El islam ¿enemigo de Occidente?

El islam ¿enemigo de Occidente?* José María Tortosa Universitat d’Alacant. Departament de Sociologia Ap. de Correos 99. 03080 Alacant. Spain [email protected] Resumen La representación occidental del mundo islámico está sesgada y condicionada por una serie de estereotipos negativos que la identifican con el fanatismo, el terrorismo y el peligro de invasión. Josep M. Tortosa analiza esta percepción del islam en la que intervienen una serie de políticas de construcción del enemigo cuyo efecto sirve para aumentar la cohesión interna de los grupos. Así, la acentuación de las diferencias y la construcción de una imagen negativa de la sociedad islámica facilita en la Unión Europea la construcción de una identidad común entre sus diferentes Estados, mientras que en EE.UU. el islam vendría a sustituir al antiguo enemigo soviético. Palabras clave: islam, sociología del conflicto, Occidente, nacionalismo. Abstract. The Islam, Western’s enemy In Occident, Islam is represented in a sloping way conditioned by negative stereotypes that identify it with fanaticism, terrorism and risk of invasion. Josep M. Tortosa analyses the politics that mediate in this negative perception projecting Islam as an enemy. It shows how this construction of the enemy has the effect of increasing the cohesion inside groups. In this way, accentuating the differences between societies, the European Union constructs a common European and Western identity and in USA, Islam substitues the old enemy of communism. Key words: Islam, conflict sociology, Occident, nationalism. 1. Percepciones del islam 2. La construcción del enemigo 3. Los Estados Unidos y la Unión Europea 4. Futuros para las percepciones Bibliografía Sumario Papers 57, 1999 75-88 * Una primera versión de este trabajo se presentó en la XV Universitat d’Estiu, Gandía, julio de 1998, antes de los sucesos de Kenia y Tanzania La respuesta es muy sencilla: la pregunta está mal planteada; no hay tal Occidente ni hay tal islam. Es cierto que «se encuentra en los discursos de ciertas organizaciones musulmanas radicales un antioccidentalismo primario. Con frecuencia hay que reconocer que este antioccidentalismo es una secuela de la época colonial, que no se ha traducido en una ideología y una práctica formal de la exclusión». Aunque «se puede afirmar incluso, quitándole a esta afirmación todo carácter de justificación, que el islam en tanto que religión está en el fundamento de una actitud menos hostil hacia el Otro», «no hay que subestimar la capacidad de algunos islamistas radicales para transformar el resentimiento que experimentan ciertos musulmanes con relación a ciertas políticas occidentales (principalmente en las guerras del Golfo y de Bosnia), en un rechazo puro y simple de Occidente y sus valores» (Khader, 1995a: 79). Por otro lado, es igualmente innegable el papel que el islam ha tenido en la configuración de la política exterior de algunos países, como Irán, definiendo un orden mundial islámico frente a las potencias imperialistas occidentales (Philip, 1994). Sin embargo, lo dicho no significa necesariamente que el islam sea enemigo de Occidente ni que lo vaya a ser. En todo caso, no lo es intrínsecamente y, sobre todo, el islam como entidad única, homogénea y actuando como un solo actor no existe, a tenor de lo que los conocedores de la materia nos dicen al respecto (VV.AA., 1997). Una cosa es, en efecto, la religión musulmana, otra la civilización islámica y otra los movimientos políticos que se reclaman islámicos. Esta cuestión que se refiere a las diferentes identidades choca con las percepciones que del islam se tiene en Occidente, donde, efectivamente, es visto por amplias capas como enemigo real o potencial. Pero tampoco es que «Occidente» sea una entidad única, homogénea y actúe como un sólo actor, como después se verá. No siendo un conocedor ni de la religión, ni de la cultura, ni de la política islámica, mi trabajo no se refiere a qué visos de realidad puedan tener esas percepciones, sino a las percepciones mismas «desde aquí». Mi pregunta es, pues, por qué se tiende en Occidente a percibir al islam como enemigo, no el único, ciertamente, ni de forma aislada con otros (Pilger, 1998: 32-36), pero sí, ciertamente, como enemigo. La respuesta tiene tres partes: en la primera, recuerdo brevemente la tradición de percepciones (mutuas) sesgadas; en la segunda, presento algunos de los factores que llevan a la construcción de un enemigo, y en la tercera, se aplican a los dos actores en que, por lo menos, hay que descomponer al mítico «Occidente» (tan mítico como el islam homogéneo), a saber, los Estados Unidos y la Unión Europea. 