Román Gubern : un lúcido exegeta de la cultura mediática

ENCONTRES I SEMBLANCES s ENCUENTROS Y SEMBLANZAS Anàlisi 24 161-181 7/4/00 10:58 Página 161 Anàlisi 24 161-181 7/4/00 10:58 Página 162 A los que todavía no le hayan conocido en presencia, en icono o en efigie, quizá les gustará saber que el Román Gubern que esta tarde de noviembre nos recibe en la semipenumbra de su estudio barcelonés —atestado de libros y papeles, recuerda el santuario libresco del protagonista de Auto de fe, de Elias Canetti— posee un rostro egregio, carnoso y grávido. Un rostro señoreado por dos grandes ojos oscuros y cabrilleantes que, hundidos bajo el palio de su frente robusta, se asoman inquietos, voluminosas gafas mediante, al balcón de unas mejillas tersas, sonrosadas y protuberantes. Una faz que, salvadas las distancias, parece resolver armónicamente una mezcla sin duda quimérica entre las de dos de sus cineastas preferidos: un improbable Charles Laughton joven y estilizado y un decididamente insólito Marlon Brando metido a intelectual rive gauche. Uno tiende a imaginarse qué habría sido de la Facultad de Ciencias de la Comunicación de la Universitat Autònoma de Barcelona si Gubern —que es, desde hace muchos años, el más importante estudioso español de la comunicación, el autor de más vasta y fecunda obra— también hubiese aplicado su talento y su talante laborioso a la tarea ímproba pero necesaria de formar epígonos y discípulos, esto es, de contribuir a modelar los estudios de comunicación en nuestro país. Pero no lo ha hecho, y ese descuido forma parte de su historia y de la nuestra, para bien y para mal. Que cada uno saque las cuentas que juzgue pertinentes al caso. Así que, aunque parezca mentira dada la envergadura del personaje y su proyección aquende y allende fronteras, Román Gubern sí necesita presentaciones. Como suele ocurrir con tantos autores devenidos clásicos —MacLuhan, Dorfles, Eco, Morin, Barthes, por citar sólo algunos entre sus predilectos— su obra ciertamente suena entre nosotros, aunque es el caso que parece haber sido menos asimilada que citada, y desde luego mucho menos leída y continuada de lo que con toda seguridad merece. Gubern es, a no dudarlo, nuestro clásico. ANÀLISI. QUADERNS DE COMUNICACIÓ I CULTURA ha escogido a Román Gubern para iniciar una nueva sección, dedicada a entrevistar a personalidades Anàlisi 24, 2000 163-181 Román Gubern Un lúcido exegeta de la cultura mediática Anàlisi 24 161-181 7/4/00 10:58 Página 163 relevantes de distintos campos del saber cuya obra constituya una significativa contribución a la comprensión de la comunicación mediática contemporánea. En este caso, además, el autor de Mensajes icónicos en la cultura de masas (1974), Las raíces del miedo (1979), La mirada opulenta (1987), El simio informatizado (1987), La imagen pornográfica y otras perversiones ópticas (1989) y, entre otras muchas más, Espejo de fantasmas (1993) comparece doblemente legitimado, dadas sus numerosas y perspicaces aportaciones a la comprensión de las relaciones entre mito y cultura mediática. En este caso particular —y sin que sirva de precedente— la dirección de ANÀLISI. QUADERNS DE COMUNICACIÓ I CULTURA ha optado por completar la presentación del entrevistado con un texto autobiográfico harto elocuente, escrito por él mismo y amablemente cedido para su publicación en nuestra revista. 164 Anàlisi 24, 2000 Román Gubern. Un lúdico exegeta de la cultura mediática Anàlisi 24 161-181 7/4/00 10:58 Página 164 Román Gubern por Román Gubern Quien se moleste en consultar con alguna atención la bibliografia que sigue, observará que cubre una variedad de temas, métodos y disciplinas, que tal vez pueda resultar un poco desconcertante. Por eso creo que puede resultar útil explicar brevemente su lógica y sus motivaciones. Desde mi época de estudiante de Derecho en la Universidad de Barcelona dediqué especial atención a la cultura cinematográfica —que me había cautivado de un modo intuitivo y acrítico en los años preuniversitarios— y llegué a dirigir el Cineclub Universitario de esta ciudad entre 1955 y 1957. Pero desde mediados los años sesenta empecé a entender, gracias a muy diversas lecturas —desde los clásicos de la Escuela de Frankfurt hasta Umberto Eco, McLuhan o Gillo Dorfles— que el cine formaba parte de una densa familia de medios de expresión interrelacionados en el seno de la cultura de masas. Esto explica por qué mi interés inicial por el cine se expandiese hacia los cómics, sus primos hermanos en el ecosistema cultural, la fotografía, la televisión o la publicidad. Estoy en deuda con Manuel Vázquez Montalbán, porque me encargó por aquellas fechas un texto titulado La cultura de la imagen que se incorporó como un capítulo al libro colectivo coordinado por él con el título de Reflexiones ante el neocapitalismo (1968). En aquel texto primerizo me