L'estatut de la filosofia de la religió

L'ESTATUT DE LA FILOSOFIA DE LA RELIGIÓ Pere LLUÍS FONT Atesa la manca de tradició academica en el nostre país, pel que fa a la filosofia de la religió, i ates que a l'origen d'aquestes jornades hi ha la petició d'un grup d'alumnes que volien una iniciació en aquesta disciplina, espero que el caracter deliberadament introductori i sistematic d'aquesta ponencia no sigui interpretat corn una desconsideració. iPodria servir-me també de circumsthncia atenuant -¿o és massa pretensió?- la convicció que algunes de les idees que aquí se sostenen no són excessivament compartides? Penso que pot ser útil, en tot cas, no donar massas coses per pressuposadesl. Es natural, sobretot donada la nostra histbria recent, que la filosofia de la religió susciti reaccions que, en el millor dels casos, s'escalonen entre la curiositat i la sospita. No solament per les connotacions que encara té el tema religiós en els nostres medis universitaris, sinó també perque l'estatut, diguem-ne epistemolbgic, de la filosofia de la religió és prou problematic perque, malgrat la tradició academica de moltes universitats estrangeres, es justifiqui reiteradament el seu qüestionament. En la meva exposició, tractaré de mostrar que la viabilitat de la filosofia de la religió ve condicionada per la idea que hom se'n faci. Tot depen de que entenguem per filosofia de la religió. La concepció defensada aquí aspira només a atknyer una cota acceptable de rigor i de tolerancia. Abans d'entrar directament en materia, hauria de quedar suficientment clar -i ho dic, tant en atenció als teblegs corn als que tenen al.lergia a la teologiaque, almenys en una primera aproximació i ateses les nostres coordenades culturals, es poden distingir dues maneres d'abordar intelelectualment el tractament del fenomen religiós: des de la teologia o des de la filosofia de la ' El text d'aquesta ponencia ha estat redactat després de la seva exposició oral. He intentat, pero, reconstruir-la aproximadament corn va ser pronunciada, afegint-hi només alguns aclariments i referencies, que figuren en notes. Hi he adjuntat també, en atenció a aquells que estan menys familiaritzats amb el tema, una bibliografia elemental, pensada amb criteris priictics i indicant les edicions més accessibles, tant des del punt de vista comercial corn des del lingüístic. religió2. En una contraposició una mica simplificada, es podria dir: a) que la teologia parla de Déu, és a dir, de l'objecte de la religió, mentre que la filosofia de la religió no parla, almenys.directament, de Déu, sinó de la religió mateixa3; b) que la teologia té un objectiu primariament religiós, mentre que la filosofia de la religió no té un objectiu religiós (ni parareligiós, ni antireligiós), sinó que es proposa d'entendre la religió; c) que la teologia és confessional, és a dir, té el seu criteri darrer en la propia tradició religiosa del tebleg, mentre que la filosofia de la religió és aconfessional, és a dir, fa un tractament racional i autbnom del fenomen religiós, independentment de la postura religiosa (o antireligiosa, o ,areligiosa) del filbsof4; a') que h teologia pressuposa la fe, mentre que la filosofia de la religió no parteix d'aquest pressupbsit (com tampoc del pressupbsit c~ntrari)~. Entesa, de moment, corn a conjunt de disciplines filosofiques i científiques que tenen per objecte l'estudi de la religió. Més avall, en tractar de la delimitació de la filosofia de la religió en sentit estricte, veurem quin 6s el seu lloc específic dintre d'aquest conjunt interdisciplinari. Aquesta afirmació no pressuposa necessiiriament que totes les religions siguin ((teistes)), sinó que té per objecte contraposar el llenguatge directe de la religió -i, en aquest cas, el de la teologiaal llenguatge indirecte de la filosofia de la religió, que és, en relació al primer, un metallenguatge. Vegeu, tanmateix, el que diem rnés aval1 sobre les limitacions reals d'aquesta ccautonomia)). La qual cosa no vol pas dir que la filosofia de la religió -i la filosofia en generalpugui comencar a zero i sense pressupbsits. Estic ben convencut que no hi ha actituds neutres o verges. La pretensió de comenqar a zero i sense pressupbsits és una de les grans illusions que reapareixen de manera recurrent al llarg de la historia de la filosofia. Descartes i Husserl en són dos exemples il.lustres. La veritat és que sempre ((estem embarcats)) (PASCAL, Pensaments, ed. Brunschvicg, número 233) i que només podem reparar el vaixell en alta mar, no a les drassanes. Pensar és sempre ((repensar)) i, per tant, pensar des d'una situació determinada. No es tracta, doncs, de pretendre comentar sense pressupbsits, sinó de reconeixer quins són els propis i de respectar els de l'interlocutor. El que aquí s'afirma és, simplement, que la filosofia de la religió no ha de partir per forca d'uns pressupbsits determinats, sinó que és La filosofia de la religió és, doncs, el lloc natural per fer un tractament racional i autbnom -t'n quantum potestdel fenomen religiós. La inalienable voluntat d'autonomia del pensament filosbfic i científic exigeix que no es pressuposin necesshriament unes determinades opcions en materia religiosa, si es vol que la filosofia i la ciencia siguin activitats intel-lectuals practicables per tothom. Car no tothom creu en l'existencia de Déu, pero sí que creu tothom en l'existkncia de la religió. El pressupbsit basic de la filasofia de la religió és, doncs, que la religió és un fet histbric i cultural que pot ser obpracticable des de pressupbsits diversos. Es clar que, segons corn s'entengués la filosofia de la religió, només en podria fer el creient, o bé el no creient; perb, en aquest cas, diria que es tracta més aviat de teologia o bé de teologia a rephl. Cal que les paraules signifiquin alguna cosa. Tal corn he insinuat, la quiidruple contraposició anterior és simplificada, pero em sembla justificable per evitar malentesos. En rigor, potser només és valida si, quan diem ((religió)), pensem ((cristianisme)); perb el problema de l'extensió del concepte de religió, el retrobarem després (vegeu la nota 16). Caldria afegir encara una altra precisió: el que diem de la teologia, almenys pel que fa als punts b), c) id), val no solament de la ((teologia dogmiitica)), sin6 també, en gros, de l'ansmenada ((teologia fonamental)), denominació més Amplia i actualitzada de la vella apologetica. Aquí, perb, la contraposició no seria tan categbrica, ja que en aquesta branca de la teologia es fa, de fet, també filosofia de la religió, per bé que ((orientada)) (en el millor dels casos, conscientment; en el pitjor, inconscientment) en funció dels interessos generals de la teologia. La ((teslsgia fonamental)) és teologia en la mesura en qui. es fa des de la fe i al servei de la fe, i és filosofia de la religió en la mesura en que s'hi fa un tractament formal de la fe, examinant-ne la naturalesa, els pressupbsits, la raonabilitat, etc. Si es tractés de filar molt prim, s'hauria de parlar, fins i tot, d'una certa inflexió actual de teta la teologia cap a la filosofia de la religió, entesa corn a filosofia del cristianisme. Algú ha parlat de la , filssofia de la religió corn a ((conscikncia crítica de la teologia)) (1. MANCINI, ((Filosofia de la religión)), Concilium, núm. 156, 1980, p. 404). Quedapendent, per altra part, el tema de l'aaomenada ((teologia natural)), de que parlarem més avall. Faig totes aquestes precisions per suggerir la complexitat del tema, no per aigualir els termes de la contraposició primera entre teologia i filosofia de la religió. Malgrat les aparences, aquesta posició no té gran cosa de comú amb l'estrategia ((cartesiana» de distanciament de la teologia, practicada per H. Duméry (Philosophie de la religron, 1, París, P.U.F., 1957, p. VI): les seves posteriors dificultats amb el Sant Ofici mostraren que aquelles precaucions eren tan motivades corn inútils. jecte de tractament racional, científic i filosbfic. Tota religió, hdhuc la que el creient té per revelada, s'inscriu en la trama de la immanencia histbrica i cultural i no pot ser, per tant, un vedat. Aquest és el sentit de la coneguda frase de Lachelier: «Es ofici de la filosofia comprendre-ho tot, hdhuc la religió #. Fets aquest aclariments, em proposo de desenvolupar el tema en quatre punts, que poden considerar-se successius o complementaris, segons corn es mirin: 1) la delimitació de l'espai propi de la filosofia de la religió en sentit estricte; 2) una llambregada a la historia de la filosofia de la religió i al venta11 de les tendencies actuals; 3) unes indicacions sobre la temhtica i la metodologia d'aquesta disciplina; 4) l'examen d'una aporia relativa a la seva possibilitat i legitimitat. 1) Delimitacid de Iéspai propi de la filosofia de la reltgid en sentit estricte Caldria comencar pel comencament, és a dir, per la qüestió del nom. L'expressió «filosofia de la religió)) data del primer ter$ del segle XIX i fou acreditada, si no inventada, per Hegel. Les Vorlesungen iber die Philosophie der Reltgion foren dictades a Berlín entre 1822 i 1831 i publicades pbstumament per primera vegada el 1832. És una expressió que data de la mateixa epoca que altres de semblants, corn ((filosofia de la ciencia)), ((filosofia del dret)) o ((filosofia de l'art)), que tradueixen un cert viratge de la filosofia, que, a partir de la Il.lustració, tendeix a convertir-se fonamentalment en reflexió crítica sobre la cultura en conjunt o sobre algun dels seus sectors7. In A. LALANDE, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, París, P.U.F., 7.' ed. 1956, art. ((Philosophie)), p. 775. ' Sobre els orígens d'aquesta denominació, vegeu, per exemple, H. DUMERY, La tentation de faire du bien, París, Seuil, 1956, p. 130, on corrigeix algun lapsus que es va perpetuant en les successives reedicions del Voca- Des de llavors, s'imposa aquesta denominació per designar una branca de la filosofia, distinta de l'anomenada ((teologia natural)), amb precedents tan antics corn la filosofia mateixa, pero que s'havia anat constituint corn a disciplina rnés o menys autbnoma durant el període de la 11.lustració i, sobretot, del Romanticisme i que ha estat la matriu de les diverses cikncies de la religió (histbria de les religions, sociologia de la religió, psicologia de la religió, etc.), de la mateixa manera aue la filosofia tout court havia estat la matriu de les cikncies en general. Després de l'aparició de les cikncies de la religió, la denominació ((filosofia de la religió» s'utilitza en un doble sentit: - en sentit ampli, per designar el conjunt interdisciplinari filosbfic i científic que té per objecte l'estudi del fenomen religióss; bulaire de LALANDE. Cal notar, perb, que l'analogia gramatical en les designacions que comencen per «filosofia de...)) és enganyosa. En els casos esmentats, es tracta de disciplines filosbfiques que funcionen corn a metallenguatges (com a llenguatges de segon grau) en relació al respectiu llenguatge directe que prenen per objecte de reflexió, mentre que, en altres casos, com, per exemple, la ((filosofia de la naturalesa)), nom habitual de la «cosmologia» wolffiana, es tracta d'un llenguatge de primer grau. Un cas especial és el de la ((filosofia de la historia)), expressió que apareix amb Voltaire i que ha mantingut des del seu naixement la mateixa ambigüitat que la paraula «histbria», que semeix per designar tant la realitat histbrica (la HLrtorie dels alemanys) corn la ciencia que l'estudia (la Geschichte). Aixb fa que la ((filosofia de la historia)) hagi oscil.lat sempre entre una «filosofia de la Hirtorie)) (de la realitat histbrica) i una ((filosofia de la Geschichte)) (de la ciencia histbrica), que tindrien el seu hombleg respectiu en la ((filosofia de la naturalesa)) i en la «filosofia de la ciencia)). 