Piedad e ilustración en relación armónica : Josep Climent i Avinent, obispo de Barcelona, 1766-1775

Resumen La autora analiza el pensamiento reformista del emblemático Josep Climent i Avinent (17061781), obispo de Barcelona de 1766 a 1775 y uno de los principales representantes de la Ilustración española. Un movimiento caracterizado, a diferencia de su homónimo francés, por la coexistencia de la razón y de la fe en sus postulados. Palabras clave: Josep Climent i Avinent, 1766-1775, Ilustración, Iglesia, regalismo. Resum. Pietat i il·lustració en relació harmònica. Josep Climent i Avinent, bisbe de Barcelona, 1766-1775 L’autora analitza el pensament reformista de l’emblemàtic Josep Climent i Avinent (1706-1781), bisbe de Barcelona de 1776 a 1775 i un dels principals representants de la Il·lustració espanyola. Un moviment caracteritzat, a diferència del seu homònim francès, per la coexistència de la raó i de la fe en els postulats. Paraules clau: Josep Climent i Avinent, 1766-1775, Il·lustració, Església, regalisme. Abstract. Piety and Enlightenment in harmonious relationship. Josep Climent i Avinent, bishop of Barcelona, 1766-1775 Although the French Enlightenment turned in an anti-Catholic direction, the cause of the Luces in Spain was not perceived as incompatible with the chief element of Spanish identity, Catholicism. In this context, what can be defined as the Spanish Enlightenment entailed a purification, or «enlightening», of the Catholic faith rather than its abolition. Thus, for Spanish ilustrados, to oppose «superstition» was to oppose a trait regarded as extrinsic to the faith, not an element essential to it. Of all ilustrados, Josep Climent i Avinent (b. 1706, d. 1781), bishop of Barcelona from 1766 to 1775, stands unparalled in eighteenth century Spain for his unique way of interweaving notions of enlightenment and Catholic reform. While many thinkers in Spain rallied for the enlightened notion of progress, Climent employed a language of classical republicanism in the Christian guise of admiration and emulation of the early Church. Unlike many reformers in his day and age, Climent had no qualms about explicitly identifying the key obstructions to his reforms while foreseeing the obstacles with exceptional lucidity. Key words: Josep Climent i Avinent, 1766-1775, Enlightenment, Church, regalism. Manuscrits 20, 2002 91-109 Piedad e ilustración en relación armónica. Josep Climent i Avinent, obispo de Barcelona, 1766-1775 Andrea J. Smitd Universidad Estatal de Ohio. Departamento de Historia Columbus, Ohio 43210. Estados Unidos de América [email protected] Traducción de Montserrat Jiménez Sureda Los destellos que iluminaron el Siglo de las Luces español emanaban de focos muy diversos. La transición de los Austrias a los Borbones conllevó no sólo la centralización burocrática tendente a finalidades absolutistas sino también un incremento de las comunicaciones con la Europa católica y la Europa protestante. El resultado se tradujo en la Ilustración española, tanto en forma de ciencias nuevas —entre las cuales la economía política— como de corrientes de reforma religiosa como el jansenismo. Desde luego, fueron autóctonos algunos focos de la Ilustración como la resurrección del humanismo cristiano, las traducciones bíblicas y la valoración de la tradición patrística y del cristianismo primitivo —elementos que habían sido anulados por la Contrareforma. A pesar de que la Ilustración francesa se escoró hacia el anticatolicismo, en España, la causa de las Luces no fue percibida como incompatible con el elemento clave de la identidad nacional, el catolicismo. En tal contexto, lo que se puede definir como Ilustración española comportaba, más que su abolición, una purificación, o una «ilustración», de la fe. Por consiguiente, para los ilustrados, luchar contra la superstición era oponerse a un rasgo extrínseco a la fe, no a un elemento esencial a la misma1. De todos los ilustrados, Josep Climent i Avinent (1706-1781), obispo de Barcelona de 1766 a 1775, permanece sin parangón en toda la centuria dieciochesca a causa de su intento específico de imbricar nociones de la Ilustración con la reforma del catolicismo. Mientras muchos ilustrados españoles se abocaban a la noción de progreso, Climent empleó un lenguaje de republicanismo clásico en su manera de admirar y emular al cristianismo primitivo. A diferencia de muchos reformadores de su época, Climent no tuvo reparos a la hora de identificar explícitamente las principales obstrucciones a sus reformas, toda vez que preveía los obstáculos con excepcional lucidez. Climent nunca se definió como jansenista, aunque sus simpatías con la causa del jansenismo lo asocian a este movimiento2. Tales simpatías lo condujeron a escribirse con el abad jansenista francés Clément de Auxerre. Las cartas de su mutua correspondencia (fechadas entre 1768 y 1781) revelan con claridad los escollos del proyecto de Climent3. El abad Clément creyó que la expulsión hispánica 92 Manuscrits 20, 2002 Andrea J. Smitd 1. Para profundizar en cómo se articuló la Ilustración en España y en cuáles fueron sus relaciones con el catolicismo, es recomendable el primer capítulo de SAUGNIEUX, Joël (ed.), Foi et Lumières dans l’Espagne du XVIIIe siècle, Lyon: Universidad de Lyon, 1985. 