esforcé, por vez primera, en mostrar la organicidad del conjunto de manifestaciones visuales en la cultura de masas contemporánea. Lo hice, desde luego, de un modo sumamente tosco e intuitivo, y la pobreza de mis formulaciones de entonces se vio agravada por un error en la numeración de las notas al texto. Pero retengo que aquella modestísima y balbuciente aportación cumplió la función de verdadero embrión de mis reflexiones posteriores, hechas con voluntad globalizadora y más sistemática. Dos títulos de mi bibliografía constituyen mojones evidentes en esta ambición: Mensajes icónicos en la cultura de masas (1974) —escrito en gran parte en los Estados Unidos— y La mirada opulenta. Exploración de la iconosfera contemporánea (1987), que redacté como libro de texto universitario al incorporarme a la universidad española como catedrático, para paliar una carencia que percibía entonces en el mercado bibliográfico académico. Por otra parte, si bien el enfoque metodológico de mis primeros trabajos era sobre todo histórico, por la razones antes expuestas se expandió desde finales de los años sesenta hacia la semiótica, la sociología de comunicación, la estética, el psicoanálisis de los contenidos mediáticos y hasta la antropología cultural. Pienso que un punto de vista unidisciplinario no puede dar cuenta satisfactoriamente de los fenómenos complejísimos de la cultura de masas. Los estudios reduccionistas siempre me han incomodado y los trabajos transdisciplinarios sobre estos temas suelen estimular mi interés y aplauso. Entiendo, por ejemplo —y en ello coincido con cuanto postulaba Manuel Tuñón de Lara—, que la historia del siglo XX no puede entenderse prescindiendo del análisis de los fenómenos de la cultura de masas. Porque la verdad es que, a pesar de mis devaneos o incursiones en otras disciplinas, me siento ante todo y sobre todo un historiador. Y por eso mi libro de memorias Viaje de ida (1997) fue sobre todo Román Gubern. Un lúcido exegeta de la cultura mediática Anàlisi 24, 2000 165 Anàlisi 24 161-181 7/4/00 10:58 Página 165 la crónica social de más de medio siglo llevada a cabo con preocupaciones de historiador de la vida cotidiana y de la cultura de masas. Algunos me han reprochado, por ello, el escamoteo de detalles íntimos de mi vida privada. Por otra parte, en mi bibliografía son perceptibles ciertas líneas y continuidades, con temas que se retoman periódicamente. Así, hay una línea teórica unitaria que lleva de Mensajes icónicos en la cultura de masas a La mirada opulenta y de ella a Del bisonte a la realidad virtual (1996). Y existe una continuidad entre El simio informatizado (1987) y El Eros electrónico (2000), dos textos asomados, desde un prisma antropológico, a las nuevas tecnologías de información y comunicación. Del mismo modo que existe una línea política que nace en McCarthy contra Hollywood:la caza de brujas (1970), se prolonga con mis dos libros sobre la censura bajo el franquismo (en 1975 y 1981, el segundo como tesis doctoral), y se completa con la recuperación de la cultura republicana derrotada por Franco en El cine español en el exilio (1976), en El cine sonoro en la II República (1977) y en Proyector de luna. La generación del 27 y el cine (1999). Fueron indagaciones yhomenajes, a la vez, a una cultura democrática de la que sentía nostalgia sin haberla vivido. Y este vector tiene su contrapunto con el encausamiento crítico de la cultura franquista en «Raza»: un ensueño del general Franco (1977) —que inspiró la película de Gonzalo Herralde «Raza», el espíritu de Franco (1977)— y La guerra de España en la pantalla. De la propaganda a la historia (1986), un libro que me encargó Pilar Miró desde la Dirección General de Cinematografía, además de los dos libros citados sobre la censura. Existe asimismo una trilogía sobre los cómics (entre 1972 y 1988), desde el punto de vista semiótico e intertextual, y un buceo en las raíces de las emociones humanas, a través de fantasmas colectivos y arquetipos de la cultura de masas, desarrollado a lo largo de Las raíces del miedo. Antropología del cine de terror (1979) —fruto de un curso que impartí en el California Institute of Technology en 1977—, La imagen pornográfica y otras perversiones ópticas (1989) y Espejo de fantasmas. De John Travolta a Indiana Jones (1993). De hecho, esta línea de reflexiones alcanza hasta El Eros electrónico, que se centra en los efectos emocionales inducidos por la nuevas tecnologías. Y existe una colección de estudios monográficos sobre el cine español —algunos ya citados—, entre los que destaca la laboriosa biografía que realicé en Benito Perojo. Pionerismo y supervivencia (1994) y que recibió varios premios. Creo que esta cartografía aclara las líneas de fuerza, los centros de interés, las continuidades y la relativa coherencia de mi producción bibliográfica hasta la fecha. Las