La identidad que se puede perder

Resumen Por regla general, la identidad es concebida como una tautología. Por medio del análisis de La metamorfosis de Kafka y del Lager nazi, este artículo se adentra en el concepto de identidad. Los casos propuestos nos obligan a aceptar que la identidad se puede perder. Perdiendo la identidad, el hombre se mantiene siendo, pero deja de ser lo que fue. A la tautología no le cabe no ser. De acuerdo con ello, la identidad no es una tautología. Las posibilidades que proceden de la identidad ocupan completamente el lugar de la contingencia. Sólo es necesaria la posibilidad de la pérdida de la identidad. El presente artículo pasa revista a cómo todo ello influye en la noción de identidad consigo mismo y en el uso de las identidades en la labor política. Palabras clave: identidad, identidad personal, identidad política, Kafka, campo de exterminio nazi. Abstract. The identity that can get lost Usually, identity is conceived like a tautology. By means of analysis of the Kafka’s Metamorphosis and the nazi extermination camp, this article goes into the concept of identity. The proposed cases force us to accept that identity can to get lost. Losing the identity, the man keeps being, but he stopped being what he was. Tautology is not able not to be. Therefore, identity is not tautology. The possibilities that come from the identity busy the contingency’s place. Only the possibility of loss of identity is necessary. This paper reports on how everything it affect the notion of personal identity and the use of the identities in the political work. Key words: identity, personal identity, political identity, Kafka, nazi extermination camp. Sumario 1. Un caso kafkiano 2. El exterminio de la identidad 3. Reflexiones a modo de conclusión 4. Bibliografía Enrahonar 38/39, 2007 267-299 La identidad que se puede perder1 Jesús Hernández Reynés Universitat Autònoma de Barcelona Departament de Filosofia [email protected] 1. El contenido de la primera parte del presente artículo fue expuesto en una conferencia dictada en Lleida, en el Institut d’Estudis Ilerdencs, el 20 de noviembre de 2001. ¿Qué le ocurre al significado de la identidad cuando la abordamos a través del fenómeno de su pérdida? En el presente artículo, expongo una indagación al respecto, tomando como casos de análisis el cuento de Kafka La metamorfosis y el campo de exterminio nazi. Un caso literario el primero y un caso histórico éste último, que nos servirán para concebir la identidad (en concreto la identidad consigo mismo) de modo adecuado a la posibilidad de su desaparición. A su vez, espero que las siguientes consideraciones sirvan para proponer una interpretación del famoso relato kafkiano y, asimismo, para avanzar una posible manera de entender el complejo fenómeno del Lager. 1. Un caso kafkiano El relato de Kafka La metamorfosis empieza con una frase suficientemente conocida: «Cuando Gregor Samsa se despertó una mañana de un sueño inquieto, se encontró en la cama transformado en un enorme bicho». Lo que se narra en La metamorfosis es un ejemplo famoso de una situación máximamente absurda, pues no obedece a razón alguna, pero que muestra crudamente la fragilidad de un individuo, de una persona, de un ser humano. Gregor, que era el nombre de un hombre de indiscutible dignidad, corresponde ahora a un bicho que resulta repugnante. Gregor mismo ya no es el mismo Gregor. ¿Quién es, entonces? ¿Qué es, si es que es algo? La duda sobre su identidad apunta a una identidad perdida. Los motivos de la elección de esa cita literaria tienen que ver con el hecho de que el relato de Kafka muestra la identidad a partir del fenómeno de su pérdida, que es el tema que, como he dicho, me propongo tratar, es decir, la identidad en tanto que es algo que se puede perder. Además, no es irrelevante que la pérdida sea absurda, porque no voy a estudiar un cambio o una transformación de la identidad, sino su desaparición. En un sentido primordial, la identidad significa un punto de anclaje incluso en situaciones de máxima fluidez. Hace referencia al mantenimiento constante de una misma cosa y, en particular, de una misma realidad. Si hablamos de un individuo, la identidad individual confirma que, quien es idéntico consigo mismo, es y es lo que es. En la tradición cristiana, la mención de la identidad personal tiene que ver con la manera en que alguien es él mismo, manteniendo constantemente su propia personalidad, las mismas características propias. Si hablamos de cosas, una cosa es idéntica también si es y es la misma, e igualmente una planta o un animal. Ser y ser la misma, pues, es lo que precisa cada persona o cosa para poderse hablar de ella como idéntica, en un sentido primordial. Otro asunto es el de la identidad entendida como un caso particular de una identidad más general. Parto de la base de que la mirada filosófica que aquí ensayo contempla precisamente la identidad consigo mismo y no la relacional del mero parecido o incluso de la igualdad. No pretendo indagar sobre las causas del parecido de los hijos con sus padres o el significado de que la estatura de Pedro sea igual a la de Juan. Si contamos con una problemática filosófica de la identidad, y especialmente de la humana, se debe a que es filosóficamente problemático que todo lo que es sea y sea precisamente lo 268 Enrahonar 38/39, 2007 Jesús Hernández Reynés que es. La identidad de un hombre como persona y la identidad de la raza humana como especie son ejemplos, no de parecidos o igualdades relacionales, sino de definiciones del ser propio de un hombre en particular o de la humanidad en general, respectivamente. El tema de la identidad, pues, reclama una tesis sobre esa problemática, y es por ello que veo oportuno señalar la pérdida como una posibilidad inherente a toda identidad ya constituida. Que la identidad se pueda perder no significa lo mismo que el hecho de poder perder la cartera que uno lleva en el bolsillo, porque no es lo mismo dejar de tener que dejar de ser. Que la identidad se pueda perder significa que el hecho de ser, y a su vez ser lo que es, descansa en un poder no ser lo que es. La consecuencia primera y principal es que la identidad no es una relación necesaria de igualdad de algo consigo mismo. La posibilidad de la pérdida pone de manifiesto que la identidad, lejos de asociarse a la necesidad de una proposición tautológica, del estilo a= a, está relacionada con la contingencia de un ser que puede no ser. Así, por ejemplo, en el caso del cuento de Kafka, la identidad de Gregor Samsa no es la expresión de una igualdad necesaria de Gregor Samsa consigo mismo, como en Gregor Samsa = Gregor Samsa, o en bicho = bicho. Pues, como que Gregor Samsa ≠ bicho, una identidad equivalente a una proposición tautológica no habría permitido el relato de La metamorfosis, donde de alguna manera Gregor y el bicho vienen a coincidir indiferenciadamente. Que la identidad de Gregor Samsa consigo mismo no impida la igualdad de Gregor Samsa con el bicho asqueroso es la base de la identidad siempre contingente de Gregor Samsa, motivo central del relato. Fijémonos en que no se trata de que la identidad de Gregor Samsa sea de un tipo tal que le permita ser igual, ya al mismo Gregor Samsa, ya al bicho, sino de que la identidad de Gregor Samsa pueda desaparecer. Y en el cuento desaparece simultáneamente a la aparición del bicho asqueroso, que de entrada tampoco tiene identidad. La metamorfosis contiene muchos detalles y, en cuanto a la identidad, multitud de matices. Pero si nos ceñimos al motivo que nos ocupa, la relación entre Gregor y el bicho es de pura yuxtaposición. Vale la pena insistir en este último punto. El ejemplo kafkiano no es la historia de una trasformación. Dicho de manera más precisa, lo que se presenta como una transformación no es ningún cambio resultado de un premio o de un castigo, es decir, un cambio causado por algún motivo. En general, la situación excepcional de Gregor Samsa hace que la identidad perdida no