1. Percepciones del islam Todo apunta a que la historia de las percepciones mutuas está plagada de malentendidos (Sayyid, 1997), y así sigue. «La percepción que las sociedades occidentales tienen del mundo árabe [identificado con el mundo islámico] está 76 Papers 57, 1999 José María Tortosa distorsionada y condicionada por un conjunto de estereotipos negativos, reforzados desde los medios de comunicación. El fanatismo, el terrorismo y el peligro de una invasión son rasgos que se atribuyen genéricamente al pueblo árabe, olvidando las cualidades y la rica herencia científica y cultural que esta civilización ha aportado al mundo occidental» (Barnier, 1997). Dichas percepciones pueden resumirse (Lueg, 1995) en cinco puntos: 1. La amenaza islámica. Dentro de este capítulo se incluyen las versiones corrientes sobre la «guerra santa», las visiones sobre la invasión de los inmigrantes y el doble rasero con que se valoran las armas nucleares (uno para el Norte —Francia en Mururoa— y otro para el Sur, con un capítulo especial para la «bomba atómica islámica» (Hippler, 1995: 135-139)). 2. El fundamentalismo islámico. En algunos contextos se sobrentiende que la palabra fundamentalismo sólo se refiere al islámico. Aunque la palabra se origina en los Estados Unidos para hablar de determinados grupos protestantes y aunque su versión castellana (integrismo) se aplicara originariamente a grupos católicos, la idea dominante es que sólo hay un fundamentalismo al tiempo que se oscila hacia la identificación del islam con el fundamentalismo: todo el islam es fundamentalista (Halliday, 1994; Tortosa, 1997a: 113). 3. Fanatismo. No sólo es cuestión de hacer una lectura literal del Corán (que eso es lo que significaría fundamentalismo o integrismo), sino de llevar esa lectura hasta sus últimas consecuencias. «Muslim fanatic» significa también zelota, sicario, terrorista y… antimoderno, es decir, antioccidental e irracional, como si moderno, occidental y racional fueran una misma cosa (Howard, 1996: 323). Digno de ser temido (Füredi, 1994: 116-117). El titular que se espera en la prensa occidental a propósito de Argelia es bien conocido: «Numerosas mujeres y niños degollados por los fundamentalistas». 4. Machismo. La mitología del harén, las prácticas de la infibulación, la obligatoriedad de cubrir el rostro de las mujeres, forman parte de una percepción del islam como un conjunto de prácticas antimujer. Las feministas occidentales han tenido un papel importante subrayando, por ejemplo, las prácticas represivas de los talibanes afganos después del colapso del PCUS y la desaparición de la URSS. Mientras los talibán fueron aliados de los Estados Unidos contra la URSS, tales prácticas no fueron tan percibidas. En todo caso, se trata, una vez más, de generalizaciones: las prácticas son reales, en cambio la generalización, asumiéndolas como representativas de todo el islam y derivadas del mismo, es fraudulenta. 5. Inferioridad. Una forma de ver el mundo muy difundida en Occidente viene a decir: si nosotros somos el estadio supremo de la evolución de la humanidad (somos modernos, civilizados, desarrollados etc.), todos los demás son inferiores por definición. Son, pues, bárbaros, salvajes, incivilizados, subdesarrollados, irracionales, y no es tan difícil encontrar indicadores que «prueben» o «corroboren» este parti pris. El islam forma parte de este proEl islam ¿enemigo de Occidente? Papers 57, 1999 77 yecto autojustificatorio: si ellos son inferiores es que nosotros somos superiores. No tiene mucho sentido negar el papel que tienen las religiones dominantes en una sociedad a la hora de moldear los comportamientos de sus habitantes, sean o no creyentes. Las religiones, en la medida en que pretenden definir el bien y el mal, son también un código de conducta que se inculca mediante la educación formal e informal. Tienen, pues, un papel de variable independiente. Pero de ahí a adjudicar a las religiones un papel de variable única y estable dista un gran trecho. Sería como atribuir las teorías de Faraday a su pertenencia a los sandemanianos (que cierta «afinidad electiva» weberiana sí que la hay), a pesar de que los restantes miembros de dicho grupo fundamentalista no hicieran tales descubrimientos (The Guardian