mismas líneas temáticas y enfoques metodológicos están presentes también en el corpus de mis artículos. La edición de esta bibliografía no obedece a un acto de narcisismo, por lo menos consciente, aunque no puedo responder de mi inconsciente. Obedece, sobre todo, a la necesidad de ofrecer un cierto paliativo instrumental ante su volumen y la dispersión de sus textos, que dificultan las consultas, dificultad que me ha resultado evidente por las no infrecuentes solicitudes informativas que he recibido por parte de alumnos y de colegas. Román Gubern 166 Anàlisi 24, 2000 Román Gubern. Un lúdico exegeta de la cultura mediática Anàlisi 24 161-181 7/4/00 10:58 Página 166 Entrevista La revista ANÀLISI.QUADERNS DE COMUNICACIÓ I CULTURA, que tú conoces muy bien desde sus orígenes, se dispone a encarar una nueva época que, confiamos, suscite el interés y la atención de los estudiosos de la comunicación catalanes, españoles y extranjeros. Anàlisi se propone publicar semestralmente números monográficos dedicados a tratar, desde diversas perspectivas y disciplinas científicas, asuntos cruciales del debate comunicativo contemporáneo. Con el fin de inaugurar esta nueva época, el equipo de redacción de la revista ha considerado de gran interés abordar un tema capital, una de las cuestiones centrales del debate intelectual postmoderno: la relación entre mito y cultura mediática. Y no cabe duda de que tú eres una persona clave en España y en Europa en lo que hace a la reflexión sobre esta cuestión, como pone de manifiesto tu extensa obra dedicada al estudio del cine y, en general, de la cultura audiovisual de masas. Parece indudable que durante las últimas décadas se ha producido una palpable emergencia del interés por el mito y por lo mítico. Una reivindicación llevada a cabo desde disciplinas tan diversas como la antropología, la sociología, la filosofía, la psicología y, entre otras más, la comunicología. ¿A qué se debe, a tu juicio, este interés renovado por la presencia y por la vigencia del pensamiento mítico en la cultura contemporánea, y por la dialéctica inevitable, inesquivable entre mythos y logos? Ese interés se debe, por una parte, a la emergencia del pensamiento postmoderno, que intenta recuperar parcelas que habían sido olvidadas o incluso excluidas por el pensamiento ilustrado. Y, efectivamente, ese cambio de actitud consiste en descubrir además que las raíces del comportamiento del ser humano no siempre obedecen a una lógica racional previsible, canonizada, sino a motivaciones oscuras, ambiguas, polivalentes, contradictorias… Y ese nuevo territorio académico y científico es abierto por la posmodernidad a modo de respuesta al discutible, posible fracaso de la presunta racionalidad científica como única norma y guía de pensamiento. Por otra parte, se ha dado también un boom de las investigaciones antropológicas. La antropología se ha convertido en una ciencia central en el último medio siglo. Y, en general, ese boom ha afectado a toda una serie de disciplinas —la etnografía, el psicoanálisis en sus muchas y variadas escuelas, incluso disciplinas aparentemente muy alejadas, como la semiótica— que han protagonizado un desarrollo científico que ha contribuido a lecturas nuevas. Me parece que un exponente destacado de esta nueva sensibilidad lo ofreció Roland Barthes con Mitologías. De modo que, en los últimos años, se ha revalorizado un territorio que aparecía oscurecido, recluido, prohibido o censurado, porque se consideraba que era parte de la irracionalidad humana y por consiguiente condenable a priori. (En esa condena tuvo su parte el pensamiento marxista, porque todo un entorno intelectual desde la Segunda Guerra Mundial, desde el 45, Román Gubern. Un lúcido exegeta de la cultura mediática Anàlisi 24, 2000 167 Anàlisi 24 161-181 7/4/00 10:58 Página 167 ha sido hegemonizado en Europa por el marxismo, sobre todo.) Así que el cambio de escenario intelectual e ideológico ha revalorizado algo obvio, que además está ligado a otro fenómeno, que es el boom de los medios de comunicación de masas, sobre todo audiovisuales —principalmente la televisión, aunque no sólo ella— que han potenciado mucho la emergencia de formas de fabulación y de construcción del imaginario que han suscitado y hecho necesaria una mirada antropológica. Hoy el antropólogo no sólo se interesa por las lejanas tribus de Polinesia, sino también por el mundo urbano —como pone de manifiesto el último premio Anagrama de ensayo, El animal público, de Manuel Delgado, por ejemplo. En el mundo urbano hay también unas tribus, y unos imaginarios, y unas subculturas… Y está el mundo de los punkis, y el mundo de los skins, y el de los inmigrantes, y el imaginario generado por las telenovelas… De modo que este sopicaldo, todo este puré mediático ha contribuido también a descubrir la importancia del mito en la