La ética de la repetición

* Traducción de Darío Go n z á l ez Enrahonar 29, 1998 3 54 5 La ética de la repetición* Arne Grøn Departament de Teología Sistemática Universidad de Copenhague Resumen La cuestión de la ética en Kierkegaard es más compleja y más radical de lo que sostienen tanto la interpretación tradicional como la deconstructiva, como se demuestra en la diferencia establecida en la introducción de El concepto de la angustia entre ética «primera» y «segunda». La primera parte de este artículo traza el paso de la primera ética a la segunda, argumentando que la segunda ética es la que está siendo transformada. La segunda parte describe esta transformación de la ética: es una ética de la repetición por cuanto se constituye en ética a travésde una crítica a la autoconsciencia moral y en virtud de lo que está más allá de la exigencia ética. La perspectiva de la ética —la visión de los fenómenos que son éticamente relevantes— es transformada. La segunda ética es una ética de la visión. Palabras clave : K i e rk e g a a rd, ética, repetición, autoconsciencia, transformación, visión. Abstract The question of ethics in Kierk e g a a rd is a more complex and a more radical one than both a traditional and a deconstru c t i ve interpretation will have it. This is shown by way of the distinction made in the «In t roduction» to The Concept of An x i e t y b e t ween «first» and «second» ethics. The first part of this article traces the movement from first to second ethics, arguing that second ethics is the ethics which is being transformed. The second part delineates this transformation of ethics: it is an ethics of repetition in that it is an ethics t h rough a critique of moral self-consciousness and by virtue of what is b e yo n d the ethical demand. The outlook of ethics —the view of which phenomena are ethically re l e vant— is transformed. Second ethics is an ethics of vision. Key word s : K i e rk e g a a rd, ethics, repetition, self-consciousness, transformation, view. Re d e s c u b rir lo ético La ética se presenta en Kierk e g a a rd bajo una doble luz. Por un lado, su obra está impregnada de un p a t h o s é t i c o. Habla apasionadamente sobre la ética y s o b re lo ético y lo hace incluso éticamente, con pasión ética. Términos clave 3 6 Enrahonar 29, 1998 Arne Grøn 1 . « Mientras que el sistema hegeliano avanza distraídamente hasta llegar a ser un sistema de la existencia, y lo que es más, queda terminado sin poseer una ética (en la que la existencia precisamente tendría su hogar), esta filosofía tanto mas simple, proclamada de un existente a otro, presenta especialmente lo ético» (SV3 9 , 1 0 3 ) . tales como s e r i e d a d, d e c i s i ó n, s u b j e t i v i d a d, l i b e rt a d y e x i s t e n c i a, ve rd a d y re a - l i d a d, están éticamente determinados. Cuando observa que el sistema de He g e l c a r ece de una ética1, el pseudónimo Johannes Climacus resume, en la Apostilla conclusiva y acientífica, s u p ropio arreglo de cuentas con el pensamiento sistemático. Con esa observación todo queda dicho. Pues no pensar éticamente sería no comprender la realidad humana. Johannes Climacus lo hace constar más tarde, cuando alega con toda bre vedad: «La propia re a l i d a d ética del individuo es la única realidad» (S V 3 10, 31). Sea o no sea ésta una exageración retórica, la ética resulta ser aquí mucho más que una doctrina sob re normas, convirtiéndose en una interrogación concerniente a la comp rensión de uno mismo como ser humano. Por otro lado, Kierk e g a a rd parece relativizar la importancia de lo ético. Lo ético viene a nombrar un estadio, una forma de vida o una concepción de la vida que constituye el pasaje o la transición de lo estético a lo re l i g i o s o. Curiosamente, este segundo aspecto ha ocupado un lugar tan dominante en la bibliografía sobre Kierk e g a a rd que ha llegado a oscurecer el primero. Si bien es cierto que el interés despertado por Kierk e g a a rd después de la Pr i m e r a Guerra Mundial, y que siguió operando después de la Segunda, dio un lugar central a los conceptos éticamente determinados de «decisión» y de «existencia», a menudo