Maria Coors
„Sünde gegen Gott und die Menschheit“
judenfeindliche Semantiken im evangelischen Diskurs über Israel
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Coors, Maria (2022). „Sünde gegen Gott und die Menschheit“: judenfeindliche Semantiken im evangelischen
Diskurs über Israel. In S. Schüler-Springorum (Hrsg.), Jahrbuch für Antisemitismusforschung (2022) (1. Aufl.,
Bd. 31, S. 222-250). Metropol.
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maria coors
„Sünde gegen Gott und die Menschheit“1
Judenfeindliche Semantiken im evangelischen Diskurs über Israel
Am 11. Dezember 2009 erschien ein von verschiedenen christlichen arabischen
Geistlichen verfasstes Papier unter dem Titel: „A word of faith, hope and love from
the heart of Palestinian suffering“. Wenige Tage später wurde es mit einer kurzen
Einleitung unter dem Titel „We hear the cry of our children“ von mehreren nah-
östlichen Bischöfen online veröffentlicht und in der Folge von sehr verschiedenen
Personen der palästinensischen Öffentlichkeit unterzeichnet. Über den Ökume-
nischen Rat der Kirchen (ÖRK) wurde das Dokument mit dem Kurztitel Kairos-
Palästina-Dokument international verbreitet. Das in zehn Unterkapitel gegliederte
Papier wirbt in einer Mischung aus positionierter Beschreibung der politisch-his-
torischen Realität in Israel und den palästinensischen Gebieten und theologischer
Konzeptionalisierung um die Unterstützung von Christ:innen weltweit.
Auf besonders viel Resonanz in Form von Rezeption, Reproduktion und
kritischer Debatte stieß die Schrift in Deutschland.2 Bereits im März 2010 fand
eine Fachtagung der Arbeitsgemeinschaft Christlicher Kirchen (ACK) in Baden-
Württemberg statt, bei der unter anderem Jamal Khader, ein Mitverfasser des
Papiers, als Referent teilnahm.3 Im Laufe des Jahres 2010 bezogen Organe einiger
1Das Zitat im Titel dieses Beitrags ist dem Kairos-Palästina-Dokument entnommen, vgl.
Ausführung weiter unten.
2Freilich existieren auch im internationalen Kontext kirchliche Statements. Vgl. u. a. Church
of Norway, Council on Ecumenical and International Relations (Hrsg.), A Moment of
Truth. A Response 2010; A Moment of Truth. A word of faith, hope and love from the heart
of Palestinian suffering. A response from the Church of Sweden to Kairos Palestine 2010.
3Vgl. Arbeitsgemeinschaft Christlicher Kirchen in Baden-Württemberg (Hrsg.), Arbeitshilfe
zum Kairos-Dokument der Christinnen und Christen in Palästina. „Die Stunde der Wahr-
heit – Ein Wort des Glaubens, der Hoffnung und der Liebe aus der Mitte des Leidens der
Palästinenser und Palästinenserinnen“, Stuttgart 2010.
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Gliedkirchen der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD) sowie der Exeku-
tivausschuss der Evangelischen Mittelost-Kommission der EKD (EMOK) und
schließlich der Rat der EKD selbst öffentlich Stellung zu dem Text. Zeitgleich fan-
den verschiedene Tagungen an Evangelischen Akademien und im weiteren kirch-
lichen Kontext statt. Begleitet wurden Tagungen und Stellungnahmen schließlich
auch von der evangelischen Tages- und Fachpresse.
Im Juli 2012 gründete sich das Kairos-Palästina-Solidaritätsnetz, das sich
namentlich auf das Papier bezieht und nach eigener Aussage das Ziel verfolgt,
„das Unrecht der Besatzung Palästinas durch Israel gegenüber den Kirchen in der
Bundesrepublik anzusprechen“.4 Besonders in den Beiträgen aus diesem Netz-
werk und in den Antworten auf diese zeichneten sich konträre Positionen ab.
Der Ton in Teilen der Debatte gewann an Schärfe. Der Diskurs um das Kairos-
Palästina-Dokument in Deutschland fand vor allem in den Jahren 2010 bis 2013
statt, Bezugnahmen auf das Dokument erfolgten jedoch auch in den Folgejahren
und reißen bis heute nicht ab.
Das Papier selbst und die verschiedenen Stellungnahmen wurden vereinzelt
bereits auf ihre antisemitischen Positionen besonders im Hinblick auf israel-
bezogenen Antisemitismus hin untersucht.5 In dieser diskurstheoretischen Ana-
lyse wird die deutschsprachige evangelische Debatte jedoch unter einer anderen
Fragestellung betrachtet: als kirchlicher Schlüsseldiskurs, d. h. als Diskurs, der
für das evangelische Selbstverständnis eine zentrale Rolle spielt. In diesem amal-
gamieren und manifestieren sich antisemitische Diskursfragmente und bleiben
infolge der Debatte im kirchlich-theologischen Kontext sowie darüber hinaus
wirksam.
4
Vgl. https://kairoseuropa.de/kairos-palaestina-solidaritaetsnetz/ueber-das-kairos-palaes
tina-solidaritaetsnetz/. – Die Weblinks in diesem Beitrag wurden zuletzt am 20. 5.2022
ab-
gerufen und geprüft.
5Vgl. u. a. Peter Bukowski, Zum Geleit, in: Beate Sträter (Hrsg.), Die Debatte um Land und
Staat Israel. Eine Argumentationshilfe, 2013, https://www.reformierter-bund.de/daten/
File/Upload/doc-10505-1.pdf, S. 2; Christian Wiese, Antisemitismus in der Evangelischen
Theologie und Kirche. Expertise für den 2. Unabhängigen Expertenkreis Antisemitismus,
2017, https://www.bmi.bund.de/SharedDocs/downloads/DE/veroeffentlichungen/themen/
heimat-integration/antisemitismus/antisemitismus-expertisen.pdf?__blob=publication
File&v=4, S. 18; zuletzt: Klaus Holz/Thomas Haury, Antisemitismus gegen Israel, Hamburg
2021, S. 280–288.
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Die Analyse legt einen Antisemitismusbegriff zugrunde, der akteursbezogen
kein geschlossen antisemitisches Weltbild und auch keine manifest handlungsbe-
stimmenden Überzeugungen voraussetzt, sondern Antisemitismus als oft ambi-
valente und unbewusste Denk- und Emotionsstruktur versteht. Die Untersuchung
dieses evangelischen Schlüsseldiskurses leistet darüber hinaus einen Beitrag zur
Klärung des Verhältnisses von theologischem und säkularem Antisemitismus.
Wie bereits oft festgestellt, greift ein Verständnis von christlicher Judenfeindschaft
als reiner Vorgeschichte des modernen Antisemitismus zu kurz.6 Auch in der Kri-
tik am Staat Israel zeigen sich komplexere Semantiken der Judenfeindschaft. Einer-
seits fließen historische und ehemals christliche antijüdische Denkstrukturen in
die gegenwärtige Kritik am Staat Israel ein, andererseits zeigen sich im kirchlich-
theologischen Diskurs antisemitische Argumentationsmuster in ‚neuen‘ theolo-
gischen Konzeptualisierungen. Der Diskurs um das Kairos-Palästina-Dokument
zeigt diese Verflechtungen deutlich.
Akteure, Medien und Kontexte des deutschen evangelischen Diskurses
Das Kairos-Palästina-Dokument beschreibt die politische Situation in Israel und
den palästinensischen Gebieten vor dem Hintergrund christlich-theologischer
Deutungen. Positionierte Beschreibungen der politischen und historischen Rea-
lität und theologische Konzeptualisierungen sind dabei nicht voneinander zu
trennen. Zum Zeitpunkt der Veröffentlichung lag die israelische Militäropera-
tion „Gegossenes Blei“ im Gazastreifen ein Jahr zurück. Die Operation sowie
die der Offensive vorausgegangenen Ereignisse nach der Wahl des Palästinen-
sischen Legislativrats 2006, die die radikalislamische und israelfeindliche Hamas
gewann, werden an vielen Stellen des Dokuments historisch kontextualisiert und
von den Akteur:innen bewertet. Der Kurztitel Kairos-Palästina-Dokument stellt
einen semantischen Zusammenhang mit dem Kairos-Papier der südafrikanischen
6Vgl. Holz/Haury, Antisemitismus gegen Israel; Christian Staffa, Von der gesellschaftlichen
Notwendigkeit christlicher Antisemitismuskritik, in: Doron Kiesel/Thomas Eppenstein
(Hrsg.), „Du Jude“. Antisemitismus-Studien und ihre pädagogischen Konsequenzen, Leip-
zig 2020, S. 55–67, hier S. 56.
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Kirchen unter dem Apartheidregime von 1985 her.7 Einige der Autoren des Tex-
tes, wie etwa Michel Sabbah, Mitri Raheb oder Naim Ateek, waren bereits vor der
Abfassung – auch international – kirchenpolitisch aktiv, wobei sie sich befreiungs-
theologisch begründet für die politische Unabhängigkeit Palästinas aussprachen.8
Das befreiungstheologische Selbstverständnis der Autoren erklärt die unmittel-
bare Verknüpfung von historisch-politischen und theologischen Positionen. Zwar
wurde das Papier von arabischen Geistlichen verfasst, dem ÖRK kommt jedoch
eine entscheidende Rolle nicht nur in der Verbreitung des Dokuments zu, sondern
auch in der inhaltlichen und strukturellen Vorbereitung.
Auf einer Konferenz des ÖRK 2007 in Amman wurden sowohl das „Ökume-
nische Forum für Palästina und Israel“ (Palestine Israel Ecumenical Forum, PIEF)
gegründet als auch der „Amman Call“ veröffentlicht. Bereits in diesem forderten
Vertreter:innen der Kirchen im Nahen Osten die internationale Ökumene dazu
auf, sich auch theologisch mit der politischen Situation in Israel und den paläs-
tinensischen Gebieten zu befassen.9 Daran schloss sich eine ÖRK-Konferenz in
Bern 2008 unter dem Titel „Promised Land“ an. Und auch die Konferenzen in
Balamand im Libanon unter dem Titel „The People of God in Bible and Tradition“
7Mit dem Kairos-Südafrika-Dokument hatten mehrere schwarze südafrikanische Theologen
unter Berufung auf eine „prophetische Theologie“ Kirchen international aufgefordert, sich
gegen eine das politische System in Südafrika stützende „Staatstheologie“ und auf die Seite
der Unterdrückten zu stellen. Zur Kontextualisierung des Kairos-Dokuments Südafrika
vgl. Frank Chikane/Wolfram Kistner, Das „Kairos-Dokument“ aus Südafrika. Zur Entste-
hung, Bedeutung, Wirkung, Frankfurt a.M. 1987.