2. En la España del siglo XVIII, el jansenismo se puede, casi, fundir a la causa de las Luces, puesto que los principios preconizados por los ilustrados españoles, promovidos sobre todo por el Estado, coinciden realmente con muchos de los objetivos jansenistas. De hecho, muchos de los burócratas de Madrid pueden definirse como jansenistas. Desde Madrid se apoyó la resurrección de la teología patrística sobre la teología moral de los jesuitas y el resultado fue un sentimento anti-escolástico, una vía para purificar al catolicismo de todo lo que podía considerarse supersticioso y un énfasis en una mayor independencia de la Iglesia, el episcopado y el clero secular nacional a expensas de la jerarquía romana, específicamente de la curia y del clero regular. Como los jansenistas insistían en un mayor rigorismo moral —apoyado en la teología patrística— y en la reforma de las prácticas supersticiosas e iconocéntricas comunes a tantas parroquias españolas, las causas del jansenismo y del regalismo se aliaron beneficiosamente para ambas corrientes en múltiples ocasiones. 3. Archivo del Seminario de San Sulpicio de París (de ahora en adelante, A.S.S.P.), correspondencia entre el abad Clément, obispo de Versalles, y Josep Climent, obispo de Barcelona, manuscri- de los jesuitas en 1767 era el momento oportuno para que los obispos españoles, como su homónimo Climent, trascendiesen de las fronteras estatales, se adhirieran al movimiento de la Internacional Jansenista4y presionasen para conseguir reformas eclesiásticas5. Consciente del regalismo madrileño6, Climent era también totalmente consciente de cómo el galicanismo había influenciado a los jansenistas franceses en sus esfuerzos de reforma7. Así que permaneció alerta con respecto a la relación entre su posición y la autoridad secular. Percibido como igualmente sospechoso para el patronazgo regio a la reforma eclesiástico-religiosa y para la esperada oposición del papado, Climent mantuvo en su correspondencia con el abad Clément Piedad e ilustración en relación armónica… Manuscrits 20, 2002 93 tos 1289-1290, años 1768-1790. En las notas siguientes, la correspondencia de la Collection Clément se indicará con las siglas C.C. y se identificará la epístola concreta mediante el manuscrito y el número del folio que la contiene. 4. Tomo prestado el término de Internacional Jansenista de Dale K. van Kley. En el capítulo segundo de su coedición Religion and politics in Enlightenment Europe, Notre Dame: Universidad de Notre Dame, 2001, Dale K. van Kley utiliza este término para describir cómo, a principios de la década de 1760, «la campaña contra “la corte de Roma” y los jesuitas como su símbolo más emblemático» no era ya exclusiva de los jansenistas de Francia. Mediante la comunicación con sus compañeros jansenistas (o, en algunos casos, agustinianos), sobre todo, de los Países Bajos y de Italia, los franceses establecieron unos contactos que dan al jansenismo un aspecto internacional. 5. Es más, el período que abarca la correspondencia entre Climent y Clément coincide, aproximadamente, con el pontificado de Clemente XIV (1769-1774). Un pontificado percibido —a pesar del pesimismo papal de Climent— como el momento oportuno para emprender reformas significativas por la promesa pontifical de anular uno de los obstáculos a las mismas: los jesuitas. Clemente XIV consiguió disolver la Compañía de Jesús en 1773, una acción que se consideró el necesario preludio a cualquier reforma. En general, el período comprendido entre 1769 y 1774 se introspeccionó como muy propicio a la reforma católica. Charles Noel detalla esta asociación en «Clerics and Crown in Bourbon Spain, 1700-1808», BRADLEY y VAN KLEY (eds.), Religion and politics… 6. Una tendencia ampliamente instalada en la Europa del siglo XVIII, el regalismo implicaba el uso real de ministros y consejeros, reformadores dedicados e imaginativos, para vigorizar la autoridad monárquica, incentivar la ciencia y la cultura y luchar por la prosperidad de España, reforzando su poder y presencia en Europa y allende los mares. Bajo Carlos III, el ministro de Gracia y Justicia Manuel de Roda y el fiscal del Consejo de Castilla Pedro de Campomanes fueron dos ejemplos representativos de inclinación jansenista. 7. La tradición galicanista construyó una base relacional entre la Iglesia y el Estado en que el clero jansenista francés apelaba a la autoridad del estado en cuanto su intento de ampliar la autoridad jurisdiccional de los obispos y de los curas topaba con resistencias desde Roma. El concepto de galicanismo, una tradición que algunos pensadores retrotraían a la edad media, tuvo mucho ascendiente en los reinos, eclesiásticos y políticos, de Francia. Ese concepto entrañaba que la Iglesia de Francia —o Iglesia galicana— y sus escuelas teológicas habían mantenido y continuaban gozando de ciertas libertades como un derecho común en el seno de la Iglesia universal. Tales libertades se gestaron en la Iglesia primitiva y tendían a restringir la autoridad papal directa sobre la Iglesia de Francia, aumentando, en cambio, la de los obispos franceses y la del señor temporal, ésto es, la del rey. A lo largo del siglo XVIII, a la vez que asertaban ser sus ideas artículos de