La fenomenología de los sentimientos en Max Scheler y el concepto de afección en Martin Heidegger

Resumen A partir de los textos en los que aparecen comentarios importantes de Heidegger sobre Scheler y de Scheler sobre Heidegger, el autor de este artículo establece una comparación y contraposición entre ambos pensadores. Resalta particularmente la coincidencia de los dos en afirmar que el mundo se abre desde un sentimiento o una afección fundamental: el amor en Scheler y la angustia en Heidegger. Palabras clave: afección fundamental, angustia, amor, fenomenología. Abstract. The phenomenology of feelings in Max Scheler and the concept of affection in Martin Heidegger The present text establishes a comparison and contrast between Heidegger and Scheler, giving special attention to the remarks of Heidegger to Scheler and vice versa. Particulary, throws into relief the common idea of both philosophers that the world opens through a feeling or fundamentl affection: love in Scheler and anxiety in Heidegger. Key words: fundamental affection, anxiety, love, phenomenology. *El presente texto reproduce el contenido de una conferencia pronunciada en junio de 2001 en el Congreso Internacional Max Scheler y ha sido traducida al castellano por el mismo autor con la colaboración de Jesús Adrián. Enrahonar 34, 2002 31-46 La fenomenología de los sentimientos en Max Scheler y el concepto de afección en Martin Heidegger* Raúl Gabás Pallás Universitat Autònoma de Barcelona. Departament de Filosofia 08193 Bellaterra (Barcelona). Spain [email protected] Sumario 1. Antecedentes históricos 2. Scheler y Heidegger 3. Algunos puntos de aproximación Enrahonar 34 001-136 1/2/03 11:55 Página 31 1. Antecedentes históricos La relación entre sentir y conocer ha sido siempre un punto de tensión en la historia de la filosofía. Desde las tres almas de Platón, a través de las tres críticas de Kant, hasta la triplicidad del «ser-en» (afección, comprender y habla) en Heidegger, desde la «teoría» griega hasta la «libertad valorativa» en la ciencia actual, está testimoniada la conciencia de que existe en el hombre un estrato cognoscitivo (representativo) y un estrato afectivo. Pero la imagen de la filosofía no va ligada tanto a un gran corazón, cuanto a una gran cabeza. Max Scheler mismo, que era una excepción, probablemente afirmaría que la pasión es académicamente nociva. En tanto la modernidad se ha desarrollado bajo la bandera de la Ilustración, puede afirmarse sin reparos que en esta época el sentimiento se ha sentido extraño. Horkheimer y Adorno nos han presentado la Ilustración como la historia del desencanto del mundo. En la historia ilustradora de Occidente los sentimientos son un resto de magia, de una magia que ha destruirse. No obstante, en la filosofía alemana del siglo XIX y principios del XX ha habido una serie de intentos de renovación de la vida en general, y de la vida emocional en particular dentro del mundo filosófico (Schiller, Hölderlin, el joven Hegel). Esto se producía normalmente con ocasión de la pregunta por un modelo común de educación. También merece recordarse la explicación genealógica de la vida intelectual y religiosa a partir de la base material o de la sensibilidad en Feuerbach y Marx. En la segunda mitad del siglo XIX, sin duda fue Nietzsche el que produjo la mayor inversión en la comprensión de la relación entre los afectos y el conocimiento. El joven Nietzsche quiso explicar y renovar las raíces griegas de la cultura occidental a partir de lo trágico. Según él, el sufrimiento trágico es una forma de aparición de lo dionisiaco, del fondo originario del mundo. Schopenhauer familiarizó a Nietzsche con la capacidad de la música para abrir el interior del mundo y transformar el dolor en alegría. Y él mismo une inseparablemente la tragedia con la música y la vida emotiva. En la conferencia El drama musical griego escribe: «La antigua tragedia era pobre en acción y tensión: se puede decir incluso que en sus primeros estadios de evolución no mira a la acción del “drama”, sino al sufrimiento, al “pathos”»1. «La poesía lírica tiene su lugar en las escenas