cultura de nuestra época. A manera de posible explicación de esta emergencia del interés por el mito, bastantes autores de relieve han hablado de la puesta en entredicho de la religión racionalista, por así llamarla. Una razón hiperilustrada devenida paradójicamente mito de sí misma, fenómeno que fue ya diagnosticado por Horkheimer y Adorno en su influyente Dialéctica de la ilustración. Sí, sí, efectivamente. Como te decía, desde 1945, que es una fecha clave en Europa —más en Europa que en EEUU—, nuestro continente ha vivido hegemonizado por el pensamiento racionalista. Hay un hilo que va de la Ilustración al marxismo: la racionalidad, el progreso, etcétera. Y éste ha sido el dogma. Y digo dogma, ¿eh?, lo digo porque yo me he educado en él. Yo nací en el 34, soy de los que vivieron en París y de los que militaron en el PSUC durante el franquismo, y nuestras lecturas eran lecturas en las que había un mundo condenable, alejado de lo que llamamos la racionalidad y el progreso. Esto era evidentemente una hipóstasis, no de una verdad, sino de unos conceptos heredados de la Ilustración que hoy en día han entrado en crisis por muchos lados. Y ello no porque la razón no siga siendo una guía importante, sino porque con esta hipóstasis tan acrítica, esquemática y reduccionista, tan carente de matices, esta razón totalitaria se convierte en dogma y los dogmas son siempre nefandos. Y que conste que digo esto con plena consciencia de que lo contrario de la razón es la sinrazón, y nadie defiende la sinrazón ni el irracionalismo. Hay un ejemplo paradigmático de todo esto, que es Gianni Vattimo con El pensamiento débil. El pensamiento débil es una expresión incluso tal vez demasiado autoculpabilizada o masoquista, porque yo pienso que el mundo está regido por la racionalidad, sus fundamentos son racionales en última instancia. Lo que pasa es que hay tantos niveles de racionalidad: macrorracionalidad, mesorracionalidad, microrracionalidad… en cada individuo, en cada sujeto, en cada familia, que lo que no se puede hacer es crear grandes parámetros 168 Anàlisi 24, 2000 Román Gubern. Un lúdico exegeta de la cultura mediática Anàlisi 24 161-181 7/4/00 10:58 Página 168 universalistas y totalitarios. Lo que hay que hacer, en cambio, es tomar en consideración las diferentes racionalidades, los diferentes comportamientos, los diferentes grupos étnicos. La postmodernidad habla mucho de esto, de la no homogeneidad del mundo social, de la heterogeneidad, de la pluralidad de los colectivos. Y no digo que por encima de estos colectivos no haya ejes o vectores racionales globales, que los hay también: éste es, por ejemplo, el caso de la ecología. En la gran ciudad contemporánea conviven muchos colectivos y muchas culturas, pero por encima es verdad que hay vectores generalistas; por ejemplo, para mí uno de los grandes dramas de la humanidad actual es que está destruyendo su propio hábitat, y esto reviste gravedad universal. En todo caso, lo que hemos estado descubriendo es que la racionalidad tiene diferentes escalones, que hay diferentes escalas, y que no todas las racionalidades son aplicables a todas las escalas: varían de escala a escala. Y, efectivamente, hay microrracionalidades, propias de sujetos individuales. La psiquiatría defendía esto: un sujeto llamado «anormal» lo es porque tiene una racionalidad que posee un componente distinto de la racionalidad de los otros. Hoy en día se está considerando la racionalidad como algo mucho más complejo que antaño, mucho más escurridizo. Y, por suerte, como algo mucho menos dogmático. Lo más condenable de la vieja racionalidad es que me parece totalitaria y dogmática. El psicoanalista Rollo May, un autor que tú conoces muy bien y al que aludes en Espejo de fantasmas, habla de la importancia del mito para la salud de la psique individual y colectiva, y viene a decir que la cultura dominante de nuestra época fomenta la falsa creencia de que ya no vivimos en mitos ni somos partícipes de ellos, sino que por mor de la razón y la técnica —de la racionalidad tecnológica, decía Marcuse en El hombre unidimensional— nos hemos liberado de su yugo secular. ¿No te parece que éste sería precisamente uno de los mitos inadvertidos de nuestra época: el mito sutil de la ausencia de mitos? Sí. Yo creo que no podemos escapar, nadie puede escapar al mito. El sujeto humano es un producto, un cruce de natura y cultura. Somos animales culturales, éste me parece un punto de partida teórico básico. Y ya como animales —luego vendrá lo de culturales—, vemos cada vez más que el capital genético es muy importante. Hoy en día la biología está avanzando muchísimo, es la ciencia que está avanzando más en el mundo. Antes tendíamos a creer que la herencia genética era un factor menor, y que lo importante era la cultura, el ambiente… Hoy sabemos que somos animales, animales