fe y a pesar de que no discutían la primacia pontificia, los galicanos intentaron clarificar que su vía de considerar la autoridad papal estaba mucho más en consonancia con las Sagradas Escrituras y con la tradición eclesiástica. Sin embargo, cabe tener en cuenta que los galicanos podían integrarse en las autoridades religiosas pero también en las autoridades temporales o seculares que implementaban las libertades galicanas por motivos muy diversos. Los obispos franceses, por ejemplo, uti- que «los males expuestos […] son conocidos; solamente parece que la subversión de la disciplina […] no menos proviene del regalismo que del ultramontanismo»8. Como alternativa y por tal de hallar un único medio institucional para materializar su visión de reforma eclesiástica y moral, Climent fue más allá de Madrid y de Roma. A lo largo de la correspondencia, Climent hizo evidente su interés en los sínodos provinciales independientes como organismo preceptivo ideal de la reforma católica o «ilustración». Por su manera privativa de casar nociones de ilustración y de reforma católica, el obispo Climent de Barcelona permanece como una figura singular de la Ilustración católica española. Sus ideas, difundidas a través de pastorales, actuaron como «luces» católicas de la Ilustración. Extractos de sus cartas llegarían a publicarse en las pro-jansenistas Nouvelles Ecclésiastiques de Francia, ganándole la reputación de ilustrado de la iglesia española. Fuese ilustrado o reformista, en el siglo XVIII, el catolicismo existía como otra modalidad de la Ilustración. Era una búsqueda de renovación interior a través del retorno a la disciplina moral entre los laicos ylos clérigos, modificadas sus características de estado a estado para adaptarse a las necesidades de cada sociedad en cuestión, a su historia y/o a su soberano9. Mientras que el análisis convencional de la Ilustración se caracteriza por el impulso a la secularización de la sociedad por parte de deístas como Voltaire, los acontecimientos del siglo XVIII no agrupan ineluctablemente a la razón, el progreso y la secularización contra la religión y el antiguo régimen. De hecho, lo que realmente está tomando forma en muchos países de la Europa occidental no es un retrato en blanco y negro de los philosophes de la Ilustración combatiendo el orden establecido de Iglesia y Estado, sino una 94 Manuscrits 20, 2002 Andrea J. Smitd lizaron esta ideología para consolidar un mayor poder a la hora de gobernar sus diócesis, mientras que los magistrados la adoptaron para extender sus jurisdicciones hasta cubrir asuntos eclesiásticos. Aunque perseguidos por sus monarcas, los jansenistas franceses tuvieron éxito en sus apelaciones a la autoridad estatal en forma del Parlamento de París. En Francia, el derecho de censurar a la clerecía había sido, y continuaba siendo, ejercido, sobre todo, por los parlamentos en nombre del rey y tal mecánica se reprodujo en numerosas ocasiones para defender a los jansenistas contra los obispos ultramontanos. En el siglo XVIII, los parlamentos fueron arrogándose, cada vez con mayor intensidad, del nombre de la «nación». Para ulteriores clarificaciones de cómo influyó esta dinámica en el siglo XVIII francés, VAN KLEY, Dale (1996) analiza en profundidad las implicaciones y los resultados de las diversas interpretaciones del galicanismo en VAN KLEY, The religious origins of the French Revolution: From Calvin to the Civil Constitution, 1560-1791, New Haven: Universidad de Yale. Mientras, en España, donde no había parlamentos, el poder secular del rey amenazaba cada vez más las prerrogativas episcopales para hacerse, de la mejor manera posible, con todas las formas de autoridad asumibles al estado en los límites que le eran propios. A pesar de que el monarca había ejercido esa misma autoridad contra los jesuitas en 1767 y a favor de los «jansenistas» —pues éstos apoyaban su regalismo. 8. A.S.S.P., C.C., ms. 1289, carta de Climent, octubre de 1768, fol. 54v. 9. Samuel Miller dibuja una panorámica del desarrollo de este catolicismo ilustrado en la Europa del siglo XVIII —en el territorio austríaco de la corona, en los principados germánicos, en Nápoles, en España y en Portugal— en la introducción a MILLER, Samuel (1978), Portugal and Rome, c. 17481830. An aspect of the Catholic Enlightenment, Roma: Universidad Gregoriana. Con sus raíces en el librero e historiador de Milán, MURATORI, Luis Antonio (1672-1750), Miller afirma que las palabras de éste sobre la caridad «suenan a cristianismo práctico». La caridad no es un lazo abstracto que une a la sociedad, sino un ideal que requiere una implementación práctica. escena política e intelectual polifacética caracterizada por disputas «intra-denominacionales» —católicas o protestantes— que afectaban a la razón, la revelación y a diversas esferas de influencia y que convertía a los clérigos, burócratas y filósofos en participantes activos de esas disputas. Lo que se halla, entonces, es una compleja interacción entre la religión y la política que descubre otra cara de los mismos conflictos dieciochescos a partir de los cuales grupos religiosos de una misma línea confesional, en realidad, sostuvieron diferentes puntos de vista, lo cual lleva a reconsiderar la definición de «conservadurismo» religioso. Dado que las opiniones religiosas del clero de diferentes países abarcan tanto la tendencia conservadora (o ultramontana) cuanto la reformista, la pintura global de los pueblos de Europa se puede observar en términos de «Ilustración cristiana»10. Bernard Plongeron ha analizado el concepto de Ilustración católica (Aufklärung catholique), situando sus tres pilares en la reforma eclesiástica, la justicia social (con el retorno a los ideales de la iglesia primitiva, de caridad en forma de hospitales) y la educación pública acerca de lo que era y para qué fue fundada la Iglesia (en escuelas primarias gratuitas y con la introducción de la lengua vernácula en la liturgia y los sacramentos)11. Plongeron remarca el deseo de reafirmar la tradición humanista en el seno del cristianismo de muchos católicos del momento. Consiguientemente, como criaturas hechas a imagen de Dios, los humanos deberían buscar su plena realización a través del uso y desarrollo del intelecto. Estas reflexiones condujeron a muchos católicos a reivindicar un «retorno a las fuentes» de la vida eclesiástica de la Iglesia primitiva. De esta forma, Plongeron mantiene que estos católicos reformistas pusieron una barrena pseudo-primitivista en la retórica del progreso de philosophes como Diderot o Voltaire (a pesar de que sus intenciones eran opuestas a ello)12. De muchas formas, este fenómeno se ilustra con el caso de Climent, que usó un lenguaje o «discurso» de republicanismo clásico según la manera cristiana de admirar y emular a la Iglesia primitiva. Este discurso prevalece en su controvertida instrucción pastoral de 26 de marzo de 1769. Dirigida específicamente a la ciudad de Barcelona, en ella, Climent criticaba el lujo y la relajación de la disciplina moral en la Iglesia, empleando un lenguaje de oposición, una retórica de la austeridad que reflejaba la del «republicanismo clásico». El republicanismo clásico era otro sendero de la Ilustración —representado por Mably, Rousseau y, hasta un cierto punto, Montesquieu— que exaltaba e invitaba al retorno de las virtudes «republicanas» clásicas de austeridad y claridad en los procedimientos deliberativos como los que se hallaban en la Grecia clásica y en la Roma republicana. Constituía un discurso de voluntad política al interpretar «el desorden y las peripecias como el estado natural de la existencia humana, derivaPiedad e ilustración en relación armónica… Manuscrits 20, 2002 95 10. BRADLEY y vAN KLEY (2001), «Eighteenth-Century Religion and Politics in Comparative Perspective», Religion and Politics, p. 4. Este capítulo introductorio describe las diversas tendencias historiográficas con respecto a la Europa del siglo XVIII, reclamando un nuevo análisis de las relaciones entre la Iglesia y el Estado en la época de la Ilustración y la Revolución. 11. PLONGERON, Bernard (1969), «Recherches sur l’Auflärung catolique en Europe Occidentale (17701830)», Revue d’Histoire Moderne et Contemporaine, 16: 555-605. 12. Ibid., p. 593. do del inestable movimiento de las pasiones que sólo podían embridarse mediante un orden político en el que los intereses individuales se identificasen al bien común a través de la inculcación de las virtudes cívicas»13. Climent empleó un discurso similar para diagnosticar el desorden de la Iglesia de su tiempo, focalizando en la influencia corruptora del lujo que había acompañado al «progreso». Sólo las virtudes de la austeridad y la caridad cristiana que se encontraban en la Iglesia primitiva podían combatir tan corruptas fuerzas. El medio de establecer y de sostener esas virtudes únicamente podía ser implementado por concilios eclesiásticos y por la invulnerable jurisdicción espiritual de los obispos en el seno de sus diócesis. Dado que el abad francés Clément se había fijado en Climent como en un clérigo cuyas palabras podían explotarse específicamente para mejorar la situación política de los jansenistas en Francia, inició la correspondencia con el obispo Climent y, en el transcurso de la misma, le pidió le mandase alguna de sus instrucciones pastorales. A Clément le gustaba particularmente la pastoral del 26 de marzo de 1769 y escribió a Climent sus planes para publicarla en francés. Sin embargo, también le avisó de que algunos elementos de la pastoral eran demasiado críticos con la autoridad del rey, añadiendo que él no podría publicarla sin la adición de unas notas que mutasen el inevitable criticismo por parte del Estado francés. Proporcionando un modelo adecuado para la reforma, la pastoral de Climent había usado, específicamente, la negativa a administrar los sacramentos al emperador Teodosio por parte del obispo Ambrosio de Milán en el siglo IV como ejemplo de cómo reestablecer la autoridad de los obispos al nivel que les era común en la Iglesia primitiva14. A través de otros ejemplos históricos como el de la querella de las investiduras que empezó cuando el papa Gregorio VII excomulgó a Enrique IV, las palabras de Climent amenazaban implícitamente a los monarcas. Así que el abad Clément le explicitó la necesidad de unas notas que rebajasen un lenguaje tan sedicioso: «sin la nota, esta obra arrostrará algunas críticas, que no se superarán con esta nota sobre la cuestión de si los reyes pueden ser excomulgados. Y sucede lo mismo con las Declamaciones Sediciosas, que pueden considerarse crímenes contra el Estado»15. 