redujo al mismo tiempo lo ético a una concepción de la vida o a un estadio de transición hacia lo re l i g i o s o. En los últimos diez o quince años, una tendencia en sentido aparentemente opuesto ha tratado de re h a b ilitar lo estético, a menudo lo estético en conjugación con lo re l i g i o s o. En este caso lo ético es confinado —y casi olvidado— entre lo estético y lo re l i g i os o. Sea que se preste atención al pensamiento de Kierk e g a a rd en los términos del existencialismo, o a su retórica en términos de deconstrucción, se tiende a concebir lo ético como una posición en la obra de Kierk e g a a r d. Sin embargo, lo ético no es meramente una posición, sino que determina ya el pensamiento y la retórica que la obra de Kierk e g a a rd pone en juego. ¿ Qué significa esto? Que debemos vo l ver a plantear desde el principio la p regunta acerca de la significación de lo ético. Tal vez el problema que la ética constituye para Kierk e g a a rd no pueda ser captado desde la tradicional lectura existencialista, ni desde una lectura deconstructivista o postmoderna. Ta l vez su determinación de lo ético encierre posibilidades inadve rtidas. La ética es, en Kierk e g a a rd, una dimensión tan poco homogénea como la estética o la religión. Se la constriñe en tanto que estadio de transición, y se la ensancha en tanto que interrogación acerca de la realidad humana. La ética se encuentra entre la luz y la oscuridad. Reconocer esto, sin embargo, es sólo dar un primer paso. Lo que hay aquí de problemático y de ambiguo abre el camino hacia una comprensión de lo ético. Lo decisivo es que haya en la com- La ética de la repetición Enrahonar 29, 1998 3 7 p rensión de lo ético, tal como podemos deducirlo de la lectura de la obra de K i e rk e g a a rd, una fractura que permita que la ética llegue a ser una «segunda» ética, una ética de la re p e t i c i ó n . Oficial y extraoficial Veamos primero cuán variadas imágenes de lo ético contiene el corpus kierk e g a a rd i a n o. En algunas de las obras se dice directamente qué es lo ético. Se designa lo ético asignándole una función determinada. En este sentido se presenta al lector lo que podríamos llamar la interpretación oficial de lo ético. Enumeraré esquemáticamente los ejemplos más importantes. En la segunda p a rte de O lo uno, o lo otro, l o ético es una forma de vida o una concepción de la vida que es preciso escoger, pero que también uno puede no escoger. En Temor y temblor, l o ético es designado como lo general, entendido como lo n o r m a t i vo en sentido social. En los Estadios en el camino de la vida se re s umen las tres esferas de la existencia, la estética, la ética y la religiosa, de tal modo que la esfera ética es sólo una «esfera de transición» (SV3 8, 266). Finalmente, en la Apostilla conclusiva y acientífica, se dice que lo ético ve una contradicción en la existencia, pero «en el interior de la afirmación de sí mismo», con lo cual lo ético se separa tanto de la religiosidad «A» como de la religiosidad «B» (SV3 1 0 , 2 2 5 ) . Tras lo que he llamado «la imagen oficial» se oculta, sin embargo, otra int e r p retación de lo ético. Ya en O lo uno o lo otro, lo ético se muestra como exigencia elemental detrás de la posición del eticista. En el epílogo a Temor y t e m b l o r, el pseudónimo Johannes de Silentio hace alusión a algo «pro p i a m e n t e humano [Hu m a ne] » que ninguna generación aprende de la precedente (S V 3 5 , 109). Lo humano en sentido propio es el sufrimiento que conllevan los p roblemas que cada individuo afronta por sí mismo. El ejemplo de Jo h a n n e s de Silentio es el del amor. Al hacer re f e rencia a lo humano (m e n n e s k e l i g e)e n sentido elemental estamos haciendo re f e rencia a lo ético. En la Apostilla con - c l u s i va y acientífìca, este concepto extraoficial de lo ético pasa a ser el concepto oficial. El rol que se asigna a lo ético es el de designar al individuo en tanto que individuo. La ética y lo ético plantean «una exigencia indeclinable para todo individuo, al ser el esencial emplazamiento (Ti l h o ld) de la existencia individual» (SV3 9 , 1 1 1 ) . No es necesario, sin embargo, que