1 deixo de banda el cas, encara rnés complex, de la ((filosofia del llenguatge)). No s'ha trobat cap denominació rnés cbmoda per abarcar els dos tipus de disciplines, filosbfiques i cientíques. S'ha utilitzat, a vegades, en aquest sentit ampli, l'expressió ((ciencia de les religions)), pero té, pel cap baix, el mateix inconvenient que ((filosofia de la religión. ((Hierologia)) no ha prosperat, probablement perque és un terme massa marcat per una única tendencia, la fenomenolbgica. Tampoc ((religiologia)), mot de fabricació tan heterodoxa corn «sociologia», perb que no ha tingut la fortuna d'aquest. En les universitats anglosaxones, els Departaments on s'estudia, des de les diverses perspectives filosbfiques i científiques, el fenomen religiós, s'anomenen, indistintament, de «filosofia de la religión, de ((ciencies religioses)) o d'«estudis religiosos)). - en sentit estricte, per designar la disciplina filosbfica de quk parlem i que ha de redefinir-se enfront de les cikncies de la religió, de la mateixa manera que ha hagut de fer-ho la filosofia en general enfront de les cikncies a que va donar lloc i que després se n'han emancipat. - Així, a l'hora de delimitar l'espai de la filosofia de la religió en sentit estricte, si volem procedir amb un mínim de respecte pels objectes formals, s'imposa un triple acotament. Cal distingir-la de les disciplines veines: a) de les disciplines teolbgiques (teologia dogmatica o fonamental); b) de les altres disciplines filosbfiques, o soi-disant filosbfiques (teologia natural); i c) de les disciplines científiquis (cikncies de la religió). La contraposició entre filosofia de la religió i teologia ha estat ja subratllada rnés amunt. Queden per analitzar, per tant, els punts b) i c). b) Quant a les (soi-disant) disciplines filosbfiques, em referiré aquí únicament a la ((teologia natural)) o ((teologia filosbfica)), anomenada també imprbpiament «teod.i~ea))~. Més endavant parlarem de la «fenomenologia de la religió)), que no és prbpiament una disciplina filosbfica, sinó un enfocament de la filosofia i/o de la(es) ciencia(es) de la(es) religió(ns). En rigor, caldria esmentar també aquí la ((filosofia de la cultura)), disciplina de competencies mal definides, que voreja la ((filosofia de la historian i la «sociologia del coneixement)). La filosofia de la religió troba en la filosofia de la cultura el seu marc natural i podria considerar-se'n corn una part, amb tradició academica especialitzada. No hi ha lloc, en canvi, a parlar aquí, corn s'ha fet a vegades, de ((filosofia religiosa)) -denominació, pel cap baix, ambigua-, que és rnés una orientació que una disciplina. Una cosa semblant es podria dir de la ((filosofia cristiana)): penso, amb J. Lacroix (Kant et le kantisme, París, P.U.F., 1967, p. 124), que, ((paradoxalment (...) una filosofia només pot ser cristiana no proposant-se de serho (...). Així corn 1'Estat autenticament cristiii no és 1'Estat clerical, sinó el que realitza millor la seva essencia d'Estat, així la filosofia cristiana només pot ser la rnés profundament filosbfica)). Sobre la noció de «filosofia cristiana)) en general i, rnés concretament, sobre la discussió d'aquest concepte els anys 30, vegeu M. Cal comencar recordant que la ((teologia natural)), si bé té arrels molt antigues, és de tradició recent en tant que disciplina filosbfica específica. Ni els filbsofs grecs, ni els Pares de l'Església, ni els escolastics medievals, ni Suárez, ni els grans metafísics del segle XVII, no fan de la ((teologia natural)) una disciplina autbnoma, sinó que engloben sempre la seva tematica en la metafísica o filosofia primeralo. Sera Wolff qui, prenent peu en els Essais de théodicée de Leibniz, imposara la divisió academica de la filosofia que ara ens sembla tradicional, amb la ((tealogia natural)) corn una de les tres branques de la metafísica especial. En Leibniz mateix, perb, el lloc del tractament del problema de Déu el dóna el Discours de métajhysique, no els Essais de théodicée. Es veritat que la ((teologia natural)) té algun parentiu amb l'obra, per exemple, de Sant Anselm o de Sant Tomas d'Aquino; perb el context de l'argument anselmia en el Proslogion o el de les ((vies)) en la Suma teologtca indiquen clarament que la reflexió d'aquests filbsofs-teblegs sobre Déu pertany a l'intellectusfidei. 1 si pensem en la teologia de la Suma contra els gentils del mateix Sant Tomas o, fins i tot, en la de 1esMeditacions meta@ siques de Descartes, cal reconkixer que, malgrat la seva indubtable pretensió filosbfica, no deixen de ser una racionalització guiada, rnés o menys inconscientment, per l'invisible fil d'Ariadna de la fe: la pretesa teologia filosbfica resulta ser, de fet, una decantació racional del monoteisme bíblic, ja que hom retroba al final allb que ja posseia al principil'. NEDOSCELLE, Existe-t-il une pbilosopbie cbrétienne? (París, Fayard, 1956) i E. GILSON: ((La notion de Philosophie chrétienne)) (Bulletitz de la Societé Franqaise de Pbilosopbie, mar5 1931). lo No constitueix cap excepció el Liber creaturarurn de Ratnon Sibiuda, editat tradicionalment (a partir de la segona edició, 1485) amb el títol impropi de Tbeologia naturalis. Es podria veure, en canvi, un indici de la posterior ((regionalització)) de la ((teologia natural)) en els Cogitata rnetapbysica de Spinoza, on el tema de Déu figura corn a ((part especial)) de la metafísica. l1 Afirmar que aquesta reflexió filosbfica (o pretesament filosbfica) sobre Déu no és autbnoma en relació a la fe és, simplement, prendre consciencia del seu estatut epistemolbgic. No cal dir que aquesta circularitat Perb, quan la reflexió filosbfica sobre Déu, a rnés de perdre la seva consciencia d'intellectus fidei, s'erigeix en disciplina filosbfica diferenciada, és quan dóna lloc rnés clarament a un híbrid de teologia i de filosofia de la religió -mitjanqant els bons oficis de la metafísica-, amb interferkncies i bloqueigs de dos nivells de llenguatge: el llenguatge religiós i el metallenguatge filosbfic12. La ((teologia natural)), considerada corn a disciplina autbnoma, apareix corn un duplicat tarda, abstracte, artificial i innecessari, de la teologia tout court. Aixb no vol pas dir que els problemes que planteja no siguin autkntics problemes. El que aquí afirmo és que aquests problemes troben el seu lloc, o bé en la metafísica (el problema de l'absolut), o bé, quan l'absolut pren el nom religiós de ((Déu)), en la filosofia de la religió (reflexió, entre altres coses, sobre les implicacions metafísiques del discurs re1igiós)l3. hermeneutica raólfe no té res a veure amb allb que en lbgica s'anomena ((cercle viciósn. l2 Clar que aixb potser es podria dir, en una o altra mesura, de tota teologia: tota teologia 6s un metallenguatge, resultant del ((distanciament)) necessari per a la reflexió, que tendeix a incorporarse el -i alllenguatge primer. Sigui dit aixb de passada i corn una matisació potser necessaria. Allb, perb, que volia remarcar aquí és que la ((teologia natural)), per bé que té elements de filosofia de la religió, 6s fonamentalment teologia: parla de Déu (del ((Déu de les religions)), convertit en ~Déu dels filbsofs))); fa una funció religiosa, encara que rnés o menys vergonyant (ja sigui en forma de teorització de l'anomenada ((religió natural)), ja sigui corn a justificació dels anomenatspraeatnbrrlafidei); esta rnés o menys guiada per una tradició religiosa; i suposa, per tant, la creenca en Déu (almenys corn a objecte de ((fe filosbfica))). Fetes aquestes observacions, cal reconeixer, tanmateix, que no és facil de traqar la línia que separa la ((teologia natural)) de la ((filosofia de la religió)). El fet que, en la bibliografia anglosaxona, el terme de ((teologia filosbfica)), que sembla anar guanyant terreny, inclogui sovint, a rnés dels temes de la ((teologia natural)), els de la ((filocofia de la religió)), 6s un indici d'aquesta dificultat. l3 Dono per suposat que el discurs religiós, si no es vol abaratir el tema, en té, efectivament, d'implicacions metafísiques. Així, per exemple, l'examen del concepte de Déu i de les ((proves)) de la seva existencia, corn a capítol obligat de la filosofia de la religió, és la recuperació d'una part important de la temitica de ((teologia natural)). Resumint: no és la ((teologia natural)) -teologia, al cap i a la fi-, sinó la filosofia de la religió -disciplina filosbfica que renuncia a fer teologia, en el sentit abans explicatel lloc natural del tractament filosbfic del tema religiós. c) Cal, finalment, distingir la filosofia de la religió -expressió utilitzada, d'ara endavant, en el seu sentit estrictede les disciplines científiques, que fan l'estudi positiu del fenomen religiós. iciencies de la religió o ciencia de les religions? No podem pas entrar ara en aquesta qüestió de la unitat o pluralitat de la(es) ciencia(es) de la(es) religió(ns), que, per altra part, no ens importa especialment de cara al nostre objectiu14. A aquest efecte, ens pot ser útil de passar revista, encara que sigui molt per damunt, de les principals cihncies de la religió que, de fet, són cultivades pels especia lis te^'^. 1. La hidria de les religions. Té, bbviament, per objecte el coneixement del passat religiós de la humanitat i, en aquest sentit, proporciona, en una bona mesura, els materials per a l'estudi del fet religiós. Fins al final de 1'Edat Mitjana, la base del coneixement histbric es reduia, practicament, a les religions $el tronc bíblic i a les del món greco-roma. Es sobretot a partir del Renaixement, amb els descobriments geol4 Només incidentalment faré alguna reharca referent a aquest punt. Per a una visió de conjunt del tema, vegeu, per exemple, M. MESLIN, Aproximacidn a una ciencia de las religiones, Madrid, Cristiandad, 1978; o bé J. G~MEZ CAFFARENA - J. MART~N VELASCO, Filosofta de la religidn, Madrid, Revista de Occidente, 1973 (pp. 1844). D'ara endavant, per una qüestió practica, parlaré simplement, sense intenció especial, de ((ciencies de la religió)) o de ((ciencia de les religions)), segons el cas. l5 En un inventari més complet de les ciencies de la religió, caldria esmentar, a més de les que es mencionen a continuació en el text, l'antropologia cultural, on l'estudi de la religió entra com un component -quan s'insisteix en aquest aspecte, es parla d'antropologia religiosa-, per bé que el seu objecte és més ampli, i les ciincies del llenguatge (filologia, lingüística, etc.), que poden ser considerades, en aquest cas, com a ciencies auxiliars i que tenen, de fet, en la religió un dels seus camps d'aplicació. grafics i el moviment colonitzador i missioner, quan es produeix una notable ampliació del coneixement de les religions existents (les grans religions asiatiques, les religions del Nou Món i les religions ((primitives))), que sera la base de la moderna ciencia de les religions. Malgrat aquesta ampliació de la base empírica, cal reconeixer, pero, que la filosofia de la religió, al llarg de tota 1'Edat Moderna, ha estat gairebé exclusivament -i ho segueix essent, en bona partfilosofia del cristianisme o, a tot estirar, de les religions bíbliques16. 