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MICHAEL FRESTA
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
Historische und neutestamentlich-exegetische
Untersuchungen
DISSERTATION
zur Erlangung des Doktorgrades
in der Fakultät für Kulturwissenschaften
der Universität Paderborn
im Fach Katholische Theologie
Wintersemester 2010/2011
I
Inhaltsverzeichnis
1. Einführung in die Thematik und den Stand der Forschung ....................................... 1
1.1 Zur Relevanz und Problematik des Themas ............................................................... 1
1.2 Terminologische Klärungen ....................................................................................... 6
1.3 Forschungsgeschichtlicher Überblick ......................................................................... 9
1.3.1 Das traditionelle Modell – Die Samaritaner als Heiden (Morten S. Enslin) .... 11
1.3.2 Die Samaritaner als „Teil“ der heidnischen Welt (John Bowman).................. 12
1.3.3 Die Samaritaner als „tertium genus“ (z.B. Gijs Bouwman)............................... 15
1.3.4 Die Samaritaner als Juden (Jacob Jervell) ......................................................... 19
1.3.5 Kritische Reflexionen (Richard J. Coggins) ...................................................... 22
1.3.6 „Samaritai“ im Neuen Testament – Ein Begriff für verschiedene Gruppen
(Rita Egger) ....................................................................................................... 24
1.3.7 Die Samaritaner als Mitglieder der SRG (Andreas Lindemann) ....................... 27
1.3.8 Die Samaritaner als realgeschichtliche Größe des ntl. Zeitalters
(Jürgen Zangenberg) .......................................................................................... 30
1.3.9 Die Samaritaner als besonderer Teil Israels (Martina Böhm) ............................ 35
1.3.10 Die Samarienmission als Wegbereiter der Heidenmission
(Vanmelitharayil J. Samkutty) ......................................................................... 38
1.3.11 Tendenzen und Probleme der Forschung ......................................................... 43
2. Methodisch-hermeneutische Klärungen ...................................................................... 48
2.1 Zur Bedeutung narratologischer Forschung für die Exegese ..................................... 49
2.1.1 Narratologische Analyse nach Gérard Genette ................................................. 51
2.1.2 Narratologische Analyse nach Shlomith Rimmon-Kenan ................................ 58
2.1.3 Weitere narratologische Analyseverfahren ....................................................... 60
2.2 Zum Verhältnis Verfasser – Textverständnis – Thematik ......................................... 62
3. Die Samaritaner – Eine religionsgeschichtliche Einführung ..................................... 66
3.1 Die geschichtliche Entwicklung: Von den Ursprüngen bis zum 2.Jh. n.Chr. ............ 67
3.1.1 Quellenlage und Forschungsstand .................................................................... 68
3.1.2 Die Suche nach den ethnisch-religiösen Wurzeln: Die Nordreich-Israeliten ... 70
3.1.3 Von Nordreich-Israeliten zu Proto-Samaritanern ............................................. 74
3.1.4 Die Formierung der Samaritanischen Religionsgemeinschaft im 4.Jh. v.Chr. . 77
Inhaltsverzeichnis
II
3.1.5 Die endgültige Trennung der Samaritaner von Jerusalem und ihre Folgen .... 83
3.1.6 Die Samaritaner zur Zeit Jesu und des Neuen Testaments ............................. 85
3.2 Die fünf zentralen Aspekte der samaritanischen Religion ....................................... 95
3.2.1 Die Einzigartigkeit JHWHs und das exklusive Selbstverständnis
der Samaritaner ............................................................................................... 95
3.2.2 Der Samaritanische Pentateuch (SP) ............................................................... 105
3.2.3 Die Verehrung JHWHs auf dem Berg Garizim............................................... 107
3.2.4 Die herausragende Stellung des Propheten Mose ........................................... 110
3.2.5 Die Erwartung eines Propheten wie Mose ...................................................... 113
3.3 Die Samaritaner als Phänomen neutestamentlicher Zeitgeschichte: Zehn Thesen .. 115
4. „Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ – Samaritaner und Samaritanerinnen
im Neuen Testament .................................................................................................... 121
4.1 Samaritaner und Samaritanerinnen im Lukasevangelium ....................................... 123
4.1.1 Lk 9,51-56: Ablehnung und Aufnahme Jesu.................................................. 124
4.1.1.1 Text und Übersetzung ........................................................................ 124
4.1.1.2 Kontext und Literarkritik ................................................................... 124
4.1.1.3 Form und Struktur der Erzählung ....................................................... 127
4.1.1.4 Linguistische Analyse ........................................................................ 128
4.1.1.5 Narratologische Analyse .................................................................... 129
4.1.1.5.1 Stimme und Modus ............................................................. 129
4.1.1.5.2 Zeit und Charakterzeichnung .............................................. 130
4.1.1.5.3 Das Gegenüber Samaritaner – Jünger – Jesus ....................... 137
4.1.1.6 Zwischenfazit ....................................................................................... 138
4.1.2 Lk 10,25-37: Das Beispiel vom barmherzigen Samaritaner ............................ 139
4.1.2.1 Text und Übersetzung .......................................................................... 139
4.1.2.2 Kontext und Literarkritik ..................................................................... 140
4.1.2.3 Form und Struktur der Erzählung ......................................................... 143
4.1.2.4 Linguistische Analyse .......................................................................... 147
4.1.2.5 Narratologische Analyse ...................................................................... 148
4.1.2.5.1 Stimme und Modus ............................................................... 148
4.1.2.5.2 Zeit und Charakterzeichnung ................................................ 149
4.1.2.5.3 Das Gegenüber Opfer – Tempelpersonal – Samaritaner ....... 156
4.1.2.6 Zwischenfazit ....................................................................................... 158
Inhaltsverzeichnis
III
4.1.3 Lk 17,11-19: Der dankbare Samaritaner .......................................................... 160
4.1.3.1 Text und Übersetzung .......................................................................... 160
4.1.3.2 Kontext und Literarkritik ..................................................................... 161
4.1.3.3 Form, Motivinventar und Struktur der Erzählung ................................ 162
4.1.3.4 Linguistische Analyse .......................................................................... 163
4.1.3.5 Narratologische Analyse ...................................................................... 164
4.1.3.5.1 Stimme und Modus ............................................................... 164
4.1.3.5.2 Zeit und Charakterzeichnung ................................................ 165
4.1.3.5.3 Die Konstellation der Figuren ............................................... 171
4.1.3.6 Zwischenfazit ....................................................................................... 172
4.1.4 Die Ausbreitung des Evangeliums in „ganz“ Samarien (Apg 8,4-25): Zur
Beziehung zwischen den Samarientexten des LkEv und denen der Apg......... 173
4.1.4.1 Text und Übersetzung .......................................................................... 174
4.1.4.2 Der Handlungsort der Erzählung .......................................................... 175
Exkurs: Samarien und seine Bevölkerung im Matthäusevangelium .... 178
4.1.4.3 Simon Magus – Ein Samaritaner? ........................................................ 183
4.1.4.4 Die Bedeutung der Missionstätigkeit des Hellenisten Philippus ......... 187
4.1.4.5 Zur Rolle von Petrus und Johannes in Apg 8,4-25 .............................. 190
4.1.4.6 Die Funktion der Samarienmission im größeren Kontext des
lukanischen Doppelwerks .................................................................... 194
4.1.5 Gesamtfazit: Samaritaner und Samaritanerinnen im lukanischen
Doppelwerk: Sechs Thesen .............................................................................. 204
4.2 Samaritaner und Samaritanerinnen im Johannesevangelium .................................... 207
4.2.1 Joh 4,1-42: Jesus und die Samaritanerin am Jakobsbrunnen ........................... 207
4.2.1.1 Text und Übersetzung .......................................................................... 207
4.2.1.2 Kontext und Literarkritik ..................................................................... 209
4.2.1.3 Form und Struktur der Erzählung ......................................................... 210
4.2.1.4 Linguistische Analyse .......................................................................... 213
4.2.1.5 Narratologische Analyse ...................................................................... 215
4.2.1.5.1 Stimme und Modus ............................................................... 215
4.2.1.5.2 Zeit und Charakterzeichnung ................................................ 217
a) Die Funktion der Exposition ............................................. 219
b) Die Samaritanerin als Dialogpartnerin Jesu ...................... 221
c) Die Samaritanerin als Glaubensbotin ................................ 232
Inhaltsverzeichnis
IV
4.2.1.5.3 Figurenkonstellation .............................................................. 234
4.2.1.6 Zwischenfazit ........................................................................................ 235
4.2.2 Joh 8,31-59: Der Vorwurf an Jesus, ein Samaritaner zu sein ........................... 236
4.2.2.1 Text und Übersetzung ........................................................................... 236
4.2.2.2 Kontext .................................................................................................. 237
4.2.2.3 Form und Struktur der Erzählung .......................................................... 238
4.2.2.4 Bedeutung und Funktion von Joh 8,48 .................................................. 240
4.2.3 Gesamtfazit: Samaritaner und Samaritanerinnen im Johannesevangelium:
Fünf Thesen ....................................................................................................... 242
5. Historische Rückfrage: Jesus von Nazareth und die Samaritaner............................ 244
5.1 Forschungsstand und Problematik des Themas ......................................................... 244
5.2 Die Beurteilung der Fragestellung in den relevanten Quellen ................................... 248
5.2.1 Die lukanischen Texte ....................................................................................... 248
5.2.2 Die johanneischen Texte ................................................................................... 256
5.2.3 Die Beziehung der lk und joh Texte zu den Referenzen bei Flavius Josephus 258
5.2.4 Gründe für das Fehlen von Samaritanertraditionen in Q, Mk und Mt .............. 260
5.2.5 Zwischenfazit: Erste Vermutungen zum historischen Gehalt der
ntl. Samaritanertexte ......................................................................................... 263
5.3 Gründe für eine mögliche Hinwendung Jesu zu Mitgliedern der SRG ..................... 265
5.3.1 Der Zwölferkreis als symbolisierte Hinwendung Jesu zu ganz Israel .............. 265
5.3.2 Jesu Engagement für die sozial und religiös Deklassierten der Gesellschaft ... 267
5.3.3 Die Tempelkritik Jesu ....................................................................................... 268
5.4 Gründe für eine wahrscheinlich mehrheitliche Ablehnung Jesu durch die SRG ....... 269
5.4.1 Die bleibende Jerusalemorientierung Jesu ........................................................ 269
5.4.2 Unterschiedliche Auffassungen zur Tora-Auslegung ....................................... 271
5.4.3 Unterschiedliche Auffassungen zur Eschatologie............................................. 272
5.5 Ein zweiter Anlauf: Der Versuch der Missionierung von Mitgliedern der SRG
im Rahmen der nachösterlichen Verkündigung ......................................................... 273
5.6 Gesamtfazit: Die Beziehung zwischen Samaritanern, Jesus von Nazareth und den
ersten Christen: Fünf Thesen ..................................................................................... 275
6. Schluss – Ein Aktualisierungsversuch.......................................................................... 277
Inhaltsverzeichnis
V
7. Anhang ............................................................................................................................ 281
8. Quellen- und Literaturverzeichnis ............................................................................... 284
8.1 Bibelausgaben ............................................................................................................ 284
8.2 Allgemeine Hilfsmittel ............................................................................................... 284
8.3 Kirchliche Dokumente ............................................................................................... 284
8.4 Historische Texte ....................................................................................................... 285
8.5 Kommentare ............................................................................................................... 286
8.6 Monographien – Aufsätze – Artikel ........................................................................... 287
8.7 Internetquellen ........................................................................................................... 301
1
1. Einführung in die Thematik und den Stand der Forschung
1.1 Zur Relevanz und Problematik des Themas
Die Samaritaner stellen neben Pharisäern und Christen die einzige Gruppe des vielgestaltigen
Frühjudentums dar, der es gelungen ist, den Ersten Jüdisch-Römischen Krieg (66-74 n.Chr.)