8Vgl. u. a. Ulrike Bechmann/Mitri Raheb (Hrsg.), Verwurzelt im Heiligen Land. Einführung
in das palästinensische Christentum, Frankfurt a. M. 1995; Naim S. Ateek, Recht, nichts als
Recht! Entwurf einer palästinensisch-christlichen Theologie, Fribourg/Brig 1990; Dolores
Bauer, Israel hat noch nie auf einen Appell reagiert. Michel Sabbah, Patriarch von Jerusa-
lem, im Gespräch mit Dolores Bauer, in: Die Furche 50 (2001). Michel Sabbah war außerdem
von 1999 bis 2007 internationaler Präsident von Pax Christi. Pax Christi ist im deutschen
Raum die lauteste römisch-katholische Stimme zur Unterstützung von Kairos-Palästina.
9Vgl. Aufruf von Amman 2007, https://www.oikoumene.org/de/resources/documents/the-
amman-call. Dazu auch Gerhard Dilschneider, Aus der Mitte des Leidens. Einleitung, in:
ders./Wilhelm Wille/Wolfgang Wittrock/Rainer Zimmer-Winkel/Rosemarie zur Nieden
(Hrsg.), Wenn ein Glied leidet – leiden alle Glieder mit? Eine Argumentationshilfe zur Aus-
einandersetzung um das Kairos-Palästina-Dokument: Die Stunde der Wahrheit: ein Wort
des Glaubens, der Hoffnung und der Liebe aus der Mitte des Leidens der Palästinenser und
Palästinenserinnen, Berlin 2013, S. 5–8, hier S. 5.
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2010 und „Violence in the Name of God? Joshua in changing contexts“ 2012 in
Hofgeismar standen in diesem Kontext. Dabei ist die Rolle des ÖRK hinsicht-
lich christlicher Positionierungen zum politischen arabisch-israelischen Konflikt
und dem christlich-jüdischen Verhältnis nicht erst seit der Veröffentlichung des
Kairos-Palästina-Dokuments problematisiert worden.10
Die strukturelle und inhaltliche Einbettung des Dokuments in die verfasste
internationale Ökumene des ÖRK spiegelt sich auch im deutschen Diskurs wider.
So waren etwa die Mitverfasser Mitri Raheb und Jamal Khader in den auf die
Veröffentlichung folgenden Jahren als Referenten auf Tagungen und Konferen-
zen sowie als Autoren in der deutschsprachigen Debatte sehr gefragt. Die bereits
erwähnte erste Fachtagung zum Thema wurde von der ACK Baden-Württemberg
unter Teilnahme des Referenten Jamal Khader ausgerichtet. Grundsätzlich war
der deutschsprachige Diskurs zumindest zunächst eine Fachdiskussion innerhalb
eines recht kleinen Kreises von zumeist bereits länger in verwandten Themenbe-
reichen Tätigen. Dazu gehören kirchliche Friedensinitiativen und Engagierte im
jüdisch-christlichen Dialog. Das Kairos-Palästina-Dokument wurde auf Fachta-
gungen und internen Konsultationsprozessen beraten, aus denen erste Stellung-
nahmen und Publikationen hervorgingen. Von Februar 201011 bis November
10 Vgl. v. a. Michael Volkmann, Zionismus und Staat Israel im christlich-jüdischen Dialog. Ein
Beitrag zur Tagung: Auf zum letzten Gefecht? Christlicher Zionismus auf dem Vormarsch,
Bad Boll 2006, https://www.ev-akademie-boll.de/fileadmin/res/otg/640806-Volkmann.pdf;
Matthias Loerbroks, Weisung vom Zion. Biblisch-theologische Orientierungen für eine
Kirche neben Israel, Berlin 2000; Hans Ucko, Achtzehn Jahre mit dem jüdisch-christlichen
Dialog im ÖRK, in: Ökumenische Rundschau 57 (2008), S. 475–493; Silke-Petra Bergjan,
Keine Ökumene ohne Israel? Die Erneuerung des Verhältnisses zu den Juden und die Ver-
pflichtung zur Solidarität der Christen untereinander. Ein Erfahrungsbericht, in: Kirche
und Israel (1995) 1, S. 58–74. Eine umfassende Quellensammlung zu diesem Thema bis
zum Erscheinungsdatum bietet der Band von Allan Brockway/Paul van Buren/Rolf Rend-
torff/Simon Schoon, The theology of the churches and the Jewish people. Statements by the
World Council of Churches and its member churches, Genf 1988. Neueren Datums sind
z.B. die Untersuchungen von Ekkehard W. Stegemann/Wolfgang Stegemann, Von Ambiva-
lenz zur Feindschaft. Anmerkungen zum Verhältnis des Ökumenischen Rates der Kirchen
zum Staat Israel, in: Kirche und Israel 28 (2013), S. 99–118, und David Marshall, The World
Council of Churches and the Theology of Christian‐Jewish Relations, in: The Ecumenical
Review 72 (2020) 5, S. 861–894.
11 Martin Schindehütte, Die Stunde der Wahrheit. Brief an die Autoren des Kairos-Palästina-
Dokuments, 2010.
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201112 reagierten verschiedene kirchenleitende Stellen in unterschiedlicher Form
auf das Dokument. Im Kontext dieses Verständigungsprozesses erfolgte die Stel-
lungnahme des Exekutivausschusses der Evangelischen Mittelost-Kommission
(EMOK) im Mai 2010 sowie deren Übernahme durch die EKD im August dessel-
ben Jahres relativ früh. In anderen Verlautbarungen sind inhaltliche sowie struk-
turelle Bezugnahmen darauf erkennbar. Gleichzeitig und im Anschluss daran
kam es zu zahlreichen Reaktionen aus kirchlichen und kirchennahen Verbänden
und Organisationen. Etwas später und teilweise als Ergebnis von Konsultations-
prozessen, Konferenzen und Tagungen erschienen verschiedene Arbeits- oder
Argumentationshilfen zum Umgang mit dem Text.
Bereits zu Beginn der deutschen Debatte zeichneten sich verschiedene Posi-
tionen ab, deren Vertreter:innen sich zunächst um Austausch und Diskussion mit-
einander bemühten. Viele Akteur:innen formulierten weder klare Zustimmung
noch Ablehnung des Kairos-Palästina-Dokuments, sondern versuchten sich an
einer kritischen Würdigung. Einige Stellungnahmen unterstützten das Papier je -
doch deutlich, und nur sehr wenige wiesen es entschieden zurück. Polemiken und
öffentliche Kontroversen nahmen im Verlauf der Diskussion zu.
Antijüdische Theologie, Schuldabwehr und (neu) theologisierte
Israelfeindschaft
Inhaltlich enthalten die Bezugnahmen auf das Kairos-Palästina-Dokument im
deutschen Diskurs – wenig überraschend – Auseinandersetzungen mit der Dar-
stellung des arabisch-israelischen Konflikts sowie mit den darauf bezogenen theo-
logischen Deutungen und Konzepten. Darüber hinaus zeigt sich in vielen Reak-
tionen eine direkte oder indirekte Bezugnahme auf Themen des sogenannten
jüdisch-christlichen Dialogs und der christlichen Israeltheologie. Antisemitische
Semantiken treten dabei in unterschiedlicher Weise auf. So werden klassisch
theologische judenfeindliche Motive auf den Staat Israel übertragen. Explizite
12 Beschluss der Landessynode der Evangelischen Kirche der Pfalz (protestantische Landes-
kirche) vom 19. November 2011, abgedruckt u. a. in: Arbeitshilfe zum Kairos-Palästina-
Dokument „Stunde der Wahrheit. Ein Wort des Glaubens, der Hoffnung und der Liebe aus
der Mitte des Leidens der Palästinenser und Palästinenserinnen“, 2011, S. 34.
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Bezugnahmen auf antijüdische christliche Positionen werden mit der Ablehnung
bzw. Desavouierung neuerer israeltheologischer Konzepte als „Post-Holocaust-
Theologie“ begründet und moderne Formen des sekundären Antisemitismus
gegen Israel christlich theologisiert.
Entscheidend gerade für die Wiederaufnahme christlicher antijüdischer
Positionen ist eine hermeneutisch-theologische Rahmung, die implizit auch im
Kairos-Palästina-Dokument angelegt ist. Diese spielt eine sogenannte kontextuelle
Theologie, konkret eine palästinensische Befreiungstheologie, gegen eine – dieser
Vorstellung zufolge unsachgemäß auf die Shoah bezogene – „westliche Theologie“
aus. Obwohl innerhalb der palästinensischen Befreiungstheologie differente Posi-
tionen existieren, lassen sich einige Grundlinien feststellen: So wird oft eine strikte
innerbiblische Konkurrenz zwischen den Texten der Prophetie und den deutero-
nomistischen Texten aufgemacht. Die palästinensische Befreiungstheologie stellt
sich dabei selbst sowie die Texte des Neuen Testaments in die prophetische Tra-
dition, die deuteronomistische Tradition bleibt jüdisch assoziiert. Die Prophetie
sowie das Neue Testament sind dann bibelhermeneutisch die Erschließung der
Hebräischen Bibel und ihrer Aussagen.13 Schon die Prophetie habe durch die Kri-
tik an den ungerechten gesellschaftlichen Zuständen den partikularen Glauben
Israels zu einem universalen Anspruch erweitert, hinter den nicht mehr zurück-
gegangen werden kann. Dieser Universalismus gelte auch für das Land bzw. die
biblische Landzusage an das Volk Israel.14 Eine Theologie des Landes wird aus
dem „Heiligen Land“ im Gegensatz zum „Gelobten Land“ entwickelt, das seine
Heiligkeit durch Gott erhält und dem die Bewohner:innen sich durch Gerech-
tigkeit würdig erweisen müssen.15 Gleichzeitig postulieren diese Ansätze jedoch
mit teilweise sogar genealogischen Argumenten, dass Palästinenser:innen selbst
die Nachkommen des antiken Israels sind und deshalb rechtmäßige Erben der
13 Vgl. Kairos-Palästina-Dokument 2.2.2; Jamal Khader, Einführung in das Kairos-Doku-
ment, in: Arbeitsgemeinschaft Christlicher Kirchen in Baden-Württemberg (Hrsg.), Ar-
beitshilfe, S. 34.
14 Vgl. Kairos-Palästina-Dokument 2.3.
15 Vgl. Michel Sabbah, Versöhnungsaufgabe der Kirchen. Kontextuelle palästinensische Theo-
logie in der Kritik, in: Bettina von Clausewitz (Hrsg.), Naher Osten. Christen in der Minder-
heit, Hamburg 2012, S. 171–176, hier S. 172; Isaac Munther, Land als Bundes-Land, in: Junge
Kirche (2016) 1, S. 42–45.
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biblischen Landzusage an Israel, anders als die – ethnisch und als vorrangig euro-
päisch konstruierten – jüdischen Bewohner:innen.