racionales, culturales, pero con una fuerte herencia genética en la cual están inscritos ya instintos, predisposiciones, etcétera. Y en este capital genético incluso estarían inscritos arquetipos universales. Y digo esto sin necesidad de llegar a Jung, que representa un caso extremo y radical cuyas ideas son debatibles —debatibles y defendibles. Yo pienso que Jung tiene alguna razón. Incluso también Piaget… Piaget, que estudió también a Jung, venía de otra discipliRomán Gubern. Un lúcido exegeta de la cultura mediática Anàlisi 24, 2000 169 Anàlisi 24 161-181 7/4/00 10:58 Página 169 giones con rigor, porque desde un punto de vista cultural la referencia a Adán y Eva, a Abraham, al Diluvio Universal, a Noé o al Pentecostés es esencial en Occidente. Es parte sustantiva de nuestra cultura. Fíjate que Brecht explicaba todo lo que había aprendido en la Biblia: es parte de nuestro humus cultural, decía. Uno puede pensar, debe pensar que Adán y Eva nunca existieron, pero una cosa es pensar que nunca existieron y otra cosa, muy distinta, es que hay unos mitos fundacionales de nuestra cultura, y que no podemos tirarlos por la borda. Yo abogo, ahora que hay esta polémica, por la enseñanza de la religión en los colegios, por enseñar historia comparada de las religiones. Bien enseñada, claro está, para que el niño conozca los mitos fundacionales de nuestra cultura, los compare con los de otras culturas y entienda lo que significan. Es evidente que la pérdida de la religión, siendo lo que ha sido la historia de Occidente, no se puede suprimir con una goma de borrar. Y la prueba es que las experiencias de los países comunistas del Este, que lo han intentado, han fracasado clamorosamente. Yo que milité en el PSUC en su momento, y que fui un joven marxista —y no tan joven marxista—, recuerdo que en la época de la revolución cultural china nos preguntábamos: pero bueno, la comuna reemplazará a la familia y, por consiguiente, todo el pensamiento sobre el complejo de Edipo desaparecerá, porque, claro, si en vez de familia va a haber comuna… Estas cosas las discutíamos los jóvenes marxistas de los años cincuenta y sesenta. Luego se ha visto, claro, que esto era de un reduccionismo pueril. Porque ahí tocamos un tema fundamental: la búsqueda del absoluto. El ser humano quiere trascender. Yo no soy creyente religioso, pero es evidente que lo que los biólogos llaman «el instinto de supervivencia» hace que aspiremos a sobrevivir, incluso cuando topamos con la muerte: deseamos vivir de alguna manera después de ella. La muerte es dura de asumir, no sólo por el dolor físico —que es otro aspecto importante: a mí la muerte y el sufrimiento físico me dan mucho miedo—, sino por la idea de desaparecer, de que el yo y la identidad se disuelvan. De este instinto de supervivencia biológica deriva la necesidad de aspirar a la trascendencia. Y ésa es una cantera mítica. De ahí vienen las creencias en el otro mundo, y todo lo demás. La aspiración a la trascendencia y al absoluto no son más que una derivación natural de un instinto biológico que se llama «instinto de supervivencia». Y, claro, la cultura mediática aprovecha y se nutre de ese filón tremendo… Por supuesto. Es que la cultura de masas raramente ha impuesto mitos y creencias. Lo que ha hecho es aprovechar las propuestas que han funcionado, que han sobrevivido, que han existido, porque ha habido muchas propuestas que han fracasado en la cultura de masas, que nace de la negociación o acuerdo entre la industria y sus audiencias. La industria cultural ha aprovechado frustaciones o esperanzas latentes en el ser humano, que están ahí larvadas, y las ha cultivado y excitado. El mito, la creencia, la fantasía prosperan, convenientemente reelaborados. El ser humano es un ser limitado, con frustraciones, expectativas, carencias, deseos latentes, prohibidos, recluidos… y lo que hace 176 Anàlisi 24, 2000 Román Gubern. Un lúdico exegeta de la cultura mediática Anàlisi 24 161-181 7/4/00 10:58 Página 176 la industria cultural es alimentar estas latencias y además engordarlas, y es en ese terreno abonado donde el mito prospera. Pero, indudablemente, los mitos no surgen contra natura; nacen de necesidades, del cultivo de necesidades psíquicas latentes en el sujeto humano. Acabas de aludir a un asunto crucial, el de la relación entre la cultura mediática de nuestro tiempo y las tradiciones que en ella desembocan. ¿Qué papel juegan las llamadas «culturas populares» en esa dialéctica entre memoria colectiva sedimentada e imaginarios mediáticos? Porque, lamentablemente, se diría que buena parte de los estudiosos, sean apocalípticos o integrados, han tomado muy en cuenta la relación entre «alta cultura» y «cultura de masas» —casi siempre viendo en ésta una degradación de aquélla—, pero han tendido a descuidar el papel crucial de la cultura popular. Yo publiqué hace años