se pueda incluir en otra de orden superior, con lo cual su pérdida no es visible como una etapa o momento de una secuencia de un sentido más amplio. Incluso la muerte podría ser vista así, como un cambio, como el paso, por ejemplo, a otra etapa del llamado «ciclo de la vida». Más adelante volveré sobre estas cuestiones para precisarlas mejor. Baste ahora con que quede establecido lo siguiente: lo que le sobreviene a Gregor Samsa es más que una transformación, es más que su muerte; un «más» que quiere decir que de ninguna manera se puede integrar en un conjunto de orden superior, porque es más que cualquier parte de un conjunto; de hecho, no es ni puede ser una parte. La identidad que se puede perder Enrahonar 38/39, 2007 269 El carácter excepcional del fenómeno relatado por Kafka no lo convierte en fortuito. La desaparición repentina, imprevista, absurda de la identidad es claramente una excepción, pero una excepción cuya posibilidad es necesaria. De ahí que la desaparición de la identidad no sea algo contrario a la necesidad. Es preciso que a la identidad le quepa la posibilidad de perderse. Gregor Samsa es Gregor Samsa porque en cualquier momento, aunque sea excepcionalmente, no sólo puede ser cualquier ente indeterminado, sino que es necesario que lo pueda ser. En cambio, la identidad, lejos de representar el vacío tautológico, es la señal excesiva de la más absoluta contingencia. Por ello, todo lo que representa la identidad, o sea, la regla, la parte que encaja en el todo, lo que es y además es lo que es, no puede ser necesario, sino que es lo contrario de la necesidad. Sólo la excepción puede ser necesaria, la regla siempre es contingente. Dicho de otra manera, la identidad puede no cumplirse nunca, mientras que su pérdida es necesario que se pueda dar. Y, asimismo, cuando una identidad se presenta constituida, no es posible que lo haga como si fuera una identidad que excluye necesariamente su pérdida, a la manera de quien consigue algo definitivamente. Ahora bien, es cierto que, como he dicho, la identidad significa una isla firme en un mar sumamente alterado. Sin embargo, la regularidad, la constancia, la permanencia, es decir, la identidad, no es señal de lo inmutable, sino de la máxima mutabilidad. Porque la causa no es señal del efecto, sino el efecto, de la causa; como no sobresale el agua de la isla, sino la isla, del agua. La identidad surge de aquello que su pérdida pone de manifiesto. De la mutabilidad viene lo inmutable. Sobre la excepción se asienta la regla. *** Cuando Wittgenstein critica la identidad, lo hace con razón. En el Tractatus dice —como «de paso», puntualiza— que «es un sinsentido decir de dos cosas que son idénticas, y decir de una que es idéntica consigo misma es no decir nada en absoluto» (5.5303). Desde el comienzo del presente estudio, he sido lo suficientemente escrupuloso en el planteamiento para no dar pie a pensar que se iba a tratar la identidad de dos cosas, porque está claro, como sostiene Wittgenstein, que no tiene sentido que dos cosas sean idénticas. En cambio, merece la pena pensar en qué consiste la identidad consigo mismo, en contra de lo que parece afirmar Wittgenstein. Si por identidad consigo mismo hemos de entender una mera tautología, es decir, una necesidad formal, tiene razón Wittgenstein en criticarla. Pero el problema es que el autor del Tractatus no contempla una identidad como la que aquí estoy describiendo a través del análisis de La metamorfosis. Sin embargo, es pertinente la mención de la opinión de Wittgenstein sobre este asunto, porque hay al menos dos puntos de su discurso que nos interesan enormemente. Su empecinada crítica de la identidad como relación de igualdad perfecta es sumamente clara y ha de permitir que afine más mi postura. En un artículo de las Investigaciones la lleva a cabo de manera muy ilustrativa. 270 Enrahonar 38/39, 2007 Jesús Hernández Reynés «Una cosa es idéntica consigo misma.» —No existe ningún ejemplo más bonito de proposición inútil, unida, eso sí, con un juego de la imaginación. Es como si en la imaginación metiésemos la cosa dentro de su propia forma, y viésemos que encaja. También podríamos decir: «Cada cosa encaja en ella misma.» —O de otra manera: «Cada cosa encaja dentro de su propia forma.» Mientras tanto, uno contempla una cosa y se imagina que ese espacio se había dejado vacío para eso y que ahora el objeto encaja en él exactamente. (§ 216) Observemos con atención. Wittgenstein se imagina que, para pensar la identidad consigo mismo según el modelo de la relación de igualdad perfecta o máxima, nos imaginamos que una cosa, la idéntica consigo misma, encaja en su propia forma. Es como decir que uno son dos que se superponen con exactitud. Ahora se ve que la obstinación de Wittgenstein en criticar la identidad de una cosa consigo misma viene de concebirla como el caso extremo de la identidad de dos cosas entre sí, y de entender que su carácter aparentemente incuestionable daría fuerzas para la defensa de la identidad, ya más cuestionable, de dos cosas entre sí. Dicho de otra manera, Wittgenstein no quiere que la pretendida contundencia de a= asirva para justificar el injustificable a= b. Esta exposición wittgensteniana nos permite deslindar bien nuestro propósito. Pues, si no queremos justificar a= b, podemos preguntarnos, sin que el argumento de Wittgenstein nos lo recrimine, por una identidad de algo consigo mismo significativamente relevante, es decir, que no equivalga a la coincidencia de dos en uno. Según lo que vamos viendo, entiendo que el fenómeno de su pérdida hace de la identidad consigo mismo el elemento principal de una problemática que recoge la cuestión de hondo calado filosófico del ser, del hecho de ser y ser precisamente lo que es. Y todavía un segundo punto donde Wittgenstein nos ha de ser útil. Cuando quiere mostrar la insensatez de querer decir la identidad, pone el ejemplo de la utilización de un signo de igualdad en una proposición que expresa «no hay cosas» y la consecuencia aparentemente absurda que se extrae de ello. Así, decir que la proposición «no existe ninguna xtal que xsea igual a x» sustituye a esta otra: «no hay cosas», lleva a considerar que la primera expresión es contradictoria, porque también sería verdadera si «hubiese cosas», cosas, claro está, no idénticas consigo mismas, o sea, xque no fuesen iguales a x. De nuevo nos encontramos con que, para Wittgenstein, no tiene sentido admitir cosas que no sean idénticas a sí mismas, porque sigue interpretando que la identidad es una tautología. Sin embargo, nuestro personaje kafkiano, Gregor Samsa, viene a erigirse en un contraejemplo, pues ¿no es en cierta manera, una vez dada la transformación, alguien o algo sin identidad? Según este enfoque, está claro que no se pueden tomar como mutuamente sustituibles las expresiones «no existe ninguna xtal que xsea igual a x» y «no hay cosas». *** La identidad que se puede perder Enrahonar 38/39, 2007 271 El protagonista principal de La metamorfosis es, efectivamente, alguien o algo. Se ha de afirmar, consecuentemente, que es, que es y no que no es; tanto que su presencia llena todo el relato. Ahora bien, la cuestión radica en que no es algo que sea precisamente lo que es. Ahí damos con el punto principal y a la vez el más controvertido. De hecho, tendemos a pensar que todo lo que es, es lo que es, porque presuponemos una identidad equivalente a la tautología, el a= a, y no nos es fácil admitir que algo pueda no ser lo que es. El texto kafkiano, sin embargo, nos pone ante la experiencia de una pérdida de identidad radicalmente concebida. No queda abierta la alternativa de imaginar que asistimos a una aniquilación. Lo que pierde su identidad sigue ahí, siendo, aunque no siendo algo identificable. En modo alguno, pues, estamos ante la aparición o irrupción de la nada. Pero tampoco se trata de una falta circunstancial de información. Kafka no habla de una novedad de la que carezcamos del pertinente conocimiento para determinar qué