Darüber hinaus formulieren palästinensisch befreiungstheologische Positio-
nen hermeneutische Kritik an einer sogenannten Post-Holocaust-Theologie, die
aus einer Position der Schuld heraus zu einer angemessenen christlich-theolo-
gischen Position zum Staat Israel nicht fähig sei. Das Kairos-Palästina-Dokument
vertritt die These, dass die Existenz des Staates Israel bzw. dessen Legitimierung
auch christlich-theologisch mit der Shoah begründet werde. Dies stehe einer kor-
rekten Wahrnehmung der palästinensischen Situation von Christ:innen besonders
im Westen im Weg.16 Weitere Texte der palästinensischen kontextuellen Theologie
formulieren diese Argumente noch deutlicher, wobei sie eine fundamentale Kritik
an den hermeneutischen Voraussetzungen bestimmter theologischer Positionen
üben.17 Mitri Raheb etwa sieht die gesamte westliche Theologie als „Software“ zur
Sicherung israelischer Hegemonie. Als Begründung dafür führt er an, „[…] dass
diese Theologien in der Auseinandersetzung mit der Zeit des Nationalsozialis-
mus hängen geblieben sind“.18 Oft wird diese Kritik an einer „Post-Holocaust-
Theologie“ mit postkolonialen Positionen verknüpft, wie auch schon Rahebs Rede
von „westlicher Theologie“ andeutet. Einer kritischen Auseinandersetzung mit
palästinensischer Theologie mit Verweis auf das jüdisch-christliche Gespräch und
dessen christlich-theologischen Ergebnissen kann auf dieser Grundlage dann mit
dem Vorwurf einer „kolonialen Mentalität“19 begegnet werden.
Bereits vor der Veröffentlichung des Textes wurden die Grundzüge palästi-
nensischer Befreiungstheologie auch in Deutschland rezipiert. Die Rezeption der
sogenannten kontextuellen palästinensischen Theologie und deren Inanspruch-
nahme für eine Kritik an der besonders im deutschen Kontext entwickelten Israel-
theologie sind in dieser Breite jedoch durchaus als neu zu bezeichnen. Bemerkens-
wert ist, dass dabei oft, neben dem Dokument, palästinensische Theolog:innen
zu Wort kommen. Aber dieser hermeneutische Rahmen wird auch unmittelbar
16 Vgl. Kairos-Palästina-Dokument 2.3.2 und 2.3.3.
17
Vgl. u. a. Isaac Munther, Post-Holocaust-Theologie. Palästinenser zahlen den Preis, in: Junge
Kirche (2017) 4, S. 11–13, hier S. 11.
18 Mitri Raheb, Die Bibel im Kontext der Besatzung, in: Junge Kirche (2015) 1, S. 50–55, hier
S. 52.
19 Munther, Post-Holocaust-Theologie, S. 11.
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reproduziert, wie etwa Giselher Hickel formuliert: „Die Wiedergewinnung der
Fähigkeit zur Kommunikation zwischen christlicher Theologie in Deutschland
und dem Judentum war schwierig, notwendig und ein Gewinn von kirchenge-
schichtlicher Dimension. Zugleich erfolgte sie zweifellos auf Kosten der Wahrneh-
mung der christlichen Gemeinden in Palästina sowie der einheimischen Bevöl-
kerung insgesamt und ihres katastrophalen Schicksals.“20 Gerhard Dilschneider
konstatiert: „Die historische Schuldverstrickung und die christlich-jüdischen
Wurzeln lassen keine kritische Distanz und faire Beurteilung des Konfliktes zu.“21
Andere Diskursbeiträge versuchen sich in einem weiteren Schritt von der
problematisierten Sprecherposition zu lösen, indem sie die aus dem jüdisch-
christlichen Gespräch in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts erwachse-
nen theologischen Positionen gänzlich abqualifizieren. Neben der palästinen-
sischen kontextuellen Theologie wird dabei öfter auf die Thesen der Autoren
Marc Ellis und Mark Braverman verwiesen.22 Ellis sieht einen „ökumenischen
Deal“ im von ihm diagnostizierten christlichen Schweigen zum Unrecht, das
Palästinenser:innen durch den Staat Israel geschieht.23 Ähnlich argumentiert
Braverman, wenn er über die christliche Scham als Ursprung einer „christlich-
theologischen Falle“ in Bezug auf Israel redet.24
Im Kontext einer antisemitismuskritischen Analyse lässt sich dieses Vorge-
hen als Schuldabwehrstrategie verstehen. Den so argumentierenden Akteur:innen
20 Giselher Hickel, Drittes Woltersburger Gespräch vom 12.–14. Oktober 2015. Ein persön-
licher Rückblick, in: Junge Kirche (2016) 1, S. 46–47, hier S. 46. An anderer Stelle greift etwa
Jens Nieper nur Anfragen an die „aus dem christlich-jüdischen Dialog erwachsenen theo-
logischen Positionen“ aus dem Kairos-Palästina-Dokument auf, vgl. Jens Nieper, Gedan-
ken zur Weiterarbeit an „Die Stunde der Wahrheit“, in: Arbeitsgemeinschaft Christlicher
Kirchen in Baden-Württemberg (Hrsg.), Arbeitshilfe, S. 77.
21 Dilschneider, Aus der Mitte des Leidens, S. 8.
22 Vgl. u. a. Munther, Post-Holocaust-Theologie, S. 12; Wilhelm Wille, Nachwort. Die deut-
sche Theologie – angefragt, in: Dilschneider/Wille/Wittrock/Zimmer-Winkel/zur Nieden
(Hrsg.), Wenn ein Glied, S. 43. Beide Autoren waren außerdem bereits mehrfach als Re-
ferenten zu Veranstaltungen des Kairos-Palästina-Solidaritätsnetzes eingeladen, wie bei-
spielsweise bei alternativen Kirchentagsveranstaltungen und zu den Woltersburger Gesprä-
chen. Selten bleibt in diesem Kontext unerwähnt, dass beide Autoren Juden sind.
23 Vgl. Marc Ellis, Zur Befreiung berufen. Eine jüdische Stimme. Gesammelte Aufsätze, Trier
2003.
24 Vgl. Mark Braverman, Verhängnisvolle Scham. Israels Politik und das Schweigen der Chris-
ten, Gütersloh 2011.
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ermöglicht die Identifikation mit der palästinensischen Befreiungstheologie das
Verlassen einer unbequemen deutschen post-genozidalen Sprecherposition. Der
eigentlich paradoxe Schritt der Abwertung einer konkreten kontextuellen Theo-
logie zugunsten einer anderen konkreten kontextuellen Theologie ermöglicht
den Rekurs auf ein erprobtes antisemitisches Partikularismus-Universalismus-
Schema und auf die damit einhergehende Abwertung des Partikularen gegenüber
dem Universellen. Der post-genozidale Kontext einer deutschen Theologie wird
ebenso als partikular und deshalb marginal angesehen wie der post-genozidale
jüdische politische Kontext im Nahen Osten.
Die universale christliche Perspektive wird jedoch aus der konkreten poli-
tischen Position der Palästinenser:innen und ihrer Theologie entwickelt. Solche
theologischen Schuldabwehrstrategien werden an verschiedenen Stellen des Dis-
kurses explizit. So formuliert der Theologische Arbeitskreis Ostfriesland: „Wir
werden dem gerechten Frieden dann am besten dienen, wenn wir uns vor dem
Gott Israels und dem Vater Jesu Christi versammeln, ihn allein verehren und
uns allein von seinem Frieden leiten lassen. Von ihm können wir unsere eigene
Schuldverstrickung in die Liebe zum ungeteilten Recht verwandeln lassen, das
sich gerade am Wohlergehen der Schwächeren realisiert.“25
Die hier erwähnte Schuld bleibt unkonkret. Durch die Komposition mit Ver-
strickung geht sie theologisch jedoch in den Bereich der Sünde über, aus der weder
Buße noch Sühne oder Umkehr, sondern allein Gott helfen kann. Gott transfor-
miert in der Vorstellung nicht etwa den menschlichen Sünder bzw. die mensch-
liche Sünderin, sondern die Schuldverstrickung selbst übergangslos in eine „Liebe
zum Recht“. Wenn Gott selbst die Transformation vornimmt, ist dieses Recht kon-
sequenterweise aus menschlicher Perspektive nicht mehr kritisierbar. Damit ist
auch das Tun, das daraus folgt, der Einsatz für das „Wohlergehen der Schwäche-
ren“ nicht mehr zu kritisieren. Bezieht man nun die genannte Schuldverstrickung
konkret auf die individuellen, familiären oder institutionellen Verbindungen
zum Massenmord an den europäischen Jüdinnen und Juden, was angesichts des
Kontextes plausibel ist, dann ergibt sich, nach dieser Argumentation, aus der
25 Theologischer Arbeitskreis in Ostfriesland, „Neige deine Ohren zu mir, höre meine Rede!“
(Ps 17,6). Zum Umgang mit dem „Kairos-Dokument der Christinnen und Christen in
Palästina“, Emden 2013, S. 15.
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Mitschuld am Massenmord eine von Gott gegebene absolute Urteilsposition hin-
sichtlich des Nahostkonfliktes und ein jeglicher menschlichen Kritik entzogener
Handlungsimperativ. Die so erreichte Immunisierung der eigenen Position und
Befreiung aus konkreter historischer Schuld wird über den Umweg der kontex-
tuellen palästinensischen Theologie gewonnen.
Das letztgenannte Beispiel stellt eine extreme Form der Schuldabwehr zur
Gewinnung einer legitimen israelkritischen Sprechposition dar. Die hermeneu-
tische Problematisierung neuer israeltheologischer Positionen nach der Shoah
durch die in ökumenischer Verbundenheit rezipierte palästinensische Befreiungs-
theologie ist jedoch im deutschen Diskurs um das Kairos-Palästina-Dokument
sehr breit anschlussfähig und findet sich beispielsweise auch in Tagungskonzep-
tionen zentraler Akteur:innen dieser neuen Israeltheologie.26 In diesem Zuge
kommt es an verschiedenen Stellen zu Infragestellungen oder sogar Revisionen
von über Jahrzehnte nur mühsam gewonnenen theologischen Positionen. Nach-
dem der Rheinische Synodalbeschluss 1980 „Zur Erneuerung des Verhältnisses
von Christen und Juden“ eine, obgleich nicht unumstrittene, so doch deutliche
Wegmarke setzte, dauerte die Durchsetzung dieser neuen Theologie vor allem auf
kirchenrechtlicher Ebene in der EKD und ihren Gliedkirchen bis in die 2000er-
Jahre. Insofern kann sie zum Erscheinungszeitpunkt des Kairos-Palästina-Doku-
ments nicht als abgeschlossen betrachtet werden.