apasionadas y en el coro, y lo tiene en todo sus niveles, desde la irrupción inmediata del sentimiento en interjecciones, desde la flor más tierna de la canción, hasta el himno y el ditirambo»2. En el último periodo de su pensamiento, Nietzsche presenta los sentimientos fuertes especialmente bajo el lema de la «embriaguez», y lo hace en relación con la voluntad de poder. En el contexto del tema que me ocupa, 32 Enrahonar 34, 2002 Raúl Gabás Pallás 1. F. NIETZSCHE (1978): Taschenbuchausgabe (edición a cargo de G. Colli y M. Montinari). Walter de Gruyter, Berlín, vol. I, p. 527. Las traducciones de los textos de Nietzsche, Heidegger y Scheler se realizan directamente a partir de las citas en alemán. 2. Op. cit., 519. Enrahonar 34 001-136 1/2/03 11:55 Página 32 quiero resaltar la acentuación nietzscheana de la acción de los afectos en nuestras representaciones. Tomo algunas citas de sus frgamentos póstumos: «Todos los movimientos son signos de un acontecer interior; […] el pensamiento no es todavía el acontecer interior mismo, sino solamente un diálogo para el equilibrio de poder entre los afectos»3; «bajo cada pensamiento late un afecto»4; «cuanto más nos tocan en nuestro interés, tanto más creemos en la “realidad” de una cosa o esencia»5; lo que nosotros tenemos por «mundo exterior», es una suma de valoraciones: «verde, azul, rojo, duro, suave» son valoraciones heredadas y signos de las mismas6. Tanto Scheler como Heidegger disputaban con Nietzsche en escritos importantes. Ya este hecho habría de llamarnos la atención sobre un origen común de la filosofía de ambos pensadores. Y, finalmente, en el desarrollo de la filosofía de los valores, sin duda el neokantiano Windelband es un precursor especial de Scheler. 2. Scheler y Heidegger En el derecho romano existía la sentencia: «El que es anterior en el tiempo tiene mejor derecho». Desde este punto de vista podría yo entender mi tarea como una exploración de las piezas doctrinales de Heidegger que están contenidas ya en los escritos de Max Scheler. Pero no seguiré sin más este camino. Así, por ejemplo, de ninguna manera me propongo elaborar un catálogo de los sentimientos o de las afecciones en los pensadores investigados. Si se tiene en cuenta el hecho de que el contenido principal de la posible comparación se encuentra en Ser y tiempo, me parece adecuado partir de la obra mencionada de Heidegger. En Ser y tiempo encontramos textos importantes, aunque cautos y velados, sobre Max Scheler. Ante todo, Heidegger expresa el reconocimiento de que, después de Aristóteles, Max Scheler fue el primero que creó una base para la interpretación ontológica de lo afectivo. Dice, en efecto: «Es un mérito de la investigación fenomenológica el haber dirigido de nuevo una mirada más libre a estos fenómenos. No sólo esto; Scheler, estimulado sobre todo por Agustín y Pascal, centró la problemática en los nexos de fundamentación entre los actos de “representación” y los actos “interesados”. No obstante, también aquí el fundamento existenciario-ontológico del fenómeno de los actos permanece en la oscuridad»7. Heidegger indica claramente la dirección en la que camina junto con Scheler, a saber, «los nexos de fundamentación entre los actos de La fenomenología de los sentimientos en Max Scheler Enrahonar 34, 2002 33 3. F. NIETZSCHE (1974): Nachgelassene Fragmente (1885-1887) (edición a cargo de G. Colli y M. Montinari). Walter de Gruyter, Berlín, vol. 12, p. 17. 4. Op. cit., 26. 5. Op. cit., 192. 6. F. NIETZSCHE (1978): Taschenbuchausgabe (edición a cargo de G. Colli y M. Montinari). Walter de Gruyter, Berlín, vol. 11, p. 503. 