es con exactitud. No nos explica un nuevo fenómeno de la naturaleza, que desde el momento de su descubrimiento ya pasaría a ser identificable. Al contrario, no hay identificación posible, porque lo que aparece no es idéntico consigo mismo, no es nada que sea y además sea precisamente lo que es. Para ilustrar esto último, repasemos algunos de los lugares del texto kafkiano donde se incluyen intentos de identificar el bicho, el resultado de la transformación de Gregor Samsa, a la manera habitual. Empecemos por la más común, la que seguramente practican muchos lectores (malos, me atrevería a decir) del relato y que consiste en identificar el bicho como un monstruoso insecto. Cuando esto ocurre, La metamorfosis se convierte en un cuento fantástico donde se narra la pesadilla de la transformación de un hombre en un insecto y donde se muestra la mala jugada que ello supone. Que el bicho sea un insecto es algo que lo tiene claro uno de los personajes del mismo relato. Se trata de la anciana criada viuda, descrita por Kafka como de «fuerte estructura ósea». Ella toma al protagonista principal como un mero insecto, como un tipo de animal, por lo tanto. Debemos presumir que no lo identifica de manera determinada —en modo alguno es presentada como una entomóloga—, pero lo toma como algo que es lo que es, aunque no sepa muy bien qué. Significativamente lo llama «escarabajo pelotero» (Mistkäfer) y no simplemente «bicho» (Ungeziefer). No tiene ningún reparo en tratarlo como un auténtico insecto. Su relación con él está sintomáticamente resuelta. Ahora bien, como veremos, su identificación no deja de ser un error, aunque ella no pueda saberlo nunca. Gregor como bicho no es un insecto. Otro ejemplo de identificación, aunque meramente en fase de tentativa, se da en el episodio en que la madre entra en la habitación de Gregor por primera vez tras el suceso. Ante el planteamiento de sacar los muebles para facilitar los movimientos del bicho, la madre confiesa: «Creo que lo mejor sería intentar mantener la habitación en su estado originario, para que Gregor, cuando vuelva con nosotros, lo encuentre todo igual y pueda olvidar con mayor facilidad esta etapa». Como se ve, la madre intenta identificar el fenómeno como un momento pasajero en la vida de su hijo. Evidentemente se equivo272 Enrahonar 38/39, 2007 Jesús Hernández Reynés ca. Pero no como la anciana criada, que sólo lo hace para el lector, sino que se equivoca llegando a hacérsele evidente, a lo largo del relato, que se ha equivocado. En la misma escena, la hermana de Gregor impone su criterio de crear un espacio diáfano trasladando los muebles de la habitación. Con ello ensaya una nueva identificación del fenómeno que les toca vivir. De algún modo, acepta que el bicho es su hermano, pero le atribuye una condición peculiar: la de un ser con otro cuerpo, con un cuerpo que no puede usar los muebles concebidos para un humano y que, en cambio, precisa de un gran espacio libre para poderse desplazar. La cuestión es ésta: ¿puede ser Gregor Samsa alguien (o algo) que no puede vivir como Gregor Samsa? La contradicción aparece de inmediato. Ni el bicho admite ser identificado como Gregor Samsa, ni Gregor admite ser identificado como un tipo de insecto. Para el lector de la narración, vuelve a hacerse evidente que el bicho es Gregor sólo porque Gregor Samsa ha perdido su identidad y, en lugar de adquirir otra, pasa a no tener ninguna. El intento de la hermana de identificar en el bicho a un miembro de la familia ha resultado un fracaso estrepitoso. *** En el fondo, lo que el relato de Kafka nos presenta, sea ello lo que fuere, trae a primer plano una problemática de vieja raigambre filosófica. La misma terminología que hemos visto usada por Wittgenstein así nos lo indica. Siguiéndola, podríamos decir que el relato hace aparecer un Gregor Samsa sin forma de Gregor Samsa. El bicho es algo que no encaja consigo mismo. Según Wittgenstein, un absurdo. Fijémonos, no obstante, en que dicha terminología comparte muchos puntos con la clásica platónico-aristotélica. Si esa coincidencia va más allá de lo puramente fortuito, tenemos cierta base para afirmar que el tema planteado por el relato de Kafka es el mismo que los griegos descubrieron y pensaron con profusión. La «relación» de la cosa con su propia forma es, ya desde sus inicios, una relación problemática. Platón hablaba de «participación» para designar la relación de las cosas con lo que él llamaba las «ideas». Sin duda un asunto espinoso. Tanto que Aristóteles se separa de Platón precisamente debido a él, y no por evitarlo, sino por prestarle más atención y ver que no se podían sostener las ideas tal como Platón las había pensado, justamente por no ser satisfactorias para explicar la relación de participación. De un Gregor que platónicamente es una realidad sin forma, que no tiene idea de la que participar, pasaríamos a un Gregor que es aristotélicamente un monstruo, es decir, algo de naturaleza errónea, un ser equivocado, lejos del orden inteligible del mundo. Siguiendo en la estela de Aristóteles, podríamos decir que en la transformación de Gregor Samsa no hay una forma que pueda hacer de causa final en el proceso de la alteración, porque de hecho en Gregor Samsa no ha habido nunca la potencia de ser un bicho. No se da, por tanto, un movimiento finalista, y eso lo hace ininteligible. No obedece a razones. La potencia que se actualiza en el relato kafkiano, al contrario que una potencia de un acto posible, es la posibilidad de un acto sin potencia. La identidad que se puede perder Enrahonar 38/39, 2007 273 Un tema clásico, en suma, pero que no puede encontrarse tratado en los clásicos mismos. Una realidad sin forma, un acto sin potencia, estas maneras clásicas de afrontar el fenómeno que nos narra Kafka son categóricamente anacrónicas y en última instancia ficticias. Ni a Platón ni a Aristóteles, ni a ningún antiguo, le pasaba por la cabeza prestar atención a una excepción como la de la transformación de Gregor Samsa. Los griegos, en general, filosofaban para dar cuenta de la regularidad, de la inteligibilidad, y no de lo excepcional ni de lo absurdo. Si se preocupaban por algún tipo de déficit de razón, no era por el de un mundo que se habría constituido de manera fallida (algo imposible de ver para ellos), sino por el del hombre, aquejado de dificultades para estar a la altura de la inteligencia de la naturaleza. Kafka, en cambio, quizá mostrando su aspecto contemporáneo más acusado, es el exponente de un ser humano dotado de la más alta agudeza cognoscitiva, capaz de penetrar en lo más profundo de las cosas y de la naturaleza toda, para descubrir, eso sí, en contra de la mirada ingenua del antiguo, que nada está en ellas que tenga sentido. Si hemos de ser rigurosos, la identidad que se puede perder no ha sido objeto de atención hasta nuestros días. Quizá sólo haya preocupación por ella en la contemporaneidad. Kafka, pues, nos narra un fenómeno que los griegos no habían podido observar nunca: la pérdida de la identidad de algo que es, para continuar siendo sin determinación, sin ser aniquilado y a la vez sin concretarse de nuevo en algo. A pesar de todo, la problemática se mantiene e incluso se acrecienta. ¿Qué es el ser para que algo pueda dejar de ser lo que es sin dejar de ser completamente? Kafka retoma un viejo problema, pero de una manera nueva, propia exclusivamente de nuestro tiempo. Cabe precisar, no obstante, que el planteamiento de Kafka no tiene el propósito de hacer una exhibición de ese ser que va siendo sin ser lo que es, como si se tratase de gozar de la presentación de algo único. A este respecto, el relato kafkiano es un drama, un episodio calamitoso. Más que la historia de una eclosión es la historia de un colapso. La transformación de Gregor Samsa no saca a primer plano una absoluta novedad, una singularidad, sino que el asunto de La metamorfosis está constituido más bien por los esfuerzos vanos por identificar el fenómeno que acontece. Y cuando este