nos detengamos en esta tensión entre una imagen oficial y una imagen extraoficial de lo ético: por una parte, lo ético como posición que un sujeto puede adoptar y, por otra, lo ético como lo elementalmente humano que designa al individuo en tanto que individuo. Repasando las obras en las que se definen la ética y lo ético, se describe un recorrido que es posible resumir en pocas palabras: de la «primera» ética a la «segunda» ética. Con lo cual obtenemos, en lugar de la lectura tradicional en términos de una teoría de los estadios, algo que podríamos denominar una «teoría procesual». El proceso que así se describe está lleno de tensiones y es señalado como algo ético en sí mismo. Recorrido que no sólo conduce de una 3 8 Enrahonar 29, 1998 Arne Grøn 2 . Véase en relación a esto mi Be g rebet angst hos Søren Kierk e g a a rd, Copenhague, 1994, p. 131 s., y Subjektivitet og negativitet: Kierk e g a a rd, Copenhague, 1997, especialmente p. 272s . Ver también mi «“Re p e t i t i o n” and the Concept of Repetition», en Tópicos, edición a cargo de Leticia Va l a d ez, México, 1993, p. 143-159, y «E/ concepto de angustia en la obra de K i e rkegaatd», en María Ga rcía Amilburu (ed.), El concepto de la angustia, 150 años des - pués. Themata, 15, Sevilla, 1995, p. 25 s. concepción de la ética a otra distinta, sino que saca a la luz el problema que la ética encierra y al cual la segunda ética responde. Hasta el punto en que es ese recorrido el que motiva una comprensión de la ética como «segunda» ética. Que el proceso posea un carácter argumentativo no significa que podamos, por así decirlo, pasar mentalmente y de manera argumentativa a una segunda ética. Por el contrario, se ha producido una fractura. In t e n t a r emos compre n d e r la significación de ésta a partir de Vigilius Ha u f n i e n s i s . De la «primera» a la «segunda» ética La «segunda» [a n d en] ética es tanto una ética número dos como una ética dif e rente de la primera. Es tan diferente de la primera, que llega a ser «otra» [a n d e n] ética. Hay una fractura entre la primera y la segunda ética, pero se trata desde luego de una fractura en aquello que hasta ahora hemos concebido como la ética. Si tomamos esta fractura con seriedad, la ética se vuelve dif e rente. Sólo a partir de entonces podemos distinguir una «primera» y una «segunda» ética. Esta fractura, según ve remos, guarda relación con la significación de lo re l i g i o s o. Si bien utilizo aquí la expresión «segunda ética» en re f e r encia a Kierk e g a a rd , la recojo justamente del propio Kierk e g a a rd, más precisamente de la introducción a El concepto de angustia, allí donde hace que Vigilius Ha u f n i e n s i s efectúe una distinción entre la «primera» y la «segunda» ética. Esta distinción no ha jugado un rol importante en la bibliografía sobre Kierk e g a a rd hasta que, hace unos pocos años, se la señaló de modo incidental. La distinción de Vi g i l i u s Haufniensis entre una «primera» y una «segunda» ética provee, sin embargo, la clave para una comprensión de la cuestión ética en la obra de Kierk e g a a rd2. Al final de la introducción, Vigilius Haufniensis resume su definición de este modo: «La primera ética ignora el pecado; la segunda ética tiene a su alcance la realidad del pecado» (SV3 6 , 121). Y añade para terminar: «La primera ética presupone la metafísica; la segunda presupone la dogmática, pero también la perfecciona, de tal modo que, como nunca antes, la pre s u p o s i c i ó n sale a la luz» (ibídem). La «segunda» ética es por lo tanto una ética que presupone la dogmática. Cabría interpretar esto en el sentido de que la segunda ética es una ética especializada, válida solamente si aceptamos compartir su presuposición re l igiosa. Vigilius Haufniensis dice, sin embargo, que también la «primera» ética p resupone algo, a saber, la metafísica. Una presuposición que, por añadidura, es problemática. Es digno de notar que Vigilius Haufniensis, en la ex- La ética de la repetición Enrahonar 29, 1998 3 9 plicación que precede a la definición resumida que acabo de citar, intenta mostrar que la «primera» ética se derrumba por sí misma. Con lo