un texto acerca de la diferencia entre cultura popular y cultura de masas, que, a mi entender, son cosas distintas. Fíjate que entre los autores norteamericanos existe una cierta confusión al respecto, porque suelen identificar cultura popular con cultura de masas. Pero, sin embargo, en Europa la tradición marxista y antropológica nos ha hecho distinguir netamente entre una y otra. Cultura popular sería la cultura propia del folklore, de las tradiciones orales, la cultura que se supone autogenerada por las formas de vida rural, etcétera. Y, según algunos autores, la cultura de masas sería la continuación de la cultura popular en otros soportes tecnoindustriales, y la sofisticación de sus semillas. En algunos casos creo que se produce eso, aunque en otros no, porque las necesidades de la cultura rural, agraria, arcaica son distintas de las urbanas. Hay mitos de la cultura agraria que no son viables en la cultura urbana, y mueren. Pero es posible que algunas semillas de la cultura arcaica agraria encuentren nueva expresión y nuevo ropaje, porque yo soy de los que pienso, y además lo he escrito, que los mitos no se crean, sino que se transforman, se reconvierten, se refiguran, cambian de indumentaria, de maquillaje, de cara. Prometeo, por ejemplo, está entre nosotros, es tan actual como lo era cuando se formuló en Atenas. Y Sísifo. Son de una actualidad absoluta. De modo que hay una reconversión de los mitos, una refiguración. Una parte del capital de los mitos agrarios, de la cultura popular agraria, ha sido reciclada y reconvertida en la cultura urbana moderna. Otra, sin embargo, ha perecido porque no era funcional a los nuevos tiempos y condiciones de existencia. Durante toda la conversación estamos merodeando en torno a una cuestión que tú mismo, después de afirmar la existencia y permanencia de grandes matrices míticas del imaginario colectivo, has definido antes como crucial aunque muy controvertida: la de la posible existencia de un inconsciente colectivo poblado por arquetipos universales, comunes a todos los seres humanos por el hecho mismo de serlo. De hecho, en Espejo de fantasmas haces una propuesta hermenéutica sobre el cine en la que, en parte, bebes de esta Román Gubern. Un lúcido exegeta de la cultura mediática Anàlisi 24, 2000 177 Anàlisi 24 161-181 7/4/00 10:58 Página 177 perspectiva, muy deudora del pensamiento de C.G. Jung. ¿Qué plausibilidad otorgas a esta hipótesis? Ésta es la gran pregunta, sin duda. Los antropólogos están trabajando mucho en estas cosas. Por ejemplo: se han hecho estudios en varios locales musicales y discotecas sobre los comportamientos del ligue, de la seducción. Y se han encontrado cosas tan sorprendentes como que las mujeres utilizan más que los hombres un lenguaje gestual basado en los gestos de sumisión al otro, a la pareja. Por ejemplo, poner las manos con las palmas hacia arriba es un gesto universal de sumisión, así se reza en el Islam. Otro gesto muy interesante es inclinar la cabeza para aplacar la ira del otro, como hacen los cánidos al someterse al macho dominante, ofreciéndole su yugular. Esto está ligado a lo que ya he dicho antes, y es que hoy la biología está avanzando mucho: descubrimos que hay un capital genético acerca del que cada vez sabemos más, y las neurociencias también están contribuyendo a ello. Y todo hace pensar que, efectivamente, existen algunas tendencias universales, inscritas genéticamente, que hay un sustrato común universal en algunas áreas de comportamiento humano. Lo que pasa es que todo esto aún no está acotado, no se sabe con precisión hasta dónde llega en realidad. De ahí la perenne y eterna disputa entre biólogos y ambientalistas. Un tema que te interesa mucho es el de la cultura digital, a la que has dedicado dos libros hasta la fecha, El simio informatizado (1987) y El bisonte y la realidad virtual (1997). ¿Hasta qué punto esta incipiente cultura digital recurre también a las narrativas y al pensamiento mitopoético? Y, sobre todo, ¿no te parece que la cultura digital deviene ella misma un mito, en el sentido fuerte del concepto? Esta es una buena pregunta, interesante. El mundo digital… confieso que cuando vi la película Terminator 2, hace ya bastantes años, me impresionó mucho aquel ser mercurial conseguido a base de efectos especiales por ordenador. La vi dos veces seguidas para fijarme en cómo estaba hecho aquello, y me intrigó y me llamó la atención. Pero claro, después de Terminator 2 vino La máscara, y luego Parque Jurásico, y luego… Llega un momento en que dices: estoy harto. Yo les digo en clase a mis alumnos, acerca de esta plétora tecnológica: cuando todo es posible, ya nada asombra. Un millón de marcianos volando, pues bueno, ¿y qué? Pero también les digo otra cosa: cuando Glenn Ford le da una bofetada a Rita Hayworth, o un beso —una bofetada me gusta más—, el espectador sabe que dos cuerpos vivos con emociones han interactuado de verdad ante la cámara, se han tocado, han estado uno frente a otro. Los dos tenían emociones y los dos estaban interactuando. Éste es un concepto vinculado a lo que Greimas ha llamado «veridicción». La imagen fotoquímica es veridiccional; la imagen digital no lo es. Ver a cien mil marcianos volando me puede impresionar, naturalmente, pero acaba siendo como un dibujo animado: es como ver al gato Tom cayendo desde el piso ochenta de un rascacielos y haciéndose un chichón. 