2. La sociologzd de la religid que caldria distingir acuradament de la c<sociologia religiosa»17. Estudia la religió com a fenomen social: condicionaments socials del fet religiós; interdependencia entre fenomen' religiós i sistema cultural, social, polític i econbmic; components socials de l'actitud religiosa; l6 Hom ha lamentat sovint aquesta limitació, derivada d'un evident etnocentrisme. Vegeu, pero, la postura d'A. Fierro, que, en un llibre recent (Sobre la religidn, Madrid, Taurus, 1979), considera que la constatació d'aquest fet és mes aviat clarificadora: el concepte de «religió» seria un concepte forjat a Occident per designar el cristianisme i, per extensió, tot allo que se li assembla, en la mesura en que se li assembla. No seria, per tant, el cristianisme un cas particular de religió, sinó que el concepte de religió seria una generalització a partir del cristianisme. Si bé, tot comptat i debatut, potser l'extensió del concepte de religió no resulta alterada per aquest nou enfocament, la qüestió té, tanmateix, la seva importancia, almenys per dues raons: la primera, perque la determinació del concepte de religió és un dels primers problemes amb que es troba la filosofia de la religió; i la segona, perque aquest concepte resultara sensiblement diferent segons quina religió -o quin tipus de religiósigui considerada com analogatum princeps. l7 Vegeu l'article «Religió» de J. Estruch, a Ictineu, Diccionari de les ciencies de la societat als Paisos Catalans (Barcelona, Edicions 62, 1979), així com la seva ponencia, publicada en aquest mateix número dlEnrahonar. Sobre la historia de la sociologia de la religió, vegeu J. MATTHES, Introducción a la sociologia de la religidn, 1: Religidn y sociedad (Madrid, Alianza, 1967, pp. 37 SS.), o bé INSTITUTO «FE Y SECULARIDAD)), Sociologfa de la religidn. Notas criticas (Madrid, Cuadernos para el Diálogo, 1976), publicació separada d'una part de Sociologta de la religidn y teologia. Estudio bibliográfico (ib . , 1 975 ; ac tualitzat per un segon volum, 1978), que és el millor inventari bibliografic existent de sociologia de la religió. funcions socials de la religió; formes col.lectives de vida religiosa. 3. Lapsicologia de la religi6 Estudia la religió corn a fenomen psicolbgic: condicionaments psicolbgics del comportament religiós; interdependencia entre comportament religiós i constitució psicolbgica; components psicolbgics de l'actitud religiosa; funcions psicolbgiques de la religió; formes individuals de comportament religiós. La histbria de les religions, la sociologia de la religió i la psicologia de la religió no són, pero, ciencies estanques. Funcionen, de fet, corn a ciencies particulars, pero coordinables, i poden ser considerades corn tres capítols o enfocaments d'una única ciencia de les religions. Fins i tot, cada una d'elles ha estat considerada alguna vegada corn a ciencia global de les religions i, rnés sovint, com a ciencia principal, que recorre a les altres corn a cikncies auxiliars18. Les ciencies de la religió, corn tota ciencia, fan constatacions de fet i tracten d'entendre els fets constatats, situant-los dintre de totalitats rnés Amplies (sincrbniques i diacrbniques), partint d'hipbtesis, que, en la mesura en que són contrastades empíricament, poden assolir la categoria de lleis sobre les constants de la conducta religiosa. Com tota ciencia, renuncien a fer hipbtesis metafísiques i, per tant, són religiosament neutres i metodolbgicament «a-tees))lg. La constatació de les constants de la conducta religiosa és independent del fet que Déu existeixi o no. Es veritat que, sobretot en els seus orígens, la histbria de les religions, la sociologia de la religió i la psicologia de la religi6 han derivat sovint cap a l'historicisme, el sociologisme o el psicologisme, en virtut d'extrapolacions indegudes o de pressupbsits filssbfics rnés o menys incontrolats. Perb aixb ja és una altra historia. A vegades es parla, també, d'((antropo1ogia religiosa)) corn a ciencia sintetica i integradora, encara que aquesta denominació s'utilitza potser rnés sovint corn una perspectiva de l'antropologia cultural (vegeu la nota 15). l9 Es a dir, prescindeixen de la qüestió de l'existencia de Déu. La qüestió suara suscitada frega el problema delicat de la relació entre ciencia i filosofia, en la qual ara tot just si podem entrar. En diré només l'indispensable per situar, segons el meu criteri, la filosofia de la religió en relació a les ciencies de la religió. És obvi que una i altres tenen en comú la voluntat de fer un tractament racional i autbnom del fet religiós. Perb, ens podriem preguntar: iés que la filosofia de la religió hi pot afegjr alguna cosa, a les ciencies esmentades? Es una pregunta que forma part d'una de rnés general: iés que la filosofia hi pot afegir alguna cosa, a la ciencia (per exemple, l'antropologia filosbfica a les ciencies de l'home, la filosofia del llenguatge a la lingüística, etc.)? Si s'accepta la pregunta formulada en aquest termes, cal contestar, bbviament, que, en el pla de les investigacions prbpies de la ciencia, no hi pot afegir res. Tanmateix, per poc crític que se sigui amb el positivisme, cal reconeixer que, al costat (o rnés en@, o rnés enllh) de les qüestions de fet, hi ha les qüestions de dret, de sentit, de valor, i que, al costat (o més en@, o rnés enllh) de les qüestions de genesi i de funció de les religions, hi ha la qüestió de la veritat o la falsedat de les afirmacions religio~es~~. Arribats en aquest punt, podriem definir la filosofia de la religió, si rnés no provisionalment, corn una disciplina filosbfica «regional)) (encara que, naturalment, amb implicacions globals), part de la ((filosofia de la cultura)), que té per objecte aclarir la naturalesa, el sentit, les implicacions i el valor de la religió i les seves relacions arnb la resta de la cultura, mitjanqant una reflexió sobre el facttlm de les religions (conegut per les ciencies de la religió) i una valoració crítica de les teories a que aquest ha donat lloc. No cal dir que pressuposo aquí una concepció discontinuista de les relacions entre ciencia i filosofia, que no permet de conce20 ÉS Husserl qui ens ha ensenyat d'una bona vegada a distingir entre les qüestions de genesi i les de valor. Vegeu, també, Kant (Crítica del judici, 86, ((Observacióv): ((Tot aixb vol dir únicament que, si bé lapor pot haver estat la primera a produirdécls (dimonis), la rao; en canvi, ha estat la primera a poder produir el concepte de Déu, en virtut de principis morals)). bre aquesta com una generalització dels resultats de la ciencia, amb tendencia a l'extrapolació. Filosofia i ciencia tracten de respondre a preguntes diferents. La filosofia de la religió ha d'estar informada de les adquisicions de les ciencies de la religió i, sobretot, ha de tenir una idea clara de l'objecte i, per tant, de l'abast d'aquestes ciencies, perque ha de saber de que esta parlant; pero no es pot pretendre que li sigui indispensable tenir-ne un coneixement exhaustiu. Si ignorés les ciencies, es mouria en el buit; perb, si no pogués comencar fins que aquestes haguessin acabat, no podria comencar mai. Deliberadament he deixat per al final d'aquesta part el tema de la fenomenologia de la religi0: que cal situar també en relació a les ciencies de la religió i a la filosofia de la religió2'. La fenomenologia de la religió, estretament vinculada a la histbria de les religi~ns~~, es proposa de descriure, segons una tecnica d'inspiració husserliana, el fenomen religiós en la seva especificitat, sense reduccions ni projeccions de cap mena, posant entre parkntesis tota classe d'hipbtesis, tant científiques com filosbfiques. En realitat, cal distingir dues varietats en la fenomenologia de la religió: una, representada sobretot per autors procedents del camp de la histbria de les religions, i una altra, representada per autors de formació filosbfica. Pels primers, sol apareixer com un moment totalitzador de les ciencies de la religió, que, per altra part, opta per un cert enfocament d'aquestes en el sentit de donar primacia a la comprensió i la significació per damunt de l'explicació i la funció. Pels altres, representa un moment o un enfocament de la filosofia de la religió, amb una ambigüitat metodolbgica -ciencia qualitativa, captació d'essenciesque potser és consubstancial a la fenomenologia mateixa. 21 Sobre la histbria de la fenomenologia de la religió, vegeu J. GÓMEZ CAFFARENA -J. MARTÍN VELASCO, o. c., pp. 44-71, o bé G. van der LEEUW, Fenomenologia de la religión, México, F.C.E., 1964, pp. 658 SS. 22 En els paisos anglosaxons, s'ha practicat sovint amb el nom d'hirtbriu comparudu de les religions. Tots tenim present, també, el títol -Tractut d'bistbria de les religionsde l'obra més coneguda de M. Eliade, que, de fet, és un tractat de fenomenologia de la religió. Com en el cas de la filosofia de la religió, podriem dir que la fenomenologia de la religió pressuposa un bon coneixement empíric de les religions, pero no necessiiriament exhaustiu, ja que el que pretén és copsar les estructures essencials de la religió, intuint l'universal en el particular. Sense entrar en una avaluació de les possibilitats i els límits del metode fenomenolbgic, des de la perspectiva aquí adoptada podriem dir que, en la mesura en que és descriptiu, és prefilosbfic; pero fa una funció saludable de fiscalització de prejudicis i, per tant, d'ascesi intelale~tual~~. Tractant de sintetitzar tot el que hem dit fins ara, es podria representar griificament el conjunt interdisciplinari de que hem anat parlant en la forma següent: Sociologia de la reliaió ~sicolbgia de la religió 2) Llambregada a la histbria de la ft'losofi'a de la religió i al vental/ de les tend2ncie.s actuals Donar un cop d'ull a la histbria de la filosofia de la religió i veure com s'ha anat constituint pot ajudar-nos a determinar amb més precisió el seu estatut actual. Deiem abans que, si bé com a disciplina filosbfica organitzada autbnomament i amb denominació propia, la filosofia de la religió l3 Una cosa semblant es podria dir d'una bona part de la filosofia analítica de la religió, que podria ser considerada com una fenomenologia suigeneris