cual argumenta indirectamente a favor de lo que él denomina la «segunda» ética. Es i m p o rtante observar el carácter de los argumentos de Vigilius Ha u f n i e n s i s . Pues éstos no se dirigen a un sujeto que se halle en libre posición de elegir e n t re dos posibilidades, entre una «primera» y una «segunda» ética. Lo que hace es referirse a una situación de fondo, presuponiendo que el lector mismo la conoce. Vigilius Haufniensis no comienza, entonces, postulando una «primera» y una «segunda» ética entre las cuales el lector podría elegir, sino que hace que la segunda ética responda a la dificultad a partir de la cual la primera ética se d e r rumba. En suma, la «primera» ética es la ética que encalla en la re a l i d a d del pecado, en tanto que la «segunda» ética es la ética que —en términos de Vigilius Haufniensis— se distingue por el hecho de tener «su idealidad en la consciencia penetrante de la realidad del pecado» (SV3 6 , 118). La palabra c l a ve en esta introducción es «realidad» (Vi rk e l i g h ed)». Que la realidad sea la realidad del pecado es un postulado. Pe ro es ese postulado el que hará que se p reste atención a la realidad ante la cual el individuo mismo se determina. Es preciso, por lo tanto, que la atención del lector sea reconducida de la distinción final entre una «primera» y una «segunda» ética al problema que Vigilius Haufniensis ha expuesto con anterioridad. La explicación de Vi g i l i u s Haufniensis es de gran complejidad, pero podemos re p roducir sus argumentos principales como sigue: La ética presupone que el hombre a quien se dirige la exigencia ética posee las condiciones para cumplir con dicha exigencia. Pe ro —dice Vi g i l i u s Haufniensis— «en ese punto la ética genera una contradicción, puesto que pone justamente de manifiesto la dificultad y la imposibilidad» (SV3 6, 115). ¿ En qué consiste la dificultad y la imposibilidad? ¿En qué sentido es al mismo tiempo difícil, y hasta imposible, cumplir con la exigencia ética? El homb re a quien se dirige la exigencia es determinado por esta exigencia. Por eso la ética, en términos de Vigilius Haufniensis, quiere conducir a cada hombre «a lo total y ve rdaderamente humano» (SV3 6 ,117). Sin embargo, la ética no sólo propone este ideal, sino que juzga al hombre que cumple con el ideal. Con su exigencia, la ética agudiza al mismo tiempo la consciencia que el individuo tiene de fracasar ante la exigencia. Con ello, la ética no se re f i e re solamente a la relación entre la idealidad y la realidad. La realidad no es solamente el otro lado de la idealidad, el lugar en el que la idealidad puede ser realizada. La realidad está también determinada por el hecho de que la exigencia no puede ser cumplida. El problema ético es entonces cómo compre n d e r aquellas situaciones en las que uno mismo ha fallado. Debe poder darse, por consiguiente, una respuesta ética a esta situación en la que el ideal ético no se realiza. Tal respuesta es el arrepentimiento, que es decisivo ya para la posición del existente ético en O lo uno, o lo otro. Mi e n t r a s que el arrepentimiento tenía para el existente ético un poder salvífico, un dec i s i vo pasaje de la introducción a El concepto de angustia dice, sin embargo: 4 0 Enrahonar 29, 1998 Arne Grøn « El pecado pertenece a la ética sólo en la medida en que ésta encalla en aquel concepto a través del arrepentimiento» (SV3 6 ,116). La ética encalla, entonces, en el concepto de pecado, y es de notar que encalla precisamente a través del a r re p e n t i m i e n t o. ¿Por qué a través del arrepentimiento? Vigilius Ha u f n i e n s i s no da más explicaciones, pero podemos encontrar ayuda en una nota de Te m o r y temblor. En forma paralela al pasaje de El concepto de angustia, se dice allí: « Tan pronto como el pecado aparece, la ética se hunde, precisamente en el a r repentimiento». Y continúa: «[...] pues el arrepentimiento es la más alta exp resión ética, pero justamente en cuanto tal es la más profunda contradicción ética» (SV3 5 , 89, nota 1). Esto re q u i e re a su vez una explicación más p recisa. Por una parte, el arrepentimiento es exigido desde un punto de vista ético