zu überleben und die Existenz ihrer religiösen Gemeinschaft bis in die Gegenwart hinein zu
sichern. Während aus den anderen beiden frühjüdischen Parteien infolge sehr komplexer ge-
schichtlicher Entwicklungs- und Trennungsprozesse Weltreligionen geworden sind (Hellenis-
tisch geprägtes Christentum und rabbinisches Judentum),1 hat die wesentlich kleinere Religi-
onsgemeinschaft der Samaritaner Weiterentwicklungen weitestgehend vermieden und ihr re-
ligiöses und kulturelles Erbe bis heute fast unverändert beibehalten. Shemarjahu Talmon be-
schreibt dieses interessante Phänomen wie folgt: „Man kann die Samaritaner als die extrems-
ten Separatisten betrachten. Ihr individuelles und ihr Gemeinschaftsleben wird in höchstem
Maße von Tradition geformt. Aus diesem Grunde präsentieren sie dem Beobachter einen
Zweig des alten Judentums, dessen Entwicklung vor fast 2000 Jahren zum Stillstand gekom-
men ist. Ritual und Glaube versteinerten sozusagen am Ende des vorchristlichen oder am An-
fang des christlichen Zeitalters. Seither gab es bedauerlich wenig Neuerungen im Denken, in
der Literatur und in der Gemeindeorganisation der Samaritaner. Doch gerade darin wird der
Forscher der Geschichte und Religion des Judentums die Wichtigkeit einer Studie der Samari-
tanischen Gemeinde erkennen.“2
Faktum und Eigenart des Fortbestands der Samaritaner sind bei Weitem aber nicht die ein-
zigen Aspekte, die zur Erforschung dieser Gruppe Anlass bieten. So sind z.B. die Ursachen
und historischen Hintergründe ihrer Entstehung geeignet, die Strukturen und Entwicklungsli-
nien der jüdischen Religion zur Zeit des Zweiten Tempels nachzuvollziehen.3 Zudem ergeben
sich Fragen nach ihrer Stellung innerhalb des Frühjudentums des 1.Jh. n.Chr. sowie nach ih-
rem Verhältnis zum sich herausbildenden Urchristentum im Spiegel der neutestamentlichen
1 Zum vielgestaltigen Frühjudentum zur Zeit Jesu und des Neuen Testaments sowie zu den skizzierten Entwick-
lungs- und Trennungsprozessen zwischen Juden und Christen siehe die modifizierte Version des sog. „Hosen-
modells“ (Kapitel 3.3, Abb. Nr. 5, Seite 120). Die ursprüngliche Form stammt aus FRANKEMÖLLE, H.: Welt,
119. Eine m.E. sehr gelungene Darstellung des Themas unter Berücksichtigung der sprachlichen Grundlagen
der Trennung zwischen Juden und Christen bietet DERS.: Frühjudentum.
2 TALMON, S.: Samaritaner, 380. Der Aufsatz, der in seiner Grundfassung aus dem Jahr 1972 stammt und 1991
mit einem Nachtrag versehen wurde, schildert u.a. die Situation der samaritanischen Gemeinden in Nablus und
Holon bei Tel Aviv, in denen Anfang der neunziger Jahre ca. 550 SamaritanerInnen lebten. Nach DEXINGER,
F.: Samaritaner, 1511, waren es gegen Ende der neunziger Jahre 604 Gemeindemitglieder. Für eine Einführung
in die Rituale und Gewohnheiten empfiehlt sich die Lektüre des Aufsatzes von PUMMER, R.: Rituals, 650-690.
3 Vgl. DEXINGER, F.: Samaritaner, 751.
Einführung in die Thematik und den Stand der Forschung
2
Schriften und anderer zeitgenössischer Quellen.4 Nicht weniger interessant ist auch die breite
Rezeption der Samarien- und Samaritanertraditionen des Neuen Testaments, unter denen die
Erzählung Lk 10,25-37 eindeutig herausragt.5 Der sog. „barmherzige Samariter“6, der in der
Parabel Jesu zum Vorbild wahrer Nächstenliebe wird, ist in fast allen Sprachen Europas zu
einem festen Begriff geworden und besitzt bis heute großen Einfluss auf das Bild, das sich die
Menschen von den Samaritanern machen. Die starke Konzentration auf die durch die Erzäh-
lung freigesetzte ethische Dimension hat u.a. sogar dazu geführt, dass der Name „Samariter“
in diversen Hilfs- und Wohlfahrtsorganisationen, wie z.B. dem ASB (Arbeiter-Samariter-
Bund) fortbesteht und somit über die Gemeinden der heute noch lebenden Samaritaner hinaus
identitätsstiftenden Charakter besitzt. Kurz: Eine Beschäftigung mit den Samaritanern er-
scheint aus historischer, religionswissenschaftlicher und bibeltheologischer Perspektive sinn-
voll und lohnenswert.
Umso erstaunlicher ist es, „wie wenig Beachtung diese Gruppe des antiken Judentums
nicht nur in der neutestamentlichen Forschung, sondern z.T. auch bei Althistorikern und bei
Judaisten gefunden hat.“7 Zwar haben die Publikationen auf dem Gebiet der Samaritanologie
in der zweiten Hälfte des 20.Jh. explosionsartig zugenommen,8 von einer regelrechten
Trendwende kann man m.E. aber noch nicht sprechen. Letzteres gilt insbesondere für den
Bereich der neutestamentlichen Exegese, die – abgesehen von Monographien zu einzelnen
Perikopen oder einzelnen ntl. Schriften – sehr spät begonnen hat, auch übergeordnete Frage-
stellungen zu entwickeln.9 Weil zudem ein großer Teil der neueren Arbeiten vor allem traditi-
onsgeschichtliche oder andere diachrone Zugänge zu den Texten verfolgt hat, d.h. synchrone
und gerade auch narrative Analysen absolute Mangelware sind, bietet sich eine Studie zu
4 Interessanterweise bilden die Texte des Neuen Testaments (Mt 10,5; Lk 9,51-56; 10,25-37; 17,11-19; Joh 4,1-
42; 8,48; Apg 1,8; 8,4-25) neben den Zeugnissen des Flavius Josephus die zentrale Quellenbasis für die Rekon-
struktion der samaritanischen Geschichte des 1.Jh. n.Chr., auch wenn es sich vor allem bei den ntl. Texten nicht
um historische Quellen im engeren Sinne handelt, sondern „um Werk(e) erzählender Prosa“. So zu Recht
MÜLLER, C.G.: Prophet, 12.
5 Zur Bedeutung der lk Erzählung für die Rezeptionsgeschichte siehe BOVON, F.: Lukas II, 93-98, der in seinem
Kommentar allerdings den äußerst problematischen Begriff „Wirkungsgeschichte“ verwendet. Zum Vorteil des
Begriffs „Rezeptionsgeschichte“ siehe FRANKEMÖLLE, H.: Kommentar, 261f mit weiterführender Literatur.
6 In der Erzählung selbst fehlt eine direkte Verbindung zwischen Substantiv und Adjektiv.
7 ZANGENBERG, J.: SAMAREIA, XII.
8 Vgl. dazu auch PUMMER, R.: Einführung, 2. Hinzuweisen ist in diesem Zusammenhang vor allem auf folgende
wegweisende Studien, die auch im Rahmen dieser Untersuchung immer wieder von Bedeutung sein werden:
DEXINGER, F.: Ursprung; CROWN, A.D.: Samaritans; PUMMER, R.: Samaritans; KIPPENBERG, H.G.: Garizim;
EGGER, R.: Samaritaner.
9 Zu den Vorreitern der neueren Forschung gehören ZANGENBERG, J.: Christentum; BÖHM, M.: Samaritai; DIES.:
Zeit; LINDEMANN, A.: Samaritaner; LINK, A.: Studie und SAMKUTTY, V.J.: Mission. Siehe ausführlicher dazu
das Kapitel 1.3.
Einführung in die Thematik und den Stand der Forschung
3
„Samaritanern und Samaritanerinnen im Neuen Testament“ folglich auch allen voran wegen
der konstatierbaren Forschungsdesiderate im Bereich der neutestamentlichen Exegese an.