7. M. HEIDEGGER (1957): Sein und Zeit. Max Niemeyer, Tubinga, p. 139. Enrahonar 34 001-136 1/2/03 11:55 Página 33 representación y los actos interesados». De hecho, ambos coinciden en la afirmación de que el mundo no se construye por primera vez desde la representación, sino que se abre a partir de una afección fundamental o de un sentimiento fundamental. Pero la anotación final: «No obstante, también aquí el fundamento existenciario-ontológico del fenómeno de los actos permanece en la oscuridad», puede entenderse como la insinuación de una diferencia esencial en la concepción de ambos. En el parágrafo 43, bajo el título de Ser-ahí, mundanidad y realidad, Heidegger escribe en una nota a pie de página: «Scheler y Hartmann desconocen en igual manera, pese a la diferencia de su base fenomenológica de partida, que la “ontología” en su tradicional orientación fundamental fracasa frente al ser del hombre, y que precisamente la “relación con el ser” inherente al conocimiento obliga a su revisión básica y no sólo a un mero retoque crítico de la misma»8. Y dos páginas después Heidegger cita la afirmación scheleriana de que el «ser de los objetos sólo está dado inmediatamente en lo que se refiere al impulso y a la voluntad». Y seguidamente le replica: «La resistencia se nos muestra en un no poder salir a flote, como impedimento de un querer llevar a cabo. Pero con ello ya se nos ha abierto algo, algo a lo que el impulso y la voluntad apuntan […] El apuntar a […], que topa con una resistencia […], está inmerso él mismo en un todo de conformidad […] La experiencia de la resistencia […] ontológicamente sólo es posible sobre la base de la apertura del mundo»9. En el año escaso entre la aparición de Ser y tiempo y su propia muerte, Scheler pudo elaborar todavía un amplio comentario de la obra de Heidegger con el título: El problema emocional de la realidad. Ser real, resistencia-angustia-cuidado y realidad. Este escrito termina con una altísima valoración del autor de Ser y tiempo: «A pesar de todo me prometo muchísimo de la continuación del trabajo de Heidegger. Su libro Ser y tiempo es la obra más original, libre e independiente de las simples tradiciones filosóficas que nosotros tenemos en la filosofía actual de Alemania; el autor aborda en forma radical y al mismo tiempo científica los problemas supremos de la filosofía»10. ¿Cómo puede compaginarse este grandioso reconocimiento de la producción heideggeriana en Ser y tiempo con las objeciones críticas de Scheler? Suena como si exclamara: ¡Falso, pero fantástico! Sin duda Scheler abrigaba la esperanza de seguir discutiendo con Heidegger. Sorprendido ante muchas tesis fundamentales de Heidegger, creía, no obstante, que podría llevar al adversario a una visión correcta de los temas en cuestión. En cualquier caso no advertía que estaban amenazadas las columnas fundamentales del propio sistema, aunque él constatara con sorpresa el alejamiento de Heidegger de las bases originales de la fenomenología. En diversas ocasiones responde Scheler: «También yo afirmo esto» o «el reproche no me afecta». Por ejemplo: «También yo enseño que la angustia funda todo miedo y 34 Enrahonar 34, 2002 Raúl Gabás Pallás 8. Op. cit., 208. 9. Op. cit., 210. 10. M. SCHELER (1976): Späte Schriften. Francke, Berna y Munich, p. 304. Enrahonar 34 001-136 1/2/03 11:55 Página 34 que cada tipo de angustia a la postre está referido intencionalmente a la angustia de muerte»11. «Estoy de acuerdo con Heidegger en que es hora de acabar con la costumbre de tomar categorías y formas que han sido halladas en la esfera estrecha del ser físico y aplicarlas a la vida, a la conciencia, al yo, etc. Heidegger ha mostrado certeramente cómo la doctrina de Descartes acerca de la cosa pensante (alma) y acerca de la res extensa surgió de esta manera. El reproche puede afectar a otros, a mí no me afecta»12. Pero todo el esfuerzo de llevar ambos edificios intelectuales a una relación de equivalencia no puede disimular las diferencias abismales. Scheler desarrolla el análisis de las diferencias en relación con los conceptos de cuidado y angustia. Y él rechaza decididamente la tesis de que el mundo se abre originariamente desde la angustia. Escribe literalmente: «Él (el cuidado), ha de ser “la” simple […] estructura originaria del “ser-ahí”; y a partir de él ha de hacerse comprensible por primera vez la dirección que toma nuestro intuir, percibir, recordar, pero también nuestra aspiración y nuestro deseo e impulso. Yo no niego esta unidad y esta estructura; más bien, afirmo su composición, concretamente su composición de un elemento vital (la angustia) y un acto espiritual originario, a saber, el acto originario del espíritu: el amor, el amor bondadoso»13. Y con manifiesta acritud contradice Scheler en un texto ya citado de Heidegger en Ser y tiempo: «Yo, que desde muchos años imparto lecciones sobre el modo de ser de la vida, considero absolutamente falso que no haya definido el modo de ser de la vida o lo haya interpolado accesoriamente como un anejo»14. Antes de seguir desarrollando el sentido de la discusión, conviene que recordemos la estructura fundamental de la mencionada obra de Heidegger. 