96 Manuscrits 20, 2002 Andrea J. Smitd 13. Keith Baker ha documentado la influencia del republicanismo clásico y de sus variaciones en la Francia del siglo XVIII en el mundo de la política y la filosofía. Véase BAKER, Keith (marzo de 2001), «Classical Republicanism in Eighteenth-century France», Journal of Modern History, 73: 36. 14. El tema era la amenaza que la Iglesia planteaba a la soberanía temporal con la potestad para excomulgar, a través de la cual el episcopado podía ejercer una autoridad indirecta sobre los acontecimientos del reino. Con el ejemplo del obispo Ambrosio y de Teodosio de Roma se mostraba que el emperador de un imperio oficialmente cristiano podía ser excomulgado con toda legitimidad. Si se permitía la trascendencia de tal acción, podía inferirse que un monarca no era efectivo si sus súbditos católicos podían justificar su desobediencia con el argumento del ostracismo eclesiástico del príncipe. 15. «Sans la notte, l’ouvrage aurait quelque critique, qu’il n’aprouvera pas avec cette notte sur la question si les Rois peuvent être excommuniqués. Et il est de même sur les Déclamations Séditieuses, que peuvent être Crimes d’État». A.S.S.P., C.C., ms. 1289, carta del abad Clément de Auxerre, 12 de agosto de 1769, fol. 250v. En sus cartas al abad Clément acerca de la publicación de su pastoral, Climent aparece como consciente de que su pastoral podía caer en manos equivocadas en España. Conocido en Madrid como un obispo que no aplicaba enteramente objetivos regalistas en su diócesis, Climent podía ser un blanco fácil de acusaciones de sedición si sus metas no coincidían con las de las autoridades estatales. Así que, consciente de que tenía enemigos que aprovecharían la oportunidad para atacarle, suplicó a Clément que no publicase la descripción contundente relativa a las acciones de Ambrosio con las palabras: «Juzgo que no todos estarán contentos y que, estando el fuego escondido bajo de la ceniza, si aí se publicara mi carta con alguna nota sobre aquellos hechos, temo que se descubriría aquel fuego. Y assí buelvo a encargar a V. encarecidamente que no permita se imprima mi carta»16. Cuando supo de la publicación de su pastoral, volvió a escribir, demostrando la gravedad de sus afirmaciones: Ruego a V. con mayor encarecimiento que compre todos los exemplares pagándolos doble de lo que valen y avisándome su importe para que yo le satisfaga, con la inteligencia de que ningún dinero daré por más bien empleado que el que emplearé en ésto. V. me assegura que no vendrá a España […], como estoy persuadido de que vendrían más de uno y de que uno solo que aí se publique encenderá aquí un fuego que me ha de abrasar17. Sin embargo, como el abad Clément reconocía cariacontecido en su réplica, era imposible impedir su publicación, de modo que no podía prometer nada a Climent. Como Climent se temía, su pastoral disgustó por igual a Carlos III y a Clemente XIV y ambos, rey y papa, solicitaron una investigación de la pastoral climentina. Ahora bien, la comisión designada al efecto no halló nada de sedicioso ni de naturaleza antipapal en las palabras de Climent y el obispo no fue penalizado en aquel momento. Así que la publicación de la pastoral lo llevó a indisponerse con el Papado y la Monarquía y a promover una reforma católica que tenía ciertas trazas de pensamiento ilustrado con la peculiaridad de que este pensamiento era promovido por el Estado español (en nombre del «progreso») a pesar de que contenía una amenaza implícita al Estado18. Piedad e ilustración en relación armónica… Manuscrits 20, 2002 97 16. Ibid., carta de Climent, 13 de agosto de 1769, fol. 252v. 17. Ibid., 21 de agosto de 1769, fol. 258v. 18. En contraste a Climent, la Ilustración que se desarrolló en España se asociaba, en su mayor parte, al concepto de «progreso». La monarquía hispánica se dedicó a promover este progreso en la «ciencia», asociada al monje benedictino Benito Jerónimo Feijoo, y en el crecimiento de la civilización y la productividad económica, especialmente a través del programa regalista de centralización política creciente preconizado por el fiscal Pedro Campomanes en Madrid. De todas formas, estadistas como Campomanes no podían olvidarse de que, para orquestar una centralización exitosa, el progreso sólo podía inserirse en un cañamazo católico. Por consiguiente, el proyecto abrazó la centralización de la Iglesia española. El paradigma del proceso se materializa en la Compañía de Jesús, un orden regular fundado en España en la década de 1540. Debido al hecho que la Compañía se articulaba en una organización internacional con centros de mando fuera de España y debido a su voto especial de lealtad al papa, la monarquía veía a los jesuitas como un desafío a su poder El clero español no disponía de foros donde debatir ni de medios donde acordarse para discutir la postura de la Iglesia ante los decretos expelidos desde Madrid. El resultado es que demasiado a menudo sus miembros estaban divididos con respecto a qué postura tomar. En vista de lo cual, se puede comprender fácilmente la insistencia de Climent en la comunicación epistolar, en la asistencia mutua