Im Neuen Testament finden sich vor allem im lukanischen Doppelwerk (Lk 9,51-56;
10,25-37; 17,11-19; Apg 8,25) und im Johannesevangelium (Joh 4,1-42; 8,48) Referenzen zu
den Samaritanern, aber auch zur Region Samarien sowie zu den heidnischen Bevölkerungs-
gruppen des Landes (Apg 1,8; 8,4-24; 9,31; 15,3). Auf Letztere nimmt auch das Matthäus-
evangelium kurz Bezug (Mt 10,5), während sich Markus, Q und auch die ntl. Briefliteratur
zur Region und seinen Einwohnern gar nicht äußern. Dass überhaupt zwischen den einzelnen
Bevölkerungsgruppen zu unterscheiden ist, d.h. die ntl. Stellen zunächst darauf zu überprüfen
sind, ob sie wirklich von Mitgliedern der Garizimgemeinde reden, um letztlich beurteilen zu
können, wie diese Gruppierung vonseiten des Urchristentums, aber auch von anderen frühjü-
dischen Gruppen eingeschätzt wurde, ist eine hermeneutische Prämisse, die erst seit Ende der
siebziger Jahre an Überzeugungskraft gewonnen hat,10 und die unter Bezugnahme auf unter-
schiedliche Texte verschiedenartig aufgenommen wurde. Interessanterweise wird jedoch aus-
gerechnet in der bislang einzigen Studie, die versucht hat zu eruieren, welches Bild von Sa-
marien und Samaritanern im Neuen Testament insgesamt zu finden ist, nicht auf diesen wich-
tigen Interpretationsrahmen rekurriert,11 während bspw. die Untersuchungen von Martina
Böhm12 und Rita Egger13 sich sehr sorgfältig, wenngleich nicht in allen Punkten überzeugend
mit dieser Frage auseinandergesetzt haben. Auch in den neueren Arbeiten von Jürgen Zan-
genberg14 und Vanmelitharayil J. Samkutty15 spielt dieser Aspekt eine besondere Rolle, der
nicht zuletzt dem Sachverhalt geschuldet ist, dass einerseits mit dem im Neuen Testament
begegnenden, zunächst geographisch konnotierten Begriff Σακαρῖηαη potentiell alle Gruppen
der Region bezeichnet werden konnten und andererseits mit Ausnahme der Texte des Johan-
nesevangeliums die anderen Referenzen eine Entscheidung bzgl. der Identität der dort ange-
sprochenen Personen aufgrund mangelnder Differenzierungen erschweren.
Auch die vorliegende Untersuchung, die sich primär mit der Darstellung und erzähleri-
schen Funktion von Samaritanern und Samaritanerinnen im Neuen Testament beschäftigt –
Joh 4,1-42 zeigt eindrucksvoll auf, wie bedeutsam auch die Rolle weiblicher Samaritai zur
Zeit der Abfassung der ntl. Schriften sein konnte – setzt bei der Frage an, von welcher Gruppe
in den jeweiligen Referenzen überhaupt die Rede ist. Dabei wird zum einen zu zeigen sein,
10 Ausführlicher dazu die Ausführungen im forschungsgeschichtlichen Kapitel 1.3.
11 Vgl. LINDEMANN, A.: Samaritaner, 51f. Ausführlich dazu Kapitel 1.3.7.
12 BÖHM, M.: Samaritai. Ausführlich dazu Kapitel 1.3.9.
13 EGGER, R.: Samaritaner. Ausführlich dazu Kapitel 1.3.6.
14 ZANGENBERG, J.: Christentum. Ausführlich dazu Kapitel 1.3.8.
15 SAMKUTTY, V.J.: Mission. Ausführlich dazu Kapitel 1.3.10.
Einführung in die Thematik und den Stand der Forschung
4
dass nur Lk 9,51-56; 10,25-37; 17,11-19; Apg 8,25; Joh 4,1-42 und 8,48 zweifelsfrei von Sa-
maritanern sprechen und es zum anderen für die vermeintliche Ambivalenz zwischen den
einzelnen Passagen – laut Meinung der Mehrheit der Exegeten zeigen Mt 10,5 und Lk 9,51-56
im Gegensatz zu den positiven Darstellungen in Lk 10,25-37; 17,11-19; Joh 4,1-42; Apg 8,25
ein negatives Bild der Samaritaner – keine wirklichen Anhaltspunkte im Text gibt.16 Vielmehr
zeichnen sich die ntl. Texte dadurch aus, dass sie mit einer großen Nähe zu und Vertrautheit
mit Vertretern der Garizimgemeinde erfüllt sind, und diese – wie textlich noch zu belegen
sein wird – als vollwertigen, wenngleich speziellen Teil Israels einstufen. Vor allem anhand
der Charakterzeichnung, die im Rahmen dieser Studie durch eine besondere Fokussierung auf
narratologische Analyseverfahren untersucht werden soll,17 da diese zur Beurteilung des Bil-
des und der Funktion samaritanischer Erzählfiguren am meisten beitragen, lässt sich zeigen,
dass insbesondere Lukas und Johannes die Samaritaner ganz bewusst als „Hüter des Bundes“,
aber in Teilen eben auch als „Diener des Herrn Jesus Christus“ verstehen. Mit der ersten Ein-
schätzung ordnen sie sich dabei in eine mögliche Beurteilungslinie ihrer Zeit ein, da nicht alle
Gruppen des Frühjudentums die Samaritaner als Heiden, Synkretisten oder Angehörige eines
Mischvolkes eingestuft haben. Davon zeugen neben den ntl. Texten nämlich auch die durch-
aus differenzierten Urteile bei Flavius Josephus und bei den Rabbinen, die somit der tenden-
ziösen Deutung, wie sie vor allem durch 2 Kön 17,24-41 immer wieder grundgelegt wird, eine
Absage erteilen.
Die Legitimität bzw. höhere Plausibilität dieser Variante der Wahrnehmung und Beurtei-
lung der SRG lässt sich dabei nicht nur anhand der impliziten und expliziten Referenzen in
den ntl. Texten sowie anderer Quellen des 1./2. Jh. n.Chr. belegen. Sie ergibt sich schon allein
durch eine kritische Sichtung der alt- und intertestamentarischen Literatur und der Hauptwer-
ke des Flavius Josephus (Antiquitates und Bellum Judaicum), welche die exegetische und
religionswissenschaftliche Forschung zu der Überzeugung haben kommen lassen, dass es
nach dem Fall des Nordreiches im Jahre 722 v.Chr. in Samarien zu keinerlei Vermischungen
größeren Ausmaßes zwischen den indigenen JHWH-gläubigen Nordreichisraeliten und heid-
nischen Kolonisten gekommen ist und sich aus 2 Kön 17,24-41 nur wenige bis gar keine ver-
lässlichen Informationen zur Entstehung und Frühgeschichte der Samaritaner ableiten lassen
können.18 Durch diese seit den siebziger bzw. achtziger Jahren vorangetriebene und im weite-
ren Verlauf noch stärker ausdifferenzierte Revision der These, dass die Samaritaner als Hei-
16 Zur ausführlichen Begründung der Gegenthesen siehe allen voran das forschungsgeschichtliche Kapitel 1.3
sowie die Einzeltextanalysen.
17 Zur methodisch-hermeneutischen Grundlegung des Themas siehe Kapitel 2.
18 Zur ausführlichen Entfaltung dieses Gedankens siehe Kapitel 3.1.
Einführung in die Thematik und den Stand der Forschung
5
den, Synkretisten oder jüdisch-heidnisches Mischvolk zu verstehen seien – eine These, die
leider auch in der didaktischen Literatur immer noch rezipiert wird – und durch die gleichzei-
tige Betonung der durch mehrere literarische und archäologische Funde verifizierten Gegen-
these, dass sich das Bevölkerungsprofil Samariens zwar mehrfach geändert und durchaus als
vielgestaltig erwiesen haben muss, gleichzeitig aber die Samaritaner als eigenständige, israeli-
tische Gruppe diesen Prozess überdauert haben und erst seit dem 4.Jh. v.Chr. in eine zuneh-
mende innerjüdische Konkurrenzsituation zum Jerusalemer Judentum geraten sind, die von
beiden Seiten auch als solche wahrgenommen wurde, konnte ein wichtiger Zugang zu den ntl.
Texten hergestellt werden, der u.a. bei der Beantwortung der Fragen hilft, wie die SRG zur
Zeit Jesu und des Neuen Testaments aus Sicht anderer frühjüdischer Gruppen beurteilt wurde
und welche Stellung andererseits die von ihnen zu unterscheidenden heidnischen Bevölke-
rungselemente eingenommen haben. Von daher ist es besonders wichtig, diesen religionsge-
schichtlichen Zugang ausführlich darzustellen, um die im Rahmen dieser Untersuchung
durchzuführende Lektüre und Analyse der Einzeltexte nachvollziehen zu können.