Als Hauptpunkte dieser neuen Theologie sind neben einer Bearbeitung der
christlichen Judenfeindschaft und dem Bekenntnis zu christlicher Mitverantwor-
26
Vertreter:innen des Kairos-Palästina-Solidaritätsnetzes suchten die inhaltliche Auseinan-
dersetzung mit kirchlichen und theologischen Akteur:innen im jüdisch-christlichen Ge-
spräch und einer Theologie nach Auschwitz. So kamen die Woltersburger Gespräche über
Israel und Palästina von 2013 bis 2015 auf Initiative von Ulrich Duchrow zustande. Duchrow
ist auch der Gründer der Theologischen Arbeitsgruppe des Kairos-Palästina-Solidaritätsnet-
zes. Zu den Gesprächen waren sowohl Mitglieder der Arbeitsgruppe als auch ausgewählte
Engagierte des jüdisch-christlichen Dialogs eingeladen. Die drei Gespräche zwischen August
2013 und Oktober 2015 widmeten sich den Fragen: „Wie können wir das herrschende Muster
überwinden, dass diejenigen, die sich für die Rechte der Palästinenser engagieren, als Feinde
Israels und der Juden angesehen werden und umgekehrt?“ und „Was bedeutet Befreiung von
der Konstantinisierung im Judentum und Christentum für das christlich-jüdische Gespräch
theologisch und politisch?“. Zudem gab es eine „Begegnung mit drei palästinensischen Be-
freiungstheologen – Jamal Khader, Isaac Munther und Mitri Raheb“.
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tung sowie Schuld an der Shoah eine andere Bestimmung des jüdisch-christlichen
Verhältnisses zu nennen. Sie beinhaltet vor allem die Ablösung einer „Enter-
bungslehre“ zugunsten einer doppelten Heils- und Bundesgeschichte von Juden
und Jüdinnen und Christ:innen und damit verbunden eine Absage an die christ-
liche Mission unter Juden und Jüdinnen. Ein weiterer Punkt erneuerter Theologie
ist die Gewinnung einer christlichen Position zum modernen Staat Israel. Ähnlich
wie im jüdisch-religiösen Diskurs steht hier unter anderem zur Diskussion, welche
Relevanz die biblischen Aussagen zur Landverheißung an das Volk Israel für die
zeitgenössische jüdische Staatlichkeit im Nahen Osten haben. Unter dem Einfluss
von Theologen wie Friedrich-Wilhelm Marquart wurde beispielsweise im Rhei-
nischen Synodalbeschluss im deutschen protestantischen Raum auch theologisch
auf den Staat Israel Bezug genommen, indem er als „Zeichen der Treue Gottes
gegenüber seinem Volk“ qualifiziert wurde.27
Im Zuge der Diskussion um das Kairos-Palästina-Dokument geraten alle
Bestandteile der erneuerten Israeltheologie unter Kritik. Am deutlichsten wird
das an solchen jüdisch-christlichen Verhältnisbestimmungen, die sich implizit
und explizit von der gewonnenen theologischen Position der bleibenden Gültig-
keit der zwei Bundesschlüsse – am Sinai und durch Christus – aus christlicher
Perspektive distanzieren. So attestiert etwa Wilhelm Wille dem christlichen
Bekenntnis zum ungekündigten Bund der Erwählung „theologischen Mystizis-
mus“ und vergleicht ihn mit einem „altkirchlichen Dogma“.28 Er entwirft recht
unverhohlen eine Bestimmung des jüdisch-christlichen Verhältnisses, der zufolge
der neue Bund auch wegen der Ablehnung dieses neuen Bundesangebotes durch
das Volk Israel den alten ablöst.29 Die bibelhermeneutischen Fragestellungen stellt
Wille differenzierter dar, hält aber dennoch am „Licht vom Neuen Testament und
vom Christusgeschehen auf das Alte […]“30 fest.
27 Vgl. dazu u.a. Johannes Ehmann, Solidarität mit dem Staat Israel? Der Staat Israel in evan-
gelischen und ökumenischen Dokumenten, in: Kirche und Israel. Neukirchener Theolo-
gische Zeitschrift 2 (1992), S. 149–160.
28 Vgl. Wille, Nachwort, S. 43.
29 Vgl. Wilhelm Wille, Israel und Palästina. Anfragen an unsere Theologie, in: FFE-Rund-
briefe 2 (2011), S. 3–18, hier S. 4. Auf Seite 6 im selben Artikel konstatiert er, der alte Bund
sei im neuen aufgehoben.
30 Ebenda, S. 7.
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Jochen Vollmer greift direkter auf die oben skizzierten exegetischen Grund-
positionen der kontextuell-palästinensischen Theologie zurück. Er konstatiert:
„In den nationalistischen Traditionen des Dtn. [Deuteronomiums, Abkürzung
im Original] und des deuteronomistischen Geschichtswerks wird der universale
Topos der Gottebenbildlichkeit verkannt.“31 Zwar hält Vollmer nominell an zwei
verschiedenen Wegen zum Heil fest, relativiert jedoch die Bedeutung des ersten
Bundes. So sind Christ:innen als „Seiteneinsteiger:innen“ selbst Teil des Gottes-
volkes. Der von Vollmer in den prophetischen und königskritischen Texten aus-
gemachte Universalismus gegen den Partikularismus Israels realisiere sich im
universalen Geltungsanspruch des Christentums. Die Abwertung des als jüdisch
attribuierten Partikularismus wird bei Vollmer noch verstärkt durch eine ana-
chronistische Zuschreibung des „Glaubens Israels“ als nationalistisch. So schreibt
er: „Im nationalistischen Horizont des Glaubens Israels bilden Gott, das Volk im
ethnischen Sinn und das Land eine wesensmäßige Dreiheit.“32
Unabhängig von der Kritik an diesen exegetischen Positionen ist die seman-
tische Nähe zum NS-Wahlslogan „Ein Volk, ein Reich, ein Führer“ aus antisemitis-
muskritischer Perspektive zumindest irritierend. In der Rezeption des Anspruchs
Jamal Khaders trägt Giselher Hickel noch die These der Palästinenser:innen als
auch historisches Gottesvolk in den deutschen Diskurs ein. Diese seien aufgrund
ihrer „natürlichen, tiefen Verbundenheit mit dem Land der Bibel“ nicht zu den
Fremdvölkern zu rechnen.33 In dieser kruden Zuspitzung der christlichen Ent-
erbungslehre werden also die Palästinenser:innen zum ‚Volk Israel‘. Eine heilsge-
schichtliche Bestimmung des modernen Judentums aus christlicher Perspektive
erübrigt sich nach dieser Operation.
Stellt man diesen unverhohlenen Neuformulierungen heilsgeschichtlicher
Enterbung und der Abwertung des Judentums deutliche Bekenntnisse zur Theo-
logie der bleibenden Erwählung und der doppelten Heilsgeschichte gerade von
kirchenleitender Seite gegenüber, zeigt sich, dass die positive theologische Bezug-
nahme auf den Staat Israel sehr viel fragiler ist. In den evangelisch-landeskirch-
31 Jochen Vollmer, Der Israel-Palästina-Konflikt und die Befreiung der Theologie. Vom Natio-
nalgott Jahwe zum Herrn der Welt und aller Völker, in: Deutsches Pfarrerblatt 8 (2011), S. 7.
32 Ebenda.
33 Vgl. Hickel, Drittes Woltersburger Gespräch vom 12.–14. Oktober 2015.
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lichen Stellungnahmen zum Kairos-Palästina-Dokument werden sehr einhellig
biblizistische Argumentationen zum Land, die oft einem christlichen Zionismus
zugerechnet werden, zurückgewiesen. Obwohl an der „fundamentalen Bedeutung
des Landes Israel“ festgehalten und diese bisweilen gar gegen eine „unscharfe
Rede vom ‚Erdkreis‘ beziehungsweise einer ‚Universalität‘ des Landes“ verteidigt
wird,34 scheint die genaue Bestimmung dieser christlichen Bedeutung des Landes
erklärungs- und diskussionsbedürftig. Sehr deutlich formuliert erneut Wilhelm
Wille: „Niemand kann sich auf den Apostel als Zeugen berufen, der eine dop-
pelgleisige Heilsgeschichte post Christum natum konstruieren möchte, und der
Schluss vom ewigen Bund auf die weitere Geltung der ethnozentrisch gedeuteten
Landverheißung ist auch nicht mehr möglich.“35
Das Diskussionspapier der Evangelischen Kirche im Rheinland (EKiR) hält
nominell am Synodalbeschluss von 1980 und damit an der theologischen Bedeu-
tung des Staates Israel fest. Praktisch dreht die Verknüpfung des Zeichencharak-
ters an einen ethischen Anspruch jedoch die ursprüngliche Aussage: „Je unstrit-
tiger es dem Staat Israel gelingt, Frieden und Gerechtigkeit für seine Bürgerinnen
und Bürger, aber auch für die Palästinenserinnen und Palästinenser in den besetz-
ten Gebieten zu verwirklichen, desto deutlicher wird der Staat Israel als Zeichen
der Treue Gottes erkennbar. Verfehlt er hingegen diese Aufgabe, wird das Zeichen
undeutlicher – bis hin zur Unkenntlichkeit.“36
An dieser Stelle wird ein geschichtstheologisches Problem erkennbar, das
schon in der ursprünglichen Rede vom Staat Israel als Zeichen der Treue Gottes
angelegt ist. Eine geschichtliche Nichtwirksamkeit Gottes widerspräche dem bib-
lischen Zeugnis und stellte darüber hinaus jede Vorstellung von der Gott-Mensch-
Beziehung infrage. Die Festlegung göttlicher Wirkung in der Geschichte wirft
34 Vgl. Evangelische Landeskirche in Baden, Evangelischer Oberkirchenrat, Kairos – Zeit für
Frieden in Israel und Palästina. Ein geschwisterlich kritischer Brief aus der Evangelischen
Landeskirche in Baden an die Verfasserinnen und Verfasser des Kairos-Palästina-Doku-
ments, 2008, https://kipdf.com/evangelische-landeskirche-in-baden-evangelischer-oberkir
chenrat_5ac68b4d1723dd125082f8c2.html, S. 3.
35 Wilhelm Wille, Theologische Anfragen an das Kairos-Palästina-Dokument, in: Dilschnei-
der/Wille/Wittrock/Zimmer-Winkel/zur Nieden (Hrsg.), Wenn ein Glied, S. 20.
36 Evangelische Kirche im Rheinland, Diskussionsimpuls zur Lage in Israel/Palästina, 2011,
https://www.ekir.de/www/downloads/EKiR_Diskussionsimpuls_Israel_Palaestina2011.
pdf, S. 2.