mismo fenómeno que acontece parece convertirse en lo efectivamente narrado, comprobamos que tampoco es la singularidad lo que le interesa a Kafka, sino el drama de quien no puede ser identificado porque ha perdido toda identidad. *** Lo que verdaderamente destaca en el relato de Kafka no es la desaparición de Gregor Samsa, tampoco la aparición del bicho asqueroso con que se abre la narración, ni siquiera la transformación de uno en otro. Lo que articula todo el texto kafkiano es algo que en principio podría pasar por un aspecto meramente curioso: que Gregor sea siempre sujeto del habla. Si bien es cierto que, en tanto que es una narración de una pérdida de la identidad, la identidad per274 Enrahonar 38/39, 2007 Jesús Hernández Reynés sonal como tal desaparece, hemos de decir que lo que aparece como aquello en que se asientan Gregor Samsa y el bicho asqueroso es también una persona; aunque, eso sí, la única persona que hay es, en feliz expresión del profesor Agustín García Calvo (2002), una «persona gramatical». En efecto, en el relato kafkiano no para de oírse la voz del protagonista, el habla de un yo que nunca padece la disolución de su conciencia. La metamorfosis no es el relato de un individuo que no sabe quien es. Más bien, Kafka nos narra cómo un yo se encuentra sin identidad propia de que hablar. Aunque el narrador adopte la tercera persona, observamos que habla desde la perspectiva de Gregor, sin saber más que lo que él sabe. De esta manera, Kafka consigue presentar un habla que es común, es decir, que no es una hipotética —e imposible— habla privada del protagonista. Sin embargo, es un habla que no comparten el yo de Gregor y los otros personajes, los idénticos con ellos mismos. Lo común no compartido: no deja de ser una paradoja. La situación paradójica que se manifiesta con la pérdida de la identidad de Gregor Samsa se refleja en unas relaciones de reconocimiento ostentosamente asimétricas. Por ejemplo, Gregor entiende el lenguaje de los otros personajes, incluso el lenguaje no verbal, como la posición de la llave en la cerradura de la puerta o un pequeño ruido. En este sentido lo entiende todo. Pero hay algo que no entiende de ninguna manera, y es por qué no le entienden a él. Ciertamente, por parte de los miembros de su familia y de los otros personajes, no se muestra ninguna capacidad de entenderlo. Esto se ve claro, por ejemplo, cuando los movimientos de posición de Gregor —esa especie de danza corporal— son totalmente mal entendidos. Podríamos decir, pues, en general, según se desprende de lo que le pasa a Gregor, que la pérdida de la identidad conmigo mismo no me afecta tanto a mí, por lo que se refiere a mi capacidad de entender, como a los otros. La comprensión no desaparece tras la transformación, pero sólo se da unilateralmente, en una sola dirección. De acuerdo con el análisis que vengo haciendo, los otros no le entienden porque Gregor Samsa no es Gregor Samsa. Es decir, la comprensión unidireccional está causada por la pérdida de la identidad sufrida por el protagonista. Ahora bien, Gregor sigue siendo de algún modo Gregor, aunque no sea el mismo Gregor Samsa. Es como si permaneciese el hecho de ser y, en cambio, desapareciese el hecho de ser precisamente lo que es. Y no me refiero a la ocurrencia banal de que el bicho es algo y no más bien nada. Lo importante radica en que Gregor, una vez transformado, presente sólo el bicho, sigue hablando, sigue diciendo «yo». La conclusión que se sigue de estas premisas es que la identidad que se pierde no consiste en la posesión del lenguaje, pues éste persiste una vez perdida la identidad. Sino que lo que sucede es que, perdida la identidad, se deja de poder ser objeto del lenguaje, o sea, aquello de que se habla. Por lo tanto, la identidad consigo mismo, por el hecho de poderse perder, no es ningún dato inmediato, en bruto, sino que es una construcción que tiene lugar en el habla, en el lenguaje, en la medida en que éste constituye cosas de las cuales habla. Precisamente, estas cosas de las que habla el habla son las identidades. La identidad que se puede perder Enrahonar 38/39, 2007 275 perder. El motivo es que lo que escribe Kafka es pura ficción, y nada obliga a tomarlo como la prueba del acontecimiento de algo absurdo. Ocurre igual que cuando de una novela donde los protagonistas resucitan, no se sigue ni la realidad ni siquiera la posibilidad de la resurrección. Parece una crítica razonable, pero está basada en una confusión. Pensar que el carácter ficticio del relato de Kafka lo invalida como un caso a través de cuyo análisis se puede estudiar el fenómeno de la desaparición de la identidad consigo mismo, es no tener presente que lo concreto que le ocurre al personaje principal (su transformación imprevista en un monstruoso bicho) no se ha de confundir con la lógica de la pérdida de la identidad, que es narrada con rigor y con profusión de detalles. En esto, Kafka pertenece al conjunto de esos escritores que, a pesar de haber llevado a cabo su obra como literatura, se reconoce que tienen un alto valor filosófico. Un ejemplo algo más reciente y famoso es el de Jorge Luís Borges. Ni Borges ni Kafka pretenden hacer otra cosa que literatura, pero ambos exponen en sus respectivas obras situaciones cuyo análisis proporciona un alto contenido conceptual. No vamos, pues, a confundir la ficción con la realidad; pero tampoco vamos a negarle la verdad a lo que tiene suficiente rigor lógico y es conceptualmente contrastable. Por otro lado, si el campo de exterminio muestra el resultado de la destrucción de la identidad de unos seres humanos, su ejemplo hace más explícito algo que el caso de Gregor podía no revelar de manera evidente. Esto es que la identidad perdida no afecta a lo que estrictamente es individual. Es verdad que quien deja de ser idéntico consigo mismo pierde también su identidad personal. Gregor deja de ser Gregor Samsa propiamente dicho. Pero esa pérdida no incumbe a lo que determina la individualidad misma, sino que concierne única y exclusivamente a los rasgos particulares de ese individuo, es decir, a los universales que le son atribuibles. La idea muy extendida, aunque luego veremos que necesitada de matización, de que el Lager nos ofrece la visión del despojo de la identidad consigo mismo que afecta a la especie está relacionada con ese hecho. La identidad es del orden de lo universal, y su pérdida o destrucción afecta, por lo tanto, al orden colectivo de los significados, encarnado en las palabras del léxico semántico de cualquier lengua. Ahora bien, para que esto sea entendido correctamente, es preciso que se combata la falsa idea de que el campo de exterminio es simplemente un sitio dedicado a asesinar de forma masiva. Los despojos del campo no pueden identificarse en primera instancia con los cadáveres. La destrucción de la identidad consigo mismo tiene unas características que son las que le añaden al Lager su especificidad, que está lejos de quedar recogida en la abrumadora y horrorosa cantidad de muertes que en él tenían lugar. *** Partamos de la base, pues, de que en el Lager se acomete principalmente una destrucción de la identidad. Ésta es nuestra tesis. El proyecto nazi que se lleva a cabo en el campo de exterminio no podemos interpretarlo simplemente 282 Enrahonar 38/39, 2007 Jesús Hernández Reynés como un asesinato masivo, como el intento de matar cuantas más personas mejor. Vaya por delante que no voy a negar (pues sería una falta total de juicio) que en los campos de exterminio murieron muchas, muchísimas personas, millones de seres humanos. Pero este hecho innegable, por muy terrible que sea, no nos debe impedir ver que el Lager es sustancialmente distinto a una máquina de matar. Cuando se enumeran las causas de muerte de los confinados en el campo, la lista es larga. Se dice, por ejemplo, que los prisioneros mueren por inanición, exceso de trabajo, terror, ejecuciones, condiciones de vida inhumanas, enfermedades y epidemias, castigos, torturas, experimentos