178 Anàlisi 24, 2000 Román Gubern. Un lúdico exegeta de la cultura mediática Anàlisi 24 161-181 7/4/00 10:58 Página 178 Esto puede ser divertido pero no emociona, porque la imagen digital tiene el estatuto de un dibujo animado, no es veridiccional. Y, no obstante, parece que la imagen digital, como en general toda la tecnología telemática, suscita y resucita anhelos y deseos humanos cuasi arquetípicos. Por ejemplo, la búsqueda de satisfacciones a través de la red, con ese deambular en pos del deseo a lo largo de múltiples pasillos, veredas y callejones, es una encarnación vívida del arquetipo del laberinto, o incluso de la célebre mise en abîme… Eso es verdad, desde luego… La tecnología digital, como permite hacerlo todo, tiende a eliminar la capacidad de sorpresa. Y, por otro lado, tampoco resuelve, como parece, el problema del conocimiento y de la comprensión. Déjame que te ponga un ejemplo: yo estuve de jurado hace tres años en Florencia, en un festival sobre nuevas tecnologías que se llama Mediatech, en cuyo jurado también participaban Armand Mattelart y Gillo Pontecorvo, entre otros. Y, como era la primera edición del festival, hubo debates muy interesantes entre el jurado, porque había que especificar criterios de calidad para valorar los proyectos y programas educativos presentados. Había un programa documental educativo que suscitó un debate muy interesante, se llamaba La energía en la edad nuclear. Era un progama que explicaba eso, la edad nuclear: el proceso atómico, las aplicaciones prácticas, cómo nace esa energía, la guerra mundial y tal. Pero claro, nos dimos cuenta de que para manejar un hipertexto como ése has de conocer la materia tratada, porque la historia es lineal y secuencial y el hipertexto no lo es. El visitante o navegante, por ejemplo, se encontraba ante el rótulo: macarthysmo. Claro, uno que no sepa lo que es el macarthysmo anda perdido. Es decir que la oferta de puntos de información era tan heterogénea y especializada que para alguien que no conociese el asunto tratado se convertía en claramente inútil, o al menos en poco útil. De modo que, incluso desde el punto de vista pedagógico, la estructura hipertextual puede ser cuestionable. Pero también ocurre que el «todo es posible» de la tecnología digital también es atractivo, y que esos juegos de puertas y espejos que de que hablas son sin duda muy sugerentes y seductores. Permite que cambiemos de tercio, ya para acabar. Desde que empezaste a escribir libros sobre comunicación mediática, hace más o menos treinta años, tu extensa obra se ha ido caracterizando por expresar y aplicar una perspectiva netamente culturalista, entroncada con la obra de, por ejemplo, Roland Barthes, Umberto Eco o Gillo Dorfles. ¿Cómo valoras el papel de los cultural studies en el ámbito general de la investigación en comunicación? En estos momentos el mundo de la comunicación es tan vasto y complejo que asusta un poco, impone respeto. En este momento el campo de los cultural studies está muy de moda en el mundo anglosajón. A mí me parece un campo interesante pero también criticable por su permanente relativismo, esa espeRomán Gubern. Un lúcido exegeta de la cultura mediática Anàlisi 24, 2000 179 Anàlisi 24 161-181 7/4/00 10:58 Página 179 cie de «todo vale» metodológico. Lo malo de los cultural studies es que su teleologismo gobierna la metodología y, claro, eso no es científico. Se me ocurre, por ejemplo, el caso de una estudiante norteamericana que quería demostrar que en los últimos años ha emergido una mujer libre en España, y para ello buscó tres películas que confirmasen su tesis sin elegir un corpus mínimamente representativo. Y a mí este proceder no me parece serio. Los cultural studies tienen el problema de su heterogeneidad, su desarticulación, su relativismo sobre todo… y su falta de sistematicidad. Aunque hay buenos trabajos, desde luego. Más allá de los cultural studies, todos los que abordamos la comunicación nos enfrentamos al hecho de que en la cultura de hoy casi todo es comunicación. La comunicación ya no está sólo inscrita en las industrias culturales, como la prensa, la televisión o la radio, sino que alcanza al mundo de la moda, al diseño de automóviles y de casas, a las discotecas, etcétera. Y claro, realmente estamos todos un poco desbordados, empezando por