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jedoch grundlegende Gerechtigkeitsfragen (Theodizee) auf. Der Diskurs um das
Kairos-Palästina-Dokument benennt diese Spannung jedoch selten. Stattdessen
wird eine völlige Absage an geschichtstheologische Aussagen auch ohne theolo-
gische Begründung gefordert37 oder diese sogar durch eine Parallelisierung zu
Theologien der 1930er-Jahre, die die Durchsetzung des Nationalsozialismus in
Deutschland geschichtstheologisch positiv kontextualisierten, desavouiert.38
Häufiger jedoch ist eine ethische Imprägnierung, wie sie auch das EKiR-
Papier vornimmt. Diese ist anschlussfähig an die palästinensisch kontextuell-
theologische Grundlinie, dass die erwählten Bewohner:innen des Heiligen Lan-
des sich durch ethisches Verhalten als des Landes würdig erweisen müssen. In
dieser Argumentationslinie bewegt sich ebenfalls der Theologische Arbeitskreis
Ostfriesland. Dessen Text betont die Verheißung und Erwählung Israels auch
in Bezug auf das Land sowie den damit verbundenen ethischen Anspruch nach
innen und für die Welt. Das biblische Zeugnis wird dabei unmittelbar auf die
aktuelle Situation angewendet: „Gott kann und er wird seinem Volk das Land auch
wieder entziehen, wenn es das Bundesrecht dauerhaft bricht.“39
Wie an den Beispielen deutlich wird, führt die ethische Attribuierung
geschichtstheologischer Aussagen zum Staat Israel de facto zu höheren mora-
lischen Ansprüchen an Israel. Umgekehrt ist der Weg zur Verdammung bei
Nicht-Erfüllung dieser Ansprüche kurz. Somit liefert diese „Lösung“ des ge -
schichtstheologischen Problems in Bezug auf Israel eine Grundlage für scheinbar
säkulare antisemitische Argumentationen, die an das staatliche Handeln Isra-
els höhere Standards anlegen und politische Missstände in Israel dämonisieren.
Schon das bereits oben zitierte EKiR-Papier schlägt die Brücke von der ethisch
imprägnierten geschichtstheologischen Aufladung zu konkreten politischen
Forderungen: „Die Rheinische Kirche erhofft und erwartet […] vom Staat Israel,
den Konflikt durch einseitige erste Schritte zu deeskalieren. Zu den notwen-
digen ersten Schritten gehört ein Ende der widerrechtlichen Besatzungs- und
Siedlungspolitik.“40
37 Vgl. u. a. Dilschneider, Aus der Mitte des Leidens, S. 8.
38 Vgl. Wille, Nachwort, S. 46.
39 Theologischer Arbeitskreis in Ostfriesland, Neige deine Ohren, S. 6. Hervorhebung durch
die Autorin.
40 Evangelische Kirche im Rheinland, Diskussionsimpuls zur Lage in Israel/Palästina, S. 2.
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Judenfeindliche Semantiken im evangelischen Diskurs über Israel
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Das Festhalten an der geschichtstheologischen Bedeutung des Staates Israel
plausibilisiert ein weiteres scheinbar säkulares antisemitisches Motiv, nämlich
die Beschreibung des palästinensisch-israelischen Konfliktes als Schlüsselkon-
flikt, dessen Bedeutung über das Gebiet von Israel, der palästinensischen Gebiete
und das Leben der dortigen Bewohner:innen hinausreicht. Ungeachtet der glo-
balen Verflochtenheit von politischen Konflikten im Allgemeinen und im Nahen
Osten im Speziellen verläuft eine Argumentation, die den lokalen Konflikt hier als
Gefahr für den Weltfrieden behauptet, nahe an antisemitischen Verschwörungs-
erzählungen, insbesondere des Nationalsozialismus, die Juden und Jüdinnen als
Kriegstreiber:innen diffamieren. Wenn aber die Realität des Staates Israel als von
besonderer theologischer Bedeutung bezeichnet wird, erscheint eine Darstel-
lung des sogenannten Nahostkonflikts als Schlüsselkonflikt, der den Weltfrieden
bedroht, wie es Akteur:innen im Umkreis des Kairos-Palästina-Solidaritätsnetzes
an verschiedener Stelle ausführen, weniger erklärungsbedürftig. Die theologische
Bedeutung eines besonderen historisch-politischen Staates wie Israel muss kon-
sequenterweise über sich hinausweisen und auch für den Rest der Schöpfung
elementar sein. Auch der damalige Generalssekretär des ÖRK, Olav Fyske Tveit,
bedient dieses Narrativ, wenn er schreibt: „Es ist eine Realität, dass Frieden oder
das Fehlen von Frieden in dieser Region Auswirkungen auf den Frieden in der
ganzen Welt hat.“41
Die angeführten Beispiele lassen erkennen, wie mit theologisch neuen Begrün-
dungen alte Topoi christlicher Judenfeindschaft reproduziert und rehabilitiert
werden. Es zeigt sich darüber hinaus, wie anschlussfähig diese neu fundierten
alten Formen des christlichen Antisemitismus sind und den Boden für Formen
eines scheinbar säkularen Antisemitismus bereiten, der sich auf den Staat Israel
und dessen Handeln beziehen. Im Zuge des deutschsprachigen evangelischen
Diskurses um das Kairos-Palästina-Dokument treten jedoch auch im kirchlichen
Bereich profane Artikulationen von antisemitischen Argumentationen auf. An
manchen Stellen werden diese in einem zweiten Schritt theologisiert.
Antisemitische Argumentationen bezogen auf den Staat Israel und den
Nahostkonflikt treten im Kairos-Palästina-Diskurs vor allem in Form von
41 Olav Fyske Tveit, Frieden in Israel und Palästina, in: Ökumenische Rundschau 61 (2012) 2,
S. 134–148, hier S. 137.
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asymmetrischer Konfliktkonstruktion und verzerrter Darstellung bzw. Delegi-
timierung jüdischer Staatlichkeit auf. Ausgangspunkte für asymmetrische Kon-
fliktkonstruktionen sind sowohl unterschiedliche historische Kontextualisierun-
gen als auch erneut moralisch theologisierte Zugänge. Die historischen Kontex-
tualisierungen beginnen teilweise bereits mit der Entwicklung des Zionismus,
teilweise mit der Staatsgründung oder erst bei der Besetzung palästinensischen
Gebiets infolge des Sechstagekriegs. Manche Ansätze begreifen die Geschichte des
Zionismus als koloniales Projekt. Dieses Framing ermöglicht bestimmte selektive
Perspektiven auf Staatlichkeit und Konflikt: So spricht etwa Wilhelm Wille von
einem „Prozess der zionistischen Kolonisation“42 als Vorgeschichte der Staats-
gründung. Jochen Vollmer benennt keinen konkreten Zusammenhang mit kolo-
nialen Projekten, bezeichnet die zionistische Besiedlung aber als „Eindringen“
beziehungsweise „Raub“.43
Nur sehr selten wird auf die jüdische Bevölkerung Palästinas im Mittelalter
und in der Neuzeit eingegangen, ebenfalls selten auf die politischen Entscheidun-
gen und Entwicklungen des Osmanischen und des Britischen Reichs und deren
Einfluss in der Region. In den allermeisten Texten wird die Staatsgründung einzig
in Zusammenhang mit der Shoah gebracht. Wenige Diskursbeiträge behandeln
darüber hinaus die arabisch-jüdische Einwanderung nach Israel sowie die Ver-
treibung von jüdischer Bevölkerung aus vielen arabischen Ländern im 20. Jahr-
hundert.44 Ohne diesen Teil israelischer Migrationsgeschichte zu berücksichti-
gen, stellt dann beispielsweise Giselher Hickel fest „dass die moderne israelische
Gesellschaft geografisch und kulturell weniger dem asiatischen Kontext verbun-
den ist als dem europäisch-nordamerikanischen“.45 Pauschale Verurteilungen
42 Wille, Theologische Anfragen an das Kairos-Palästina-Dokument, S. 24.
43 Vgl. Vollmer, Der Israel-Palästina-Konflikt und die Befreiung der Theologie, S. 1.
44 Vgl. Michael Volkmann, „Die Stunde der Wahrheit: Ein Wort des Glaubens, der Hoffnung
und der Liebe aus der Mitte des Leidens der Palästinenser und Palästinenserinnen“. Eine
Stellungnahme zum sog. Kairos-Dokument, in: BlickPunkt.e, Materialien zu Christentum,
Judentum, Israel und Nahost 4 (2010), S. 5. Auf das Fehlen dieser Kontexte im Dokument
selbst weist Wengst hin, vgl. Klaus Wengst, Christsein mit Tora und Evangelium. Beiträge
zum Umbau christlicher Theologie im Angesicht Israels, Stuttgart 2014, S. 198. Hinweis
auch bei Klaus Müller, Was den Staat Israel delegitimiert, hat nicht meine Gefolgschaft, in:
Junge Kirche 4 (2017), S. 14–18, hier S. 15.
45 Hickel, Drittes Woltersburger Gespräch vom 12.–14. Oktober 2015, S. 47.
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Judenfeindliche Semantiken im evangelischen Diskurs über Israel
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des Zionismus werden sowohl direkt als auch indirekt formuliert. Nach Gerhard
Dilschneider trägt „der Zionismus und seit 1948 der Staat Israel einen Löwenanteil
an der Verantwortung in diesem asymmetrischen Konflikt“.46 Die Behauptung,
es sei „politischer Irrsinn, alle Menschen jüdischen Glaubens weltweit ins gelobte
Land zu rufen“,47 kann ebenfalls als Desavouierung von historischen zionistischen
Ideen verstanden werden.
Bei allgemeinen Feststellungen zu israelischer Landbesetzung wird an einigen
Stellen im deutschen Diskurs, ähnlich wie im Kairos-Palästina-Dokument selbst,
keine genaue zeitliche Einordnung vorgenommen. Es bleibt damit offen, ob sich
die Definition von israelischer „Besetzung“ als Grundkonflikt nur auf den anhal-
tenden Besatzungsstatus nach dem Nichtzustandekommen eines Friedensvertrags
im Anschluss an den arabisch-israelischen Krieg von 1967 bezieht oder auf jede
Form jüdischer Besiedlung im 20. Jahrhundert.48 Einige Beiträge unterstreichen
die asymmetrische Konfliktkonstellation und vergleichen israelische Besatzungs-
politik explizit mit der nationalsozialistischen Besatzung während des Zweiten
Weltkriegs. Auch implizit vergleichen Autor:innen im deutschen Diskurs israe-
lische Verhältnisse mit den Bedingungen des nationalsozialistischen Terrors. Wil-
helm Wille spricht etwa vom Sechstagekrieg als „Blitzkrieg“,49 der Th eologische
46 Dilschneider, Aus der Mitte des Leidens, S. 8.
47 Theologischer Arbeitskreis in Ostfriesland, Neige deine Ohren, S. 7.
48 Vgl. dazu u.a. Hans-Jürgen Abromeit, Die Wahrheit über den Israel-Palästina-Konflikt.
Das Kairos-Palästina-Dokument, in: Im Lande der Bibel 1 (2010), S. 20f., hier S. 20, und
Hans-Jürgen Abromeit, Jesu Seligpreisungen im Israel-Palästina-Konflikt, in: Schneller,
Magazin über Christliches Leben im Nahen Osten 3 (2011), S. 4f., hier S. 5. Die Arbeits-
hilfe der ACK Baden-Württemberg nimmt diese Verunklarung auch bildlich vor. Unter
der Begriffserklärung für „Besetzung, besetzte Gebiete“ druckt sie insgesamt sechs Karten
mit folgender Bildunterschrift ab: „Diese Darstellung stellt die Reduzierung der palästinen-
sischen Gebiete dar, ohne Wert auf die bis heute nicht einheitlich geklärten geografischen
beziehungsweise politischen Bezeichnungen zu legen.“ Für die erste Karte ist die Jahreszahl
1917 genannt, für die letzte 1967–2015. Israel ist auf keiner der Karten eingezeichnet. Ledig-
lich die Karte von 1947 zeigt das Gebiet; die Bildunterschrift lautet „UN-Proposed Jewish
state“. Alle anderen Karten bezeichnen das israelische Staatsgebiet sowie die israelischen
Siedlungen im Westjordanland als „Colonized Palestinian Land“, vgl. Begriffserklärungen
zum Kairos-Dokument. Zusammengestellt von einer Arbeitsgruppe der Kommission D
„Gerechtigkeit, Frieden und Bewahrung der Schöpfung“, in: Arbeitsgemeinschaft Christ-
licher Kirchen in Baden-Württemberg, Arbeitshilfe, S. 66.