del llenguatge religiós. El caracter descriptiu i, en certa manera, pre-filosbfic d'una part de la filosofia analítica es revela en la mateixa nomenclatura utilitzada per alguns dels seus més eximis representants. Per donar alguns exemples, Austin parla de ((fenomenologia lingüística)); Wisdom, de ((psicoanilisi lingüística)); Ryle, de ((geografia lbgica)); Strawson, de ((metafísica descriptiva)), etc. 6s relativament recent, les seves arrels són tan antigues corn la filosofia mateixaZ4. En efecte, a Grecia el pensament racional, des dels seus origens jbnics, s'aplick a desxifrar el significat de la religió, que fou considerada, generalment, corn una forma pre-filosbfica d'interpretació del món i de la vida, superada per la filosofiaZ5. És la concepció que podriem qualificar d'«il.lustrada)> i que es pot exemplificar arnb els noms de Xenbfanes, Heraclit o els estoics, entre d'altres. També hi trobem, ni que sigui en forma embrioniiria, teories rnés radicals sobre l'origen de la religió, ordides pels rars ateus del món antic: origen psicolbgic (la por), segons Dembcrit i els epicuris; origen sociolbgic (procés de divinització de personatges rellevants), segons Evemer; origen polític (invenció dels legisladors per fer guardar les lleis), segons Crities. En sentit contrari, trabariem en Plató elements per a una teoria no reduccionista de la religió, arnb una valoració positiva del mite2% Plató i Aristbtil -en certa manera, ja Parmenidesposaren, a més, les bases de la reflexió filosbfica sobre Déu. En Plató, perb, no hi ha encara coincidencia entre el primer principi ontolbgic i el primer principi teolbgic. Aquesta coincidencia, la trobem, en canvi, en Aristbtil, encara que el seu Déu (,el motor immbbil) no té cap caire religiós. Es difícil, per tant, de saber quina relació podien tenir, de fet, arnb les religions existents les especulacions de Plató i Aristbtil sobre l'incondicionat i el primer motor. 24 Deixem de banda les cultures orientals, on nomCs per analogia amb la tradició occidental es pot parlar de filosofia, potser de religió (vegeu la nota 16), i, en tot cas, de filosofia de la religió. El present esbós de prehistoria i d'histbria d'aquesta disciplina només es proposa, naturalment, evocar les grans línies de la seva evolució, sense cap pretensió de ser exhaustiu. Un intent semblant, escrit des d'una altra perspectiva, es pot trobar a H. DUMERY, Phénornénologie et relzgion, París, P.U.F.; 1962, pp. 77 SS. 2s Es gairebé obligat recordar aquí la famosa expressi6 d'rlristbtil sobre «els primers que teologitzaren)), abans que vinguessin els filbsofs (Illetafísica, 1, 3; 983 b, 27-30). 26 Penso, efectivament, que la presencia de mites en els dihlegs platbnics no és un simple residu pre-racionalista, sinó que respon a un grau elevat de consciencia lingüística. Sigui corn sigui, trobem ja esbosades des de l'antiguitat les posicions basiques de la filosofia enfront de la religió: una posició dominant, la «il.lustrada)), que preconitza l'absorció-superació de la religió, flanquejada a banda i banda per dues posicions minaritaries, que en propicien la dissolució i la irreductibilitat, respectivament. Amb l'adveniment del cristianisme, e1 problema principal sera el de la relació entre la raó i la fe. Tant la tendencia antihel-lenística corn la rnés helalenitzant -que no parara fins a donar, arnb l'escola alexandrina, els capadocis i Sant Agustí, una interpretació metafísica de la fe-, es resistiran als esquemes de dissolució o absorció de la religió per la filosofia; perb, arnb rnés o menys reticencies o entusiasme segons els casos, a l'hora de buscar referencies culturals, veuran en el «Déu dels filbsofs)) un aliat contra els déus de les religions paganes. Aquest acostament a la filosofia sera. tanmateix, molt caut, ja que, en gros, es pot dir que és el cristianisme mateix e1 que sera considerat pels Pares de 1'Església con1 «la vertadera filosofia)), que, per tant, entra en concurrencia arnb la pagana, confrontant-se arnb ella en el mateix pla. L'alternativa sera: o bé la saviesa cristiana, rnés o rnenys impregnada de racionalitat, per rellevar les religions i la filosofia paganes; o bé la saviesa pagana, rnés o menys impregnada de religiositat, per suplantar les religions histbriques, inclosa la cristiana. Naturalment, aquesta situació pressuposa, almenys implícitament, una concepció de la religió i de la filosofia: la religi6 apareix, no solament corn una instancia soteriolbgica, sinó també corn una concepció del món; i la filosofia apareix, no solament corn a obra de la raó, sinó també corn una dogmatica heretada. L'obra dels Pares de 1'Església és, per tant, fonamentalment teolbgica, i només de forma implícita, o explicitada incidentalment -sobretot per necessitats apologetiques-, hi trobem elements de filosofia de la religió. Una cosa semblant podríem dir dels medieval~: la seva concepció de la filosofia corn antilla theologiae, arnb la consegüent impossibilitat tebrica de distanciament metodolbgic, fa prhcticament impensable la filosofia de la religió. Aquesta impossibilitat tebrica es troba, d'altra banda, en el món sociolbgicament cristia de 1'Edat Mitjana, afavorida per una practica impossibilitat psicolbgica. Es veritat que, arnb la recepció de l'aristotelisme en el segle XIII, la filosofia reclamara cada vegada rnés els seus furs. Perb les conseqüencies, en el camp que ens ocupa, no aniran apareixent fins rnés tard2'. La situació és sensiblement diferent en la filosofia arab -i, fins un cert punt, en la jueva, que compta, d'altra banda, arnb el precedent llunya de Filó d'Alexandria-, on retrobem la posició que abans qualificava d'((il.lustrada)). El seu supbsit bhsic es podria formular dient que la religió i la filosofia tenen el mateix objecte, pero formes d'expressió diferents, corresponents a graus de comprensió també diferents. L'averroisme llatí aclimatara aquestes idees en el món cristia, tot modificant-les parcialment arnb la doctrina de la «doble veritat)). A partir del Renaixement, la filosofia recupera progressivament la seva autonomia. La desintegració del sistema de «cristiandat» i la regressió sociolbgica del cristianisme faciliten psicolbgicament el distanciament metodolbgic. Al costat de les grans síntesis cristiano-platbniques (del Cusa als florentins) i de la nova presa de consciencia de la irreductibilitat cristiana (Luter, pero també Erasme), hi trobem els inicis d'aquest nou tractament «distanciat» del fenomen religiós, que pot ser qualificat de filosbfic o de científic segons els casos, i que esta motivat sovint pel desig d'instaurar la pau religiosa (dels utopistes a Bodin, de Maquiavel a Hobbes). Cal dir també que, arnb l'anomenat «llibertinatge erudit)), reapareixen, sobretot a Italia i a Franca, les posicions radicals de l'antiguitat sobre l'origen i la funció de la religió, pero adoptades des d'una nova consciencia histbrica i referides corn rnés va rnés explicitament al cristianisme; de manera que l7 H. Duméry fa notar (o. c., p. 92), sens dubte exageradament, pero potser arnb un punt de raó, que Sant Tomas, en admetre els dos ordres de veritats, va decidir la sort de la filosofia moderna. En tot cas, no s'orienta cap al tipus de reflexió que denominem filosofia de la religió, per rnés elements dispersos que n'hi hagi en la seva immensa obra. la filosofia de la religió, a partir d'ara i fins t1 comencament del segle XX, coincidir& substancialment arnb la critica filosbfica del cristianisme i, a través d'ell, de tota religió28. Descartes, que pot ser considerat corn el liquidador del Renaixement i l'iniciador de la filosofia moderna prbpiament dita, representa la gran posta entre parentesis del tema religiós. Segons com, el seu dualisme filosofialteologia sembla una radicalització de l'incipient dualisme tomista, i la seva al&- gia a la teologia, una replica de l'al-lergia luterana a la filo~ofia~~. En tot cas, en Descartes la religió no és objecte de tractament filosbfic: potser el racionalisme cartesia estava constitutivament impossibilitat per donar una filosofia de la creenca religiosa. Sigui corn sigui, lapax cartesiana no podia durar: l'equilibri precari es trenca, com. sol passar en aquests casos, a la generació següent. Després de Descartes, la filosofia fara un tractament de la religió cada cop rnés de fora estant i de forma polemica. El segle XVII desembocara, en conjunt, en la idea d'un ((cristianisme raonable)) (Locke, Leibniz), que evolucionara rapidament, durant la primera meitat del segle XVIII, cap al «deisme». El cristianisme hi és considerat corn un simple fenomen histbric, la significació valida del qual queda reduida als dogmes de la ((religió natural))30. Cal remarcar, altrament, que, segons el tipus de filosofia de que es parteix, el «deisme» tindra un caire rnés o menys teista o panteista31. En el marc d'aquest gran moviment de revisió dels fonaments de la nosera cultura 28 Quasi tota la filosofia moderna de la religió és obra de no creients o de creients sostrets a l'ortodoxia de les esglésies. Llevat de rares -per bé que importantsexcepcions, corn veurem tot seguit, els creients vinculats a alguna església, només intervenen també polemicament, arnb una actitud defensiva i apologetica. 29 Vegeu la nota 27 i el final de la nota 5. 'O Que, rnés que una religió, és una teoria filosbfica sobre les religions, que pretén retenir-ne els elements racionals pretesament comuns (existencia de Déu i immortalitat de l'anima), rebutjant-ne els dogmes ((POsitius» i particulars. De fet, és una decantació racional i empobrida del monoteisme europeu dels segles anterior~, arnb negació de la revelació i del miracle i, en els filbsofs rnés agosarats, de la providencia. " En alguns casos, és difícil adhuc de saber si es tracta prbpiament de deisme (teista o panteista), de 1.4. Examen d'una aporia relativa a la seva possibilitat (i legitimitat). 2. El problema de la naturalesa de la religió. 2.1. Aproximació antropolbgica al fet religiós: condicionaments i funcions socials i psicolbgiques de la religió. 2.2. Aproximació fenomenolbgica al fet religiós: estructures essencials de la religió i tipologia de les religions. 2.3. Aproximació lingüística al fet religiós: anilisi del discurs religiós. 2.4. Cap a una definició de la religió i una discussió del seu lloc en la cultura. 3. El problema de la veritat (i del valor) de la religió. 3.1. La qüestió de la justificació del discurs religiós i de l'estatut epistemolbgic de la creenca religiosa. 3.2. Implicacions metafisiques (i axiolbgiques) del discurs religiós. 3.2.1. Examen de les motivacions de la cosmovisió atea. 3.2.2. Examen de les motivacions de la cosmovisió panteista. 3.2.3. Examen de les motivacions de la cosmovisió teista. 3.3. Anilisi crítica de les lectures filosbfiques del discurs religiós. 3.3.1. Lectures atees: dissolució del discurs religiós. 3.3.2. Lectures ilelustrades: superació del discurs religiós. 3.3.3. Lectures positives: irreductibilitat del discurs religiós. 