mí mismo. Además, a mí me llama mucho la atención que muchos colegas nuestros —lo digo con todo respeto— que son estudiosos de estas cosas, resulta que no van al teatro, no van al cine, no leen novelas, y se pasan el tiempo leyendo ensayos sobre teorías de la comunicación. ¿Qué ocurre, entonces? Pues que esto no me va. Porque el humus que nutre estos ensayos son las telenovelas, los culebrones, los concursos, las películas de Kubrick, las discotecas… Y si tú no vas a las discotecas, ni al cine, ni al teatro, ni lees novelas, ni vas a desfiles de modas… dime entonces sobre qué puedes pensar, como no sea en los conceptos que te transmite otro ensayista como tú. Éste es un defecto que veo bastante arraigado en algunos colegas, dicho con todo respeto, y que me inquieta profundamente. De modo que estamos en un paisaje cultural y mediático extremadamente complejo —como nunca lo fue tanto en la historia pasada—, con propuestas que se cruzan, a veces contradictorias; con mensajes polisémicos, con una iconosfera densísima. Y claro, para abordar todo este mundo realmente hay que ser muy perspicaz. Umberto Eco dijo no hace mucho: «Internet es una gran librería desordenada». Chapeau. Lo es. Sí señor. Ésta es la definición de Internet. Y la revista Science lo ha corroborado al alertarnos del riesgo de «balcanización» del conocimiento científico en la red. Claro, hay cerebros privilegiados como el de Umberto que hacen diagnósticos fulminantes, pero el suyo no es un caso frecuente ni extendido. En general, veo una falta de nuevas hipótesis, no veo que surjan nuevas propuestas y métodos. No se ven, no, y eso que tenemos Internet ante las narices. Yo creo que ante esa panorama tremendo hay que ser humildes, pero a la vez estar muy atentos a todo lo que pasa y a todo lo que se produce, y tomar buena nota de ello. Esta anemia crítica y reflexiva que constatas en buena parte de los estudios sobre comunicación, ¿tiene que ver con el hecho de que la reflexión es no sólo incómoda e incomodante, sino poco rentable en términos estrictamente crematísticos? ¿En qué te parece que aciertan y en qué erran las faculta180 Anàlisi 24, 2000 Román Gubern. Un lúdico exegeta de la cultura mediática Anàlisi 24 161-181 7/4/00 10:58 Página 180 des de comunicación españolas, qué crees que les convendría incorporar a sus métodos y procedimientos de enseñanza e investigación? Lo que pasa es que el pensamiento teórico no está de moda en nuestras facultades. Déjame que ilustre esto con una anécdota significativa. Yo imparto, entre otras asignaturas, Teoría y técnica del guión, y recuerdo que un año un grupo de alumnos que eran un poco los líderes de la clase vino a verme y me dijo: «Venga, va, basta de teoría, tú sólo a hacer prácticas. Queremos hacer guiones, tú los vas corrigiendo y nosotros iremos aprendiendo con tus correcciones. Fuera la teoría.» Ésta es la actitud de lo que yo llamo el how to do it. La gente quiere que le enseñes el how to do it, qué botón hay que apretar. Evidentemente, esto es de una miopía atroz. Te lo cuento como cosa que me chocó muchísimo, porque esos chicos eran unos radicales del how to do it. Ahora bien, esa actitud, que parece una caricatura, está extendida. Pienso que eso se debe a varias razones. Por una parte, algunos compañeros de docencia han presentado la teoría como algo realmente soporífero, inútil… Por otra parte está la influencia del modelo social, que empuja a la eficiencia inmediata, instrumental, del how to do it. Y la suma de las dos cosas crea esta aparente necesidad: vamos al grano, usted no me venga con florituras, vamos al grano. Yo pienso que esto es un suicidio. Para eso no hace falta una facultad universitaria, para eso están esas escuelas talleres que hoy proliferan. La teoría es irrenunciable, la teoría es categóricamente irrenunciable: categóricamente. Porque, además, la teoría te permite ir más rápido, avanzar más en el conocimiento que si tienes que hacerlo con los tropezones de la vida diaria. Ese pragmatismo feroz que se ha extendido, ese how to do it es muy grave, muy grave… Y que conste que no creo que sea universal, porque yo me doy un hartón de dar conferencias por España y constato que hay mucha gente interesada por la teoría. Pero es verdad, con todo, que el repudio a la teoría afecta a muchos: por ejemplo, la falta de estudiantes españoles en los cursos de doctorado sería un reflejo de este problema. Todo esto es grave, porque la ciencia nunca avanza, nunca nada ha avanzado sin el pensamiento teórico. La teoría es irrenunciable. Y su abandono es inducido por esta cultura competitiva, centrada en el mercado, la cultura del triunfar, del llegar rápido. Ésa es, al fin y al cabo, la ética del capitalismo más productivista. Román Gubern. Un lúcido exegeta de la cultura mediática Anàlisi 24, 2000 181 Anàlisi 24 161-181 7/4/00 10:58 Página 181