49 Vgl. Wille, Nachwort, S. 46.
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Arbeitskreis Ostfriesland von einem „Bombenhagel“50 – einem Begriff, der asso-
ziativ eng mit der Bombardierung englischer Städte sowie den alliierten Luft-
angriffen auf Deutschland verbunden ist.
Einen anderen Ausgangspunkt zur Konstruktion der Asymmetrie, der jedoch
auch ergänzend zu den historischen Kontextualisierungen vorkommt, ist ein mora-
lisch theologisierter. Hierbei resultiert aus dem Leiden der Palästinenser:innen eine
absolute Position, aus der heraus die Konfliktsituation analysiert und moralisiert
wird. „Die Sprache der Opfer hat eine eigene Würde und ihr eigenes Recht. Ihr
Schrei braucht sich nicht zu rechtfertigen, er ist im tiefsten Sinne wahr. Nur die
Distanziertheit eines Pilatus kann im Anblick eines zu Unrecht Gefesselten fragen:
‚Was ist Wahrheit?‘ (Joh 18,38). […] Weder Welt noch Kirche haben das Recht, den
Schrei der Opfer in Frage zu stellen.“51 In einem solchen Argumentationsschema
gehen sowohl historische Entwicklungen des Konfliktes wie aktuelle Differenzie-
rungen unter. Exemplarisch wird das in der folgenden Formulierung sichtbar: „Das
konkrete persönliche Leid einer palästinensischen Mutter, die ihre Tochter im Bom-
benhagel der Israelis verloren hat, wiegt genauso schwer wie das Leid eines israe-
lischen Vaters, dessen Sohn als junger Soldat bei einem palästinensischen Selbst-
mordattentat ums Leben gekommen ist. Kein Leid kann und darf gegen das andere
aufgerechnet werden. Und doch ist die Opfersituation der Palästinenser heute in
vielfacher Hinsicht eine andere als die Opfersituation Israels. Die einen erleben ihre
Opfersituation aus der Sicht von Besetzten, die anderen aus der Sicht als Besatzer.“52
Hier stellt die Aussage ein ziviles palästinensisches einem nicht-zivilen israelischen
Todesopfer gegenüber. Konkret kann mit dem Begriff des „Bombenhagels“ im
Grunde nur eine Offensive der israelischen Luftwaffe gemeint sein.
Dies wiederum lässt sich im behandelten Konflikt nur auf den Gazakonflikt
2008/2009 anwenden, denn nur hier kam in dieser Zeit die israelische Luftwaffe
zum Einsatz. Die Luftoffensive fand vier Jahre nach dem Rückzug israelischer
Sicherheitskräfte und Zivilist:innen aus dem Gazastreifen statt, also in einer
Situation, die mit dem Begriff der „Besatzung“ nicht mehr korrekt gefasst ist. Der
Fluchtpunkt der Gegenüberstellung ist zunächst die Trauer beziehungsweise das
50 Vgl. Theologischer Arbeitskreis in Ostfriesland, Neige deine Ohren, S. 10.
51 Ebenda, S. 2.
52 Ebenda, S. 10.
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Leid der familiär Hinterbliebenen. Dabei wird beide Male darauf abgehoben, dass
die Opfer Tochter und Sohn sind, was die Opfer semantisch in die Nähe ‚kind-
licher Unschuld‘ stellt. Gerade diesen Aspekt schmälert beim nicht-zivilen israe-
lischen Opfer jedoch, dass der tote Sohn Soldat war. Die Aussage, dass dieses indi-
viduelle Leid nicht gleichwertig beziehungsweise nicht aufrechenbar ist, wird in
einem weiteren Schritt relativiert, wenn die Individuen wieder in einen kollektiv-
politischen Zusammenhang gestellt werden, indem das palästinensische Opfer
dem Kollektiv der Besetzten, das israelische dem der Besatzer zugeordnet wird.
Der Zustand der Besatzung selbst erscheint dabei als quasi ahistorisches A-priori,
das nicht weiter politisch-historisch analysiert wird.
Aus einer so erzeugten asymmetrischen Konfliktsituation erwachsen unter-
schiedliche ‚Lösungen‘, die auf eine Desavouierung jüdischer Staatlichkeit hin-
auslaufen. Der Theologische Arbeitskreis Ostfriesland entwirft etwa folgendes
Lösungsszenario: „[…] die Völkergemeinschaft [hat] die Aufgabe, den Bürgern
Israels und Palästinas den umfassenden, zur Not auch massiven polizeilichen
Schutz zuzusichern, um die Politik Israels und den Gegenterror so vom Zwang zur
gewaltsamen ‚Selbstverteidigung‘ zu befreien. Niemand kann Richter in eigener
Sache sein. Der Friede in Palästina ist langfristig nur möglich, wenn die Gewalt-
spirale durch den Aufbau einer internationalen Gewaltenteilung unterbrochen
wird und die UNO das Selbstverteidigungsrecht stellvertretend für ein bedrohtes
Volk übernimmt, so wie es innerhalb eines Rechtsstaates schon lange die deeska-
lierende Aufgabe der Polizei ist.“53 Was hier gefordert wird, ist eine Situation, in
der Israel den Schutz auch der inneren Sicherheit an internationale Institutionen
abgäbe. Das innenpolitische staatliche Gewaltmonopol ist jedoch ein wesentliches
Merkmal souveräner moderner Staaten. Das Szenario schlägt damit zumindest
eine partielle Auflösung israelischer Staatlichkeit vor. Ausgehend von seiner
biblisch-theologischen Argumentation kommt Jochen Vollmer zu dem Schluss,
dass eine grundsätzliche Unvereinbarkeit zwischen dem „Auftrag“ des jüdischen
Volkes und einer jüdischen staatlichen Verfasstheit bestehe.54
Auch die Verteidigung der Gewalt von palästinensischer Seite und der For-
derung nach dem wirtschaftlichen Boykott Israels begründet sich mit einer
53 Ebenda, S. 13.
54 Vgl. Vollmer, Der Israel-Palästina-Konflikt und die Befreiung der Theologie, S. 5.
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Konfliktkonstruktion, die von einer grundsätzlichen Asymmetrie zulasten der
Palästinenser:innen und damit von einer illegitimen Stärke der israelischen Seite
ausgeht. Auch hier werden die Positionen theologisiert. So scheuen einige Formu-
lierungen im deutschen Diskurs sogar die Märtyrerassoziation nicht. Der Jerusa-
lemverein kommt zu dem Schluss, dass Widerstand gegen die Besatzung ein christ-
liches Zeugnis sei und nicht nur Recht, sondern auch „Pflicht zum Widerstand
gegen das Böse“ bestehe.55 Nicht im Kontext des Widerstands, aber allgemein hält
der Theologische Arbeitskreis Ostfriesland das Kairos-Palästina-Dokument für
„ein mutiges Zeugnis (Martyrium) [sic!] zwischen allen Fronten der Gewalt“.56
Neben den asymmetrischen Konfliktbeschreibungen finden sich im Dis-
kurs um das Kairos-Palästina-Dokument Aussagen, die das staatliche Handeln
Israels – auch ohne Differenzierung zwischen verschiedenen Akteur:innen – aus
den historischen Kontexten des Konfliktes herauslösen. Pauschal unterstellt wer-
den illegitime Ziele. So behauptet Gerhard Dilschneider: „Die israelische Politik
beabsichtigt, alle Spuren, die in irgendeiner Weise auf die Existenz der Palästinen-
ser als den ältesten Bewohnern des Landes hinweisen könnten, auszulöschen.“57
Auch die Aussage, dass „seit einigen Jahren […] ein regelrechter Judaisierungs-
feldzug in der Altstadt von Ost-Jerusalem […] statt[findet]“,58 stellt eine Dekontex-
tualisierung und Simplifizierung der Gemenge- und Konfliktlage verschiedener
Akteur:innen in der Jerusalemer Altstadt dar. Die mit der ersten Aussage implizit
für Israel konstruierte Vernichtungsfantasie gegenüber den Palästinenser:innen
kann zudem, genauso wie die mit dem Begriff des „Feldzugs“ in der zweiten
Aussage konnotierte Verbindung zu einem völkerrechtswidrigen Angriffs- und
Eroberungskrieg, in den Kontext der Schuldabwehr gestellt werden. Die Germa-
nisierung vor allem von Gebieten in Osteuropa sowie die damit verbundene mas-
senhafte Ermordung der dortigen Bevölkerung waren Kennzeichen des national-
sozialistischen Angriffs- und Vernichtungskrieges.
55 Vgl. Jerusalemverein e. V., Brief an die Autoren und Unterzeichner des Kairos-Palästina-
Dokuments vom 6.10. 2011. Betreff: Kairos Palästina – Herausforderung für den Jerusalem-
verein, S. 2.
56 Vgl. Theologischer Arbeitskreis in Ostfriesland, Neige deine Ohren, S. 2.
57 Dilschneider, Aus der Mitte des Leidens, S. 6.
58 Rosemarie zur Nieden, Einige Israel-Mythen – von Kritikern übernommen, in: Dilschnei-
der/Wille/Wittrock/ Zimmer-Winkel/zur Nieden (Hrsg.), Wenn ein Glied, S. 10.
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Wie oben beschrieben wird die durch das Kairos-Palästina-Dokument ange-
botene Möglichkeit, sich über den Umweg der palästinensischen Befreiungstheo-
logie hermeneutisch aus der christlichen Verantwortung für Antisemitismus und
Shoah zu lösen, an vielen Stellen des deutschen Diskurses explizit. Paradoxerweise
wirft der Theologische Arbeitskreis Ostfriesland ausgerechnet den Kritiker:innen
des Boykottaufrufs einen „Analogieschluss zwischen deutscher Vergangenheit
und israelischer Gegenwart“ vor und schreibt: „Vermutlich geschieht auch das
[der Analogieschluss] durch eine in unserer Evangelischen Kirche offenbar immer
noch bestehende subtile Gefangenschaft in Schuldgefühlen gegenüber Israel, die
eine freie, aufgeklärte Verantwortlichkeit aus dem Holocaust, die ausnahmslos
jedem Menschen, unabhängig von seiner Herkunft, Nationalität, Rasse, Religion
volle Menschenwürde und Menschenrechte zuspricht, gerade verhindert.“59
Der Massenmord des NS-Regimes an Jüdinnen und Juden unter Beteiligung
und zum Profit weiter Teile der deutschen Gesellschaft erscheint hier nicht als
konkrete Schuld, sondern lediglich als Schuldgefühl und „subtile Gefangen-
schaft“. Allein dieser Ausdruck legt die Perspektive einer notwendigen Entlastung
nahe. Eine „Gefangenschaft“ in diesen Gefühlen verlangt nicht nur nach einer
individuellen Entlastung, sondern nach einer kollektiven Befreiung. Die Opfer
des Massenmordes werden in diesem Konstrukt in doppelter Hinsicht ihres
Opferstatus enthoben. Dies geschieht, indem eine Entschuldung beziehungsweise
Sühneleistung an ihnen zunächst zugunsten der gesamten Menschheit spirituali-
siert wird, zugleich wird den (ehemaligen) Opfern eine Täterrolle zugeschrieben.
