sempre arnb el renovament d'una aliansa arnb 1'Invisible. Convertint-lo arnb I'objecte del seu desig, alhora desqualifica allo Visible i justifica e1 seu anhel de solitud arnb «tot I'ordre de la creació)). En efecte, «jcom arranjar-se en un món al qual tot és indiferent o foil?». 1 aquesta és la qüestió que precedeix el seu examen de consciencia («jo no desconeixia la meva anima)), diu) i el seu treure's la mascara. Aixo dóna pas a la llei del cor: «Em vaig treure la mascara i vaig procedir en cada ocasió segons em dictava el cor». Ara bé: <do seguia estimant Narcís arnb la mateixa tendresas, diu. «Narcís va comensar a retreure's i a captenir-se com un extrany)). Mestressa dels seus actes en una infantívola legalitat («a qui no em mereixia un respecte infantil, l'engegava de mala manera»), I'anima bella es fa admirar del gineceu. A diferencia d'un cartesianisme de bona llei, ella estava disposada a refusar les discussions arnb la part afectada i a ((certificar la certesa arnb la perdua del promes estimat». Li comunica la decisió quan el1 ha esdevingut invisible; ella sola arnb la llei del seu cor es basta per fer-lo felic sense necesitar-lo. Caigut el teló d'aquesta comedieta, desinteressada ella ja de l'afer, tranquil.la ja, diu: «Podia examinar la meva anima tant corn volia, de manera que havia sortit guanyant arnb aquella p?rdua». «Res no ern lligava al món, i estava segura de no trobar-hi mai justícia». No és d'estranyar que després d'aix6 «el seu camí propi» el trobés a la beateria. Entengui's que no és mala fe el que denunciem, sinó que després de tanta experiencia digués encara: «El dolent, al16 que és dolent (. . .) era encara un misteri per a mi (. . .) No em tenia per dolenta, i trobava el meu estar abellidor. Si no s'haguessin interposat circumst2ncies i relacions especials. . . » No és gens sorprenent que aquesta reflexió sobre el mal vagi seguida d'una extraordinaria exclamació: «Oh! per que haurem de valer-nos, per parlar d'aquestes coses, d'uns símbols que fan només referencia a estats exteriors?» És que la natura del seu Déu és la indiferencia: «On són al davant d'Ell I'alciria i la profunditat, la claredat i la foscor? Només per a nosaltres existeix el dalt i el baix, el dia i la nit». -Sí, i justament en aix6 som homes. A partir d'aquí la vida de la bella anima troba en aquest Déu la coartada per a la desafecció i I'aliment de les seves fantasies. Un món reduit a la unitat del seu narcisisme, a la mesura dels seus sentiments; un Déu sotmes a la pura llei del seu csr; I'impuls identificat arnb el bé -és el corol.lari d'una anima que «entén tan poc de limitació corn de penediment», i que no vol res que no li sapiga mal. G. W. F. HEGEL, L'esperit del crzStianirme i el sea dertí, «[El castig corn a destí suscitat per l'home]~ (1799). Hegel no considera aquí cap més acció d'altri que l'agressió injusta. Les dues opcions a que aix6 aboca, defensar-se i deixar de defensar-se, comporten conseqüencia de patiment: es pateix tant en la lluita corn en la passivitat. 1 als dos casos els és comú de no fcr abandó del dret propi. Aquells que lluiten consideren la possibilitat de la perdua; la posen en joc sense sotmetre's al destí. Deixen que sigui la realitat (el poder i la forca) qui decideixi a prop6sit del dret. O bé es lliuren desarmats (com si estiguessin morts) a I'arbitri d'un tercer, jutge. Aquel1 que decideix de sotmetre's al destí i passar patiment queda lligat a la perdua. Ambdues opcions aboquen a una contradicció entre el concepte del dret i la seva realitat -aquest és un sin6nim hegelii de I'agressió injusta. Doncs bé, «la veritat dels dos oposats, de la valentia i la passivitat, s'unifica a la bellesa de l'inima. Del valent, en conserva la vida tst i eliminant I'oposició. Del passiu li queda la perdua del dret mentre que el seu dolor desapareix. Sorgeix així una superació (eine Azrfbebung) del dret sense patiment, una elevaci6 vivent i lliure per damunt de la perdua del dret i per damunt de la hita». Com assenyala Eugenio Trías al seu llibre El lenguaje delperdón, aquí s'insinua al16 que de «buida del escenario real)) (p. 46) té aquesta anima bella. En