3.4. Cap a una teoria de les opcions religioses. L'establiment d'un programa condiciona -i és condicionat perla metodologia4'. Caldria camencar recordant que el metode, '' Un tractament ampli, i sense hipoteques d'escola, de la qüestió de la metodologia de ,la filosofia de la religió, es pot trobar a l'obra de Duméry darrerament esmentada (Critique et religion, capítols 2-6), i, en forma resumida, a La tentation ..., pp. 130 SS. en filosofia, és més funció de la tendencia filosbfica que no pas de la disciplina en qüestió. Hi ha tants metodes corn tendencies filosbfiques i, en el límit, corn filbsofs. Aixb vol dir, de cara al tema que ens ocupa, que hi ha un metode hegelii, marxista o analitic, posem per cas, pero no un metode propi de la filosofia de la religió. Afegim que, en filosofia, un metode, corn més té de ((prscediment)) (en el sentit operatori i quasi automitic), és a dir, corn més té de metode en sentit estricte, menys té de filosbfic. Els metodes fenomenolbgic i analític són, potser, entre els considerats generalment corn a metodes filosbfics, els que millor responen al concepte de metode, pero, precisament per aixb, resulten insuficients. En el límit, el metode filosbfic coincidiria amb la doctrina -«la doctrina en creixement)), s'ha dit nioltes vegades-. Per aixb, (cmetodologia», aquí, només pot voler dir ((manera general d'abordar la temitican, en funció, principalment, de la manera corn concebem les relacions entre filosofia i religió4*. Amb les precaucions degudes, diria que el concepte de ((metodologia)>, tal corn és utilitzat aquí, no está gaire lluny del d'«estrat&gia)). A efectes prictics, podríem distingir quatre maneres de pensar la relació entre filosofia i religió. Les tres primeres, que podríem qualificar de ((dogrnitiques)), tenen en comú el fet de considerar la filosofia i la religió corn dospartners situats en un mateix nivell de llenguatge i potencialment competititus. La quarta, que qualificariem de ((crítica)), situa la filosofia i la religió en nivells de llenguatge diferents. Si situem filosofia i religió en el mateix nivell de llenguatge, les seves relacions paden revestir tres formes diferents: a) La forma de confzicte, i llavors ens trobem amb postures totalitzadores per principi, Qüestió, aquesta, extraordiniriament complexa, que pressuposaria recordar coses bbiques sobre semblances i diferencies (tant materials corn formals) entre filosofia i religió i sobre la seva mútua influencia (a Occident, la religió ha alimentat temiticament la filosofia i la filosofia ha estructurat intel.lectualment la religió). que desenvolupen un dels dos prejudicis següents: - o bé elprejudici naturalista, negador de la religió (lectures atees); - o bé elprejudicifideista, negador de la filosofia (una part de les lectures positives: la tradició antidialectica, des de Tertul.lih fins a certes formes de tradicionalisme i de teologia ((dial&ctica))). Són els dos prejudicis bhsics, que han fet un paper pertorbador en el passat, com deia abans, i que reapareixen de manera més o menys atenuada o vergonyant en les posicions que esmentaré tot seguit. b) La forma de subordznació d'una de les parts a l'altra, i llavors ens trobem amb postures superadores per prin~ipi~~, que desenvolupen els dos prejudicis següents (atenuació dels anteriors): - o bé elprejudici iJlustrat, negador de la irreductibilitat de la religió (lectures il-lustrades, que consideren la religió com un estadi pre-filosbfic); - o bé el prejudici teolbgic, negador de l'autonomia de la filosofia (una part de les lectures positives: l'esquema augustinih del cristianisme com la veritable filosofia, que donara pas a la concepció medieval de la filosofia com ancilla theologiae i a una certa concepció moderna de la ((filosofia cristiana))). c) La forma de dualisme, i llavors ens trobem amb postures concordistes per principi, que, normalment, cultiven la teologia natural en comptes de la filosofia de la religiósO. Pero, en la mesura en que en fan poc o molt, recauen de manera vergonyant: - o bé en elprejudiii i~lustrat (averroisme llatí i, en general, totes les formes de ((doble veritat))); - o bé en elprejudici teologic (neoscolhstica), construint de fet, una filosofia ad hoc, 49 Hegelianament, podríem dir que hem passat de la figura de la ((lluita a mort)) a la de la ((lluita pel reconeixement)). so Sovint, les postures dualistes són formes de reivindicació de l'autonomia de la filosofia: és el cas de Descartes i, més en to menor, del tomisme. En to menor, car, de fet, el tomisme oscilela entre b) i c). guiada per un fil d'Ariadna més o menys inconscient (a vegades conscient, per allb del recurs a la fe com a ((norma negativa))), que parteix secretament de la fe per fingir d'arribar a resultats harmonitzables amb ellas1. En cap dels tres casos no és possible de fer una filosofia de la religió que-sigui realment autbnoma i que no sigui, per tant, en un grau o un altre, ((serventa)) de la teologia o de l'antiteologia. Perque aixo sigui possible, cal pensar les relacions entre filosofia i religió en forma de nivells de llenguatge diferents, corresponents a plans de consciencia també diferents. La relació entre religió i filosofia és la que hi ha entre llenguatge i metallenguatge. La fenomenologia i l'anhlisi ja s'orientaven en aquesta direcció, perb són insuficients: cal afegir-hi la reflexió prbpiament filosbfica, amb la tasca gue li hem assignat en parlar de la tematica de la filosofia de la religió. Es la quarta posició, que suara he qualificat de «critica». L'aporia que em proposo d'examinar a continuació ens permetrh de veure a la vegada l'interes i la limitació d'aquesta distinció de dos nivells de llenguatge. 4) Examen d'una aporia relativa a la possibilitat (i legitimitat) de la fzlosofa de la religió La filosofia de la religió topa, bbviament, amb dificultats internes. Deixant de banda, ara, les que són clarament menors, voldria referir-me a una aporia en que es debat des de sempre i que sembla comprometre la seva possibilitat i, en el cas del creient, la seva legitimitat. Podria formular-se així: la filosofia de la religió sembla igualment impracticable: a) per l'home areligiós, perque manca d'experiencia religiosa i, per tant, no pot parlar d'allo que no coneixs2; " La frase és, gairebé literalment, de Blondel a la Lettre sur lápologétique, de 1896, precisament per defensar-se d'aquesta acusació: <<on nápas le droit departir secrktement de la foipour feindre d) aboutir)) (citat per Duméry: La tentation ..., p. 137). Hom pot preguntar-se, perb, si no donava peu a aquest retret. s2 En altres termes, el «joc de llenguatge)) de la religió seria tan privatiu que qui no hi participa, no solament no el pot parlar, sinó que ni tan sois en pot parlar. b) per l'home religiós -pensem, especialment, en el cristia-, perque quedaria amenacada o bé la seva fe (per l'exercici de l'autonomia intel-lectual), o bé la seva autonomia intelelectual (per l'adhesió a la creenca religiosa). 1 no s'hi val a respondre que a facto ad posse valet illatio, car es podria replicar que la filosofia de la religió practicada de fet no és satisfactoria ni per a la fe ni per a la raó. No es tracta de cap qüestió bizantina, sinó, sobretot en el cas b), d'un problema ben real. Penso que l'aporia serveix per desautoritzar les tres concepcions que fa un molnent qualificava de dogmitiques, i que resultaria insoluble sense l'esmentada distinció de dos nivells de llenguatge (el de la religió i el de la filosofia), que permet, precisament, de parlar arnb propietat de filosofia de la religió, en un clar paral.lelisme arnb la filosofia de la ciencia, la filosofia de l'art o la filosofia de la Pero, anem a pams. a) Pel que fa a l'home areligiós. Es clar que cal coneixer el propi objecte de reflexió (en aquest cas, la religió), perb no sembla imprescindible tenir una especial experiencia religiosa. En rigor, i simplificant molt, podriem dir que es pot fer filosofia de la religió sense ser religiós, corn es pot fer -almenys fins un cert puntfilosofia de la ciencia sense ser científic, o filosofia de l'art sense ser artista, o filosofia de la moral sense ser virtuM4. Certament, qui no tingués cap mena d'experiencia religiosa -¿pot donar-se el cas?- es trobariadQays6 perb podria encara fer un esforc per entendre, car el punt de referencia, el factum de que es pot partir corn d'una base sblida, no és l'experiencia privada i incomunicable, sinó la(es) religió(ns) en les seves expressions i manifestacions (credos, cultes, conductes, etc.). L'home areligiós pot preguntar-se pel sentit i la validesa de les expressions externes i, a partir d'aqui, fer l'«experi&ncia imaginaria)) de la " Vegeu H. Duméry @assim), que ha tingut el merit d'insis~ir en aquest para1,lelisme i en aquella distinció. '4 Item: no cal haver estat malalt per poder ser metge. religió, a falta d'una millor experiencia real. Es poden interpretar, si no per empatia, almenys per analogia, les manifestacions religioses d'altrP5. Aixb si, no es pot fer filosofia de la religió només de fora estant, sense una certa capacitat de simpatia metodologica; de la mateixa manera que no se'n pot fer -ho veurem tot seguitnomés des de dins, sense una certa capacitat de distanciament metodolbgic. Perb es poden examinar totes les qüestions del programa esbossat més amunt, sense partir d'una experiencia religiosa especial. Més important és, tot comptat i debatut, no partir de prejudicis que, predeterminant a reduir o superar, imposibiliten d'entendre. A més, les descripcions de l'experiencia religiosa són abundants en la literatura, i els homes no som pas tan radicalment diferents perque no ens puguem ficar, fins u11 cert punt, en la pell d'altri (no és valida aquí la comparació arnb el cec, totalment incapac de fer-se idea dels colors). Per altra part, és difícil d'imaginar algú en la nostra cultura -¿i en alguna altra?- que no tingui alguna forma d'experiencia religiosa. Tot porta a creure que a la regressió sociolbgica de les religions institucionals correspon un increment dels succedenis religiosos. Sigui corn sigui, perb, el que caldria és, més aviat, clarificar la noció mateixa d'experiencia religiosa. No s'ha d'abusar, corn es fa sovint, de l'analogia -certament existentarnb l'experiencia estktica. Tampoc no hi ha perque imaginar-la per analogia arnb cap mena de happening. Si pensem, per exemple, per tenir una referencia a l'abast, en el cas del cristia, caldri. reconeixer que, llevat d'excepcions (els místics), la seva experiencia religiosa -la del cristih correntno deu passar gaire de ser, simplement, la d'una vida viscuda a la llum i a l'escalf d'allb que tradicionalment en diem «la fe, l'esperanca i la caritat)). El ((fervor)) religiós no t6 pertinencia especial a l'hora d'intentar respondre a les preguntes que es fa la filosofia de la religió. Cal afegir, encara, que l'experiencia religiosa no és, per ella mateixa, cap garantia de la validesa de la seva propia intencionalitat, car, corn tota experiencia, no és significativa mentre no és interpretada. 