Die (ehemaligen) Täter:innen werden zu Mahner:innen, zu Beschützer:innen der
neuen Opfer und gleichzeitig zu Wohltäter:innen der alten Opfer: „Aus dem Holo-
caust folgt die Verpflichtung zum konsequenten Eintreten für die Menschenrechte
aller Menschen – gerade auch im Interesse Israels – und nicht die Verpflichtung
zur faktischen Relativierung der Menschenrechte der Palästinenser zugunsten
Israels.“60
59 Vgl. Theologischer Arbeitskreis in Ostfriesland, Neige deine Ohren, S. 14.
60 Wille, Theologische Anfragen an das Kairos-Palästina-Dokument, S. 28. Dieselbe Argu-
mentationsfigur findet sich auch in anderen Texten Willes, vgl. u. a. Wilhelm Wille, „Kairos
Palästina“-Dokument. Nur wer für die Palästinenser schreit, ist wirklich mit Israel solida-
risch, in: FFE-Rundbriefe (2010) 1, S. 6–8, hier S. 8.
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Antisemitismus – Eine definitorische Leerstelle
im theologisch-kirchlichen Diskurs
Obwohl das Kairos-Palästina-Dokument im deutschen evangelischen Kontext
sehr breit und auch kontrovers diskutiert wurde, finden sich nur an wenigen Stel-
len explizite Thematisierungen von Antisemitismus sowohl in Bezug auf das Papier
selbst als auch bezogen auf Debattenbeiträge. Eine bezeichnende Ausnahme stellt
der niederländische Theologe Dick Boer dar, der mit einem frühen Artikel in der
Jungen Kirche selbst zum Auftakt der Diskussion innerhalb der Zeitschrift bei-
trug. Er nahm dabei und in der Debatte überhaupt mit seinem Bezug auf Theodor
W. Adorno eine antisemitismuskritische Perspektive ein.61 Diese Einbettung des
Diskurses fand jedoch keine Aufnahme. Wo an anderer Stelle kritisch auf Anti-
semitismus Bezug genommen wird, schließen die Beiträge selten an theoretische
Konzeptualisierungen an. Bisweilen finden sich theoretische Verkürzungen wie
die pauschale Subsumierung von Antisemitismus unter Rassismus62 oder anti-
semitismuskritische Urteile ohne nachvollziehbare Analyseebene. So schreibt
etwa Martin Stöhr: „Jede Israel-Kritik antisemitisch zu nennen, ist genauso wirk-
lichkeitsfremd, wie Israel, wo z. B. „one man – one vote“ (auch in den besetzten
Gebieten) gilt, einen Apartheidstaat zu nennen. Es lässt sich nicht leugnen, dass
Israel-Kritik (z. B. durch die massenhafte Verbreitung des Mel-Gibson-Films
„Passion“ und der 1905 von der zaristischen Geheimpolizei gefälschten „Proto-
kolle der Weisen von Zion“) alte christliche und europäische Antisemitismen wie-
der belebt. Ebenso lässt sich nicht leugnen, dass es apartheidliche Strukturen (z. B.
in der Bewaffnung der Siedler, in Passgesetzen und Extra-Straßen für die besetz-
ten Gebiete) gibt.“63 Obwohl Stöhr hier Beispiele für Antisemitismus nennt, wird
nicht deutlich, auf welcher Grundlage eine Unterscheidung zwischen Israel-Kritik
und Antisemitismus möglich sein soll.
Argumentationen, die das jüdisch-christliche Gespräch beziehungsweise die
„Post-Holocaust-Theologie“ als westlich ansehen, behandeln dagegen bisweilen
auch Antisemitismus als rein westliches Problem und klammern dabei die
61 Vgl. Dick Boer, Wenn ich ehrlich bin …, in: Junge Kirche (2010) 3, S. 51–55, hier S. 52.
62 Vgl. Arbeitshilfe zum Kairos-Palästina-Dokument „Stunde der Wahrheit“, S. 24.
63 Martin Stöhr, Die Christenheit und das Jüdische Volk. Einsichten im christlich-jüdischen
Dialog, in: Ökumenische Rundschau 61 (2012) 1, S. 207–213, hier S. 213.
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Judenfeindliche Semantiken im evangelischen Diskurs über Israel
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Geschichte der Judenfeindschaft im 19. und frühen 20. Jahrhundert sowie ara-
bischen Antisemitismus aus.64 Einige Stellungnahmen weisen jede kritische Ana-
lyse judenfeindlicher, antijudaistischer oder antisemitischer Elemente als De
nun-
ziation zurück.65 Der deutsche evangelische Diskurs um das Kairos-Paläs
tina-
Dokument thematisiert damit Antisemitismus insgesamt nur marginal. Wo
dieser
explizit behandelt wird, geschieht das entweder theoretisch unterkomplex oder
abwehrend. Paradigmatisch scheint da die Position von Klara Butting, die das
Scheitern der Woltersburger Gespräche zwischen Vertreter:innen des jüdisch-
christlichen Gesprächs und des Kairos-Palästina-Solidaritätsnetzes im Hinblick auf
die Formulierung einer gemeinsamen Erklärung in den Zusammenhang der Anti-
semitismusdiskussion stellt. Sie hält dazu fest: „Mir persönlich ist aber klar, dass
der Vorwurf des Antisemitismus, wenn wir über Israel und Palästina streiten, fallen
gelassen werden muss. Das enthebt uns nicht der Aufgabe, Räume zu schaffen, um
über Antisemitismen auch im eigenen Kopf nachzudenken und sie zu bearbeiten.“66
Mag dieses Fazit angesichts des schmerzhaften Scheiterns von Dialogbemü-
hungen zum Thema Israel in einem lange gewachsenen theologischen Gesprächs-
kontext auch nachvollziehbar sein, sind die Konsequenzen einer solchen De-
Thematisierung und Entpolitisierung von Antisemitismus evident. Diese Folge-
rung trägt in der Konsequenz dazu bei, Antisemitismusvorwürfe stärker zu pro-
blematisieren und zu tabuisieren als Antisemitismus selbst. Sie bietet Anschlüsse
für eine Opferstilisierung und damit argumentative Selbstimmunisierung, wie sie
etwa Wilhelm Wille demonstriert: „Mittlerweile ist klar, wie der Antisemitismus-
Vorwurf in der politischen Auseinandersetzung instrumentalisiert wird.“67 Auf-
gegeben wird zudem die Möglichkeit einer Kritik, die über eine im Zweifelsfall
rein intrapersonelle Selbstkritik hinausgeht. Ein solch kritischer Standpunkt ist
jedoch notwendig, um dem selbst gesteckten Anspruch der Absage an Antisemi-
tismus überhaupt gerecht werden zu können.
Wahrscheinlich ist es nicht zuletzt dieser im deutschen evangelischen Dis-
kurs vorherrschenden Mischung aus mangelndem theoretischen Reflexionsniveau
64 Vgl. u. a. Munther, Post-Holocaust-Theologie, S. 12.
65 Vgl. u. a. Wille, Theologische Anfragen an das Kairos-Palästina-Dokument, S. 24.
66 Klara Butting, Verantwortung angesichts eines nicht veröffentlichten Textes, in: Junge
Kirche (2017) 4, S. 1.
67 Wille, Nachwort, S. 48.
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auf der einen und offener Desavouierung jeglicher Antisemitismuskritik auf der
anderen Seite sowie der politischen Entscheidung zur De-Thematisierung von
Antisemitismus geschuldet, dass auf den antisemitischen Kern einer der stärks-
ten theologischen Aussagen zum Land Israel im Kairos-Palästina-Dokument fast
überhaupt nicht eingegangen wird: Gleich an drei Stellen qualifiziert das Doku-
ment die Besetzung von palästinensischem Land als „Sünde“.68 Einmal sowie auch
in der Einführung durch die Verfasser:innen spricht das Papier dabei von „Sünde
gegen Gott und die Menschheit“.69
Als „Sünde gegen Gott und Menschen“ bezeichnete der ÖRK erstmals 1948
den Antisemitismus.70 Obwohl diese Formulierung und die damit zum Ausdruck
gebrachte theologische Grundlegung des ÖRK in den Jahren nach 1948 auch in
der deutschen kirchlichen Öffentlichkeit rezipiert wurde, findet die Parallelisie-
rung von Antisemitismus und der territorial nicht konkret definierten Besetzung
palästinensischen Landes keinen Widerhall im deutschen Diskurs um das Kairos-
Palästina-Dokument.71 Dabei zitieren beispielsweise die Meldungen des Evan-
gelischen Pressedienstes (epd) diese Formulierung in der Berichterstattung zum
Dokument vielfach. Der Jerusalemverein nimmt die Formulierung sogar zustim-
mend auf und expliziert sie folgendermaßen: „Sünde gegen Gott, weil sie sich
von Gottes Willen zu Liebe, Gerechtigkeit und Frieden absondert, Sünde gegen
die Menschen, weil sie tagtäglich Leid und Demütigung für unzählige Menschen
verursacht.“72 Lediglich Michael Volkmann weist die Beschreibung als Sünde
knapp als „theologisch überzogen“ zurück.73
Damit bleibt die theologische Qualifizierung israelischer Besatzung als Sünde
im deutschen evangelischen Diskurs weitgehend unwidersprochen. Das wiegt
68 Vgl. Kairos-Palästina-Dokument, 2.5; 4.2.1; 6.1.
69 Vgl. Kairos-Palästina-Dokument, Einführung sowie 2.5.
70 Vgl. Vollversammlung des Ökumenischen Rates der Kirchen, Erklärung über „Das christ-
liche Verhalten gegenüber den Juden“ vom August/September 1948, hier zitiert nach Rolf
Rendtorff/Hans Hermann Henrix (Hrsg.), Die Kirchen und das Judentum. Dokumente von
1945 bis 1985, Paderborn/Gütersloh 1988, S. 327.
71 Lediglich David Marshall hat kürzlich auf die synonyme Verwendung im Kairos-Palästina-
Dokument und der Amsterdam-Erklärung hingewiesen, vgl. Marshall, The World Council
of Churches, S. 882.
72 Jerusalemverein e.V. (Hrsg.), Brief an die Autoren und Unterzeichner des Kairos-Palästina-
Dokuments vom 6.10. 2011, S. 2.