médicos criminales… Nada nos garantiza que el inventario sea exhaustivo. En todo caso, el Lager es más el espacio en que todo eso acontece que no cada uno de esos procedimientos ni tampoco todos en su conjunto. Utilizando la comparación con La metamorfosis, el campo se correspondería con la excepción misma, con el despliegue de lo que aparece cuando la regla no está en vigor, con el lugar del bicho. Espero que esta afirmación no signifique llevar más allá de lo razonable la coincidencia de la denominación de, por un lado, Gregor transformado, según lo relata Kafka, y de, por otro lado, los prisioneros del Lager, según expresión de sus carceleros. Como ya he dicho, en ambos casos se utiliza la palabra Ungeziefer, pero no quisiera que ello se hiciera valer como prueba de nada. De lo que se trata es de entender que, a la luz del análisis del cuento de Kafka bajo la perspectiva de la pérdida de la identidad, el campo de exterminio se muestra como algo más que una máquina de asesinar. Si, en efecto, se ejecuta la desaparición de la identidad, el Lager es el lugar de la excepción, el lugar donde acontece la pérdida de la identidad consigo mismo. Por lo tanto, igual que Gregor Samsa también muere en el cuento de Kafka, pero lo narrado no es principalmente eso, sino la pérdida de la identidad de ese personaje, así en el campo ocurren muchas muertes, por diferentes motivos, pero lo que el campo propiamente hace (o intenta hacer) es destruir la identidad, y en el límite exterminarla. Los judíos, los homosexuales, los gitanos…, son nombres de identidades que se quiso destruir. Sin embargo, sigue pareciendo que lo que se hacía con ellos en el campo era principalmente asesinarlos de forma masiva. ¿Por qué la muerte aparece en primer plano y queda oculta la destrucción de la identidad? La razón, seguramente, estriba en que la pérdida de la identidad, ya sea sobrevenida o promovida por la fuerza, no se muestra como tal ni a los ojos de los afectados ni a los de sus ejecutores. Dicho de otra manera, no tiene ninguna base afirmar que los jerarcas nazis se propusieron llevar a cabo una destrucción de la identidad en los términos que describo en el presente artículo. Ya quedó dicho que ni siquiera Kafka pone en boca del narrador de su cuento la expresión «pérdida de la identidad». Mucho menos ocurrirá en los nazis, que en modo alguno pueden disponer de la perspectiva del narrador, sino que son claramente implicados. Pero es que además, aun suponiendo que los propios nazis pudieran asumir que lo que trataban de perpetrar era el exterminio de la identidad, de la identidad judía, gitana, homosexual, etc., lo más probable es que pensaran que, para acabar con una identidad de ese tipo, lo que se La identidad que se puede perder Enrahonar 38/39, 2007 283 debía hacer era eliminar a todos los individuos que la representaban. Matando a todos los judíos, se acabaría con la identidad judía, matando a todos los homosexuales, con la identidad homosexual, etc. Incluso se puede reconocer una idea así tras la creencia de que dichas identidades tienen una traducción biológica. Es lo que presumiblemente le ocurre al complaciente miembro de cualquiera de los aparatos nazis, que se cree la doctrina oficial que sostiene la realidad física de las razas y se pone a la tarea de acabar con las «degeneradas» de la misma manera que acabaría con una plaga de roedores o de insectos. Pero todo ello no debe llevarnos a confusión. La destrucción o exterminio de la identidad tiene unas características que no son reducibles al mero hecho de matar a quienes la representan. *** No pretendo, como ya he puntualizado, adentrarme en un análisis pormenorizado de los campos de exterminio nazis. No voy, pues, a exponer datos ni a desarrollar grandes tesis al respecto. Sería deslizarme hacia el peligro de la frivolidad que no consiento. Me limitaré, no obstante, a mostrar la fecundidad del enfoque ya utilizado en la interpretación de La metamorfosis. Pensar la identidad desde la necesidad de su posible pérdida nos abre el terrorífico acontecimiento del Lager a la consideración de su mecanismo de destrucción como algo más que una maquinaria de muerte. El campo de exterminio es una pieza fundamental en una estrategia de aniquilación de la identidad, la que precisamente llevarán a cabo los nazis. ¿En qué consiste dicha estrategia? No hay una respuesta sencilla a esta pregunta. Por un lado, porque de algún modo requiere la enumeración de las decisiones y los procedimientos mediante los cuales se pensaba llevar a término los objetivos propuestos, los objetivos de segregación, de evacuación y deportación, de destrucción y, en última instancia, de exterminio; algo que, como hemos visto, no es el propósito de este trabajo. Cabe decir que los historiadores han ido realizando oportunas investigaciones al respecto. Ejemplos de los asuntos a los que me estoy refiriendo son el contenido del conocido como «protocolo de la conferencia de Wannsee» o la llamada «acción Reinhard», con los campos de Belzec, Sobibor, Treblinka y Majdanek, pero también las «leyes raciales» y las múltiples disposiciones eugenésicas. Los pormenores, mezquinos y terribles a la vez, de esa multitud de procedimientos, cuidadosamente planificados, pensados aparentemente desde la razón, forman parte de la estrategia nazi de la destrucción de la identidad, pero no corresponde aquí detallarlos. Por otro lado, la dificultad de la definición de dicha estrategia radica igualmente en su misma prolijidad. El conjunto de lazos sociales, familiares, laborales, económicos, afectivos, etc., que se convierten en objetivos para su disolución es innumerable. El minucioso trabajo de inventariarlos es tarea de otro estudio. Sin embargo, es admisible una consideración general, tal como he hecho más arriba, en el caso del cuento de Kafka. En este sentido, pues, la estrategia de aniquilación de la identidad llevada a cabo por los nazis ha consistido en el diseño y la gestión de la 284 Enrahonar 38/39, 2007 Jesús Hernández Reynés desaparición de la red de relaciones de identidad que soportaban las identidades que se quería destruir, es decir, los judíos, los gitanos, los homosexuales, etc. Al igual que, en el relato kafkiano, Gregor Samsa dejará de tener las relaciones que tenía al perder la identidad, por no ser ya quien era, los nazis pretenderán que los judíos, los gitanos, los homosexuales, no puedan mantener el que era su mundo compartido, porque habrán dejado de ser lo que son. Ahora bien, para no llevarnos a engaño, hay que tener en cuenta que toda la estrategia nazi que aquí catalogo de destructora de la identidad no tiene parangón en La metamorfosis, cuento con el que estoy haciendo la comparación. ¿Por qué? Porque la estrategia nazi pertenece a lo que el cuento de Kafka no muestra, dándolo por hecho desde su inicio, a saber: lo causante de la transformación. Si Kafka nos muestra el acontecimiento en que Gregor Samsa pierde la identidad, apareciendo en su lugar el enorme bicho, como algo absurdo a la vez que súbito, los nazis se erigen, quizá sin ser plenamente conscientes de ello, en detentadores del poder capaz de promover la transformación misma, es decir, de provocar, y no sólo de gestionar, una auténtica desaparición de la identidad. Sin embargo, el Lager, el campo de exterminio propiamente dicho, sí que tiene su parangón kafkiano. Como he avanzado, el campo es el lugar de la excepción, allí donde acontece la aparición del bicho, donde encontramos a seres siendo sin ser lo que son, pues están desposeídos de la identidad. Quizá creamos, sin haber reflexionado mucho sobre ello, que sólo el nazi ve un bicho en las figuras de los prisioneros del campo. Pero no es exactamente así. Robert Antelme, que fue deportado a Buchenwald y luego a Gandersheim y Dachau, describe en su obra La especie humana (Antelme, 2001) una imagen que recuerda cómo los mismos prisioneros podían ver a sus semejantes totalmente deformados, habiendo perdido la figura con que sus allegados los identificaban. Dice: El rostro de Jacques, el estudiante de medicina, ya no es el mismo que conocimos cuando llegamos aquí. Está chupado y surcado por dos anchas arrugas y dividido por una nariz puntiaguda como la de los muertos. Nadie sabe allá, en su hogar, la rareza que podría encubrir este rostro. Allá miran siempre la misma fotografía, fotografía que ya no es de nadie.