si la exigencia ética no se cumple. Si uno no se arrepiente, es porq u e no ha comprendido lo que la exigencia ética significa. Por otra parte, el arrepentimiento no puede ofrecer exactamente aquello que, según el existente ético, debería ofrecer, a saber: liberar al hombre. La cuestión es, por el contrario, cuándo se libera uno por el arre p e n t i m i e n t o. Éste no puede detenerse por sí m i s m o. El arrepentimiento mismo es éticamente sospechoso, o incluso antiético, en cuanto hace que la atención del hombre se desvíe de aquello que debe hacer aquí y ahora. La (auto)contradicción de la que hablan Vi g i l i u s Haufniensis en El concepto de angustia yJohannes de Silentio en Temor y tem - b l o r, consiste, por lo tanto, en que el arrepentimiento es éticamente exigido, p e ro, tomado demasiado en serio, priva al hombre de la libertad para cumplir con la exigencia ética. Como hemos dicho, Vigilius Haufniensis no da en lo inmediato explicación alguna de por qué es precisamente a través del arrepentimiento que la ética encalla en el concepto de pecado. En compensación, en una larga nota a pie de página, hace algunas observaciones que no sólo nos proveen una clave para comprender por qué la ética encalla, sino que también anticipa la definición de la segunda ética. La nota comienza remitiendo precisamente a Temor y temblor. Dice que Johannes de Silentio hace que la idealidad re l i g i osa se muestre como «idealidad de la realidad», pero de modo tal «que esta idealidad irrumpe en un salto dialéctico y en una atmósfera positiva: mira, son n u e vas todas las cosas; así como en una atmósfera negativa, que es la pasión del absurdo a la que corresponde el concepto de “re p e t i c i ó n”» (SV3 6 , 1 1 6 nota). Esto apunta a la «segunda» ética como ética de la repetición. De la continuación se desprende que Vigilius Haufniensis explicará por qué la ética encalla y cómo, con ello, se transforma: «O bien toda existencia acaba en una exigencia ética, o bien la condición es procurada, y toda vida y existencia comienzan de nuevo desde el principio, no en continuidad inmanente con lo a n t e r i o r, lo que es una contradicción, sino por medio de la trascendencia, que de un corte separa la repetición con respecto a la primera existencia» (ibídem). Este punto es profundizado media página más adelante en la misma nota: «Si la repetición no se plantea, la ética resulta ser un poder de obligación. Tal vez por eso dice [Constantin Constantius en La re p e t i c i ón] que aquélla es la consigna de la concepción ética. Cuando la repetición no se plantea, la dogmá- La ética de la repetición Enrahonar 29, 1998 4 1 tica no puede existir en absoluto. Pues es con la fe que la repetición comienza, y la fe es el órgano de los problemas dogmáticos» (SV3 6, 117 nota). Estas dos citas, escondidas en una larga nota a pie de página, pro p o rc i onan, como hemos dicho, la clave para una comprensión de lo que quiere decirse con el término «segunda» ética. La primera cita postula la alternativa: o bien toda existencia acaba en la exigencia de la ética, o bien la condición es p rocurada, la condición que brinda un nuevo comienzo. La segunda cita retorna a la primera parte de la alternativa: Si la repetición no se plantea, la ética resulta ser un poder de obligación. Si toda existencia acaba en la exigencia de la ética, quedamos atrapados en un universo que sólo es determinado por el ideal y por nuestra aspiración a la realización del ideal. Abandonada a sí misma, la ética resulta ser un poder de obligación que nos priva de libert a d . En efecto, Vigilius Haufniensis ha señalado previamente: «Vale para la ética lo que se dice de un celador que, cuando exige, juzga por medio de su exigencia, pero no da de comer» (SV3 6 115). Lo que el arrepentimiento muestra es justamente que el hombre fracasa ante la exigencia de la ética. Esto significa que la ética no sólo encalla en la realidad del pecado, sino que ayuda asimismo a «perderlo todo» (SV3 6117). Enfatiza el hecho de que el nuevo comienzo tiene lugar fuera de la ética, pero que también abre nuevamente la ética en tanto que «segunda» ética. La distinción de Vigilius