efecte: «L1home que deixa anar allo a que un altre s'apropa arnb hostilitat, que deixa d'anomenar seu l'objecte que un altre toca, se salva de ser manipulat per I'altre o pel jutge, se salva de la necessitat de manipular els altres. Si algun costat seu arriba a ser tocar es retira d'ell i abandona a I'altre una mera cosa que, des del mateix moment de I'agressió, ha transformat en cosa d'altri». Aquesta sargantana moral es «dessolidaritza» (mot d'E. Trías) i d'aquesta manera «tots els sofriments que li vénen són justos; són el seu destí infortunat (ungliickliches Schichsal) que ella mateixa ha suscitat arnb consciencia, i el seu honor és sofrir arnb justicía, puix que s'ha elevat tant per sobre d'aquests drets que els ha volgut tenir corn a enemics. 1 puix que aquest destí és arrelat a ella mateixa, el pot suportar, es pot enfrontar arnb ell, car els seus sofriments no representen mateixa realitat que concep per a la llei moral: la d'una finalitat sense fi, cconvenient per a la humanitat en general». Friedrich SCHILLER, De la gracia i la dignitat (1773). L'anima bella de Schiller és a la conciliació de la gracia (Anmut) arnb «I'esperit auster d'una llei que dirigeix I'home». La natura no pot ésser proveida de gracia; només un subjecte n'és capac. «La gracia, diu SchiIler, és la bellesa de la forma sota la influencia de la Ilibertat». 1 aquesta és la capacitat, exclusiva de I'home, d'intervenir a la cadena de les causes -que per als éssers naturals és irrompible. En termes schillerians, I'home és I'únic ésser capas d'un joc sense codi, lliure. Conciliar la bellesa de la forma arnb la llei (austera) és possible a I'inima bella. Viure com jugant; que el racional i el concupiscible siguin la mateixa cosa; que llei i sentiments siguin una cosa i no una altra cosa; que I'instint sigui igual a la seva alteritat: aquest és el concepte d'una anima bella. «Es diu bella una anima quan el sentit moral ha arribat a assegurar-se fins a tal punt de tots els sentiments de I'home, que pot abandonar sense por la direcció de la voluntat a l'afecte i no corre mai perill d'estar en contradicció arnb les seves decisions. D'aquí que en una anima bella no siguin en rigor morals les distintes accions, sin6 el caracter sencer. Tampoc no pot considerar-se merit seu una sola d'aqueixes accions, perque la satisfacció de I'instint mai no pot anomenar-se meritoria. L'anima bella no té altre merit que el fet d'ésser)). L'harmonització de sensibilitat i raó, d'inclinació i deure comporta per a I'anima bella no saber mai res de la bellesa del seu obrar. Ara bé «I'anima bella no coneix cap felicitat més dolca que la de veure imitat o realitzat a fora d'ella allo que de sant porta en ella mateixa, i abrasar en el món sensible el seu amic immortal)). (L'amic immortal és el legislador-en-ell-mateix.) Johann Wolfgang von GOETHE, Anys d'aprenentatge de WiLbem Meister. Llibre sise: «Confessions d'una anima bella» (1 795-96). Renascuda a un món de fantasies, I'anima bella en conservara la memoria al llarg de tota la seva confessió: «La meva propensió per a I'Invisible», com ella diu. Acompanyada d'una passió pel saber llibresc i experimental. <c.. .Pero rnai no se'm va ocórrer pensar que era de mi, ni si la meva anima estava formada de la mateixa manera, ni si era com un mira11 que reflectís la llum del sol etern, car aixo per descomptat jo ho tenia com a segur)). A través del novel.lesc entreveiem els sainets als quals es mostra la seva habilitat inconscient de convertir la circumstincia en maldestre. De dos candidats arnb els quals coqueteja, en tria el malalt -com ella, diuper fer-ne el seu anyellet, i per tornar a I'Invisible. A la cort la seva por és més la manca de dissimulació que la dissolució. Netejada de la sang que un Narcís ferit li paga a canvi de la seva «medicina moral» (carícies i abrasades, de fet), s'adona que el seu cos nu li és atractiu a ella mateixa. La claredat, pero, arnb que seduí el jove és de la mateixa categoria que el dubte que ella insta1,la a la relació. L'Invisible amic, és clar, en paga els plats trencats; Déu i dubte semblen d'arrel comuna. Remarquem, pero, el pam i pipa que li