[…] Nos transformamos. La cara y el cuerpo van a la deriva, los guapos y los feos se confunden. (P. 90) De alguna manera, pues, la percepción de la transformación ha llegado a ser accesible para los propios transformados y (debemos suponer que) para cualquier observador incluso ajeno al campo. En otro episodio, el de un tal K. que va a morir (Antelme, 2001: 175-178), algo, quizás alguien, pero que no es nadie, está persistentemente siendo, sin morir, pero sin ser identificable. «Me he vuelto varias veces, esperaba cada vez que la cara que yo conocía apareciera ante mí, pero ni siquiera reconocía la nariz. Seguía siendo sólo una cabeza colgando y una boca entreabierta de nadie definido, nada más» (p. 177). La indeterminación es completa y comporta, cómo no, ausencia de reconocimiento mutuo. «Era en K. vivo en quien yo no había encontrado a nadie. Porque yo no encontraba a aquel que conocía, porque él no me reconocía y había La identidad que se puede perder Enrahonar 38/39, 2007 285 dudado de mí por un instante». Antelme sentencia: «La muerte no entraña tanto misterio». Como en La metamorfosis, la muerte vuelve las cosas a su lugar. «De igual manera que las caras estables de los demás me habían sosegado, la muerte, el muerto K. iba a sosegar, a rehacer la unidad de este hombre. Sin embargo, algo quedaba, que entre aquél a quien yo había conocido y el muerto K. que todos conoceríamos, hubo esa nada» (p. 178). Ahora bien, Antelme no se resigna y usa su imagen para encararse con los verdugos nazis y mostrarles que no lo han conseguido, que si querían acabar con la identidad humana, han fracasado, porque el prisionero saca a la luz lo más profundo del hombre, haciendo de la razón conciencia, tal como sentencia. Pero las dudas sobre el éxito o el fracaso de la tarea de los nazis de destruir la identidad no han podido ser disipadas. El ejemplo más contundente de la persistencia de esa duda, de su carácter indisoluble, nos lo da la obra de Primo Levi, superviviente de AuschwitzMonowitz. En su libro más famoso, cuyo título es extraordinariamente elocuente: Si esto es un hombre, dice Levi (2003), en un poema con que empieza el relato: Considerad si es un hombre Quien trabaja en el fango Quien no conoce la paz Quien lucha por la mitad de un panecillo Quien muere por un sí o por un no. Considerad si es una mujer Quien no tiene cabellos ni nombre Ni fuerzas para recordarlo Vacía la mirada y frío el regazo Como una rana invernal. (P. 9) Toda la obra está inspirada por la misma idea. ¿Cómo se puede decir que es un hombre eso que queda ahí vivo, aparentemente vivo, en el Lager? Al detallar el momento en que los prisioneros son ya habitantes del campo, Levi (2003) escribe: «Ya estamos transformados», y añade: Entonces por primera vez nos damos cuenta de que nuestra lengua no tiene palabras para expresar esta ofensa, la destrucción de un hombre. En un instante, con intuición casi profética, se nos ha revelado la realidad: hemos llegado al fondo. Más bajo no puede llegarse: una condición humana más miserable no existe, y no puede imaginarse. No tenemos nada nuestro: nos han quitado las ropas, los zapatos, hasta los cabellos; si hablamos no nos escucharán, y si nos escuchasen no nos entenderían. Nos quitarán hasta el nombre: y si queremos conservarlo deberemos encontrar en nosotros la fuerza de obrar de tal manera que, detrás del nombre, algo nuestro, algo de lo que hemos sido, permanezca. (P. 25) Lo que Levi ve y describe es, precisamente, que el ser que tiene ante sus ojos, auténtico producto del Lager, ha perdido los rasgos externos más carac286 Enrahonar 38/39, 2007 Jesús Hernández Reynés terísticos del hombre; es difícil identificarlo como ser humano, parece incluso que su identidad humana haya sido destruida. Hay, no obstante, algo de la condición humana que persiste, pero en el grado máximo de miseria, de abatimiento. Levi normalmente habla de grados, pero generalmente para fijarse en el grado máximo de abyección. No es descabellado decir que estamos ante el descubrimiento del bicho, que aun queriéndolo tomar como miembro de nuestra propia familia, no somos capaces de identificarlo. No hay significado compartido, puesto que nada hay que permanezca siendo lo que era. Toda la cotidianidad está desmontada y sustituida por rutinas absurdas. Toda la comunicación, abolida. *** En el texto citado, Levi llama la atención sobre la incomprensión que se genera en el campo. «Si hablamos no nos escucharán, y si nos escuchasen no nos entenderían», dice. Lo que vimos antes analizando La metamorfosis de Kafka, aparece aquí con toda su crudeza: la comprensión multilateral desaparece. Como Gregor, que era incapaz de entender por qué no le entendían, el prisionero del Lager comprueba horrorizado que no comparte ningún significado con sus carceleros. El documentalista británico Laurence Rees (2005) recoge en sus obras suficientes testimonios de antiguos nazis, incluidos algunos miembros de las SS de los campos de exterminio, que, en su plácida vejez, después de la perspectiva que da el tiempo y de toda la información que se ha ido acumulando a lo largo de los años, siguen pensando que actuaron correctamente, que hicieron lo que tenían que hacer. Está claro, pues, que el campo dio lugar a ese extraño tipo de comprensión unidireccional, donde los desposeídos de la identidad conservaron el rasgo humano de poder entender la desgracia que les asolaba, mientras sus verdugos fueron en su momento y siguieron siendo después incapaces de entenderla. El Lager es, pues, el espacio donde no se puede dar la comprensión mutua entre el desposeído de la identidad y el incólume idéntico consigo mismo. Uso el término «entender» y no «saber» porque el asunto de la comprensión unidireccional no se resuelve con la posesión de la información o la falta de ella. El prisionero, como dice muy bien Levi, no tenía información alguna (y cabe añadir que tampoco el verdugo era preciso que la tuviera). Buena parte del daño que se le infligía venía precisamente de no saber qué estaba pasando, incluso de no poder saber qué órdenes se le daban porque no conocía el idioma. Pero el prisionero no dejaba de comprender que él era un ser humano al que se le estaba aniquilando como tal. Y esto es justamente lo que el verdugo nunca entendía ni podía entender, porque para él no había ante sí un hombre, sino un vulgar bicho, algo sin ningún tipo de identidad. El mismo Levi (2000) contaba una escena del momento de la deportación en tren, de Italia hacia Auschwitz, que es muy ilustrativa. Transportando lo que para los nazis eran ya seres sin identidad, el tren carecía de todo tipo de retretes para evacuar. Al tenerlo que hacer a la intemperie, de cualquier manera, a la vista de todos, Levi La identidad que se puede perder Enrahonar 38/39, 2007 287 comenta cómo los alemanes que los contemplaban reafirmaban su falta de entendimiento censurando lo que veían, al rechazar un comportamiento tan «animal». *** Este último punto, aunque parezca anecdótico, nos lleva a considerar una cuestión de gran importancia. Las escenas del tren, de todo el proceso de deportación, no están físicamente inscritas en el interior del campo, pero es obvio que pertenecen al mismo espacio estratégico. Digo esto porque, aunque el campo sea único en cuanto a ser el lugar de aparición del bicho, es decir, del producto del despojamiento de la identidad, su realidad estaba conectada con todo un universo que claramente trascendía sus estrictas fronteras. En otras palabras, el paroxismo al que llega la destrucción de la identidad en el Lager forma parte de un fenómeno de mayor