Weekly, 31 de mayo, 1998, p. 25). El papel de las religiones viene mediado, a lo largo del tiempo y del espacio, por otras muchas variables, razón por la que tan católicos son Urbano II (el primero en convocar una guerra santa contra el islam) como Francisco de Asís el pacifista; y tan musulmanes han sido Jomeini como los pashtuns (Johansen, 1997). El adjudicar a una religión una característica que va a explicar el comportamiento de todos sus creyentes y cercanos forma parte, por lo menos, del prejuicio. Y en más de un caso de algo más y no necesariamente benigno. Por lo menos desde el citado Urbano II y su «Dios lo quiere» en el Clermont de 1095 hasta nuestros días, pasando por los «orientalistas» (Sumption, 1975: cap. IX; Naïr, 1995: 18-21; Van der Veer, 1995), la tradición es la de mantener percepciones sesgadas, fruto de factores reales (como, por ejemplo, la presión demográfica en tiempos de las primeras cruzadas… y de la Reconquista ibérica), pero también de factores ideales como, por ejemplo, los complejos avatares que siguieron las diferentes ciencias sociales en su consolidación académica de finales del XIX y comienzos del XX. Que dicha consolidación y diferenciación no fuese ajena a los intereses políticos y geopolíticos del momento no es razón para darla ahora por buena, cosa particularmente importante en el caso del «orientalismo» de tradición filológica y literaria, pero sin utillaje intelectual politológico (VV.AA., 1996). El resumen lo puede proporcionar Patrich Buchanan: «Durante un milenio, la lucha por el destino de la humanidad fue entre el cristianismo y el islam; en el siglo XXI puede serlo de nuevo» (Salla, 1997: 729). En esta perspectiva encaja la percepción dominante entre los llamados esencialistas, es decir, la de aquéllos que, como Bernard Lewis, Daniel Pipes, Martin Indyk o Samuel Huntington, piensan que el mundo musulmán está «dominado por un conjunto de procesos y significados relativamente duraderos e inalterados que pueden entenderse a través de los textos del islam mismo y del lenguaje generado a través de ellos». En general, las percepciones de estos «esencialistas» han influido mucho más en la percepción dominante del islam que la de los llamados contingentistas (Esposito, Said, Piscatori), la de los que creen que es preciso por lo menos levantar acta de la enorme diversidad de los actores y movimientos relacio78 Papers 57, 1999 José María Tortosa nados con el islam, al tiempo que se reconoce el papel que otras variables tienen en la selección histórica que se hace de tal o cual pasaje del Libro (Salla, 1997: 730). Adoptar una u otra de las escuelas no sólo influye en la percepción que se vaya a tener, sino que, sobre todo, influye en las consecuencias políticas que se extraigan de cara a las relaciones interestatales. Si alguna lección se tuviera que extraer de la experiencia histórica de la guerra fría, ésta sería doble: por un lado, que las percepciones cuentan mucho en los posteriores comportamientos, de forma que pueden determinar el curso de la acción por más que la base empírica de dichas percepciones sea en muchos casos por lo menos endeble, si no inexistente; desde este punto de vista, ser «esencialista» es parecido a atribuir a la URSS todas las características eternas e inamovibles del «imperio del mal», con su incapacidad congénita para cambiar. Como después se ha visto, la percepción y definición del «totalitarismo» (como opuesto, interesadamente, al «autoritarismo») carecía de base. Por otro lado, la otra lección que se puede sacar de la guerra fría es que las percepciones cambian a lo largo del tiempo, de nuevo con independencia del cambio real en el objeto percibido y en evidente correlación con los cambios en el que percibe. Las diferencias entre esencialistas y contingentistas pueden resolverse adjudicando la razón a sólo una parte. Pero no estaría de más plantearse la posibilidad de que las diferencias estén en los que miran y sus sesgos y no en lo que se ve, como puede suceder en las diferencias entre «tradicionalistas» y «transformacionistas» en lo que se refiere al Estado africano en general y al somalí en particular (Samatar, 1992). Con independencia de sus antecedentes históricos (que tampoco pueden explicarlo todo), ¿a qué pueden deberse las actuales percepciones sesgadas? 