dedica: presentada ben vestida al seu davant, li dóna el mateix tracte que als seus -diguem-neamants: «Un cortesi s'ompliria d'inquietud si el seu príncep, del qual n'espera la seva fortuna, es captingués així arnb ell; jo, pero, no m'inquietava per aixo. Tenia tot allo que necessitava: salut i comoditats. Si el meu record li agradava a Déu, tant de bo; si no, jo pensava haver complert el meu deure». L'aparició de I'home a la seva vida es dobla sempre arnb el renovament d'una alianqa arnb I'Invisible. Convertint-lo arnb I'objecte del seu desig, alhora desqualifica allo Visible i justifica el seu anhel de solitud arnb «tot I'ordre de la creació)). En efecte, «jcom arranjar-se en un món al qual tot és indiferent o foil?)). 1 aquesta és la qüestió que precedeix el seu examen de consciencia («jo no desconeixia la meva Anima», diu) i el seu treure's la mascara. Aixo dona pas a la llei del cor: «Em vaig treure la mascara i vaig procedir en cada ocasió segons em dictava el cor». Ara bé: «Jo seguia estimant Narcís arnb la mateixa tendresa)), diu. «Narcís va comencar a retreure's i a captenir-se com un extrany)). Mestressa dels seus actes en una infantívola legalitat («a qui no em mereixia un respecte infantil, I'engegava de mala manera»), I'anima bella es fa admirar del gineceu. A diferencia d'un cartesianisme de bona llei, ella estava disposada a refusar les discussions arnb la part afectada i a «certificar la certesa arnb la perdua del promes estimat». Li comunica la decisió quan el1 ha esdevingut invisible; ella sola arnb la llei del seu cor es basta per fer-lo felis sense necessitar-lo. Caigut el teló d'aquesta comedieta, desinteressada ella ja de I'afer, tranquilsla ja, diu: «Podia examinar la meva anima tant corn volia, de manera que havia sortit guanyant arnb aquella p?rdua». «Res no em lligava al món, i estava segura de no trobar-hi mai justícia». No és d'estranyar que després d'aixo «el seu camí propi» el trobés a la beateria. Entengui's que no és mala fe el que denuneiem, sin6 que després de tanta experiencia digués encara: «El dolent, allo que és dolent (. . .) era encara un misteri per a mi (. . .) No em tenia per dolenta, i trobava el meu estar abellidor. Si no s'haguessin interposat circumstancies i relacions especials. . . » No és gens sorprenent que aquesta reflexió sobre el mal vagi seguida d'una extraordinaria exelamació: «Oh! per que haurem de valer-nos, per parlar d'aquestes coses, d'uns simbols que fan només referencia a estats exteriors?» És que la natura del seu Déu és la indiferencia: «On són al davant d'Ell I'alcaria i la profunditat, la claredat i la foscor? Només per a nosaltres existeix el dalt i el baix, el dia i la nit». -Sí, i justament en aixo som homes . A partir d'aquí la vida de la bella anima troba en aquest Déu la coartada per a la desafecció i I'aliment de les seves fantasies. Un món reduit a la unitat del seu narcisisme, a la mesura dels seus sentiments; un Déu sotmes a la pura llei del seu cor; I'impuls identificat arnb el bé -és el corol.lari d'una anima que «entén tan poc de limitació corn de penediment», i que no vol res que no li sapiga mal. G. W. F. HEGEL, L 'esperit del crzj.tianisme i el seu desti, «[El castig corn a destí suscitat per I'home]» (1799). Hegel no considera aquí cap més acció d'altri que I'agressió injusta. Les dues opcions a que aix6 aboca, defensar-se i deixar de defensar-se, comporten conseqüencia de patiment: es pateix tant en la lluita corn en la passivitat. 1 als dos casos els 6s comú de 110 fer abandó del dret propi. Aquells que lluiten consideren la possibilitat de la perdua; la posen en joc sense sotmetre's al destí. Deixen que sigui la realitat (el poder i la forca) qui decideixi a proposit del dret. O bé es lliuren desarmats (com si estiguessin morts) a l'arbitri d'un tercer, jutge. Aquel1 que decideix de sotmetre's al destí i passar patiment queda lligat a la perdua. Ambdues opcions aboquen a una contradicci6 entre el concepte del dret i la seva realitat -aquest és un sinonim hegelia de I'agressió injusta. Doncs bé, «la veritat dels dos oposats, de la valentia i la passivitat, s'unifica a la bellesa de