entre los obispos españoles y en la convocatoria de concilios regionales. Claro que una estructura eclesiástica como ésa no casaba con la visión regalista de la católica Iglesia de España. Sobre todo, el «déspota ilustrado» Carlos III y los ministros de su más entera confianza pugnaban por una Iglesia española que permaneciese en el catolicismo ortodoxo, pero que acatase, sin mediación, órdenes del Estado. Todos los decretos procedentes de Roma tenían que ser aprobados por el Estado antes de aplicarse al clero nacional. Así que la Iglesia de España habría de quedar indirectamente sojuzgada por el papa y directamente sojuzgada por la Corona. Por el contrario, Climent pensaba que esta visión regalista contradecía a la estructura eclesiástica de la Iglesia primitiva. Él anhelaba una estructura eclesiástica colegial más lateral de obispos de España y de obispos de la Ecumene, entre los que se incluía el obispo de Roma. Según su proyecto, aunque permaneciesen leales a sus monarcas, los eclesiásticos retendrían autoridad espiritual en sus jurisdicciones. Aquellas órdenes que afectasen a la autoridad jurisdiccional habrían de emanar de otros obispos a través de los concilios y no del monarca. Este énfasis en la independencia de la Iglesia (especialmente en el contexto español de estado católico confesional) terminaría por ser visto como una amenaza política implícita al estado. De esta forma, mientras que la actitud de Climent hacia Roma complacía al regalista Estado español, su amplia visión de la Iglesia limitaba la bienvenida que hubieran podido dispensarle los regalistas madrileños —y contribuiría, como veremos más adelante, al desfavor de la Monarquía y a su forzada resignación del cargo episcopal en Barcelona. En su pastoral del 26 de marzo de 176919, podemos observar la amplia visión climentina de reforma en el seno de la Iglesia católica, especialmente española, y cómo esta amplia visión abarcaba las relaciones entre la Iglesia y el Estado, la disciplina moral de su feligresía y la estructura eclesiástica de su diócesis. Como ya se ha dicho con anterioridad, esta reforma conllevaba, a grandes rasgos, el retorno al modelo de la Iglesia primitiva y a las prácticas de los primeros cristianos. Un eje central de la pastoral gravitaba entorno a los libros en que Claudio Fleury había descrito tales modelos. Climent no sólo recomendaba Las costumbres de los israelitas y Las costumbres de los cristianos (1682) de Fleury como lectura a sus seminaristas, sino que los recomendaba a su diócesis en pleno. La explicación y el argumento esencial de retorno al modelo de la Iglesia primitiva de Fleury hallaron 98 Manuscrits 20, 2002 Andrea J. Smitd real. En 1767, Carlos III consiguió expulsarlos de España y de sus colonias. Para profundizar en los ligámenes entre Ilustración, Iglesia y Estado en España, consúltese a HERR, Richard (1958), The Eighteenth-Century Revolution in Spain, Princeton: Universidad de Princeton. 19. CLIMENT I AVINENT, Josep (1788), «Carta a todos sus feligreses de Barcelona», Colección de las obras del Ilustrísimo nuestro señor don Josef Climent, Obispo de Barcelona, Madrid: Imprenta Real, vol. I, p. 187-268. un eco en Climent, abogado de una mayor autoridad episcopal, del reestablecimiento de los concilios provinciales y de una dedicación global a la caridad cristiana. Climent vio en el análisis de Fleury un caso racional para reconceptualizar en qué consistía la vida cristiana. Es más, las obras de Fleury eran valiosas no sólo por el uso de la razón, sino también por su «estilo natural y conciso […] entretegida [sic] de reflexiones y, habiéndolas unido, [Fleury] logró acomodarse y aprovechar a toda clase de lectores»20. Escritas por un galicano en los tiempos previos a la Ilustración, las obras de Fleury se tradujeron a otras lenguas y fueron reimpresas en numerosas ocasiones a lo largo de los siglos XVII y XVIII21. Dado que las Costumbres volvían a contar la historia del pueblo escogido por Dios sin criticar abiertamente a la Iglesia católica y sin cuestionar la doctrina oficial, una diversidad de tendencias —entre las que se incluían Roma, muchos católicos, galicanos, jansenistas y, hasta un cierto punto, philosophes como Voltaire y Diderot— apreció el estilo y/o el contenido de la obra de Fleury. Al explicar la historia de los humildes inicios de los israelitas del Antiguo Testamento y de la Iglesia primitiva en el seno del Imperio romano, el retrato fleuriano de ambas comunidades fluctuaba entre la pureza inicial, la corrupción subsiguiente y la renovación final de ambos grupos. En las Costumbres, este marco histórico facilitaba el enlace «entre la redención del mundo por Jesucristo y la posterior catequización de la sociedad europea a través del proyecto de regeneración ilustrada»22. Así pues, la obra de Fleury era, a la vez, católica e ilustrada por el uso de la razón que Fleury hacía en argumentar que los israelitas fueron el primer modelo de virtud en la época clásica, por encima de griegos y romanos, y que la Iglesia primitiva preservó esa virtud convirtiéndose en una intachable república cristiana de almas razonables. Esta descripción del «ejemplo de la más perfecta de las vidas» fue la reproducida por el obispo Climent casi un siglo después