Für ein angemessenes Verständnis dieser ersten Ausführungen bzw. Zusammenhänge ist
es folglich im Hinblick auf eine sinnvolle Struktur der Untersuchung notwendig, nach einer
ersten terminologischen Klärung und einer darauffolgenden umfassenden Einführung in die
Forschungsgeschichte zu Samaritanern und Samaritanerinnen im Neuen Testament (Kapitel
1.2 und 1.3), zunächst eine methodisch-hermeneutische Reflexion sowie religionsgeschichtli-
che Grundlegung der Thematik vorzunehmen. Ausgehend von einer Erörterung des methodi-
schen Zugangs zu den Texten, die auf die enorme Wichtigkeit einer Erweiterung klassischer
Methoden um narrative Analysewege hinweist, um die Profilierung samaritanischer Erzählfi-
guren und damit deren Beurteilung durch die ntl. Autoren verstehen zu können (Kapitel 2),
soll daher in einem weiteren Schritt auf die religionsgeschichtlichen Hintergrundinformatio-
nen eingegangen werden (Kapitel 3). Die Darstellung der wichtigsten geschichtlichen Ent-
wicklungen und theologischen Vorstellungen der SRG dient dabei der Beantwortung der Fra-
ge, welcher Deutungsmuster und Zuweisungskategorien sich die ntl. Autoren bei der Profilie-
rung ihrer samaritanischen Erzählfiguren bedienten und welche Intention sie damit verfolgt
haben, und ob überhaupt in allen Erzählungen, in denen die Termini Samaritai, Samareia etc.
vorkommen, wirklich von Mitgliedern der Garizimgemeinde die Rede ist. Die exegetischen
Einzeltextanalysen, die u.a. auch der Frage nachgehen werden, warum im MkEv, in Q und in
der Briefliteratur keine Referenzen zur SRG zu finden sind, sollen dann ganz konkret die Dar-
stellung und Funktion von Samaritanern und Samaritanerinnen im Neuen Testament in den
Mittelpunkt rücken, wobei die besondere Bedeutung der narrativen Analysewege keinesfalls
Einführung in die Thematik und den Stand der Forschung
6
eine Abwertung klassischer Methoden zur Folge haben wird (Kapitel 4). Dies hängt zum ei-
nen schon allein damit zusammen, dass bereits die narrativen Analysen der Herkunft, des so-
zialen und religiösen Profils einzelner samaritanischer Erzählfiguren nicht ohne grundlegende
Klärungen der Identität sowie Geschichte der jeweiligen Protagonisten funktionieren kön-
nen,19 und sich zum anderen natürlich an die vornehmlich synchronen Fragestellungen dia-
chrone anschließen, die darauf abzielen zu verstehen, welche historischen Informationen die
Darstellungen der ntl. Autoren enthalten. Oder anders formuliert: Sind die Darstellungen bei
Lukas und Johannes lediglich (missions-)theologisch motiviert oder stehen hinter ihnen kon-
krete Erfahrungen christlicher Gemeinden mit Mitgliedern der Garizimgemeinde? Sind sie
reine Bildungen der Evangelisten oder schöpfen Letztere bei ihrer Arbeit aus anderen, viel-
leicht auch samaritanischen Quellen? Welchen historischen Wert haben diese Quellen? Verra-
ten sie uns lediglich etwas über Kontakte zwischen samaritanischen und frühchristlichen
Gruppen oder sind sie vielleicht sogar ein Relikt aus einer Zeit, in der Jesus von Nazareth
durch Samarien reiste und Samaritanern und Samaritanerinnen begegnet ist? Welche Motiva-
tion könnte den historischen Jesus dazu bewegt haben, Samaritanern zu begegnen oder sie
zumindest in einer Parabel zum Vorbild wahrer Gottes- und Nächstenliebe zu machen?20 All
diese Fragen, die sich zwangsläufig an die Leitfragestellung anschließen, sollen im Anschluss
an die Einzeltextanalysen eine Antwort finden (Kapitel 5), bevor der als Aktualisierungsver-
such und fachdidaktische Ausblick konzipierte Schlussteil (Kapitel 6) zu einer sinnvollen Ab-
rundung des Themas führen wird.
1.2 Terminologische Klärungen
Einer wissenschaftlichen Untersuchung mit dem Titel „Samaritaner und Samaritanerinnen im
Neuen Testament“ fällt zunächst die Aufgabe zu, eine grundlegende Klärung der von ihr ver-
wendeten Begrifflichkeiten vorzunehmen, ohne jedoch bereits eine detaillierte Darstellung
des religiösen, geschichtlichen und kulturellen Profils der Gruppierung sowie Region zu prä-
sentieren. Ein wesentliches Problem, das mit dieser Zielsetzung verbunden ist, besteht darin,
dass in den neutestamentlichen Texten eine Reihe äquivoker Termini (vor allem Σακαρῖηαη,
ἔζλος ηῆς Σακαρείας und πόιηj ηῆς Σακαρείας) verwendet werden und sich somit auf den
ersten Blick keine klaren Indizien finden lassen, welche Gruppe(n) und Ort(e) der Region
19 So schon zu Recht ZANGENBERG, J.: Christentum und BÖHM, M.: Samaritai. Ausführlicher dazu die Kapitel
1.3.8 und 1.3.9.
20 Zu diesen Fragen existiert meines Wissens nach lediglich eine ausführlichere, wenngleich letztlich nicht im-
mer überzeugende Publikation: MEIER, J.P.: Samaritans, 202-232.
Einführung in die Thematik und den Stand der Forschung
7
Samarien die Autoren des lk Doppelwerks, des Matthäusevangeliums sowie des Johannes-
evangeliums bei der Abfassung ihrer Schriften im Blick hatten. Die potentielle Mehrdeutig-
keit der gerade genannten Begriffe resultiert dabei aus dem Sachverhalt, dass die neuere reli-
gionswissenschaftliche sowie samaritanologische Forschung seit der zweiten Hälfte des 20.Jh.
zunehmend klarer aufzeigen konnte, dass Samarien zur Zeit Jesu und des Neuen Testaments
von sehr unterschiedlichen Bevölkerungsgruppen bewohnt war, und somit zumindest eine
Binnendifferenzierung des in erster Linie geographisch konnotierten Begriffes Σακαρῖηαη
(=Bewohner der Region Samarien) in heidnische, in gottesfürchtige sowie in genuin JHWH-
gläubige Bewohner erforderlich geworden ist.
Im englischsprachigen Raum hat allen voran Richard J. Coggins versucht, eine solche ter-
minologische Differenzierung in der fachwissenschaftlichen Literatur durchzusetzen, indem
er vorgeschlagen hat, die Gruppe der „Samarians“ (=heidnische Samaritai) von der der „Sa-
maritans“ (=JHWH-gläubige Mitglieder der Garizimgemeinde) zu unterscheiden.21 Allerdings
hat sich dieser Vorschlag bis in die Gegenwart hinein nur partiell durchsetzen können, so dass
sich in den meisten englischsprachigen Veröffentlichungen immer noch der undifferenzierte
Begriff „Samaritans“ finden lässt.
Im deutschsprachigen Raum hingegen hat sich die Unterteilung in „Samaritaner“
(=JHWH-gläubige Mitglieder der Garizimgemeinde bzw. Samaritanische Religionsgemein-
schaft) und „Samarier“ (=heidnische Samaritai) im Laufe der Zeit immer weiter etablieren
können.22 Eine Ausnahme bilden hierbei lediglich einige Kommentare zum Neuen Testament,
in denen der näher am griechischen Original stehende Terminus „Samariter“ verwendet
wird,23 hier jedoch teilweise unter Aufnahme traditioneller, d.h. tendenziöser Identitätszuwei-
sungen (Synkretisten, Mischbevölkerung o.ä.).24
Innerhalb dieses Rahmens gab es eine Reihe weiterer Differenzierungen, die für ein ange-
messenes Verständnis einer Definition der unterschiedlichen Termini von Relevanz sind. So
hat beispielsweise Ferdinand Dexinger im Rahmen seiner Untersuchung der Ursprünge der
Samaritaner (SRG) darauf hingewiesen, dass von Samaritanern im engeren Sinne eigentlich
erst ab der hasmonäischen Epoche gesprochen werden könne, weil es dort zu ernsthaften
Konflikten bis hin zur echten Trennung zwischen dem Jerusalemer Judentum auf der einen
und den sog. „Proto-Samaritanern“, d.h. israelitischen Nachfahren des alten Nordreichs, auf
21 Vgl. COGGINS, R.J.: Origins, 8ff.
22 So u.a. bei EGGER, R.: Samaritaner, 20f; DEXINGER, F.: Ursprung, 100.131; KIPPENBERG, H.G.: Garizim, 33f;
LINK, A.: Studie, 319f.
23 Vgl. dazu u.a. BOVON, F.: Lukas II, 23ff.81ff; PESCH, R.: Apostelgeschichte I, 269ff; WEISER, A.: Apostelge-
schichte I, 197f; SCHNEIDER, G.: Apostelgeschichte I, 483ff; GNILKA, J.: Matthäusevangelium I, 359ff.
24 Vgl. dazu z.B. BOVON, F.: Lukas II, 89; GNILKA, J.: Matthäusevangelium I, 362.
Einführung in die Thematik und den Stand der Forschung
8
der anderen Seite gekommen sei.25 Rita Egger hat in ihrer Studie zu Flavius Josephus und den
Samaritanern die Abkürzung „Samar.“ verwendet, um einen neutralen Terminus zur Be-
schreibung all derer Texte parat zu haben, in denen „(…) im voraus noch nicht feststeht, ob es
sich um ‚Samaritaner„ oder ‚Samarier„ handelt.“26 Dies ist jedoch, wie bereits Martina Böhm
zu Recht festgestellt hat, durchaus problematisch, bringt dieser Begriff doch zum einen ge-
wisse Probleme in Bezug auf die verbale Nutzung mit sich und übersieht zum anderen, dass
bereits Hans G. Kippenberg in seiner wegweisenden Studie „Garizim und Synagoge“ den
Terminus verwendet und ihn dort explizit auf die Samaritaner, also auf die Mitglieder der
Garizimgemeinde (SRG), bezogen hat.27 U.a. deswegen hat die bereits genannte Martina
Böhm in ihrer Untersuchung zu den lk Samaritaitexten dafür geworben, einen Arbeitsbehelf
zu nutzen, der verhindern soll, vorschnelle Entscheidungen über die Identität der Samaritai im
Neuen Testament zu treffen. So sei es ihrer Meinung nach sinnvoll, zunächst die transkribierte
Form der griechischen Termini (Samarites/Samaritai) zu verwenden, um nach der eigentli-
chen Analyse eine Zuweisung zu Samaritanern und Samariern vorzunehmen: „Dort wo genü-
gend Anhaltspunkte für eine Identifizierung vorliegen, wird für die Mitglieder der Garizim-
gemeinde der Terminus ,Samaritaner„ und für die nicht zu dieser Kultgemeinschaft gehören-
den Bewohner Samariens der Terminus ‚Samarier„ eingesetzt.“28 Auch wenn dieser Grundsatz
am ehesten den Kriterien einer wissenschaftlichen Herangehensweise an biblische Texte ent-
spricht, lässt sich meiner Meinung nach andererseits auch kein wirklich überzeugender Grund
anführen, innerhalb der Darstellung keine konkreten Begriffszuweisungen zu verwenden, zu-
mal die Darstellung selbst ja bereits die Ergebnisse der eigentlichen Analysen präsentiert so-
wie kritisch reflektiert. Darüber hinaus ist es auch hinsichtlich der Veröffentlichung der vor-
liegenden Studie, die sich in erster Linie mit Samaritanern und Samaritanerinnen im Neuen
Testament beschäftigt, sinnvoll sowohl im Titel als auch in der eigentlichen Darstellung von
Beginn an mit den folgenden Definitionen zu arbeiten und die Entscheidungen über die Iden-
tität der einzelnen Erzählfiguren etc. dann innerhalb der Textanalysen genauer zu begründen:
SAMARIEN: Geographische Bezeichnung für die Landschaft Samarien.