2. La construcción del enemigo El enfrentamiento armado entre colectividades políticas emparentadas, por un lado, con el islam y, por otro, con el cristianismo, es algo que no puede obviarse y el folclore de algunas zonas de Occidente se encarga de recordarlo. Tampoco tendría que obviarse el que, en otros lugares o tiempos, ambas colectividades culturales han podido convivir de forma pacífica y fértil para de ahí pasar al enfrentamiento violento y viceversa. Tal vez convenga, entonces, recordar algunos puntos referidos a la función que puede cumplir el conflicto en las relaciones sociales, al papel del nacionalismo y a algunos elementos de la geopolítica contemporánea. En la sociología más clásica (Simmel, 1904; Coser, 1956) se da por sabido que: 1. Los conflictos con grupos extraños aumentan la cohesión interna. Un grupo que se siente atacado se hace más compacto y solidario. 2. El tipo de conflicto externo define la estructura interna. No todos los conflictos tienen el mismo efecto en la composición y tipos de relaciones entre los miembros de la colectividad. El islam ¿enemigo de Occidente? Papers 57, 1999 79 3. La búsqueda de un enemigo externo fortalece la cohesión. Es algo que saben bien las clases políticas que, si no tienen un enemigo a su disposición, se lo inventan. O exhuman viejas historias, reivindicaciones territoriales, miedos ancestrales… Los vaivenes fronterizos entre el Perú y el Ecuador son un buen ejemplo. 4. Si la meta es colectiva e impersonal, la lucha es más intensa. Luchar por «occidente» o por el «islam» es más movilizador que luchar por los diamantes de los arretes de la reina, por la coima del primer ministro o del ministro de energía o por el reparto de las comisiones derivadas de un proceso privatizador. Obsérvese que los enemigos no tienen por qué ser necesariamente reales: pueden ser construidos, inventados o creados, cosa que, como con el aprendiz de brujo, una vez puestos en funcionamiento ya no son tan fáciles de controlar y, como la creación de Frankenstein, pueden llegar a tener vida propia. Tampoco la percepción de la amenaza tiene que coincidir con la realidad ni la fuerza del enemigo tiene que ser evaluada de forma objetiva. En otros términos, se encuentra aquí algo que los conocedores de la historia del viejo Partido Comunista Español pueden recordar: la importancia que puede llegar a tener, para el dirigente político, el engaño a sus bases en aras de mantenerles alta la moral y, así, presentarles, en claro ejercicio de «subjetivismo», un enemigo con las características necesarias para cumplir con el punto 2 en la forma que más conviene al dirigente (Claudín, 1978: 61 y s.). En otras palabras, que los factores ideales («subjetivismo») pueden llegar a tener más peso que los factores reales («materialismo»). Si, en general, los grupos humanos pueden usar del conflicto con el Otro para alterar su propia cohesión y estructura, en el caso del nacionalismo esto se hace por necesidad: el nacionalismo necesita, por definición, del Otro. No voy ahora a retomar los argumentos sobre el nacionalismo (Tortosa, 1996), pero sí recordar algunos elementos que aparecen en su invención relativamente moderna. En primer lugar, el hecho de que el nacionalismo es, desde su origen, una excelente legitimación de los nuevos ejércitos y una forma de asegurar su financiación. Para los nacionalismos producidos desde y por un Estado preexistente, parece que es general que «crecieron a partir del esfuerzo de los dirigentes por cumplir dos programas muy relacionados entre sí: 1) extraer crecientes medios bélicos —dinero, hombres, material y más— de poblaciones súbditas en las que crecía la resistencia y 2) sustituir el gobierno directo de arriba abajo por una dirección indirecta mediante intermediarios que extrajeran los tributos y que gozaran de suficiente autonomía dentro de su propia jurisdicción» (Tilly, 1994: 138). Se llega a decir que el Estado moderno (es decir, nacionalista) nace para hacer viables los ejércitos modernos, pero es una exageración si se pretende que sólo tengan que ver con ello. En segundo lugar, y para el caso de los nacionalismos a la búsqueda de un Estado, el hecho, igualmente generalizable, de que el conflicto en general y la guerra en particular han sido y son un instrumento para la creación o el refuer80 Papers 57, 1999 José María Tortosa zo de la identidad que se dice defender y por cuya causa se busca el Estado. La generalización empírica a partir de la historia vendría a decir que «a menos guerra, menos Estado» (Herbst, 1990), con todas las matizaciones que pueden ocurrir de inmediato, algunas