2.1. Heidegger: la angustia como afección fundamental y el mundo Ser y tiempo es comparable a un círculo que se abre con una negatividad y se cierra con otra negatividad. La negatividad inicial es el «concepto de existencia», y la negatividad final es la «temporalidad del futuro» como estructura última e insuperable que ha salido a la luz en el seno del ser para la muerte. El desarrollo del círculo se propone esclarecer el punto de partida. En el segundo parágrafo del capítulo primero, Heidegger introduce como primerísimo rasgo fundamental del hombre (ser-ahí) el hecho de que él es un ser que «pregunta», de que él tiene el modo de ser del preguntar. En relación con ello explica el concepto de «existencia» en el parágrafo cuarto. El ser-ahí como «existencia» es un ente caracterizado por el hecho de que «en su ser está en juego su ser mismo […], de que en su ser tiene una relación ontológica con este ser»15. La fenomenología de los sentimientos en Max Scheler Enrahonar 34, 2002 35 11. Op. cit., 258. 12. Op. cit., 260. 13. Op. cit., 274. 14. Op. cit., 263. 15. M. HEIDEGGER (1957): Sein und Zeit. Max Niemeyer, Tubinga, p. 12. Enrahonar 34 001-136 1/2/03 11:55 Página 35 En tanto el ser-ahí es existencia, lleva en sí una determinación esencial que «no puede expresarse mediante la indicación de un “algo al estilo de una cosa”, pues su esencia se cifra más bien en que él tiene que habérselas con su ser como el suyo propio»16. En lo dicho está contenido que el ser-ahí se comporta con la posibilidad, sobre todo con la posibilidad de ser o de no ser él mismo. En la medida en que el hombre no es un «algo al estilo de una cosa», todo su modo de ser como existencia consiste en una manera de comportamiento con la posibilidad, con el no ser. No ha de pasar desapercibido que Heidegger ha transformado la división tradicional de los modos del ser. Era usual dividir el ser bajo el aspecto de la modalidad en ser existente, posible y necesario. Heidegger, en cambio, no trata para nada el ser necesario, ni toma el ser existente como punto de partida de su ontología. ¿Qué queda entonces? Sólo se puede partir del ser posible. Ser y tiempo podría llevar también el título: De camino a la nada. El hombre como existencia es de antemano un «aniquilador» y un creador de la nada. Scheler no carece de todo fundamento cuando opina que en la doctrina de Heidegger sobre el ser-ahí se encuentran huellas de calvinismo en la línea de Barth y Gogarten, entre otros; «mitologías del pecado original», dice, que se delatan en palabras como «arrojado», o «caída en el mundo»17. No es nuestro propósito entrar en el tema de la relación con la teología, pero es irrefutable en cualquier caso que la comprensión del ser-ahí como existencia desarrolla una línea de pensamiento que excluye de antemano el ser como ya dado, el ser eterno y, en consecuencia, la teología natural, tal como era cultivada en el catolicismo. Si el hombre ya no es entendido como substancia, como un permanente «ser en sí», sino como posibilidad, también la objetividad del mundo y el mundo mismo tienen que recibir una nueva interpretación. Algo sólo puede ser objeto para un sujeto, para una conciencia que representa. ¿Pero qué sucede si el sujeto deja de ser un espejo proyector o reflector? Entonces falta simplemente la base de la objetividad. Y este es, de hecho, el desarrollo que se produce por la introducción del concepto de mundo y de «ser-en-el-mundo». Heidegger quiere desarrollar un concepto de mundo que se aleja abismalmente de la concepción cartesiana. Para Descartes, el mundo es una