NORDREICH-ISRAELITEN: Nachfahren des alten Nordreichs Samaria, die trotz assyrischer
Kolonialisierung des Gebietes (722 v. Chr.) ihren Glauben an JHWH beibehielten und sich
weder ethnisch noch religiös-kultisch mit den assyrischen Kolonisten vermischten.
25 Vgl. DEXINGER, F.: Ursprung, 83.100.135-138. Zur ausführlichen Begründung und kritischen Einschätzung
dieses Gedankens s.u. Kapitel 3.1.
26 EGGER, R.: Samaritaner, 21.
27 Vgl. KIPPENBERG, H.G.: Garizim, 34.
28 BÖHM, M.: Samaritai, 8.
Einführung in die Thematik und den Stand der Forschung
9
PROTO-SAMARITANER: In Kontinuität zu den alten Nordreich-Israeliten stehende, autochthon
JHWH-gläubige Bewohner des ehemaligen Nordreiches mit JHWH-Verehrung auf dem Gari-
zim, die in nachexilischer Zeit unter Esra und Nehemia in eine zunehmende Konkurrenzsitua-
tion zu Juda und Jerusalem geraten, ohne dass dabei alle Verbindungslinien abreißen.
SAMARITANER: Mitglieder der sog. Garizimgemeinde, auch Samaritanische Religionsgemein-
schaft (SRG) genannt. Religiöse Gruppe des Frühjudentums mit genuin israelitischen Wur-
zeln, d.h. synkretistische Elemente o.ä. sind nicht nachweisbar. Zentraler Anbetungsort ist im
Gegensatz zum Jerusalemer Judentum der Berg Garizim, als heilige Schrift gilt ihnen eine
samaritanische Version des Pentateuchs, der sog. Samaritanische Pentateuch (SP). Formie-
rung erfolgt im 4.Jh. v.Chr. durch Zuzug dissidenter Jerusalemer Priesterkreise nach Sichem.
Zu einer dauerhaften Trennung von Jerusalem kommt es im 2./1. Jh. v.Chr. aufgrund von
schweren Konflikten mit den Makkabäern.
SAMARIER: Alle anderen Bewohner der Region Samarien außer der SRG. Es ist hier vor al-
lem an das heidnische Element zu denken; aber auch orthodoxe Strömungen des Frühjuden-
tums und die sog. Gottesfürchtigen können damit gemeint sein.
DÖRFER DER SAMARITANER: Siedlungsorte der Samaritanischen Religionsgemeinschaft bzw.
Garizimgemeinde; im Neuen Testament bewusst gewählter Gegenbegriff zur Stadt Samariens,
da Letztere vor allem das heidnische Bevölkerungselement präsentiert.
DIE STADT SAMARIENS: Die heidnisch geprägte Polis Samaria-Sebaste.
DAS VOLK SAMARIENS: Die Gesamtheit aller Bewohner der Landschaft Samariens
1.3 Forschungsgeschichtlicher Überblick
Obwohl in der Samaritanologie seit der zweiten Hälfte des 20.Jh. ein deutlicher Anstieg wis-
senschaftlicher Publikationen festzustellen ist, sind insbesondere die Resultate der Studien zu
religionsgeschichtlichen sowie archäologischen Aspekten des Gebietes noch relativ jung und
besitzen aufgrund der teilweise heftig geführten Forschungskontroversen größtenteils vorläu-
figen Charakter.29 Daher ist es auch keineswegs verwunderlich, wenn es erst partiell zur Re-
29 Weil es sich bei diesen Ergebnissen und Kontroversen um zum Teil sehr spezielle Aspekte handelt, und schon
allein ihre Fülle eine gesonderte Darstellung im Rahmen dieser Untersuchung verhindert, sei darauf verwiesen,
dass die wichtigsten Aspekte und Diskussionen an passender Stelle vorgestellt und kritisch reflektiert werden
sollen. Leider fehlt bis heute ein umfassender Forschungsüberblick zu allen relevanten Fragen der Samaritano-
logie, so dass an dieser Stelle weiterhin hingewiesen sei auf PUMMER, R.: Einführung, 1-66.
Einführung in die Thematik und den Stand der Forschung
10
zeption einzelner Aspekte oder umfassenderer Thesen bzw. Erkenntnisse auf die Texte des
Neuen Testaments gekommen ist, und deswegen ein Forschungsüberblick zu „Samaritanern
und Samaritanerinnen im Neuen Testament“ erst auf wenige Untersuchungen Bezug nehmen
kann.
Ein Gesamtüberblick zur ntl. Samaritanerforschung wird darüber hinaus durch den Sach-
verhalt erschwert, dass sich die meisten Publikationen zu diesem Themenkomplex mit den
Samaritanerbildern einzelner ntl. Autoren befasst oder konkrete Aspekte der Texte (Traditi-
onsgeschichte, Topographische Verhaftung etc.) in den Vordergrund gestellt haben. Da insbe-
sondere Arbeiten, die eine Anwendung synchroner, allen voran narrativer Methoden der Text-
erschließung durchgeführt haben, absolute Mangelware sind, bietet sich eine umfassende
Analyse des Samarien- und Samaritanerbildes des Neuen Testaments, welche die wesentli-
chen Aspekte des Themas sowie sämtliche zur Verfügung stehenden Methoden der Exegese
angemessen berücksichtigt, nicht zuletzt auch wegen der nicht zu verkennenden Forschungs-
desiderate an. Daran hat m.E. auch der aktuellste Beitrag zur Thematik, die aus dem Jahre
2006 stammende Dissertation von Vanmelitharayil J. Samkutty nichts ändern können, auch
wenn dieser durchaus eine Reihe sehr wichtiger narrativer und theologischer Ergebnisse zur
gewählten Thematik beigesteuert hat.30
Eine erste ausführlichere Auseinandersetzung mit der Thematik hat im Jahre 1943 Morten
S. Enslin in seinem Aufsatz „Luke and the Samaritans“ (in: HThR 36, 277-297) vorgenom-
men, die jedoch, wie der Titel bereits andeutet, primär die lukanischen Samarientexte in den
Blick genommen hat. Basierend auf der Voraussetzung, dass die Bewohner der Region Sama-
rien allesamt als Heiden einzustufen sind, ging es Enslin darin vor allem darum, am Beispiel
der Samaritaner aufzuzeigen, wie in den synoptischen Evangelien die spätere Heidenmission
vorbereitet wird. Die bei Enslin anklingende, jedoch nicht ausführlich behandelte Frage nach
der Identität der Samaritaner und nach der theologischen sowie historischen Bedeutung der
christlichen Mission in Samarien hat dann in der Folge immer wieder Beachtung gefunden,
wobei anzumerken ist, dass in den frühen skandinavischen sowie angloamerikanischen Studi-
en stets eine sehr breite Rezeption deutschsprachiger Veröffentlichungen zur ntl. Forschung
insgesamt zu beobachten ist, während andererseits die deutschen Studien nur partiell auf die
älteren Beiträge Enslins, Jervells, Coggins u.a. zurückgegriffen haben und folglich „(…) mit-
unter eher wie vorsichtige Tastversuche und ein teilweises Zurückfallen hinter anderswo
30 Siehe dazu unten Kapitel 1.3.10.
Einführung in die Thematik und den Stand der Forschung
11
schon länger festgestellte Problemkreise erscheinen müssen.“31 Im Folgenden seien die unter-
schiedlichen Versuche, das religionsgeschichtliche Profil der Samaritaner zur Zeit des Neuen
Testaments, das Verhältnis der ntl. Autoren zur Region und seinen Bewohnern sowie die Be-
deutung einzelner Erzählfiguren etc. zu klären, etwas ausführlicher dargestellt. In chronologi-
scher Abfolge soll dabei der Versuch unternommen werden, die wichtigsten Erkenntnisse und
Forschungstendenzen in ihrer geschichtlichen Genese sowie unter Berücksichtigung des je-
weiligen samaritanologischen Erkenntnishorizontes pointiert zusammenzufassen und einer
ersten kritischen Prüfung zu unterziehen.
1.3.1 Das traditionelle Modell – Die Samaritaner als Heiden (Morten S. Enslin)
ENSLIN, M.S.: Luke and the Samaritans, in: HThR 36 (1943), 277-297.
Obwohl die Wahl des Titels eigentlich eine intensive Auseinandersetzung mit den lk Samari-
tanertexten erwarten lässt, wird die Untersuchung Enslins eher von der Fragestellung domi-
niert, wie die Heidenmission in den synoptischen Evangelien legitimiert und vorbereitet wird.