en escribir su pastoral exhortando a una mayor disciplina moral a la gente de Barcelona. Con la vista puesta en la naturaleza comunitaria de la Iglesia primitiva, Fleury había enfatizado la intensidad con la cual los primeros cristianos pasaban el tiempo conjuntamente rezando con «los corazones unidos» (en una comunidad de bienes espirituales). Este sentido de comunidad se extendía al reino de las materialidades, puesto que los primeros cristianos compartían, igualmente, sus posesiones con el resto de la colectividad, disPiedad e ilustración en relación armónica… Manuscrits 20, 2002 99 20. Ibid., p. 199-204. Su llamamiento al retorno a las prácticas de la Iglesia primitiva pretendía explícitamente no sólo captar la atención, sino ser aplicado por miles de personas de su diócesis con independencia de edad y de clase. 21. Así que las obras de Fleury eran bastante fáciles de conseguir para los lectores del mundo católico. Como Climent señala en su pastoral del 16 de marzo de 1769, las Costumbres habían sido traducidas al castellano y publicadas por miles desde 1737. Pese a lo cual, los libros no se vendieron bien en España y miles de copias podían conseguirse a bajo precio cuando Climent escribió su pastoral en 1769. Ibid., p. 188. 22. Este es el principal argumento de Jason Kuznicki en su tesina de licenciatura titulada Reasonable souls: Jews, Christians, and the Catholic Origins of the Enlightenment in Claude Fleury’s Moeurs, Departamento de Historia de la Universidad Estatal de Ohio, junio del 2000, p. 97. Para un análisis del contenido y de las implicaciones de las Costumbres de los israelitas y de los cristianos de Fleury, véanse las páginas de esta tesina. tendente al cisma, el papa Clemente XIV examinó las palabras con que Climent se refería a la Iglesia de Utrecht y, en otoño de 1769, exigió una investigación que determinase la ortodoxia de la pastoral y del obispo de Barcelona. Basándose en la crítica climentina de que tanto el ultramontanismo como el regalismo eran obstáculos para la reforma dieciochesca, el papa subrogó el asunto al rey de España. A instancias pontificias, el tema se dejó al juicio del Consejo de Castilla y de una comisión especial que analizaba la ortodoxia religiosa para determinar si la pastoral contenía expresiones sediciosas o heréticas. Como era de suponer, de los regalistas que controlaban la burocracia carlotercista, muchos tenían ideas jansenistas. Éste era el caso del ministro de Gracia y Justicia Manuel de Roda, otro de los contactos filo-jansenistas del abad Clément. Los diversos regalistas que integraban la comisión escribieron en las conclusiones entregadas al rey el 22 de noviembre de 1769 que «antes bien, hemos observado, con mucha edificación nuestra, que estos escritos promueven notablemente la sólida instrucción y piedad y manifiestan en su autor un sacerdote en cuyos labios está custodiada la ciencia, un pastor vigilante para fortalecer su grey contra los contagios del siglo y un zelo episcopal digno del tiempo de los Basilios y Chrysóstomos…»38. El escrutinio de su pastoral fechada en el 26 de marzo de 1769 por parte de Roma no impidió al obispo Climent la escritura de análogas instrucciones. A pesar de haber sorteado a la censura, Climent creyó que su mensaje no había sido recibido y que la reforma no había sido implementada. Con todo, la vindicación llegada de Madrid, y de Roma luego, había reparado su honor y su figura no sólo en España y en el seno de la Iglesia, sino también, y de más importancia, entre los laicos de su diócesis. Climent continuó allanando caminos para promocionar una piedad interior más profunda en el seno de su jurisdicción episcopal. No obstante lo cual, el abad Clément le previno que procediese en una forma que le evitara más embrollos y, dado que los jansenistas y todos los reformadores anti-jesuitas habían depositado grandes esperanzas en el papa Clemente XIV, le escribió: «por lo menos, creo que vamos a gozar de la mejor voluntad posible bajo este pontificado […] Además, el mayor apoyo sólo puede proceder de un príncipe tan religioso»39. Desafortunada e ineluctablemente, la clave del éxito de la visión de Climent dependía de que todos los obispos compartiesen su objetivo y su visión sobre la importancia de la disciplina y de la forma en la cual ésta debía expresarse. Climent no conseguiría sus objetivos en España debido a la falta de apoyo entre sus homónimos eclesiásticos, cinchados por una monarquía que estaba renovando las instituciones tradicionales de España —entre las cuales, la Iglesia— para maximizar su autoridad. En un clima semejante —ha apuntado Émile Appolis—, un Climent que nunca abandonaría sus reivindicaciones reformistas se convirtió en una «víctima del regalismo»40. 106 Manuscrits 20, 2002 Andrea J. Smitd 38. Het Utrechtesarchief (en adelante H.U.), Port-Royal Collection (P.R.C. en lo sucesivo), 215, h. 4, carta al rey de España, 22 de noviembre de 1769. 