1 tota experiencia religiosa pot ser interpretada, o bé des de la seva intencionalitat transcendent, o bé des de la immanencia psicolbgica i cultural. Car no hem de tenir pressa a identificar experiencia religiosa arnb experiencia de Déu (en rigor, ¿té sentit parlar d'experiencia de Déu? hlés aviat potser caldria pensar que tot allb que puguem experimentar no és Déu). S'experimenta la fe, pero no l'objecte de la fe (l'experiencia de l'objecte de la fe evacuaria la fe). L'experiencia religiosa, corn tota experiencia, és una determinació del subjecte. En rigor, només ens experimentem nosaltres mateixos. L'experiencia religiosa és psicolbgicament i culturalment immanent, bé b) Més complex és el cas de l'home religiós. Estaria, efectivament, amenaqada la seva fe o bé la seva autonomia intel-lectual en les concepcions ~(dogmitiques)) abans esmentades, que confonen els dos nivells de llenguatge. Vegem, pero, que passa si es fa la distinció pertinent. b') ¿Amenacada la fe per l'exercici de l'autonomia intel-lectual? Es el que pensarien, per exemple, mants representants de la neoscol~stica: el creient podria fer filoscfia de totes les religions menys de la prbpia. Cal respondre que la filosofia només és una amenaca per a la religió, si la condemna previament. Altrament, si hom respecta els nivells de llenguatge i de consciencia, caldri reconeixer que la filosofia no té per que negar la vida -en aquest cas, la religió-, ni suplantar-la, ni tan sols posar-la entre parentesis, sinó que, simplement, la pren com objecte de reflexió, d'anilisi, d'intel.lecció. Hom pren com objecte de reflexió aquesta mateixa religió que professa. Des d'aquest punt de vista, la filosofia no és pas més una amenaqa per a la religió del quk ho és per a la ciencia, l'art o la moral, en les respectives filosofies ((regionals)). Una vegada més, no es tracta de dissoldre o superar per principi, sinó d'entendre i... discernir. 1 discernir! Aquí rebota el problema. No es pot dir alegrement que la filosofia no és una amenaca per a la religió, quan la histbria sembla mostrar el contrari. Ni es pot dir tampoc allb de «una mica de filosofia aparta de Déu, molta filosofia hi porta)). Car, amb el mateix dret, hom podria replicar que «una mica de filosofia porta a Déu, molta filosoque intencionalment trascendent. Pero no hi ha cap experiencia que pugui ser experimentum crucis del valor de la seva prbpia intencionalitat. L'afirmació de l'existencia de l'objecte de la intencionalitat religiosa és una interpretació de l'experiencia. 1 si és una interpretació, pot ser correcta o incorrecta. Dit d'una altra manera: no hi ha experiencia metafísica. Tota pretesa experiencia de l'objecte d'una afirmació metafísica -i l'afirmació religiosa n'és un cas particularés indiscernible experimentalment de la seva propia il4usió. (Vegeu F. ALQUIÉ, L'expérience, París, P.U.F., 1957,passim i, especialment, pp. 89 i 103). fia n'aparta)). Tot depén de quina filosofia. Una filosofia d'escola, de partit pres, de legitimació de posicions previes, si no és ((serventa)), és enemiga de la religió. Altra cosa és, si la filosofia es proposa de fer un tractament formal de la religió, sense objectius de naturalesa religiosas6. Hi cabria també l'argumentació ad hominem (adrecada formalment als teblegs -que és d'on pot venir l'objecció-, encara que sigui per ser escoltada només per filbsofs): la por a la raó, la por a la intel*ligencia, en l'home que es pretén cristih, podria ser una forma anticristiana de por a DéuS7, a1 Deus semper major, que qüestiona tots els nostres ídols -totes les nostres teologies-. En tot cas, la recerca honesta i desinteressada no pot ser un perill per a res de bos8. Dit aixb, caldria afegir que, entre filosofia i religió hi haurk sempre, tanmateix, algun grau de tensió. La tensió que no pot deixar d'haver-hi entre Atenes i Jerusalem, que tenen sempre, malgrat la seva condició diferent, temptacions simetriques. Cal reconeixer que trobar el punt dolc entre la vocació mediadora de la filosofia (Kant) i la sensibilitat cristiana per la paradoxa (Kierkegaard) és gairebé una especie de miracle. b") ¿Coartada l'autonomia intel-lectual per la professió d'una creenqa religiosa? Contestar en general que la religió no és pas més una amenaca per a l'autonomia intellectual (és a dir, per a la filosofia de la relis6 El model de filosofia que aquí es pressuposa no aspira a tenir l'última paraula. Millor dit: pensa que en filosofia no hi ha mai última paraula. No cal dir que aquest model no té res a veure amb l'escepticisme, que és un molchevet, que diria Montaigne, si fa o no fa com el dogmatisme. O de manca de fe, o de manca d'intelligencia. ¿Cal recordar que la por a la intel.ligencia és -juntament amb la por a la llibertat - una de les pors crbniques en 1'Església catolica? ¿I que hi pot haver alguna relació entre la por a la intel.ligencia i la manca de fe i/o dlintel.ligencia? s8 0, pel cap baix, no pot ser un perill major que el que representa l'actitud contraria. Sempre que es tracti, naturalment, d'una honestetat real, no teatral i de ((bona consciencia)). (Clar que, qui pot pretendre tenirla? Els recursos de la mauvaise foi, generalment subconscient, són infinits). gió) del que ho és la ciencia, l'art o la moral per a les respectives filosofies «regionals» no dispensa de preguntar-se, en el cas concret del creient cristia, si la fe no cohibeix la llibertat de pensament, en la mesura en que conté afirmacions d'abast tebric que no són filosbficament neutres. Es el problema de l'autonomia intelalectual del creient o, per filar més prim, de l'autonomia de la funeió intel-lectual en el creient. De be11 antuvi, podria semblar que es tracta d'un problema parroquial, que no té per que ser abordat aquí. Perb es dóna el cas que, si no tingués resposta, no s'aguantaria la concepció de la filosofia de la religió aquí proposada, segons la qual aquesta disciplina ha de ser practicable independentment de la posició religiosa del filbsof. El problema es planteja sobretot en les religions que, en la seva forma histbrica institucionalitzada, fan -o tendeixen a ferde l'ortodbxia una condició soteriolbgica. En la practica, el cristianisme i, especialment, el catolicisme. Caldria reprendre aquí el fil del discursad homiaem, adreqat als teblegs en presencia dels filbsofs. Adoptant metodolbgicament supbsits cristians, gosaria afirmar que la fe no és -no pot seruna abdicació del pensament sense entrar en contradicció arnb si mateixa. Bastaria recordar, al costat de la doctrina tradicional sobre l'origen únic de la raó i de la revelació -el Verb de Déu-, l'abecé de la cristologia calcedoniana, segons la qual el Crist és íntegrament home i assumí, per consegüent, tot allb que és huma (inclosa la raó). Si el creient no té por a la raó, és, paradoxalment, perque té fe (no en el sentit d'arrapar-se voluntarísticament a uns enunciats dogmatics, sinó en el d'esperar confiadament que la fe -una fe mai unívocament expressadano sera trobada en fals) i pot, per tant, jugar lleialment i a fons el joc de la raó; sabent, d'una banda, «de qui s'ha fiatd9 i, d'una altra, que qualsevol alternativa a la fe es fa, en última instancia, des d'una altra fe i no des de conclusions racionals ineludiblesbO. Caldria afegir, tanmateix, que potser s'hauria de distingir entre fe i fe, entre creure i creure: creure. en sentit fort, només es pot creure en ~éu.'~ qui només créu en Déu, potser no esta lluny de la llibertat, adhuc de la llibertat de pensament. El cristia hauria de poder dir: crede et quod vis cogita, fent una transposició del famós ama et quod vis fac augustinia. Al cristia li escau de ser un «lliure pensador)). Insinuava més amunel que no té gaire sentit considerar-se unfiZOsofcristi~ (per aixb ja tenim els teblegs); sí que en té, en canvi, ser un cristiafilosof (igual com ser un no-cristia filbsof). Davant el repte il~lustrat delsapere aude, el cristia hauria de poder pronunciar -sense arrogancia, pero també sense complexosel paulíplus egob2. Allb que, de fet, coarta el pensament, diria jo, no és prbpiament la fe, sin6 la fe viscuda en regim d'ortodbxia, és a dir, en regim de magisteri eclesiastic vinculant i soteriolbgicament condicionant, emparat en una teologia jurídico-metafísicab3. I l'ortodbxia -categoria, val a dir-ho, tant o més socio-política que teolbgicapot ser, certament, una forma subtil i eficac de repressió intel.lectua1. La reconsideració -i, en 60 El paper de la filosofia no és tant el de garantir d'arribar a una conclusió en virtut de la raó corn el d'intentar fer camí racionalment o, potser millor, raonablement. Vegeu la nota 56. 61 Vegeu la nota 9. 2 Cor 2,23. Teologia jurídica, romana (amb totes les connotacions del geni jurídic i polític de la Roma antiga i de la Roma papal), formalista, delimitadora de tot alld que cal creure per salvar-se, arnb un nom per a cada heretgia i una heretgia per a cada nom, apta per ser utilitzada per homes de govern. 1 teologia metafísica, que eleva (o degrada!) el mite a ciencia del suprasensible; en realitat, teologia com a supermetafísica, con1 a metafisica pretesament avalada per la revelació i, per tant, més segura i més precisa que la metafísica filosbfica; una teologia arnb poca consciencia epistemolbgica i lingüística i arnb poca sensibilitat pel misteri. El cristianisme (en el seu estadi actual i, especialment, en la confessió catblica) deu ser la religió arnb una mes gran multiplicitat de dogmes, en part com a conaeqü2ncia de la cristologia, pero sobretot com a conseqüencia d'un regim secular d'ortodbxia, emparat en una teologia metafísica i jurídica, és a dir, tributiria, potser més del compte, de la cultura grega i romana. certa manera, relativitzacióactual del concepte d'ortodbxia per part de molts teblegs no liquida la qüestió, pero permet -i suposauna progressiva presa de consciencia dels condicionaments histbrics, culturals, geogrhfics, etc., del cristianisme, i un aprofundiment de la distinció irrenunciable entre fe i te~logia~~. En tot cas, a la tensió entre Atenes i Jerusalem de que parlava abans, se superposa aquí la tensió entre Atenes-Jerusalem i Roma, pel fet que les relacions entre Atenes i Jerusalem són fiscalitzades per Roma. Tensió inevitable, que només pot esdevenir passadora en la mesura en que, per ambdues parts, es compti amb mentalitats no dogmatiques, capaces d'evitar els abusos de jurisdicció i de respectar els corresponents nivells i funcions. Recordem, finalment, bé que sigui una vérité de La Palice, que la fe deixa la raó en llibertat per a tot allb que és de tal naturalesa que pot ser tractat amb mitjans racionals: la revelació no ensenya astronomia o paleontologia -ciencia-, pero tampoc gnoseologia o metafísica. (Fins aquí el discurs adrecat als teblegs en presencia dels filbsofs). En tot cas, i després d'aquest modest allegat en favor de la llibertat de pensament en el catolicisme, hauria d'haver quedat clar que la filosofia de la religió, tal com he intentat d'anar-la perfilant fins ara, no té res a témer, en materia de llibertat de pensament (hdhuc en el cas de ser practicada pel creient), sempre que quedi ben clar que no és el lloc de la decisió personal, sinó de l'anhlisi i de la reflexió. Ha arribat, perb, el moment de matisar aquesta autonomia dels dos nivells de llenguatge (corresponents a la religió viscuda i a la religió pensada), afirmada al llarg de tota aquesta De fet, tenen una mútua incidencia. La distinció dels dos nivells és un 64 No penso pas que la crisi actual de l'ortodbxia sigui atribuible principalment, com se sent a dir sovint, a la crisi d'autoritat (que podria ser tant o més símptoma que causa), sinó més aviat a la crisi de la pseudopromoció del mite a ciencia del suprasensible. Més amunt parlava, a propbsit de la cteologia natural)), dels bloqueigs i interferencies d'ambdós ni- ((model)), que no es dóna de manera químicament pura. a) Hi ha, en primer lloc, incidencia de la posició religiosa en la filosofia de la religió. En la pregunta per la veritat i el valor de la religió, el nostre judici, bbviament, es veura afectat, en última instancia, per la nostra postura religiosa (tant si és positiva com si és negativa). En aquest sentit, s'ha de dir que els grans desacords entre els filbsofs són desacords pre-filosbfics. No es pot ocupar volunthriament un lloc qualsevol en el m6n de l'e~perit?