alcance donde la destrucción de la identidad tiene también su presencia, aunque en grados posiblemente inferiores, y que afecta a todos los ámbitos de la vida del nazi. En suma, pertenece al mundo nazi o, si se prefiere, al estado del mundo propio de los nazis. Por ello la comprensión unidireccional o, lo que es lo mismo, la falta de comprensión que los nazis tienen de aquellos en quienes no reconocen la identidad, que es lo que propiamente acontece en el Lager, es ya la pauta de todas las relaciones de los nazis con sus víctimas, por muy banales que sean. Hay que decir también que el nazi o los nazis no son aquí los miembros de un conjunto definido a partir de rasgos electivos, como si fuera un club de entrada voluntaria. El asunto es delicado, porque, de alguna manera, con respecto a quien se encuentra en una relación de comprensión unidireccional y se encuentra del lado de los que no comprenden, difícilmente podremos pensar que su incomprensión sea el resultado de haber decidido no comprender. Como ya dije a propósito del ejemplo del cuento de Kafka, la identidad que se pierde pertenece al rango de lo dicho, esto es, de aquello de que se habla. La operación de la pérdida de la identidad tiene que suceder en el ámbito de las palabras de significado, porque es en este mismo ámbito que la identidad se constituye. Según afirmé, en cierto modo, las identidades son aquello de que se habla. Con todo esto lo que quiero sostener es que el campo de exterminio, como el lugar en que aparece el resultado de la destrucción de la identidad, pertenece, está albergado, tiene su sentido, en el seno de una comunidad lingüística. Pero, ¿qué quiere decir aquí la expresión «comunidad lingüística»? Debo reconocer que el significado no es el habitual y que, más bien, hago un uso bastante restringido de dicha expresión. Pero el efecto, estimo, se lo merece. En última instancia, lo que comparten los que no comprenden a las víctimas porque efectúan en ellas una destrucción de la identidad, no son unos valores o unos principios cuya asunción pueda entenderse que es producto de una mera decisión. Comparten más bien un universo de significados, de palabras que se refieren a algo, de vocabulario semántico: un mundo de que hablar. De ahí que la comunidad lingüística a la que pertenecen no esté basada en lo que 288 Enrahonar 38/39, 2007 Jesús Hernández Reynés es estrictamente común, en la lengua que habla diciendo tú y yo, usando los signos que los lingüistas, a partir de Jakobson, denominan shifters, es decir, indicativos de la enunciación misma y no de lo que se enuncia. Al contrario, la comunidad lingüística a la que pertenecen está basada en el compartimiento de lo que de hecho es privado, de aquello de que se habla, de lo que es tal o cual, de lo que es idéntico consigo mismo. Agustín García Calvo (1999), que antes he citado a propósito de la «persona gramatical», sugiere asociar el léxico semántico más a la cultura que a la competencia lingüística, pues depende más de la tribu idiomática que de la gramática de la lengua. De ahí que los individuos que forman parte de esa comunidad se encuentren en ella, no por un acto expreso de adscripción a la misma, sino por compartir un léxico, es decir, de acuerdo con la sugerencia de García Calvo, por ser de la misma cultura. Por consiguiente, el campo de exterminio, ese espacio de la excepción donde el bicho (Ungeziefer) hace acto de presencia, es propio de una cultura. El nazismo (¡y entiéndaseme bien!) es una cultura. Y la característica que causa su peculiaridad, esto es, el hecho de albergar en su seno el Lager, es que en ella carecen de significado los seres humanos que se pueden llegar a identificar como judíos, gitanos, homosexuales, etc. *** En la tarea de descubrir en qué consiste la identidad consigo mismo que depende de la necesidad de su posible pérdida, he utilizado el ejemplo literario de La metamorfosis de Kafka y el caso histórico de los campos de exterminio de la Alemania nazi. Pero antes de extraer de ello alguna conclusión, debemos aún reflexionar acerca de lo observado. A tenor de lo visto, hay ciertos puntos que cabe considerar para no dejar demasiadas imprecisiones y, sobre todo, para no dar pie a falsas interpretaciones. Una buena parte son cuestiones relacionadas con la comparación entre el cuento de Kafka y el Lager. La idea es haber contribuido a iluminar algunos aspectos que, de otra manera, habrían quedado sin observar. En modo alguno lo comparado ha de servir para forzar los términos de la comparación, distorsionándolos hasta extremos difícilmente admisibles. De ahí que sea conveniente precisar de nuevo el alcance de la comparación misma. He querido, como he ido diciendo a lo largo del presente artículo, ensayar sobre el concepto de identidad el efecto de la tesis de que la pérdida de la identidad, aun siendo una excepción, no puede ser vista como algo fortuito, sino que es imposible negar su posibilidad. La hipótesis que he utilizado ha consistido en afirmar que, tanto en el relato kafkiano como en el campo de exterminio, asistimos a una pérdida de la identidad consigo mismo de individuos que nuestra perspectiva ha de considerar como plenamente humanos. Lo que sucede es que, como también he venido sosteniendo, mientras que el cuento de Kafka nos muestra una pérdida de la identidad sobrevenida, dada de manera absurda, que nos encontramos ya al inicio del relato, el caso del Lager es el de todo un proceso, largo y meditado proceso, no simplemente de pérdida de la identidad, sino de destrucción de la misma, La identidad que se puede perder Enrahonar 38/39, 2007 289 de una destrucción planificada, mantenida, concienzudamente ejecutada hasta el límite del exterminio. No hay ahí comparación posible. Pero quizá no habría que desdeñar el provecho que extraemos de ver en paralelo ambos casos, porque así podemos puntualizar además aquellas cuestiones que, sin la perspectiva comparativa, sería muy fácil malinterpretar. Consideremos el siguiente problema. ¿Cómo hemos de entender que el Lager albergue una absoluta destrucción de la identidad y que, a la vez, parezca que el Lager contribuya a identificar de manera incontrovertible a los individuos que se propone destruir? Dicho de otra manera, ¿qué es el Lager, el espacio que ejecuta la destrucción de la identidad judía, gitana, homosexual, o el espacio que marca como judíos, gitanos, homosexuales, a los individuos que confina? Para contestar a esto, La metamorfosis no nos ofrece muchas pistas. Sin embargo, en la medida en que nos permite pensar la desaparición de la identidad como coincidente con una comprensión unidireccional, también es útil en dicho tema. Por ejemplo, es obvio que los nazis cuentan entre su léxico semántico con el concepto de judío. Ahora bien, también es obvio que lo que significa para un nazi el hecho de ser judío no es lo mismo que el significado que tiene para un judío. De lo que se trata es de ver que esa diferencia no es meramente una discordancia. Es decir, no estamos ante una divergencia de opiniones o de creencias sobre la identidad de algo o de alguien, sino que es la misma identidad la que en un caso es negada y en otro, admitida. Y hay que verlo así porque el nazi no toma al judío como siendo otra cosa que lo que es, sino como no siendo lo que es. De ahí que entre el judío y el nazi no haya simplemente una comprensión distinta, sino una auténtica comprensión asimétrica, como la que había entre Gregor y las personas de su entorno. En esta línea podremos desmontar un prejuicio que nos asalta al considerar de manera abstracta una pérdida de la identidad. En efecto, tenemos tendencia a pensar que, sin la identidad humana, el individuo es tratado como una mera cosa. Al dejar de ser lo que es, un hombre dejaría de ser hombre y pasaría a ser una cosa como un mueble o una piedra. Pero ni Gregor ni el producto del Lager, si nos fijamos bien, pasan a ser una simple cosa cuando pierden la identidad. Si cosa es un objeto como un electrón, o un útil como un martillo, o un acontecimiento como el día, o un hecho histórico como la batalla de Lepanto, o una idea como la justicia, o una planta o incluso un animal, entonces la identidad de la cosa y la identidad humana no son distintas en tanto que identidad, en tanto que identidad consigo mismo. Son siempre algo lingüísticamente constituido como aquello de que se habla, como palabras de significado, que tienen su expresión en el léxico semántico. Es fácil ver, pues, que si pierden la identidad lo que hacen es dejar de tener palabras que los signifiquen como lo que son. Con lo cual, ni el hombre ni las cosas pasan a ser cosas ni otras cosas, sino que pasan a no ser cosa alguna. Sin identidad, no son, no pueden ser propiamente cosas. Por lo tanto, como que ninguna pérdida de la identidad conduce a ello, tampoco la pérdida de la identidad humana lleva a una cosificación del hombre. Preguntemos, si no estamos aún convencidos, qué cosa podría ser el prisionero del campo. ¿A qué cosa se le tributa ese trato? 