Von daher verwundert es auch nicht, dass eine Analyse der Identität, Charakterzeichnung
sowie Erzählfunktion der Samaritaner im Wesentlichen ausbleibt bzw. sich in Randbemer-
kungen erschöpft, wenn er beispielsweise die Hauptfigur der lk Parabel 10,30-35 als „sympa-
thetic Samaritan“32 bezeichnet. Vielmehr definiert Enslin unter Berufung auf Mt 10,5b.6, die
er explikativ und nicht additiv versteht,33 die Samaritaner relativ unkritisch als heidnische
Gruppierung und versucht ausgehend von diesem Axiom aufzuzeigen, dass im Unterschied zu
Matthäus bei Lukas eine Öffnung hin zu den Heiden bereits im Rahmen der Verkündigung
Jesu und nicht erst nach Ostern geschieht.34 Wie auch schon Martina Böhm bei ihrer Lektüre
zu Recht festgestellt hat, liefert die Arbeit Enslins aufgrund des dargelegten Themenwechsels,
aber auch wegen der schwerpunktmäßigen Fokussierung auf synoptische Fragen nur wenige
hilfreiche Impulse für das Thema der vorliegenden Untersuchung, so dass eine genauere Dar-
stellung der Ergebnisse Enslins ausbleiben kann.35
31 BÖHM, M.: Samaritai, 10, deren Forschungsüberblick einen wichtigen Orientierungspunkt für die eigene Dar-
stellung der Forschungsgeschichte bildet, wenngleich sich Ihre Studie auf die lukanischen Texte fokussiert.
32 ENSLIN, M.S.: Samaritans, 289.
33 Vgl. ENSLIN, M.S.: Samaritans, 278.
34 Vgl. dazu vor allem ENSLIN, M.S.: Samaritans, 279ff.
35 Vgl. dazu BÖHM, M.: Samaritai, 10.
Einführung in die Thematik und den Stand der Forschung
12
1.3.2 Die Samaritaner als „Teil“ der heidnischen Welt (John Bowman)
BOWMAN, J.: Samaritanische Probleme. Studien zum Verhältnis von Samaritanertum, Juden-
tum und Urchristentum (Franz-Delitzsch-Vorlesungen 1959), Stuttgart 1967, 53-76.
In der publizierten Version seiner Vorlesung zu samaritanischen Problemen behandelt Bow-
man vier zentrale Themen der Samaritanologie: Geschichte und Religion der Samaritaner,
ihre Stellung im Neuen Testament und mögliche Verbindungen der Gruppe zur Qumransekte.
Für den forschungsgeschichtlichen Part sollen lediglich die im dritten Teil seiner Ausführun-
gen aufgestellten Thesen referiert sowie kritisch reflektiert werden.
Im Zentrum des Abschnitts „Die Samaritai und das Evangelium“36 stehen die Samaritaner-
texte des Johannesevangeliums und des lk Doppelwerks. Die kurze Notiz in Mt 10,5b.6 be-
wertet der Verfasser als Hinweis auf eine antisamaritanische Tendenz des MtEv, während er
in Bezug auf das MkEv thetisch feststellt, dass „das Problem [hier: M.F.] gar nicht
auf(taucht).“37 Fundamental für Bowmans Darstellung ist der Leitgedanke, dass die Samarita-
ner zwar ähnlich wie bei Enslin als nichtjüdisches Element zu verstehen sind, die ntl. Texte
durchaus aber zeigen, dass sie auch keine Heiden im engeren Sinne sind, da sie sich bei Lukas
u.a. aufgrund der Beschneidungspraxis sowie ihrer Nähe zu priesterlichen Fragen und bei
Johannes insbesondere wegen der erkennbaren Bezüge zu möglichen Verbindungen der
Gruppierung zum alten Nordreich Israel deutlich von anderen heidnischen Völkern unter-
scheiden lassen.38 Deshalb ist es für Bowman auch zwingend logisch, die christliche Mission
unter den Heiden bei den Samaritanern beginnen zu lassen.
Grundlegend für Bowmans Analyse der joh und lk Samaritanertexte ist die Frage nach den
unterschiedlichen Adressatenkreisen der Evangelisten. Ihm zufolge lassen sich die Differen-
zen zwischen der joh und lk Darstellung der Samaritaner primär damit erklären, dass Lukas
und Johannes sich mit ihren Werken an unterschiedliche Untergruppen innerhalb eines vielge-
staltigen Samaritanismus wenden, auf deren spezielle Probleme sowie Anfragen sie dann spe-
zielle, leserorientierte Antworten anbieten.39 Während sich das LkEv an den „Kern der sama-
ritanisch-priesterlichen Orthodoxie“40 richte, ließe sich bezüglich der Adressaten des JohEv
die begründete Vermutung äußern, dass Johannes an eine spezifische samaritanische Gruppie-
36 BOWMAN, J.: Probleme, 53-76.
37 BOWMAN, J.: Probleme, 53.
38 Vgl. dazu insbesondere BOWMAN, J.: Probleme, 54f.57.76.
39 Vgl. BOWMAN, J.: Probleme, 55. Analog zum Modell des vielgestaltigen Frühjudentums zur Zeit Jesu vertritt
Bowman die These, dass das Schisma zwischen der SRG und dem Jerusalemer Judentum auch zu einem inner-
samaritanischen Schisma geführt habe. Vgl. ebd.
40 BOWMAN, J.: Probleme, 55.
Einführung in die Thematik und den Stand der Forschung
13
rung schreibe, die gegen Ende des 1.Jh. n.Chr. in „der Form der dositheanischen Häresie“41
existierte und die als eigentlicher Vorläufer der heutigen, samaritanischen Orthodoxie be-
zeichnet werden kann. Ausgehend von dieser Grundannahme entfaltet er dann die spezifi-
schen Beobachtungen zum JohEv und zum lk Doppelwerk, die im Folgenden näher erläutert
werden sollen.
Im Unterschied zur Mehrheit der Untersuchungen zu den joh Samaritanertexten, die aus-
schließlich in Joh 4,1-42 und 8,48 relevantes Quellenmaterial erblicken, bezieht Bowman bei
seiner Analyse einen größeren Fundus an Textstellen mit ein, in denen er Verbindungen zu
Samarien und Samaritanern zu erkennen vermag bzw. in denen Johannes sogar „Konzessio-
nen an die Samaritaner (macht)“42. So tauche beispielsweise das in Joh 4,19 vorausgesetzte,
typisch samaritanische Bekenntnis zu einem Propheten wie/nach Mose43 auch in der Diskus-
sion in Joh 7,40-43 auf und liefere bedeutsame Indizien für die durchweg samaritaner-
freundliche Tendenz des JohEv. Denn abgesehen davon, dass der in Joh 7 geschilderte Disput
aufgrund der unterschiedlichen Stellungnahmen zur Identität des joh Jesus darauf schließen
lasse, dass die Betitelung Jesu als „der Prophet“ (V41) nur durch anwesende Samaritaner vor-
genommen werden könne, weisen laut Bowman die joh Prophetenstellen insgesamt darauf
hin, dass der joh Jesus bewusst in die Nähe samaritanischer Heilserwartungen gerückt wird,
um den Adressaten des Evangeliums zu verdeutlichen, dass „Jesus die Erfüllung ganz Israels
ist, der Hoffnung Judas und der Hoffnung der Samaritaner“44. Weitere Belege für seine These
meint Bowman in Joh 10,16 sammeln zu können, wenn er in den „anderen Schafen“, die Je-
sus zu einer Herde und zu einem Hirten werden lassen will, einen indirekten Verweis auf die
Samaritaner entdeckt. Johannes rezipiere hier wohl u.a. Ez 34,22-24 und 37,15ff.24, in denen
der Prophet symbolisch die Wiedervereinigung Israels verheiße, die nun durch das Handeln
Jesu als dem in Ez 37,24 angekündigten David aus Juda erfüllt werde, wenn dieser die Be-
wohner des alten Nord- und Südreiches wieder zusammenführe.45
Um den dositheanisch-samaritanischen Adressaten des Evangeliums die Annäherung an
den joh Christus zu erleichtern, seien darüber hinaus einige interessante Parallelen zwischen
ihrer Theologie und der des JohEv zu erkennen. Zu nennen seien hierbei in erster Linie die
besondere Bedeutung zentraler Termini, wie z.B. „Licht“ und „Wort“, die gemäß Bowman
vor allem wegen ihrer schöpfungstheologischen Funktion Gemeinsamkeiten zwischen der
41 BOWMAN, J.: Probleme, 55.
42 BOWMAN, J.: Probleme, 55.
43 Siehe unten Kapitel 3.2.4 und 3.2.5.
44 BOWMAN, J.: Probleme, 57.
45 Vgl. BOWMAN, J.: Probleme, 56.
Einführung in die Thematik und den Stand der Forschung
14
samaritanischen und joh Theologie aufweisen und die ähnlichen Rollen des präexistenten Mo-
se sowie des präexistenten Jesu bei der Erschaffung des Kosmos.46 Allerdings übersehe der
Evangelist bei seinem Versuch, den Samaritanern die Verkündigung Jesu attraktiver zu ge-
stalten, nicht die Unterschiede zwischen seiner Konzeption und der der Samaritaner, so dass
die spezifisch christliche Dimension des JohEv erhalten bleibe: „Endlich vermittelt den Sama-
ritanern das Gesetz das ewige Leben; den Christen fällt es durch den Glauben an Christus zu.