~. De la mateixa manera que no es pot pretendre que l'home religiós, pel fet de tenir un major coneixement ((experiencial)) de la religió, estigui més ben situat per judicar-ne amb objectivitat, així també penso que és incorrecte considerar que l'home areligiós esta menys condicionat i pot ser, per tant, més neutral. De fet, aquesta darrera opinió sol anar associada a la que pensa que l'ateisme, especialment en el marc de la cultura moderna, és més (<plausible)) que el teisme. Ambdues es recolzen en un mateix supbsit: la dissimetria entre la posició del creient i la del no creient. Per dir-ho en un argot manllevat a la lingüística, ((ateu)) seria el terme «no marcat)), mentre que ((teista)) seria el terme ((mar~at))~'. Cal respondre que tots ((estem embarcats)). 1 tots estem condicionats, cadascú per la seva creenca. No és que l'un sigui creient i l'altre no, sinó que l'un i l'altre tenen cosmovisions diferents, tant objecte de creenca en un cas com en l'altre68. En ambdós casos, hi ha una ineliminavells de llenguatge, inevitables, en rigor, en tota teologia (vegeu la nota 12): el llenguatge segon és condicionat pel primer (confessionalitat) i s'afegeix al primer (donant lloc, quan és oficialitzat, a l'ortodbxia). De fet, aquestes interferencies són també ineliminables en filosofia de la religió. Vegeu G. van der LEEUW, Fenomenología de la religidn, México, F.C.E., 1964. No es pot prescindir de la propia cosmovisió; l'honestedat intel.lectua1 consisteix a reconeixer-ho i explicitar-ho. 67 Marcatlno marcat: oposició en la qual el primer terme rep una significació especial, mentre que el segon esta més a prop de la neutralitat. A no ser que penséssim que l'ateisme no és' una ble heteronomia. L'autonomia del pensament resulta ser una mena de conceptelímit69. En qualsevol cas, el condicionament de la filosofia per la religió, de la crítica per la vida, de la teoria per la praxi, significa que la filosofia no és una ciencia. Potser s'hi podria distinguir entre allb que és de l'ordre del racional, objecte d'examen lbgic, i allb que és de l'ordre delpersonal, objecte d'adhesió. En l'ordre del racional, es pot aspirar a un considerable descondicionament, a un grau elevat d'autonomia, en la mesura precisament en que no es confon amb l'ordre delpersona170. Sigui csm sigui, i malgrat el condicionament inevitable, mentre no esta en joc directament la decisió íntima i personal, o la viabilitat d'aquesta decisió, filbsofs amb posicions religioses diferents poden fer molt de camí plegats i explicitar, analitzar i objecposició metafísica, sin6 científica, mentre que el teisme hi afegiria una explicació suplementaria, posant albarda sobre albarda. 69 Deia fa un moment, referint-me a la simetria entre la posició del creient i la del no creient, que no es pot pretendre que aquel1 estigui en millor situació per ser objectiu. Tanmateix, si volguéssim donar alguna versemblanca a aquesta pretensió, podríem remetre a allo que L. Goldmann anomena ll<<epistemologia augustiniano-marxista)) (amb Pascal i Kant corn a intertnediaris) del credo ut intelligum, segons la qual no hi ha intel.lecció sense compromís previ (L. GOLDXANN, Le Diez4 cuch$ París, Gallimard, 1955). Deixem-ho, perb, en igualtat d'oportunitats. Per no ometre cap eventualitat, psdríem encara pensar en l'agnbstic corn a possible personatge neutral. Em temo, perb, que la neutralitat de l'agnosticisme en abstracte no sigui atribuible a l'agnbstic en concret, que esta tan ccembarcat)) corn tothom. La seva praxi té, corn la de tothom, implicacions tebriques que caldria explicitar. Qui sap si es podria definir l'agnosticisme a partir del rebuig de fer aquesta explicitació. 70 Distinció discutible, perb provisionalment útil. Potser caldria distingir, en filosofia, entre qüestions que interesen a tot home -i a tot l'homei qüestions que són de l'ordre del divertimento especulatiu, sense implicacions en el problema del destí humi. (¿O és que totes hi tenen implicacions i només hi ha diferencia en el grau d'immediatesa o de mediació?). tivar molts elements de judici vdlids per a tothom. 1 el contrast mateix en les qüestions darreres pot ajudar a clarificar el sentit i el valor del fenomen religiós, confrontant les línies de forca de les diverses opcions. Car del que es tracta és d'entendre la qüestió i de veure els elements que entren en joc per resoldre-la (en un sentit o en un altre). La decisió darrera, perb, és un acte de naturalesa religiosa, no filosbfica, de l'ordre del personal, no de l'estrictament racional. b) D'altra banda, hi ha, igualment, incidencia de la filosofia de la religió en la posició religiosa. Hi ha influencia de la vida en la crítica, perb també de la crítica en la vida, car, finalment, la crítica també és una funció de la vida. La filosofia de la religió pot posar de manifest la inconsistencia de certes concepcions religioses i de les raons en que recolza, de fet, una opció religiosa7', i, en tot cas, clarificar els supbsits culturals i l'estatut epistemolbgic d'una determinada fe religiosa. Si la incidencia de la posició religiosa en la filosofia de la religió significa que la filosofia no és una ciencia, la incidencia de la filosofia de la religió en la posició religiosa significa que aquesta només pot ser assumida humanament, si és assumida criticament. La conclusió sembla imposar-se: tota religió (tal corn deia al comencament), adhuc la que el creient té per revelada, és un fet cultural que no es pot sostreure corn un vedat a la instancia filosbfica, si no és amb algun grau de mauvaise foi. 71 <<El comú de la gent té el poder de no pensar en allb en que no vol pensar. ((No penseu en els passatges del Messies)), deia el jueu al seu fill. Així fan els nostres sovint. Així es conserven les falses religions, i fins i tot la vertadera, pel que fa a molta gent. Pero n'hi ha que no tenen aquest poder d'estar-se així de pensar-hi i que, corn més se'ls prohibeix, més hi pensen. Aquests es desfan de les falses religions, i fins i tot de la vertadera, si no troben discursos sblids)) (PASCAL. Pensaments, núm. 259 de l'ed. Bruschvicg). a) Diccionaris: BRANDON, S.G .F. (dir.), Diccionario de religiones comparadas (2 v.). Madrid, Cristiandad, 1975. KOENIG, F. (dir.), Diccionario de las religiones. Barcelona, Herder, 1964. b) Hhtdria de les religions: BLEEKER, C. J. - WIDENGREN, G. (dir.), Historia religionum. Manualde historia de las religiones (2 v.). Madrid, Cristiandad, 197 3. ELIADE, M., Historia de las creencias y de las ideas religiosas (3 v. fins ara; previst un altre). Madrid, Cristiandad, 1978 SS. ELUDE, M., Metodología de la historia de las religiones. Buenos Aires, Paidós, 1967. GLASENAP, H. de, Les cinq grandes religions du monde. París, Payot, 1954. JAMES, E. O., Introducción a la historia comparada de las religiones. Madrid, Cristiandad, 1973. JAMES, E. O., Historia de las religiones. Madrid, A. E., 1975. KOEXG, F., Cristo y las religiones de la tierra (3 v.). Madrid, <<B.ASC.>), 1961. LING, T., Las grandes religiones de Oriente y Occidente (2 v.). Madrid, Istmo, 1968. PINARD DE LA BOULAILLE, H., Estudio comparado de las religiones. Ensayo crítico. Barcelona, Flors, 1964. PUECH, H. -Ch. (dir.), Histoire des religions (2 v.). París, Gallimard, ((La Pléiade)), 1972 (trad. cast. en curs, a Siglo XXI, 1979 SS.) c) Sociologia de la religió. BERGER, P. L., Para una teoría sociológica de la veligio'n. Barcelona, Kairós, 1971. BERGER, P. L., Rumor de ángeles. La sociedad moderna y el descubrimiento de lo sobrenatural. Barcelona, Herder, 1975. DESROCHE, H., Sociologzá y religión. Barcelona, Península, 1972. DURKHEIM, E ., Les formes élémentaires de la vie reltgieuse. París, P.U.F., 1968. ESTRC.CH, J., La innovación religiosa. Ensayo teórico de sociología de la religión. Barcelona, Ariel, 1972. FUSTEL DE COULANGES, N.-D., La ciudad antigua. Barcelona, Iberia, 1979. HILL, M., Sociología de la religión. Madrid, Cristiandad, 1976. INSTITUTO ((FE Y SECULARIDAD>>, Sociologia de la religión y teología. Estudio bibliográjico. Madrid, Cuadernos para el Diálogo, 1975 (actualitzat per un segon volum, 1978). INSTITUTO «FE Y SECULARIDAD)), Sociologzá de la religion. Notas críticas. Madrid, Cuadernos para el Diálogo, 1976. LUCKMANN, Th., La religidn invisible. Salamanca, Sígueme, 1973. MARX, K. - ENGELS, F., Sobre la religión. Salamanca, Sígueme, 1974 (un segon volum recull textos de la tradició marxista posterior). MATTHES, J., Introducción a la sociología de la religión (2 v.). A.E., 1967. M~uss, M., Lo sagrado y loprofano. Barcelona, Barral, 1970. MAUSS, M., Institución y culto. Barcelona, Barral, 1971. SCHARF, B. R., El estudiD sociológico de la religión. Barcelona, Seix Barral, 1974. WACH, J., Sociología dela religión. México, F.C.E., 1946. WEBER, M., La ética protestante y el espz'ritu del capita- .