de las cuales afectan igualmente al mundo árabe (Hashim, 1995). Pero sí parece que el conflicto es padre de la nación como la guerra es madre de la patria, cosa que los himnos llamados nacionales suelen encargarse de recordarnos. Tanto en un caso como en el otro, es decir, tanto en el caso del Estado a la búsqueda de un nacionalismo como el del nacionalismo a la búsqueda de su Estado (Tortosa, 1997b), nos encontramos ante mitos constitutivos, que Amstrong llama mythomoteurs, con frecuencia impregnados de religión si no directamente religiosos y que, para lo que aquí nos ocupa, sí parecen diferenciar las tradiciones islámicas y las cristianas (Amstrong, 1982: cap. 9), sin por ello significar indulgencia con el esencialismo. Pero, sobre todo, en ambos casos, es decir, en el nacionalismo en general, se encuentra la necesidad constitutiva de un Otro frente al cual se afirma la identidad cultural y la subsiguiente necesidad política. Este Otro, como en el caso de la sociología del conflicto, no hace falta que sea real-empírico: basta con que los actores sociales lo definan como real para que tenga consecuencias reales con independencia de su existencia previa; puede darse el caso, incluso, de que el Otro acabe existiendo realmente, precisamente porque ha sido definido como tal. Un último punto en este epígrafe genérico sobre la construcción del enemigo. Se trata de una cuestión de método (Tortosa, 1998): es obvio que las explicaciones basadas en las características locales no sólo gozan de credibilidad y tradición, sino que permiten alcanzar datos contrastables y argumentaciones convincentes (la historiografía que nace en la época de las «construcciones nacionales» es un buen ejemplo de ello, al tiempo que colabora en dicha construcción (VV.AA., 1996)); sin embargo, la opción metodológica opuesta (comenzar la explicación por el todo y no por las partes) parece igualmente legítima por más que esté plagada de dificultades y riesgos de los que la perspectiva local carece. Ésta es, por ejemplo, la perspectiva de Jack Ownes para Murcia y es, como es bien conocido, la que viene defendiendo André Gunder Frank en los últimos tiempos y, de forma más matizada, Immanuel Wallerstein (Frank, 1998). Desde este enfoque, tomándolo básicamente en la versión de Wallerstein (Tortosa, 1997c), hay cuatro puntos que conviene reseñar: 1. La excepcionalidad de Occidente. Con independencia del carácter empírico o ideológico («eurocéntrico») de tal excepcionalidad, sí parece que los últimos quinientos años marcan el auge de Occidente o, si se prefiere, los últimos doscientos. Esto no quita que el centro de la economía haya estado en otros lugares del globo en otros momentos. 2. Occidente tuvo un tipo particular de expansión aunque no único y estuvo legitimado por un evidente sentido de tener una misión frente al resto del El islam ¿enemigo de Occidente? Papers 57, 1999 81 mundo o, en otras palabras, por el síndrome de Pueblo Elegido (Kiernan, 1982: cap. 10). El evangélico «id y predicad a todas las gentes» fue seguido religiosamente (nunca mejor dicho) por más que lo predicado no fuera siempre el Evangelio. 3. El sistema ha sido un sistema interestatal en el que sucesivos países (EspañaPortugal, Países Bajos, Inglaterra, Estados Unidos) han gozado de hegemonía en una sucesión de hegemonía, desafíos, deslegitimación, conflicto abierto y nueva hegemonía para volver a empezar. Hay un cuarto punto a añadir y que se refiere a la actual coyuntura en la que, terminada la guerra fría, los Estados Unidos, potencia hegemónica desde 1945 hasta 1968-73, pasan de la polaridad a, tal vez, una nueva hegemonía en un momento en que se produce una recuperación del ciclo económico después de una fase financiero-armamentística (Tortosa, 1997d; Fisas, 1998: cap. II). Los cuatro puntos llevan, de nuevo, a la construcción del enemigo. 