substancia, algo que permanece siempre igual y tiene incesantemente la propiedad fundamental de la «extensión». Como tal, el mundo es captado por mediación de la matemática y de la física. El tratado tradicional del mundo se llamaba «cosmología». Esta disciplina se ocupó siempre de las estructuras permanentes del mundo, entendido fundamentalmente como mundo físico. A través de mil giros quiere Heidegger distanciarse de semejante concepción del mundo. Para mostrar con claridad qué pretende él y qué rechaza acuña los términos «a la vista» (vorhanden) y «a la mano» (zuhanden). Según él, la peculiaridad de lo 36 Enrahonar 34, 2002 Raúl Gabás Pallás 16. Op. cit., 12. 17. M. SCHELER (1976): «Das emotionale Realitätsproblem». En Späte Schriften. Francke, Berna y Munich, p. 283. Enrahonar 34 001-136 1/2/03 11:55 Página 36 «a la vista» es la manera fundamental de entender el ser en la tradición. Se entendió por real, existente, ente, lo que está presente o, por lo menos, puede estar presente para la intuición o la consideración teorética. En contraposición a esto, lo «a la mano» es para Heidegger lo que nos sale al paso en la praxis, en las formas de comportamiento práctico. Heidegger desarrolla, en Ser y tiempo, diversos pensamientos que Wittgenstein expresará más tarde con bastantes semejanzas en las Investigaciones filosóficas. Para Heidegger, un «lápiz» es un útil para escribir, pero precisamente como tal útil no se intuye en su objetividad. Yo sé que es un lápiz en virtud de mi contacto cotidiano con él en mi mundo. El mundo no se construye como una especie de suma o composición a partir de percepciones, sino como una red de nexos de referencia. El «para qué» de la utilidad o del uso está dado en lo que Heidegger llama «conformidad» o el «todo de conformidad»18. Dentro de un todo de conformidad se forma una estructura de relaciones en la que es posible la referencia de algo a algo, la significación. De acuerdo con esto, el mundo es definido así: «El fenómeno del mundo es aquello en lo que se da el comprender, un comprender que remite al horizonte ante el cual es posible encontrarse con entes bajo la modalidad de la conformidad»19. El hombre vive siempre en un mundo ya abierto, en un mundo de útiles manejables. Y eso es lo que Heidegger quiere mostrar infatigablemente contra la representación de un hombre que es pensado primero como existente en medio de objetos desnudos, y luego como existente en medio de objetos revestidos de significación. El acontecer del mundo ha de pensarse de la manera siguiente: «El ser-ahí, en su familiaridad con la significatividad, es la condición óntica de posibilidad del descubrimiento de entes que nos salen al encuentro en un mundo bajo la forma de ser de la conformidad (ser a la mano), y así pueden mostrarse en su en sí»20. ¿Puede entenderse esto en el marco de la fenomenología de Husserl? ¿No puede decirse que la actividad significativa (noética) de la conciencia humana saca a la luz los diversos matices del objeto? La concepción fundamental expuesta en Ser y tiempo ya no es husserliana. Por el contrario, Heidegger quiere mostrar precisamente cómo todo tipo de evidencia o de actividad subjetiva se despliega dentro de un mundo ya abierto. En consecuencia, la subjetividad ya no es fundamentadora, sino que está fundada. El espíritu, el sujeto, la conciencia, el cuerpo, la psique, la vida… se abren en un mundo ya abierto. Max Scheler afirmará precisamente lo contrario, a saber, que es imposible encontrar una indivisible estructura originaria del «ser-ahí» sin presuponer tales conceptos21. Pero si el sujeto y el mundo no tienen ninguna estructura fija, sino que han de entenderse desde un ser-en-el-mundo ya abierto, ¿cómo tiene que conLa fenomenología de los sentimientos en Max Scheler Enrahonar 34, 2002 37 18. M. HEIDEGGER (1957): Sein und Zeit. Max Niemeyer, Tubinga, p. 48. 19. Op. cit., 86. 20. Op. cit., 87. 