73 Vgl. Volkmann, „Die Stunde der Wahrheit“, S. 4.
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Judenfeindliche Semantiken im evangelischen Diskurs über Israel
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umso schwerer, als der Ursprungskontext des Dokuments und auch vielfach der
deutsche Diskurskontext offenlassen, ob mit dieser Besatzung die völkerrechts-
widrige Besiedlung palästinensischen Landes durch die radikale Siedlerbewe-
gung, die Besatzung infolge eines verhinderten Friedensvertrags nach 1967 oder
gar das gesamte Staatsgebiet Israels gemeint ist. Die – analog zum Wortlaut der
ÖRK-Erklärung als Reaktion auf den unmittelbar vorangegangenen Massenmord
an den europäischen Juden und Jüdinnen – gewählte Formulierung vervollstän-
digt eine Schuldabwehr im deutschen evangelischen Diskurs. Diese wird durch
die Rezeption der palästinensischen kontextuellen Theologie möglich. Der Anti-
semitismus als Grundlage der Shoah kann damit genauso als „Sünde gegen Gott
und die Menschheit“ gelten wie der Staat Israel.
Ausblick
Die diskurstheoretische Analyse der Debatte um das Kairos-Palästina-Dokument
konnte zeigen, wie im kirchlich-theologischen Reden über Israel säkular-moderne
mit traditionell-religiösen antijüdischen Elementen amalgamiert, antijüdische
christliche Theologie restauriert und säkularer Antisemitismus sekundär theo-
logisch expliziert wurden. Antijüdische theologische Topoi wie das Ausspielen
von Universalismus gegen Partikularismus, die Enterbungslehre und die Gleich-
setzung Israels mit dem Bösen und der Sünde wurden unter Zuhilfenahme eines
angebotenen befreiungstheologischen Rahmens reinszeniert. Das diente gleicher-
maßen auf den NS und die Shoah bezogenen Schuldabwehrstrategien und einer
Dämonisierung des Staats Israel. Dabei ist entscheidend festzuhalten, dass der Dis-
kurs durch Kontroversen gekennzeichnet war. Vor allem die von Kirchenleitun-
gen verantworteten Reaktionen auf das Kairos-Palästina-Dokument bezogen sich
meist affirmativ auf die einschlägigen Texte zum jüdisch-christlichen Verhältnis
nach 1945.74 Gerade hinsichtlich der christlich-theologischen Bezugnahme auf
74
So bezieht sich die EMOK-Stellungnahme auf die EKD-Studien Christen und Juden I–III
(vgl. EMOK-Exekutivausschuss, Stellungnahme der Kirchenkonferenz der EKD und
des Exekutivausschusses der EMOK. Die Stunde der Wahrheit [Kairos Palästina] 2010);
Michael Volkmann auf die Erklärung der Evangelischen Landeskirche in Württemberg
vom 15. September 1988 zum 50. Jahrestag des Judenpogroms „Reichskristallnacht“ am
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den Staat Israel kann auch argumentiert werden, dass der Kairos-Palästina-Dis-
kurs tatsächliche Schwachstellen der neuen Israeltheologie aufzeigt. Beate Sträter
weist mit Blick auf befreiungstheologische Ansätze grundsätzlich darauf hin, dass
gerade wichtige hermeneutische Neuzugänge bisweilen die Gefahr bergen, auf
antijüdische Vorstellungen zurückzufallen.75 So ließe sich sogar für theologische
Grundeinsichten des jüdisch-christlichen Gesprächs einer christlichen Theolo-
gie nach Auschwitz formulieren, dass diese offene Flanken für eine antijüdische
Theologie bieten.
Die christlich-theologische Rede vom Staat Israel als Zeichen der bleibenden
Erwählung ermöglicht es, an diesen Staat höhere Standards anzulegen und bei
Nichterfüllung auch die theologische Konsequenz des Zeichens umzukehren. Die
Analyse verdeutlicht aber vor allem, dass aufgrund eines fehlenden beziehungs-
weise unterkomplexen Verständnisses von Antisemitismus auch kritische Positio-
nen daran scheiterten, diese Argumentationen theologisch zurückzuweisen. Weil
sich sowohl die antisemitischen Semantiken als auch die Unterkomplexität des
Antisemitismusbegriffs in den Folgejahren fortsetzten, kann der Kairos-Paläs-
tina-Diskurs als Schlüsseldiskurs im kirchlichen-theologischen Reden über Israel
ausgemacht werden. Institutionell greifbar wird das etwa am bereits erwähnten
Kairos-Palästina-Solidaritätsnetz, das sich in seinen Veranstaltungen und Publi-
kationen positiv auf die BDS-Kampagne bezieht und sich zu neueren Antisemitis-
musdebatten positioniert, insbesondere in ablehnender Weise zu Beschreibungen
eines israelbezogenen Antisemitismus.
9. November 1938 (vgl. Volkmann, „Die Stunde der Wahrheit“); der badische Oberkir-
chenrat Johannes Stockmeier auf die landeskirchliche Grundordnung (vgl. Evangelische
Landeskirche in Baden, Oberkirchenrat, Kairos – Zeit für Frieden in Israel und Palästina);
der hessen-nassauische Oberkirchenrat Detlef Knoche auf den ergänzten Grundartikel
der Kirchenordnung (vgl. Detlef Knoche, Stellungnahme Zentrum Ökumene zu „Kairos-
Palästina“, Februar 2011); und die Evangelische Kirche im Rheinland auf den Rheinischen
Synodalbeschluss (vgl. Evangelische Kirche im Rheinland, Diskussionsimpuls zur Lage in
Israel/Palästina, September 2011).
75 Vgl. Sträter, Die Debatte um Land und Staat Israel, S. 10. Als weiteres Beispiel wären etwa
Stränge der feministischen Bibelauslegung zu nennen, vgl. u. a. Anita Natmeßnig, Antise-
mitismus und Feministische Theologie, in: Charlotte Kohn-Ley/Ilse Korotin (Hrsg.), Der
feministische „Sündenfall“? Antisemitische Vorurteile in der Frauenbewegung, Dokumen-
tation eines Symposiums des Jüdischen Instituts für Erwachsenenbildung in Wien, Wien
1994, S. 185–208.
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Aber auch zwei theologisch-kirchliche Kontroversen der letzten Jahre, deren
diskursive Wirkung im Hinblick auf das Thema Antisemitismus über den kirch-
lichen Raum hinausreicht, lassen Bezüge zum Kairos-Palästina-Diskurs erkennen.
So sind Positionen zum jüdisch-christlichen Verhältnis, wie sie ein Aufsatz des
Berliner Systematikers Notger Slenczka im Hinblick auf die christliche Rezeption
des Alten Testaments vorschlägt, ebenfalls Reformulierungen von antijüdischen
christlichen Positionen unter expliziter Ablehnung neuer israeltheologischer Ein-
sichten.76 Auch die Thesen des Altbischofs Hans-Jürgen Abromeit zur deutschen
Perspektive auf Nahost sind anschlussfähig an die beschriebenen theologischen
wie politischen Diskursstränge.77 Beim Letztgenannten zeigt sich zusätzlich,
dass sich die Kontinuitäten neben den Inhalten auch auf die Akteur:innen und
Diskursdynamiken erstrecken. Hans-Jürgen Abromeit war als Vorsitzender des
Jerusalemvereins bereits aktiv am Diskurs um das Kairos-Palästina-Dokument
beteiligt. Bereits in der Slenczka-Kontroverse von 2015, deutlicher noch in der
Diskussion um den Vortrag Abromeits bei der Evangelischen Allianz 2021, war
eine De-Thematisierung von Antisemitismus nicht mehr durchsetzbar.
Beide Kontroversen blieben nicht auf den kirchlich-theologischen Bereich be -
schränkt, sondern wurden auch im säkularen Raum diskutiert. Dabei forderte der
veränderte gesellschaftliche und akademische Antisemitismusdiskurs die theo-
logischen Positionen heraus. Eine zunehmende Aufmerksamkeit für das Thema
lässt sich schließlich auch im kirchlichen Raum konstatieren. Die antisemitismus-
kritischen Selbstreflexionen im Zuge des Lutherjahres 2017 und die Einrichtung
der Stelle eines Antisemitismusbeauftragten der EKD 2019 sind Beispiele für die
Entwicklung der letzten Jahre. Diese Reflexionsprozesse lassen sich nicht unmit-
telbar auf den Kairos-Palästina-Diskurs zwischen 2010 und 2013 zurückführen.
Sie sind aber ein Faktor in aktuellen evangelischen Debatten zu Israel und Paläs-
tina geworden. So formulierte etwa ein gemeinsames Papier fünf verschiedener
Landeskirchen im Hinblick auf die ÖRK-Vollversammlung im September 2022 in
Karlsruhe im Geleitwort: „Die ersten Entwürfe [für das Papier] wurden ausgelöst
76 Vgl. Notger Slenczka, Die Kirche und das Alte Testament, in: Elisabeth Gräb-Schmidt/
Reiner Preul (Hrsg.), Das Alte Testament in der Theologie, Leipzig 2013, S. 83–119.
77 Für den Wortlaut des Vortrags vom 1. August 2019 sowie einen knappen Pressespiegel der
Kontroverse vgl. Reinhard Mawick, „Zwei Völker – ein Land“. Der umstrittene Israel-Vor-
trag von Bischof Abromeit, https://zeitzeichen.net/node/7752.
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von einer sich polarisierenden Debatte über den wachsenden Antisemitismus in
Deutschland und die Lage in Israel-Palästina, aber auch durch die Frage, wie sich
die gastgebenden deutschen Kirchen bei der Vollversammlung des ÖRK 2022 in
Karlsruhe im Blick auf dieses Konfliktfeld […] einbringen können.“78 Obwohl
sich das Papier als „Standortbestimmung“79 versteht, verzichten die Autor:innen
(erneut) auf eine analytische Grundlegung des Antisemitismusbegriffs. Ob sich
auf dieser Basis ein antisemitismuskritischer Konsens im evangelischen Bereich
herausbilden kann, bleibt offen, jedoch angesichts der bereits scharfen Kritik etwa
vom Kairos-Palästina-Solidaritätsnetz fraglich.80
78 Israel – Palästina, Leitgedanken und erläuternde Thesen. Ein Gesprächsimpuls aus den fünf
Landeskirchen Baden, Hessen und Nassau, Pfalz, Rheinland sowie Westfalen, November
2021, https://www.evangelisch-in-westfalen.de/fileadmin/user_upload/Themen/interreli
goeser_dialog/Israel-Palaestina/Israel_-_Palaestina_-_November_2021_EKvW.pdf, S. 2.
79 Ebenda, S. 4.
80 Vgl. für einen Überblick: Ulrich Duchrow, Kommentar zu den Leitgedanken und Thesen
der Kirchen an Rhein und Ruhr und zu den Kommentaren, in: Ökumenische Rundschau 71
(2022) 2, S. 256–259.
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