Haufniensis entre la primera y la segunda ética es radical. Sin embargo, las expresiones «primera» y «segunda» ética no son utilizadas más tarde por parte de Kierk e g a a rd y, como ya hemos dicho, la bibliografía sobre Kierk e g a a rd apenas ha reparado en esa distinción. El hecho de que en lo sucesivo Kierk e g a a rd no hable de la «segunda» (a n d e n)ética puede ser interpretado de dos maneras. O bien Kierk e g a a rd abandonó aquella distinción, o bien ésta es tan decisiva que no necesita ser mencionada, puesto que la ética es, a partir de entonces, «otra» (a n d e n)é t i c a . La primera de estas posibilidades es insatisfactoria al menos por un mot i vo: una distinción tan radical como la distinción entre la primera y la segunda ética no puede ser dejada de lado sin mayor justificación. Un argumento aún más positivo y más fuerte es que la constatación de Vigilius Ha u f n i e n s i s —a saber, que la ética encalla en la realidad del pecado— resume el re c o r r ido que va de O lo uno o lo otro a El concepto de la angustia. Así como la ética encalla en la realidad del pecado, retorna en tanto que ética capaz de tomar esa realidad como punto de partida. En la medida en que la realidad del pecado es el punto de partida en las obras posteriores a El concepto de la angus - tia, la ética es desde entonces «otra» ética. En un tratado aún inédito, Dialéctica de la visión: La «segunda» ética de K i e rk e g a a rd, he intentado mostrar que la segunda ética de Kierk e g a a rd puede encontrarse ante todo en Las obras del amor. Esbozaré a continuación, a p a rtir de algunas re f e rencias a Las obras del amor, una definición sistemática de lo que significa la segunda ética. ¿En qué sentido es una ética? ¿ En qué sentido es o t ra é t i c a ? 4 2 Enrahonar 29, 1998 Arne Grøn La ética como «segunda» ética La segunda (a n d en) ética, como se ha dicho, presupone la dogmática, puesto que toma la realidad del pecado como punto de partida. ¿Qué significa que haya un punto de partida religioso diferente (a n d et), un signo religioso difere n t e ? La segunda ética no es meramente segunda en el sentido de reemplazar a la primera ética, la ética humana, o en el sentido de competir con ella. La relación entre la ética en tanto que primera y la ética en tanto que segunda es más íntima. Que la ética encalle en la realidad del pecado, he ahí el punto de p a rtida para la segunda ética, aquello que transforma la ética, aquello que la c o n v i e rte en otra ética. Es otra ética, en el sentido decisivo de ser una ética condicionada por un derrumbe. La tesis que quiero sostener es, por lo tanto, que la segunda ética es la ética en tanto que transformada. ¿Pe ro cómo puede la ética reconfigurarse en tanto que segunda ética? Dicho en una fórmula brevísima: la segunda ética es ética mediante u n a crítica de la ética, ética en virtud de aquello que tiene lugar fuera de la ética. Ambos puntos conciernen a lo religioso en el sentido de Kierk e g a a rd. Lo religioso es aquello que tiene lugar fuera de lo ético, aquello que Vi g i l i u s Haufniensis, en la larga nota de la introducción a El concepto de la angustia, denominaba «la trascendencia», aquello que brinda el nuevo comienzo. No sigue a la ética como su resultado, sino que es precisamente aquello que la ética misma no puede dar junto con su exigencia. La relación es inversa: lo religioso da sentido al problema de la ética. Por medio de su exigencia, la ética juzga solamente, pero no da de comer, y con su exigencia establece una autoconsciencia moral que modifica el carácter ético de la acción. Estos dos puntos deben ser acentuados: que la segunda ética es ética mediante una crítica de la ética, y que es ética en virtud de aquello que tiene lugar fuera de la ética. Nuestra pregunta era: ¿Cómo puede la ética reconfigurarse en tanto que segunda ética? No se trata solamente de una ética dotada de una fundamentación diferente, una fundamentación religiosa, y de diferente contenido y diferentes respuestas a las preguntas de la ética. La segunda ética implica que la ética misma es comprendida de manera más radical. Lo que cambia es la comprensión de