I'anima. Del valent. en conserva la vida tot i eliminant l'oposició. Del passiu li queda la perdua del dret mentre que el seu dolor desapareix. Sorgeix així una superació (eine Aufhehung) del dret sense patiment, una elevació vivent i lliure per damunt de la perdua del dret i per damunt de la Iluita». Com assenyala Eugenio Trías al seu llibre EL lenguaje delperdón, aquí s'insinua allo que de shuida del escenario real)) (p. 46) té aquesta inima bella. En efecte: «L'home que deixa anar allo a que un altre s'apropa arnb hostilitat , que deixa d'anomenar seu l'objecte que un altre toca, se salva de ser manipulat per I'altre o pel jutge, se salva de la necessitat de manipular els altres. Si algun costat seu arriba a ser tocat es retira d'ell i abandona a l'altre una mera cosa que, des del mateix moment de I'agressió, ha transformat en cosa dJaltri». Aquesta sargantana moral es «dessolidaritza» (mot d'E. Trías) i d'aquesta manera «tots els sofriments que li vénen són justos; són el seu destí infortunat (unglückliches Schicksal) que ella mateixa ha suscitat arnb consciencia, i el seu honor és sofrir arnb justicía, puix que s'ha elevat tant per sobre d'aquests drets que els ha volgut tenir corn a enemics. 1 puix que aquest destí és arrelat a ella mateixa, el pot suportar, es pot enfrontar arnb ell, car els seus sofriments no representen una pura passivitat, una dominació vinguda d'un altre, sinó que són el seu propi producte. Un destí sense fortuna, un automaton sense tyché, en termes aristotelics, és el producte de la seva consciencia. Amb la «bellesa d'inima» se suscita un mecanisme en el qual ella no és implicada més que per la seva posició Stica. L'anima bella s'anihila al davant del seu propi Schichsal. «L'home [d'anima bella] per salvar-se [del conflicte ?tic] es dóna la mort; per tal de no veure al16 que és seu [no la cosa, sinó la seva propia subjectivitat, el seu SchzChsaLl en mans d'un altre, deixa d'anomenar-ho seu». Ara bé, el destí el pot portar, a copia d'agressions d'altri i d'anihilacions, a punt al qual hagi hagut de «retirar-se completament al buit)). Aquí apareix I'ambigüitat hegeliana (cf. E, Trías, p. 43): «l'home, diu Hegel, en col~locar-se al seu davant el destí de la manera més completa, s'ha aixecat el1 mateix per sobre de tot destí». ¿No és I'anima bella la que ací parla?: «és la vida la que se li ha tornat infidel, no és el1 qui d'ha tornat infidel a la vida». En tot cas, «abans de convertir la vida en el seu enemic, abans de suscitar al seu davant un (subratllem: un) destí, fuig de la vida.» D'aquesta manera, «die hochste Freiheit ist das negativa Attnbut der Schonheit der Seele, la més alta Ilibertat és l'atribut negatiu de la bellesa de l'inima, aixó és, la possibilitat de fer renúncia de tot, per salvar-se». Segons Hegel (ací), aix6 és el que obre a la reconciliació. Aixi és associada la culpa suprema amb la mes alta innocencia. Tota ofensa s'esvaeix, tota ferida guareix, al cor no li queda cap sentirnent hostil, ni cap consciencia tampoc. Aquesta és lliurada a les mans de l'altre i el subjecte queda a la innocencia. Tan net queda el subjecte, tan deseixit, que no sabem on trobar-lo. Hegel sí que el troba: al cor, en un cor que no insisteix. El destí de I'inima bella s'identifica amb la seva fortuna. El dret, al qual venien a presentar-se el seu desti i el mal geni de I'altre, ja no existeix. El destí, que ella havia armat en contra d'ella mateixa, s'ha esvanit als aires de la nit. (A la Fenomenologia de I'esperit, en canvi, és la mateixa anima bella la que es dissol a I'airc obrint el reconeixement del mal.) Aquí Hegel considera que aquel1 que no embelleix la seva inima reforca «les determinacions que interdiuen anar rnés enlli de les seves propies realitats, més enlli de les seves faltes». «No jutgeu i no sereu jutjats, perque amb la mateixa mesura amb que amideu sereii amidats~: aquest és el manament suprem de I'inima bella; i com a resposta real a I'absencia de mesura el que suscita és la vida, el que manté és la incommensurabilitat del cor huma. Una inima bella és «per damunt de la llei i del destí)) -i aix6 ho paga amb la perdua de la realitat.