3. Los Estados Unidos y la Unión Europea Si Norte y Sur son conceptos geopolíticos ambiguos (¿dónde está Mongolia? ¿dónde está Australia?), Oriente y Occidente lo son igualmente. Baste, para ello, pensar dónde situar al Japón oriental y potencia occidental. La forma más popularizada de definir «Occidente» ha sido, recientemente, la del «choque de las civilizaciones» de Samuel Huntington y su visión de Occidente como formado por los Estados Unidos, Europa occidental y Australia-Nueva Zelanda. Este Occidente, como es sabido, estaría siendo amenazado por una alianza islámico-confuciana ante la cual Occidente estaría en su derecho a defenderse y tendría la obligación moral de hacerlo. No voy a añadir nada a tal debate (Thieux, 1994; Smith, 1994; Aguirre, 1995)…, si es que es un debate (George, 1996). Me ceñiré a un país (los Estados Unidos), potencia hegemónica, y a un conjunto de países (la Unión Europea) que parecen estar teniendo un particular papel en el sesgo de las percepciones sobre el islam. Si se ha visto que el islam no es una entidad única y homogénea, no hay por qué pensar que Occidente lo vaya a ser. Y, de hecho, lo más importante a reseñar es que las construcciones del islam como enemigo por parte de los Estados Unidos y la Unión Europea, aunque relacionadas entre sí, guardan desemejanzas que no conviene minimizar. La Commission on America’s National Interests expuso en 1996 los que creía eran los intereses nacionales vitales estadounidenses, a saber (Huntington, 1998: 184-185): 1. Evitar un ataque contra los Estados Unidos con armas de destrucción masiva. 2. Evitar el nacimiento de hegemonías hostiles en Europa o Asia y de potencias hostiles en las fronteras de los Estados Unidos o que controlen los mares. 82 Papers 57, 1999 José María Tortosa 3. Evitar el derrumbamiento de los sistemas globales de comercio, finanzas, energía y medio ambiente. 4. Asegurar la supervivencia de los aliados. Si estos son los intereses, ¿cuáles son las amenazas? Una, está claro, la constituye un islam homogéneo y antioccidental, un islam que se identifica con el terrorismo y el fanatismo (Fandy, 1996) y que está detrás de la primera reacción ante la bomba contra el edificio del FBI en Oklahoma: habían sido los terroristas musulmanes fanáticos, por más que después resultara ser un grupo de terroristas protestantes anglosajones fanáticos. El islam, presentado así, ocupa el vacío creado por la «pérdida del Otro» que supuso el fin de la guerra fría. Durante dicho período, el «otro», es decir, la Unión Soviética en particular y el comunismo en general, cumplía con la misión de aglutinar al país frente a la amenaza exterior, legitimar al «complejo militar-industrial», como lo llamara Eisenhower en su discurso de despedida, y dar un sentido de misión al pueblo estadounidense, Pueblo Elegido. La Unión Soviética cumplía con las funciones que se han visto en el epígrafe anterior referidas al conflicto, al nacionalismo y a la búsqueda y legitimación de la hegemonía (Huntington, 1998: 178-181). De ahí que, para muchos, el fin de la URSS creara a los Estados Unidos más problemas que los que aparentemente resolvía. El islam pudo, entonces, ser puesto en el lugar del comunismo y el complejo Libia-Irán-Irak, en el lugar de la URSS. Hay, sin embargo, algunos problemas en este intento. En primer lugar, que, si bien la política exterior de los Estados Unidos parece, según Huntington, cada vez más motivada por «los grupos étnicos [que] promueven los intereses de personas y entidades exteriores a EE.UU.», esta promoción de intereses étnicos choca, en los Estados Unidos, con el bien evidente hecho de que «los musulmanes superan ya a los episcopalianos» y algunos pueden, asociando islamismo y negritud, movilizar hasta un millón de varones negros en Washington, la «nation of islam» de Louis Farrakhan, antisemita y, si se me apura, antijudeocristiano, que es la forma de denominar en los Estados Unidos a «Occidente». Si «la política exterior de EE.UU. se está convirtiendo en una política exterior particularista cada vez más dedicada a la promoción en el extranjero de intereses comerciales y étnicos», éstos últimos suponen una seria dificultad al proponer al islam como EL enemigo. Sucede algo semejante a lo que pasa con el «comunismo» cubano y el «comunismo» chino (malo el primero, aceptable el segundo): que, en realidad, reflejan situaciones diversas en las comunidades étnicas estadounidenses, a saber, los refugiados cubanos sobre todo en Miami preocupados por la transición al poscastrismo (entre la reforma y la ruptura) por un lado y, por otro, los inmigrantes chinos preocupados por el comercio con la China, la repatriación de beneficios y los acuerdos bilaterales que incluyen la solución a la cuestión de Taiwán. Hay que mirar, pues, a las comunidades musulmanas dentro de los Estados Unidos para entender los problemas de una percepción que sustituya tan fácilmente al Otro que fue la URSS. Al mismo tiempo, los intereses nacionales, como se ha dicho, incluyen una El islam ¿enemigo de Occidente? Papers 57, 1999 83