39. A.S.S.P., C.C., ms. 1290, carta del abad Clément, 10 de enero de 1770, fol. 52v. 40. APPOLIS, Émile (1960), Le «tiers parti» catholique au XVIII siècle, París: Ed. H. y J. Picard y cía., p. 479. A pesar de la oposición del ministro de Gracia y Justicia Manuel de Roda, Climent fue urgido a aceptar la sede de Málaga en febrero de 1775. Las rentas del obispado de Málaga eran cinco o seis veces mayores que las rentas del obispado de Barcelona, pero Climent no quería abandonar el servicio a la que había sido su grey durante casi diez años. Sin embargo, el rey le negó la opción de rechazar una vacante tan apetitosa: «era de su real agrado que admitiera aquel obispado». Consciente de que a ningún obispo se le había pedido que cambiase de obispado «sin una notoria necesidad o utilidad», Climent asumió que la autoridad que detentaba en Barcelona era una amenaza demasiado considerable para Madrid41. En una de sus últimas letras al abad Clément, Climent le explicó que el intrigante fiscal del Consejo de Castilla, Pedro Rodríguez Campomanes, «enemigo del s. Roda y de todos sus amigos», había advertido al rey que no era conveniente mantener a Climent como obispo de Barcelona42. Habiendo nombrado a Manuel Roda su procurador en Madrid, Climent sospechaba que había motivaciones políticas implicadas en el asunto, sospechas que se vieron confirmadas cuando el monarca le permitió renunciar a ambos obispados. «Clara señal de que fue bien fundado mi juicio», comentó entonces Climent43. En Madrid se decía que Campomanes había propuesto su remoción de Barcelona porque se temía que «su obispo les ame [a los feligreses catalanes] y sea amado de ellos», explicaba Climent en esa carta a Clément44. En conclusión, Climent creía que Campomanes prefería que él no fuese obispo, ni de Barcelona ni de ninguna otra diócesis española. «Su prepotencia no ha hallado en mi aquella subordinación o condescendencia que en los demás obispos [halla]», reflexionaba Climent45. Con las continuas tensiones entre Cataluña y Castilla como naciones diferentes bajo un mismo —aunque castellano— monarca, la gran influencia de Climent en Barcelona y el apoyo a la causa de su rebaño —notorio en la petición al rey después del amotinamiento— podían ser percibidos como una barrera y una amenaza potencial para el gobierno efectivo desde Madrid. Por lo visto, aprovechando la ocasión, Campomanes acusó a Climent de separatismo46. Sin interés por convertirse en obispo de Málaga, Climent fue obligado a obedecer al estado regalista, así que resignó el cargo de obispo de Barcelona en 1775. Independientemente de su remoción, la lucidez de su correspondencia con el abad Clément de Francia, sus pastorales y sus actuaciones mientras estuvo al cargo del obispado demuestran su visión conciliar de la Iglesia católica. Los motivos de su correspondencia apuntan al deseo y al convencimiento climentinos de que los obispos habían de ayudarse y aconsejarse como buenos hermanos. Piedad e ilustración en relación armónica… Manuscrits 20, 2002 107 41. A.S.S.P., C.C., ms. 1289, carta de Climent, 2 de mayo de 1775, fol. 288v. 42. A.S.S.P., C.C., ms. 1289, carta de Climent, 2 de mayo de 1775, fol. 288v. 43. A.S.S.P., C.C., ms. 1289, carta de Climent, 2 de mayo de 1775, fol. 288v. 44. A.S.S.P., C.C., ms. 1289, carta de Climent, 2 de mayo de 1775, fol. 288v. Además, Campomanes tenía en su poder la carta que Climent había escrito para interceder por la liberación de cuatro de sus feligreses catalanes encarcelados después del motín que estalló en Barcelona en el año 1773 y había entregado esa carta al examen de un consejo que entendía en causas de sedición. 45. A.S.S.P., C.C., ms. 1289, carta de Climent, 2 de mayo de 1775, fol. 288v. 46. LYNCH, John (1989), Bourbon Spain, 1700-1808, Oxford: Basil Blackwell, p. 273. Climent consideró que la reforma había de moverse de abajo hacia arriba y de lado a lado y no de arriba hacia abajo acogiéndose a la ayuda del Estado regalista o de Roma. Para él, las diócesis se habían de gobernar como foros que incrementasen la comunicación episcopal y ésta había de ser el primer paso hacia el establecimiento de concilios periódicos, provinciales y nacionales, y hacia la reforma del clero y de los laicos. Su visión de una reforma que subrayaba la austeridad de la Iglesia primitiva reflejaba las ideas del republicanismo clásico. Los múltiples conflictos climentinos con las autoridades evidencian que tanto sus críticas sobre las relaciones internas de los miembros de la Iglesia como sus críticas sobre las relaciones entre la Iglesia y el Estado eran radicales en el contexto político de su tiempo. A pesar de que sus esfuerzos para consolidar una amplia reforma eclesiástica y moral fracasaron, su resigna forzada del cargo episcopal demuestra que su influencia y su capacidad para materializar esa reforma eran lo suficientemente significativas como para ser consideradas como una amenaza, no sólo por el papa, sino también por el absolutista Carlos III. Ciertamente la combinación de ideas de reforma católica y de Ilustración española, que resultaron en su interés por los sínodos y los concilios provinciales independientes que habían de actuar como el organismo rector encargado de establecer y de mantener la austeridad de la Iglesia española, le convierte en una figura excepcional de la España del siglo XVIII y de la Ilustración católica. Bibliografía Fuentes primarias. Textos del obispo Climent de Barcelona y del abad Clément de Auxerre Archivo del Seminario de San Sulpicio de París. 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