21. M. SCHELER (1976): Zu «Idealismus-Realismus». En Späte Schriften. Francke, Berna y Munich, p. 275. Enrahonar 34 001-136 1/2/03 11:55 Página 37 cebirse la apertura originaria? Encontramos una respuesta elaborada a fondo en el parágrafo 29 de Ser y tiempo, donde Heidegger habla del ser-ahí como afección. En el curso de pensamientos con que el autor introduce al tema: El ser-en como tal, Heidegger explica la palabra «en», que a primera vista parece tener un sentido espacial. Y a este respecto escribe: «“Aquí” y “allí” sólo son posibles en un “ahí”, es decir, si hay un ente que ha abierto una espacialidad como ser del “ahí”. Un ente así tiene en su ser más propio el carácter de lo no cerrado. La expresión “ahí” indica esta apertura esencial»22. Apoyándose en el concepto inicial de existencia, Heidegger sigue escribiendo: «La proposición existenciaria “el ser-ahí es su apertura” significa a la vez: el ser con el que este ente tiene que habérselas, se cifra en que aquél ha de ser su “ahí”». Es decir, el ser del hombre está abierto originariamente como existencia, y en esta apertura se hace patente el ser fundamental del hombre como pregunta por su poder-ser. El tema de la apertura es tratado particularmente en el contexto de la «afección». Heidegger inicia con tono festivo el análisis de la misma: «La imperturbable ecuanimidad, lo mismo que el inhibido desaliento del cuidado cotidiano, el pasar de la primera al segundo y a la inversa, así como el deslizarse hacia el destemple, ontológicamente no son nada, por más que estos fenómenos, como lo supuestamente más indiferente y fugaz en el ser-ahí, puedan pasar desapercibidos […] El temple de ánimo revela “cómo le va y le irá a uno”. Este “cómo le va a uno” lleva inherente una afección que pone el ser en su “ahí”»23. Mayormente el ser-ahí elude el ser abierto en la afección, pero en el «eludir mismo está abierto el ahí»24. En este contexto del «eludir», Heidegger introduce los términos «arrojado» y «facticidad». «Ser arrojado» significa el hecho «de ser» de un determinado modo. A diferencia de los meros hechos que se refieren a lo que está a la vista, la facticidad significa el insuperable modo de ser del ser-ahí, su «que es y tiene que ser». La afección no puede aprehenderse intuitivamente. Más bien, la afección se abre como «acercamiento y alejamiento». En la afección, el ser se abre al ser-ahí antes de todo conocimiento y querer. Por una parte, la afección cae sobre nosotros procediendo del mundo y, por otra parte, «ha abierto ya siempre el ser-en-el-mundo como un todo y hace posible por primera vez un dirigirse a […]»25. La expresión «ser-en-el-mundo como un todo» se refiere, en primer lugar, a la apertura de la existencia, pero, a la vez, al mundo y el ser juntamente con los otros, que se abren a una con la existencia. La existencia se abre precisamente como circunspección. Desde la raíz del cuidado circunspecto crece la ansiedad, en virtud de la cual el ser-ahí puede ser afectado por lo que está a la mano. De esa manera, el miedo nos permite descubrir lo amenazador. De igual modo, la afección de lo conmovedor o de la resistencia sólo se da a partir de la posibilidad de afección diseñada previamente en los temples de 38 Enrahonar 34, 2002 Raúl Gabás Pallás 22. M. HEIDEGGER (1957): Sein und Zeit. Max Niemeyer, Tubinga, p. 132. 23. Op. cit., 134. 24. Op. cit., 135. 25. Op. cit., 136. Enrahonar 34 001-136 1/2/03 11:55 Página 38 ánimo. «En la afección», escribe Heidegger, «late existenciariamente una relación de apertura al mundo, desde la cual puede salirnos al encuentro algo que nos afecta. De hecho, ontológicamente hablando, hemos de confiar el descubrimiento primario del mundo a la “simple afección”. Un puro intuir, aunque penetrara en las arterias más íntimas del ser de una cosa a la vista, nunca sería capaz de descubrir algo así como lo amenazador»26. Ernesto Grazzi investiga el alcance de la afección heideggeriana en el escrito Sobre la esencia del fundamento. Situados entre los entes, dice Grazzi, nos afectan los temples de ánimo y los impulsos, que pertenecen al fundamento de la desocultación. La afección participa en la transformación constante de la realidad. Grazzi designa como «pática», e incluso como «metafísicamente pática», la experiencia de lo originario que se muestra. La experiencia sensible abre