- lirmo. Barcelona, Península, 1969. WEBER, M., «Sociología de la comunidad religiosa (Sociología de la religión))), in Economzá y ~ociedad (2 v.). México, F.C.E., 1964. WEBER, M., Sociología de la religión. Buenos Aires, La Pléyade, 1978. d) Psicologia de la religió. FREUD, S., Obras completas (3 v.), Madrid, Biblioteca Nueva, 1967-68. FRECD, S., Totem i tabú. Madrid, A.E., 1967. FRECD, S., El porvenir de una ilusión (in Psicología de las masas, Madrid, A.E., 1969). FREUD, S., Malestar en la cultura. Madrid, A.E., 1970. FREUD, S., Moi~és y el monoteirmo (in Escritos sobre judairmo y antisemitismo, Madrid, A.E., 1970). JUXG, C.G., Psicología y religión. Buenos Aires, Paidós, 1955. JUNG, C.G., Simbología del espíritu. México, F.C.E., 1962. JCNG, C.G. - KEREXYI, Ch.: Introduction a l'essence de la mythologie. País, Payot, 1974. MILANESI, J. - ALETTI, M., Psicología de la religión, Madrid, Ed. Don Bosco, 1974. POELL, W., Psicología de la religión, Barcelona, Herder, 1969. POHIER, J.M., Psicología i teología, Barcelona, Herder, 1969. VERGOTE, A., Psicología religiosa, Madrid, Taurus, 1969. e) Fenomenologia de la religió. DUMÉRY, H., Fenomenologia y religión, Barcelona, Nova Terra, 1968. ELUDE, M., Tratado de historia de las religiones (2 v.), Madrid, Cristiandad, 1973. ELIADE, M., Imágenesy simbolos, Madrid, Taurus, 1974. ELUDE, M., LO sagrado y loprofano, Madrid, Guadarrama, 1967. ELUDE, M., Mito y realidad, Madrid, Guadarrama, 1968. GLASENAP, H. de, Croyances et rites des grandes religions, París, Payot, 1966. LEEUW, G. van der, Fenomenología de la religión, México, F.C.E., 1964. MARTÍN VELASCO, J., Fenomenología de la religión (in Gow~z CAFFARENA, J. - MARTÍN VELASCO, J., Filosofía de la religión. Madrid, Revista de Occidente, 1973). MICKLEM, N,, La religión, México, F.C.E., 195 3. OTTO, R., Lo santo. Madrid, A.E., 1980. SCHELER, M., De lo eterno en el hombre, Madrid, Revista de Occidente, 1940. SCHELER, M., Muerte y supervivencia. «Ordo amoris», Madrid, Revista de Occidente, 1934. WIDENGREN, G., Fenomenología de la religión, Madrid, Cristiandad, 1976. f) Filosofia de la religió: ANTISERI, D., Elproblema del lenguaje religioso. Dios en la filosofía anaalítica. Madrid, Cristiandad, 1976. ARVON, H. - JIMÉNEZ LOZANO, J., El ateismo. Barcelona, Fontanella, 1969. BALTHASAR, U. VON, Elproblema de Dios en el hombre actiral. Madrid, Guadarrama, 1960. BARTHES, R. i altres, Exégesis y hermenéutica. Madrid, Cristiandad, 1976. BATALLE, G., Teoria de la religión. Madrid, Taurus, 1975. BIRAULT, H. i altres, L'existence de Dieu. Tournai, Casterman, 1963. BOCHENSKI, J. M., La lógica de la religión. Buenos Aires, Paidós, 1967. BORNE, E., Déu no ha mort. Barcelona, Estela, 1962. BOWDEN, J. - RICHMOND, J. (ed.): Antologia de teólogos contemporáneos. Barcelona, Kairós, 1969. BRC'PJTIER, A.: La religión. Barcelona, Herder, 1963. CAMPS, V., Los teólogos de la muerte de Dios. Barcelona, Nova Terra, 1968. CAMPS, V., Pragmática del lenguaje y filosoffa anaalitica. Barcelona, Península, 1976. CASTELLI, E. i altres, Mythe etfoi. París, Aubier, 1966. CASTELLI, E. i altres, L'analyse du langage théologique. París, Aubier, 1969. CASTELLI, E. i altres, Laphilosophie de la religion. L'herméneutique de la philosophie de la religion, París, Aubier, 1977. COLOMER, E., Déu, viu o mort? Barcelona, Nova Terra, 1970. CONGAR, Y., La foi et la théologie. Tournai, Desclée, 1962. COPPENS, J. i altres, La notion biblique de Dieu et le Dieu desphilosophes. Lovaina, University Press, 1976. DEWART, L., El futuro de la fe. Barcelona, Nova Terra, 1969. DUM~RY, H., Critique et religion. París, S.E.D. E.S., 195 7. DUMÉRY, H., Leproblhe de Dieu en philosophie de la religion, París, D.D.B., 195 7. DUMÉRY, H., Philosophie de la religion. Essai sur la signification du christianisme (2 v.). París, P.U.F., 1957. DUMÉRY, H., La fe no es un grito. Fe e institución. Madrid, Taurus, 1968. FERRÉ, F., Language, logicand God. Nova York, Harper and Row Publ., 1961. FIERRO, A., Teologfa: punto crítico. El positivismo teológico. Pamplona, Dinor, 1971. FIERRO, A,, Sobre la religión. Descripción y teorfa. Madrid, Taurus, 1979. FIERRO, A., Presentación de la teologfa. Barcelona, Laia, 1980. FLEW, A. - MACINTYRE, A. (ed.), New Essays in Philosophical Theology. Nova York, Macmillan, 1955. FORTMAN, E. J. (ed.), Teolográ de Dios. Comentario. Santander, Sal Terrae, 1969. GABUS, J. - P., Critique du discours théologique. ParísNeuchatel, Delachaux et Niestlé, 1977. GIRARDI, G. (dir.), Elateismo contemporáneo (4 v.). Madrid, Cristiandad, 1974. G~MEZ CAFFARENA, J. - ~RT~N VELASCO J., F~OSOfia de la religión. Madrid, Revista de Occidente, 1973. GUSDORF, G., Mythe et m6taphysique. París, Flammarion, 195 3. HANSON, N. R. i altres, Filosofia de la ciencia y religidn. Salamanca, Sígueme. 1976. HICK, J., ~hilos$h~ of Religion. Londres, Prentice Hall. 1963. HICK, J. (ed.), Faith and the Philosophers. Londres, Macmillan, 1966. JESSI, F., Mito. Barcelona, Labor, 1976. JOLIVET, R., Le Dieu desphilosophes et des savants. París, Fayard, 1956. KUNG, H., ¿Existe Dios? Madrid, Cristiandad, 1979. LACROIX, J., El ateismo moderno. Barcelona, Herder, 1968. LADRIERE, J., Lártictdation du sens. Discours scient$- que et parole de foi. París, Aubier, 1970. LANG, A., Introducción a la filasofía de la religión. Buenos Aires, Club de Lectores, 1967. LEWIS, H. D., Philosophy ofReligion. Londres, English U.P., 1965. LUBAC, H. de, Le drame de I'humanirme athée. París, Spes, 1959. MESLIN, M., Aproximación a una ciencia de las religiones. Madrid, Cristiandad, 1978. MITGHELL, B. (ed.), Faith and Logic. Londres, Allen and Unwin, 1957. MOREAU, J., Le Dieu desphilosophes. París, Vrin, 1969. OGLETREE, T. W., Controversia sobre «da muerte de Dios». Barcelona, Kairós, 1968. ORTEGAT, P., Philosophie de la religiott (2 v.). París, Vrin, 1948. RAHNER, K., Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de cristianismo. Barcelona, Herder, 1979. RICHARDSON, A., Leprocks de la religion. Tournai, Casterman, 1967. RICOEVR, P., Le conflit des interpre'tations. París, Seuil, 1969. SADABA, J., El lenguaje religioso y la filosofía aana(íca. Barcelona, Ariel 1977. SADABA, J., Filosoffa, l@ca, religio'n. Salamanca, Sígueme, 1978. SCHMUCKER, J., Las fuentes primarias de la fe en Dios. Barcelona, Herder, 1970. SCIACCA, M. F., Leproblkme de Dieu et de la religion dans laphilosophie contemporaine (2 v.), París, Aubier, 1950. STEENBERGHEN, F. van, Dieu cacbL París, Nauwelaerts, 1966. TRESMONTANT, C., Cómo seplantea hoy elproblema de la existencia de Dios. Barcelona, Península, 1969. Concilium. Revirta internacional de teologia, núm. 16, 50, 76, 85, 123, 133, 155, 156. International Journalfor Philosophy of Religion (des de 1970). Revista defilosoffa, núm. 96-99 (1966). g) Textos clussics: Losfilósofospresocráticos (ed. bilingüe de KIRK-%VEN). Madrid, Gredos, 1969. Les sophistes (trad. francesa). París, 1969. PLAT~, Eutifrrd, Protagores, Menrd, Gbrgies, Fedd El hanquet, La república, Fedre, Elpolitic, Tivzeu, Les lleis (Els dos primers, a Laia, Barcelona, 1981, i a Gredos, Madrid, 1981; els tres primers i el Fedd; a la ((Fundació Bernat Metge)), Barcelona, 1924 SS.; tots, a Obras completas, Madrid, Aguilar, 1964). ARISTOTIL, Fisica, VI11 i Metafisca, X1I (in Obras, Madrid, Aguilar, 1964; quant a la Metafisica, ed. trilingüe de GARC~A YEBRA, 2 V., Madrid, Gredos, 1970). LUCRECI, De la natlrra (2 v.). Barcelona, ((Fundació Bernat Metge)), 1932. PLOTIN, Ennéades (6 v.). París, ((Les Belles Lettres)), 1960 SS. TERTUL,LIA, Apologktic. Barcelona, ((Fundació Bernat Metge)), 1960. ORIGENES: Contra Celso. Madrid, <(B.A.Cn, 1967. ORIGENE, Traité des principes (4 v.). París, Cerf, 1978-80. SAN AGUST~N, La ciudad de Dios (2 v.). Madrid, ((B.A.C.)), 1964. SAN AGUST~N, Tratado de la Santísima Trinidad. Madrid, ((B.A.C.)), 1968. SANT AGUST~, Confessions. Barcelona, Lluís Gili, 1968. PSEUDO-DIONISIO, De los nombres divinos y otros escritos. Barcelona, Bosch, 1980. SANT ANSELM, Monologion i Proslogion (in Obras completas, v. 1, Madrid, ((B.A.C.)), 1952). SANT TOMAS D'AQUINO, Suma teolbgica, part, especialment qüestions 1-26; i 2."-2ae, especialment qüestions 1-22 i 80-100 (ed. llatina en 5 v., Madrid, «B.A.C.», 195 1). SANTO TOMAS DE AQUINO, Suma contra losgentiles (ed. bilingüe, 2 v.). Madrid, ((B.A.C.)), 1967-68. LLULL, R., Libre delgentil e los tres savis (in Obres essencials, v. 1, Barcelona, Selecta, 1957). SIBIUDA, R. [RAIMUNDUS SABUNDUS], Theologia naturalis seu Liber creaturarum. Stutgart-Bad Cannstatt, F. Frommann Verlag, 19G6. CUSA, N. de, La docta ignorancia. Madrid, Aguilar, 1961. CUSA, N. de, De Dios escondido. De la búsqueda de Dios. Madrid, Aguilar, 1965. MAQUIAVEL, N ., El princep i Discursos sobre la primera decade de Tit Lioi (in Obras, Barcelona, Vergara, 1961). ERASMO, D., Elogio de la locura (ed. bilingüe). Barcelona, Bosch, 1976. LUTERO, M., II servo arbitrio. Torí, Claudiana, 1969. MORO, T. - CAMPANELLA, T. - BACON, F., Utopzás del Renacimiento. México, F.C.E., 1975. BOEHME, J., Aurora. Madrid, Alfaguara, 1979. HERBERT DE CHERBURY, E., Tractatus de veritate (ed. bilingüe llatí-anglks). Bristol, 1937. HOBBES, Th., Leviatán. Madrid, Ed. Nacional, 1979. DESCARTES, R., Discurs del metode. Barcelona, Barcino, 1935. DESCARTES, R., Meditaciones meta~sicas. Madrid, Alfaguara, 1977. PASCAL, B., Pensaments. Madrid, Seminarios y Ediciones, «El Ciervo)), 1972. SPINOZA, B. de, Etica. Ed. Nacional, 1975. SPINOZA, B. de, Tratado teoldgico-politico. Salamanca, Sígueme, 1976. MALEBRANCKE, N,, Entretiens sur la métaphysique et la religion (2 v.). París, Vrin, 1964-65. LEIBNIZ, G. W., Discours de mltaphysique. París, Vrin, 1966. LEIBNIZ, G. W., Essais de thlodicée. París, GarnierFlammarion, 1969. LOCKE, J., La racionalidad del cristianismo. Madrid, Ed. Paulinas, 1977. BERKELEY, G., Alcifrdn. Madrid, Ed. Paulinas, 1978. HUME, D., Historia natural de la religión. Dlaogos sobre la religio'n natural. Salamanca, Sígueme, 1974. ROUSSEAU, J.-J., Escritos religiosos. Madrid, Ed. Pauhas, 1978. KANT, I., Pensées ~ucces~ive~ sur la théodicée et la religion. París, Vrin, 1963. KANT, I., Critica de la razón pura. Madrid, Alfaguara, 1978. KANT, I., Crfica de la razón práctica. Madrid, ~Austral)), 1975. KANT, I., Critica del juicio. Madrid, ((Austral)), 1977. KANT, I., La reltgión dentro de los limites de la mera razdn. Madrid, A.E., 1969. KANT, I., El conficto de las facultades. Buenos Aires, Losada, 1963. KANT, I., Lettres sur la morale et la religion. París, Aubier, 1969. SCHLEIERMACHER, F.E.D., Discurs sur la religion. París, Aubier, 1944. SCHELLING, F. W., Sobre la esencia de la libertad humana. Buenos Aires, Juárez, 1969. SCHELLING, G. W., Zntroduction 2 la philasophie de la mythologie (2 v.). París, Aubier, 1945. HEGEL, G.W.F., Escritos de juventud. México, F.C.E., 1978. HEGEL, G.W.F., Historia de Jesús. Madrid, Taurus, 1975. HEGEL, G.W.F., Fenomenologia del espiritu. México, F.C.E., 1966. HEGEL, G.W.F., Leqons sur la philosophie de la religion (5 v.). París, Vrin, 1959. HEGEL, G.W.F., Lecciones sobre laspruebas de la existencia de Dios. Madrid, Aguilar, 1970. FEUERBACH, L., La esencia del cristianismo. Salamanca, Sígueme, 1975. LAMENNAIS, F. de, Essai sur Ilnd$érence en matiere de religion (4 v.). París, 1817-23. COMTE, A., Oeuvres choisies. París, ~ubiers, sld. COMTE, A., Catéchi~mepositiviste. París, Garnier-Flammarion, 1966. KIERKEGAARD, S., Obras ypapeles (8 v.). Madrid, Guadarrama, 1961 SS. MARX, K. - ENGELS, F., cf. supra, c). NEUMAN, J. H., El asentimiento religioso. Barcelona, Herder, 1960. NIETZSCHE, F., El gay saber. Madrid, Narcea, 197 3. NIETZSCHE, F.,ArihabldZaratustra. Madrid, A.E., 1973. NIETSCHE, F., Más alládel bien y del mal. Madrid, A.E., 1973. NIETZSCHE, F., La genealogia de la moral. Barcelona, Laia, 1981. DILTHEY, W., Teorfa de las concepciones del mundo. México, F.C.E., 1954. JAMES, W ., The varieties of religious experience. Londres, Collins, 1960.