Ebenso wie Mose jetzt und am Ende für die Samaritaner eintritt, so tut Christus dies für die
Seinen, dies aber ohne Rücksicht darauf, ob sie aus dem Juden- oder Samaritanertum kom-
men.“47
Bowmans Auswertung der lk Samaritanertexte wird wie bereits oben erwähnt von der
Grundannahme geleitet, dass sich das LkEv an den Kern der samaritanisch-priesterlichen Or-
thodoxie wendet, der im Gegensatz zu den meisten anderen samaritanischen Gruppierungen
noch nicht für die christliche Botschaft eingenommen werden konnte: „Die Auseinanderset-
zungen um die Ausweitung der Mission [während des Apostelkonzils (44/49 n.Chr.): M.F.]
waren jedoch nur ein vorübergehendes Problem. Als das Evangelium des Lukas geschrieben
wurde, war der Kampf bereits gewonnen, und das Evangelium durfte in Jerusalem, in Samaria
und der ganzen Welt gepredigt werden. Aber nicht alle Samaritaner waren gewonnen.“48
Um seine These zu belegen, führt er im weiteren Verlauf seiner Darstellung eine Reihe
von Überlegungen an, mit denen er meint zeigen zu können, dass Lukas „allgemein das Pries-
terliche (betont), und es sehr wohl sein (mag), daß er die samaritanischen priesterlichen Über-
lieferungen und Gebräuche gekannt und sich bemüht hat zu zeigen, daß Jesus auch für die
Samaritaner der Erfüller des Gesetzes und seiner Verheißungen (ist).“49 Ein erstes Beispiel für
diese Tendenz sei die Einordnung der Priesterklasse des Zacharias in die Linie der Zadokiden,
der Linie, in deren Nachfolge sich auch die samaritanische Priesterschaft verstand, wodurch
der Vater Johannes des Täufers in unmittelbare Nähe zur samaritanischen Priesterschaft ge-
rückt werde.50 Desweiteren versucht er unter Rückgriff auf hypothetisch angenommene Ge-
burtsdaten Johannes des Täufers und Jesu zu zeigen, dass in der lk Konzeption beide Gestal-
ten bewusst zu Zeitpunkten geboren werden, die für den samaritanischen Festkalender von
besonderer Bedeutung sind. Hierbei handele es sich um die beiden Sabbate des Zimmut Suk-
kot und des Zimmut Pessach, die jeweils zwei Monate vor dem Pessach- und Laubhüttenfest
46 Vgl. BOWMAN, J.: Probleme, 59-61.
47 BOWMAN, J.: Probleme, 61.
48 BOWMAN, J.: Probleme, 54.
49 BOWMAN, J.: Probleme, 55.
50 Vgl. BOWMAN, J.: Probleme, 63f.
Einführung in die Thematik und den Stand der Forschung
15
stattfinden und mit deren impliziter Nennung Lukas die Absicht verfolge, Johannes und Jesus
auch als wichtige Heilsbringer für die Samaritaner darzustellen.51 Zusätzliche Bestätigung
dafür vermag Bowman darin zu erblicken, dass Jesus vor allem in der Apostelgeschichte als
„Prophet, der da kommen soll“, verstanden werde (vgl. 3,23; 7,37), und man auch in der Ver-
klärung Jesu zusammen mit Elija und Mose (Lk 9,28ff) deutlich erkenne, dass der lk Jesus
durch diesen Erzählzug im Sinne einer Synthese um das Bekenntnis sowohl von Juden als
auch Samaritanern werbe, weil „die Juden Elia für den Vorläufer des Messias (hielten), wäh-
rend die Samaritaner glaubten, daß der Messias (Taʼeb) einer sein werde, der wie Mose ist.“52
Zusammen mit weiteren Indizien für seine These, wie z.B. den vermeintlichen Bezügen der
Stephanusrede zu Traditionen der Samaritaner,53 sieht sich Bowman insgesamt darin bestärkt,
im LkEv eine Schrift zu erkennen, die den Samaritanern nicht nur positiv gegenüber steht,
sondern dieser außergewöhnlichen heidnischen Gruppe auch eine Sonderstellung im Rahmen
der christlichen Mission zukommen lässt.
Auch wenn Bowman bei seinem Vergleich methodisch nicht immer ganz einwandfrei ar-
beitet – der undifferenzierte Rückgriff auf samaritanische Bräuche und Theologien verschie-
denen Alters sowie die Verbindungen zwischen Dositheanern und Samaritanern erscheinen
aus heutiger Forschungssicht mehr als problematisch – und die sicher vorhandenen Bezüge
des LkEv zu Fragen des Tempels und der Priesterschaft m.E. überinterpretiert, so vermögen
seine Studien doch wichtige Erkenntnisse zu liefern, die sich für die Analyse der Charakter-
zeichnung und Funktion samaritanischer Erzählfiguren im Neuen Testament als hilfreich er-
weisen. Ob die Profilierung der Samaritaner bei Johannes und Lukas jedoch lediglich als Re-
aktion auf die nach Bowman samaritanischen Adressatenkreise der Evangelien zu verstehen
sind, muss erst noch kritisch geprüft werden.
1.3.3 Die Samaritaner als „tertium genus“ (z.B. Gijs Bouwman)
BOUWMAN, G.: Samaria im lukanischen Doppelwerk, in: Fuchs, A. (Hg.): Theologie aus dem
Norden, Linz 1977, 118-141.
Obwohl die Darstellung Bouwmans besonderes Interesse an der Fragestellung zeigt, ob die
Stephanusrede in Apg 7,2-53 samaritanische Einflüsse aufweist,54 bezieht sie partiell auch die
51 Vgl. BOWMAN, J.: Probleme, 68f.
52 BOWMAN, J.: Probleme, 72.
53 Vgl. dazu vor allem BOWMAN, J.: Probleme, 72ff.
54 Zur Entstehung und den Details der These, die erstmalig von PLUMPTRE, E.H.: Element formuliert worden ist,
und die dann im frühen 20. Jh. zunächst von KAHLE, P.: Geschichte, 339-439 weiterentwickelt wurde, bevor
sie in den sechziger und siebziger Jahren vor allem in England und Amerika eine große Anhängerschaft fand
Einführung in die Thematik und den Stand der Forschung
16
weiteren Samarientexte des lk Doppelwerkes mit ein, so dass sie – trotz der Fokussierung auf
diachrone Methoden – wichtige Hinweise für die vorliegende Untersuchung liefert. Den Aus-
gangspunkt seiner Ausführungen bilden dabei zwei Grundaxiome, die für den weiteren Dar-
stellungsverlauf von signifikanter Bedeutung sind. Zum einen die Identifizierung der Samari-
taner als „tertium genus“55 zwischen Juden- und Heidenchristen und zum anderen die Klassi-
fizierung des Lukas als Paulusgefährte und Bewohner Antiochiens mit Kontakten zur samari-
tanischen Kirche, was Bouwman unter Rückgriff auf Apg 21,8-10 zu der Aussage verleitet,
dass der Evangelist „sein Material aus erster Hand (hat)“56.
In Bezug auf die Texte des LkEv meint Bouwman feststellen zu können, dass Lukas in
10,25-37 und 17,11-19 redigierend eingegriffen hat, um seinen Vorlagen einen prosamaritani-
schen Charakter zu verleihen, während der Beginn des Reiseberichts 9,51-56 aufgrund seiner
vermeintlichen antisamaritanischen Tendenz ein vorlk Traditionsstück sei. Die seiner Mei-
nung nach geographischen und historischen Unstimmigkeiten, wie z.B. die ungewöhnliche
Ortsangabe in 17,11 oder der Sachverhalt, dass der Samaritaner in 10,35 von einem jüdischen
Herbergswirt problemlos Kredit erhalte, legten die Vermutung nahe, der Evangelist habe die
beiden anderen Traditionsstücke bewusst mit samaritanischen Erzählfiguren ausgestattet, um
durch deren positive Charakterzüge die Aufmerksamkeit seiner Adressaten bewusst auf die
Samaritaner als Gruppe zu lenken. Der Grund dafür sei innerhalb des Evangeliums noch nicht
direkt erkennbar, sondern müsse erst durch den weiteren Kontext der Apostelgeschichte bzw.
ihres mittleren Abschnitts (6,1-15,35) erschlossen werden,57 deren Untersuchung sich Bouw-
man dann im Folgenden widmet.
Interessant erscheint für Bouwman zunächst der Umstand, dass Lukas in der Apg anschei-
nend gewisse Probleme der frühen Kirche bei der Samarienmission bzw. bei der Integration
samaritanischer Christen versucht zu verschweigen. Dies schließt er aus dem seiner Meinung
nach kurzen Missionsbericht, der im Grunde genommen nur Apg 8,5-8.14-17.25 umfasse,
weil die Erzählung von Simon Magus (Apg 8,9-13.18-24) nicht zur eigentlichen Missionstä-
tigkeit in Samarien dazugehöre.58 Ausgehend von diesem Ergebnis entfaltet Bouwman dann
(vgl. dazu u.a. WILCOX, M.: Semitisms; SCOBIE, C.C.H.: Origins, 390-414; BOWMAN, J.: Probleme, 72ff und
CULLMANN, O.: Samarien, 232-240), siehe die folgenden Ausführungen bzw. BOUWMAN, G.: Samaria, 131-
139.
55 BOUWMAN, G.: Samaria, 119.
56 BOUWMAN, G.: Samaria, 123.
57 Vgl. BOUWMAN, G.: Samaria, 120-122.
58 Vgl. BOUWMAN, G.: Samaria, 123.
Einführung in die Thematik und den Stand der Forschung
17
seine Argumentation, die – unter Rückgriff auf die sog. antiochenische Quelle59, die Wahl der
Sieben und die Stephanusrede – darauf abzielt, zu zeigen, dass entgegen der lk Darstellung
die Missionierung der Samaritaner früher zu datieren ist bzw. dass genau dieser Vorgang
nicht die Konsequenz, sondern die Ursache für die Verfolgung der Hellenisten darstellte.60
Die entscheidenden Indizien für seine These vermag Bouwman im Rahmen seiner Analyse
der o.g. Abschnitte zu sammeln, die seines Erachtens nach stark geprägt sind von Konflikten
um die Reinheitsfrage, die Mahlgemeinschaft und die Relevanz des Tempels. Eine herausra-
gende Rolle hätten hierbei die „Hellenisten“ gespielt, allen voran Stephanus, in dessen Rede
er in Anknüpfung an Plumptre u.a. Verbindungslinien zu samaritanischer Literatur und Theo-
logie meint nachweisen zu können,61 wobei ihn vor allem Letzteres zu der Einsicht führt, dass
„die Stephanusrede aller Wahrscheinlichkeit nach samaritanischer Herkunft (ist)“62. Von viel
entscheidenderer Bedeutung für das Verständnis der Darstellung der Samaritaner im lk Dop-
pelwerk ist aber Bouwmans historische Rekonstruktion der innerkirchlichen Prozesse bzw.