lo ético, nuestro modo de preguntar sobre ello o, en o t ros términos, aquello que debemos tener a la vista cuando pre g u n t a m o s de manera ética. En este sentido radical se trata de otra ética. La ética misma se transforma. ¿Cómo se transforma la ética? Dicho bre vemente, se transforma cuando la pregunta ética se comprende de manera más radical como pregunta acerca del c ó m o. Lo re l e vante para la ética no es solamente qué se hace, sino cómo se hace lo que se hace. La pregunta ética acerca del «cómo» es en apariencia una pregunta accesoria que se agrega a la pregunta ética acerca de qué es lo que debo hacer. Pe ro la ética no se acaba con la respuesta a la pregunta acerca de lo que debo hacer. Hay otra pregunta, una pregunta crítica acerca de La ética de la repetición Enrahonar 29, 1998 4 3 cómo hago aquello que debo hacer, y esta pregunta es igualmente una pregunta ética. Recoge y califica, además, la primera pregunta. El modo de hacer el bien puede modificar el carácter ético de la acción. La pregunta acerca del «cómo» está a tal punto entrelazada en la conformación de Las obras del amor, que es posible perderla de vista. Me remitiré a un par de pasajes en los que se destaca. El primer pasaje que tomaré es el discurso VII de la segunda serie: «La caridad es una obra de amor, aunque no pueda dar nada ni mueva a nada». K i e rk e g a a rd distingue en este discurso la beneficencia y la caridad. A la pregunta acerca de lo que debo hacer, se me responde —es el propio ejemplo de K i e rk e g a a rd— que puedo ayudar al indigente. Kierk e g a a rd deja que esa pregunta acerca de qué es lo que debo hacer se determine. Sólo después insert a su reflexión. De hecho, es posible hacer el bien sin hacer una obra de amor. Eso sucede cuando se hace el bien sin caridad. La caridad —dice Kierk e g a a rd — tiene que ver con la pregunta acerca de cómo se da. Preguntar cómo se da es preguntar cómo se ve a aquél a quien se da. Esto se desprende con no menor claridad del otro pasaje que quiero traer a colación. En el discurso II de la primera serie se dice en relación con la parábola del banquete (Lucas 14, 12 s.): «Pues aquél que alimenta al indigente, sin haber sin embargo triunfado sobre sí mismo hasta el punto de llamar «banquete» a ese alimento, ha visto en el indigente y en el humilde tan sólo el indigente y el humilde. Aquél que da un «banquete» ve al prójimo en el indigente y en el humilde—por más ridículo que éste pueda parecer a lo ojos del mundo— » (S V 3 12, 85). La caridad está en cómo se da, es decir, cómo se ve a aquél a quien se da. Si se ve en éste nada más que el indigente y el humilde, se hace tal vez el bien, pero no se trata de caridad. Con esto quisiera formular mi tesis de manera más precisa. La segunda ética, tal como la encontramos en Las obras del amor,e suna ética de la visión. Desde la primera página de Las obras del amor se toca ya este tema: cómo aquel que actúa ve al otro y se ve a sí mismo. El mundo que Kierk e g a a rd describe en Las obras del amor es el mundo de la visión. Es un mundo en el que nos valoramos unos a otros: quién es más a los ojos de quién. La significación ética de la visión reside en esta doble posibilidad: ver y, sin embargo, no ve r. Es posible ver al otro sin ve r l o. Uno puede ver [man kan se]a la manera de quien pasa por alto [ove r s er] o subestima [ser ned på]a l g o. El ojo puede dejarse llevar por las diferencias entre unos y otros. Uno puede, como dice Kierk e g a a rd , quedarse fijado [forsee sig]en las diferencias, pero en este caso resulta uno herido en su propia alma (SV3 12, 77). Según uno de los ejemplos de K i e rk e g a a rd: el soberbio se priva a sí mismo de su libert a d . En contraste con estas posibilidades negativas, de lo que se trata es de ve r al otro en un sentido enfático. Es al mismo tiempo ver lo que hay de humano en el otro, la común humanidad [m e n n e s k e -l i g h ed] que se comparte con él, y ver la particularidad que hace que el otro sea un hombre determinado. Es lo que se hace re s a l t a r, por ejemplo, en el discurso IV de la primera serie: « Nu e s t ro deber de amar a los hombres que ve m o s » .