la aparición del ente como una constante mutabilidad27. Si confiamos la apertura del mundo a la afección, ¿qué cometido le queda a la ciencia? Aduzcamos como respuesta uno de los textos más claros de Heidegger: «La mirada teorética nos ha dejado ya siempre ciegos para el fenómeno del mundo, situándolo en la uniformidad de lo que está puramente a la vista, en una uniformidad dentro de la cual está encerrada, evidentemente, una nueva riqueza de lo que puede descubrirse a través de las determinaciones precisas. Pero ni siquiera la más pura teoría ha dejado atrás toda afección»28. Bajo el presupuesto de que el mundo se abre desde el trasfondo unitario de la existencia, resulta fácilmente comprensible que la angustia sea la afección fundamental en la obra de Heidegger. Ya en el parágrafo sobre el temor, entendido como un modo de afección, Heidegger escribe: «Aquello por lo que teme el temor es el temeroso ente mismo, el ser-ahí. Sólo un ente que en su ser se juega este ser mismo puede temer. El temor abre a este ente en su vulnerabilidad, en el abandono a sí mismo»29. Junto con la afección, Heidegger trata el comprender y el habla como formas constitutivas igualmente originarias de ser el «ahí». Una vez que ha expuesto los tres modos de ser-en (afección, comprender y habla) puede finalmente plantear la pregunta por la totalidad estructural del ser-ahí. ¿Hay en el ser-ahí, pregunta Heidegger, una afección, unida a la comprensión, en la que el serahí está abierto para sí mismo en una forma señalada? Esa afección es para él la angustia. La angustia se distingue del temor por el hecho de que lo angustiante de la angustia no es un ente intramundano. Lo angustiante de la angustia es algo completamente indeterminado, es el mundo como tal. Lo que oprime en la angustia no es esto o aquello, ni todo lo que está a la vista como una suma, sino la posibilidad de lo que está a la mano en general, es decir, el mundo mismo. «La angustia revela en el ser-ahí el ser para su más propio poder ser […] La fenomenología de los sentimientos en Max Scheler Enrahonar 34, 2002 39 26. Op. cit., 138. 27. Véase R. MESSARI (1999): Le forme del’apparire. Centro Internationale Studi di Estetica, Trieste, p. 66-74. 28. M. HEIDEGGER (1957): Sein und Zeit. Max Niemeyer, Tubinga, p. 138. 29. Op. cit., 141. Enrahonar 34 001-136 1/2/03 11:55 Página 39 desapercibido que en Heidegger la afección fundamental de la angustia asciende desde el ser-en-el-mundo y se refiere a éste, de la misma manera que el ser personal en Scheler lleva consigo implicaciones en la totalidad del ser. Pero el hecho de que en las raíces más profundas del ser-ahí Heidegger encuentre la angustia y Scheler, por el contrario, descubra el amor en el núcleo más íntimo de la persona, pone ante nuestros ojos un abismo que separa el punto de partida de ambas posiciones. ¿Por qué Heidegger es tan abismal? ¿Por qué Scheler es tan erótico? En el ámbito de lo trágico, Scheler y Heideggr se acercan en la comprensión del problema de la validez (de los valores y de las leyes). Para Scheler, lo trágico consiste en que un valor emergente tiene que aniquilar otros valores existentes. Lo trágico es un conflicto entre valores positivos. Heidegger, por su parte, explica lo trágico como la transición desde los límites familiares dentro del mundo de los entes a lo inhóspito, región a partir de la cual el hombre es afectado en virtud de su pertenencia al ser. En el caso de Antígona presenta este conflicto como contraposición incomprensible entre leyes escritas y leyes no escritas. A pesar de la diferencia de sus lenguajes, ambos filósofos concuerdan en la persuasión de que lo trágico radica en el acontecer fundamental del mundo52. 46 Enrahonar 34, 2002 Raúl Gabás Pallás 52. Véanse M. SCHELER (1972): «Das tragische und die Werte». En Vom Umsturz der Werte. Francke Verlag, Berna y Munich, p. 153 s.; y T-V. HRIBAR (1992): «Das ethische Wesen von Antigone. Die Zwiesprache zwischen Heidegger und Sophokles». En Zur philosophischen Aktaulität Heideggers. Vittorio Klostermann, Frankfurt del Meno, p. 43 s. Enrahonar 34 001-136 1/2/03 11:55 Página 46