290 Enrahonar 38/39, 2007 Jesús Hernández Reynés Desde luego, ningún objeto natural ni artefacto podría encajar en las acciones que el Lager ejecuta sobre los sujetos que en él tiene confinados. Y hablar aquí de una nueva cosa, carece de sentido. *** Ahora bien, dejando de lado la cosificación, cabe una alternativa que muchos han considerado y otros muchos han tomado como rigurosamente cierta. Me refiero a lo que podríamos denominar «animalización» de los encerrados. ¿Es correcto pensar que en el Lager los hombres, los prisioneros, son tomados como animales? Por de pronto, conviene recordar que estaba presente ya en el cuento de Kafka el supuesto de la animalización al explicar la transformación con que se muestra la pérdida de la identidad. Al respecto, he afirmado más arriba que el bicho en que se transforma Gregor no es una nueva especie de animal ni define aquello en que consiste la animalidad desde la perspectiva biológica. Lo mismo podemos decir del prisionero del campo. La transformación que se ejerce sobre él no lo convierte en un animal. Sin embargo, aunque no pertenezca a la lógica del asunto, parece que se desliza una creencia, a la manera de los usos y costumbres, que relaciona lo inhumano con lo animal. Tendríamos entonces un enlace entre la imagen de la deshumanización, que encontramos tanto en La metamorfosis como en el Lager, y la animalización. Dicha creencia viene a consistir en, por un lado, tomar como una identidad particular el resto inhumano que se supone que queda tras el proceso de deshumanización sufrido por quienes pierden la identidad. Y por otro lado, se presume que se puede argumentar que, si hay algo inhumano, esto es precisamente lo animal. Para lo cual se entiende que Gregor Samsa no era solamente humano antes de la transformación, sino que también era animal. El animal humano es una idea antropológica de vieja raigambre, pero que, en el caso que nos ocupa, viene caracterizada por la creencia en la precariedad del lazo que uniría la animalidad y la humanidad. Lo que aparece en primer plano, con el rango de lo evidente, es la sintonía entre lo inhumano y lo animal. La creencia en una identidad inhumana hace, pues, que se conciba al hombre como el resultado de un gran esfuerzo, siempre presto a sucumbir ante la falta de energía para mantener unidos lo que en el fondo son dos polos opuestos: el ser animal y el ser humano. Hay, por lo tanto, un tránsito, que además es fácil, entre la humanidad y la animalidad. Precisamente, según los usos y las costumbres que estamos suponiendo, el bicho de Kafka lo habría completado. ¿Podemos decir lo mismo del prisionero del campo? No falta quien lo sostenga, al menos como máximo exponente de la degradación a la que se somete a los confinados. Es el grito de Primo Levi «no se puede llegar más bajo». Sin embargo, ya hemos visto cómo Altelme prefiere observar que tras la vejación se mantiene la especie, la especie humana. Quizá el problema radique en el peso que se le quiera dar a la identificación de lo que en principio es meramente negativo, producto de una pérdida o desaparición. Lo inhumano, ¿es una identidad? Según el planteamiento que yo hago La identidad que se puede perder Enrahonar 38/39, 2007 291 haya prescindido de toda posibilidad. Su proyecto, en el fondo, quedará excluido de la faz de la Tierra. En Hernández Reynés (2004) he mostrado la divergencia que se da en el seno del cinismo entre la época antigua y la moderna. En particular, he tratado el caso del cosmopolitismo, que, siendo en la antigüedad lo que le queda al individuo una vez renuncia a ser de una ciudad concreta, en la modernidad pasa a ser el privilegio que le corresponde al que es miembro de cierta nación. Generalizando, cuanta más identidad, menos posibilidad autónoma, ya que el hueco de la contingencia estará ocupado, completamente ocupado, por los significados privados compartidos. Ahora bien, al acercarnos más a la contemporaneidad, el cinismo, además de perder terreno hasta convertirse en algo imposible rigurosamente hablando, sufre una modificación que lo lleva a presentar una nueva forma. En efecto, en nuestro tiempo, el cinismo es ya un firme aliado de la hipocresía. Y esto es así porque la convicción de que lo construido convencionalmente alcanza incluso el terreno de lo biológico conduce a pensar que la apelación a la naturaleza no es nada distinto de la creencia en unos valores y normas. Por ello, el Lager es también una muestra, quizá la más descarada, de cinismo contemporáneo. Lo que ocurre, en términos generales, es que el resto de la transformación, lo que queda del proceso de negación de la identidad, de lo convencionalmente establecido, en lugar de soportar una vida libre de las ataduras sociales, se convierte en la condición de posibilidad de la construcción política. Lo que antes era la vida según la naturaleza, ahora es la vida a partir de la excepción. Donde antes había libertad, autarquía, ahora hay sometimiento, dependencia. Sólo el cinismo moderno, resultado de haber hecho imposible el cinismo de verdad, puede aparentar dar la vuelta a la situación. Siendo el campo de exterminio el lugar de la excepción, se presenta impúdicamente como elemento de normalización. He aquí el significado de la conocida frase con que se abre el campo I de Auschwitz: «El trabajo hace libre». *** La identidad que se puede perder ocupa el lugar de la contingencia. La posibilidad de su pérdida es, en cambio, absolutamente necesaria. Como hemos visto, la actuación política se desenvuelve fabricando y manteniendo identidades. Cuando sólo la identidad consigo mismo de las cosas y de las personas sostiene las relaciones de comprensión mutua que tejen una vida en común, no hay opciones para significados libres de la producción política. Todo lo que se puede ser y hacer queda circunscrito a las posibilidades que establecen las identidades a las que se pertenece. Fuera de ahí, uno no es nada. Gregor Samsa transformado en un enorme bicho, Bartleby prefiriendo que no, el prisionero del Lager al que se le anula la identidad son ciertamente excepciones; pero no muestran algo fortuito, sino la necesidad de aquello sin lo cual nada sería lo que es. La posibilidad de la pérdida de la identidad aparece como un drama, porque pone de manifiesto que es la otra cara, imposible de suprimir, del poder productor de nuestra realidad, de lo que somos nosotros mismos y las cosas de nuestro entorno. 298 Enrahonar 38/39, 2007 Jesús Hernández Reynés 4. Bibliografía Recojo aquí sólo las referencias de las obras usadas y mencionadas en el texto del artículo. AGAMBEN, Giorgio (1998). Homo Sacer: El poder soberano y la nuda vida. Valencia: Pre-textos. — (2000). Lo que queda de Auschwitz: El archivo y el testigo. Homo Sacer III. Valencia: Pre-textos. AMÉRY, Jean (2001). Más allá de la culpa y la expiación: Tentativas de superación de una víctima de la violencia. Valencia: Pre-textos. 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