der kirchengeschichtlichen Hintergründe der genannten Konfliktfelder. So hätten die „Helle-
nisten“ aufgrund der vollzogenen Hellenisierung Samariens z.Z. des Antiochus Epiphanes bei
der Missionierung des Gebietes eine zentrale Stellung einnehmen und die bekehrten Samari-
taner zum Zug nach Jerusalem motivieren können, wo die Christen die Parusie des Herrn er-
warteten. Dort sei es dann jedoch mit der jüdischen Bevölkerung sowie mit judenchristlichen
Gruppierungen zu Auseinandersetzungen über Fragen des Tempelzutritts und der Mahlge-
meinschaft gekommen, was in der Folge dazu geführt habe, dass die den Samaritanern kul-
tisch nahestehenden „Hellenisten“ zusammen mit denen von ihnen Bekehrten aus Jerusalem
vertrieben wurden.63 Neben kultisch-theologischen Begründungen für seine These verweist
Bouwman auch auf eine politische Seite des von ihm rekonstruierten Vorgangs: „Die Juden
der Diaspora lebten den Heiden gegenüber in relativer Freiheit. Solange sie sich als richtige
Juden ausweisen konnten, genossen sie die Privilegien einer religio licita, namentlich einer
eigenen Jurisdiktion in den griechisch-römischen Städten. Sobald sich die hellenistischen Ju-
denchristen mit den Samaritanern und Heiden vermischten, wurde diese Rechtslage gefähr-
det.“64 Basierend auf diesen Überlegungen kann Bouwman letztlich dann auch schließen, dass
sich die positive Samaritanerdarstellung des lk Doppelwerks als Versuch bewerten lässt, die
59 Erstmals vermutet wurde die Existenz einer solchen Quelle von HARNACK, A. VON: Apostelgeschichte, 131-
173. Zur genauen Diskussion siehe die Kommentare zur Apg sowie die Einleitungen ins Neue Testament.
60 Vgl. BOUWMAN, G.: Samaria, 136-139.
61 Vgl. BOUWMAN, G.: Samaria, 127.131-137.
62 BOUWMAN, G.: Samaria, 135.
63 Vgl. BOUWMAN, G.: Samaria, 136-139.
64 BOUWMAN, G.: Samaria, 138.
Einführung in die Thematik und den Stand der Forschung
18
ursprünglichen Probleme bei der Integration von Heiden und Samaritanern bewusst zu ka-
schieren, um seinen Adressaten ein von Einheit, Eintracht sowie Harmonie gekennzeichnetes
Kirchenbild vermitteln zu können.
Bouwmans Verdienst besteht sicher vor allem darin, nach den Zusammenhängen zwischen
den einzelnen Samarientexten des lk Doppelwerks gefragt und dabei ein Begründungsmodell
für die insgesamt äußerst positive Darstellung der Samaritaner entwickelt zu haben. Als prob-
lematisch erweist sich jedoch schon allein der Sachverhalt, dass seine „Harmonisierungsthe-
se“ aufgrund seiner eigenen Argumentationsweise nicht zu halten ist. Denn hätte tatsächlich
erst Lukas seinem Material eine prosamaritanische Tendenz verliehen, so wäre er dabei
höchst inkonsequent vorgegangen, klassifiziert Bouwman doch Lk 9,51-56 als Ablehnungser-
zählung im klassischen Sinne65 – ein Argumentationsfehler, der im Übrigen deshalb typisch
ist, weil er m.E. die eigentliche Intention der Erzählung und ihre Verbindungslinien zu Lk
10,25-37 und 17,11-19 nicht angemessen erfasst (s.u. Kapitel 4.1.4.6). Auch in Bezug auf
andere Aspekte seiner Analysen sind kritische Einwände formuliert worden. So sind insbe-
sondere die postulierten Verbindungen zwischen der Stephanusrede und samaritanischer The-
ologie und Literatur aufgrund der neueren samaritanologischen Forschung nicht länger halt-
bar,66 da die vermeintlich samaritanischen Elemente in der Stephanusrede auch in außersama-
ritanischen Pentateuchversionen auftauchen, in Apg 7 trotz möglicher Berührungspunkte zu
samaritanischen Traditionen andererseits auch keine Bezüge zu dem wohl zentralsten samari-
tanischen Glaubensmerkmal, der Verehrung JHWHs auf dem Garizim, erkennbar sind,67 und
man sich insgesamt auch nur sehr hypothetisch über mögliche gegenseitige Beeinflussungen
äußern kann, da „(…) wir erstens über die samaritanische Religion im neutestamentlichen
Zeitalter sehr spärlich unterrichtet sind, und zweitens (…) höchstwahrscheinlich eine samari-
tanische Religion zu dieser Zeit nicht existierte, sondern wir mit einer Mehrzahl von Strö-
mungen rechnen müssen.“68 Zu guter Letzt ist aber auch seine Klassifizierung der Samaritaner
als „tertium genus“ zwischen Juden und Heiden nicht korrekt, weil sie die Vielgestaltigkeit
des Frühjudentums z.Z. Jesu und des Neuen Testaments nicht wahrnimmt und folglich die
Verwandtschaft der Samaritaner mit anderen jüdischen Gruppen nicht erfasst (s.u. Kapitel 3).
65 Vgl. BOUWMAN, G.: Samaria, 120f.
66 Vgl. dazu u.a. COGGINS, R.J.: Samaritans, 424-429; PUMMER, R.: Einführung, 46-50 mit weiterführender Lite-
ratur.
67 Vgl. COGGINS, R.J.: Samaritans, 424.
68 PUMMER, R.: Einführung, 47. Ob man trotzdem in Apg 7,16 einen Hinweis auf mündliche Lokaltraditionen
der Samaritaner erkennen kann, und ob die tempel- und jerusalemkritischen Inhalte der Stephanusrede kurz
vor der Samarienmission in Apg 8 zum Nachdenken über die Kompositionsintention des Lukas anregen müs-
sen, wie bspw. Martina Böhm behauptet (vgl. BÖHM, M.: Samaritai, 17.54-60.101), gilt es noch zu prüfen.
Siehe dazu unten Kapitel 4.1.4.
Einführung in die Thematik und den Stand der Forschung
19
1.3.4 Die Samaritaner als Juden (Jacob Jervell)
JERVELL, J.: Luke and the people of God. A new look at Luke-Acts, Minneapolis 1979, 113-
132.
Innerhalb seiner umfassenden Aufsatzsammlung zu Aspekten der Theologie und Ekklesiolo-
gie des lk Doppelwerks, in der es dem Verfasser vor allem darum geht aufzuzeigen, dass Lu-
kas kein Repräsentant der institutionellen Kirche war und dass sein Adressatenkreis vornehm-
lich aus Juden- und nicht aus Heidenchristen bestand, bietet Jervell ungefähr in der Mitte sei-
nes Werkes ein eigenes Kapitel zum Samaritanerbild im LkEv und der Apg. Ziel dieser spezi-
fischen Ausführungen ist es, die bis dahin gültige These zu relativieren, dass nicht nur Mat-
thäus und Johannes, sondern auch Lukas die Samaritaner als Heiden versteht und dieser die
Ausweitung der Verkündigung von Jerusalem auf Samarien als ersten Schritt in Richtung
einer „mission among the gentiles“69 auffasst. Auch wenn Jervell aufgrund des damaligen
Forschungsstandes der Samaritanologie noch keine Binnendifferenzierung zwischen den
heidnischen Bewohnern Samariens und den JHWH-treuen Mitgliedern der Samaritanischen
Religionsgemeinschaft (SRG) kennt, d.h. davon ausgeht, dass alle ntl. Texte mit den Termini
Samaria und Samaritai dieselben Assoziationen verbinden, so liefert er doch für die vorlie-
gende Untersuchung wichtige Beobachtungen, die im Folgenden kurz und prägnant darge-
stellt werden sollen.
Ausgehend von einer besonderen Betonung des im Vergleich zu den anderen ntl. Texten
häufigen Aufkommens von Erzählungen über die Samaritaner und Samarien im LkEv und der
Apg, verweist Jervell bereits direkt zu Beginn seiner Ausführungen auf den Sachverhalt, dass
sich diese Texte auch qualitativ von den anderen Notizen im Neuen Testament unterscheiden.
Erste Hinweise darauf erblickt er in der Entscheidung des Evangelisten, seinen sog. Reisebe-
richt (Lk 9,51-19,28)70 mit einer Samaritanererzählung beginnen zu lassen, in der fehlenden
Erläuterung der Profilierungen sowie Handlungen samaritanischer Erzählfiguren, was auf
detaillierte Kenntnisse der samaritanischen Kultur und Religion auf Seiten seiner judenchrist-
lichen Adressaten schließen lasse und in der Klassifizierung Samariens als jüdisches Territo-
69 JERVELL, J.: Luke, 117.
70 Der Beginn des zweiten Hauptteils in Lk 9,51 ist unstrittig. Probleme bereitet jedoch der Abschluss, der ver-
schiedenartig gesetzt wird. MIYOSHI, M.: Anfang, 1, verortet z.B. das Ende des Abschnittes in 19,44, während
WIEFEL, W.: Lukas, 189, das in Lk 19,28 berichtete Hinaufziehen Jesu nach Jerusalem zum Anlass nimmt,
den Bericht an dieser Stelle enden zu lassen. Eine dritte Möglichkeit bietet MARSHALL, I.H.: Luke, 149, der
aufgrund des Themenwechsels in Lk 19,11 bereits hier einen Einschnitt setzt. Die These Wiefels erscheint
mir in diesem Zusammenhang die plausibelste aller Lösungen zu sein, zumal die Formulierung πορεύεζζαη εἰς
Ἰεροσζαιήκ (Lk 9,51) mit der Aussage in Lk 19,28 (Καὶ εἰπὼλ ηαῦηα, ἐπορεύεηο ἔκπροζζελ, ἀλαβαίλωλ εἰς
Ἱεροζόισκα.) korrespondiert.
Einführung in die Thematik und den Stand der Forschung
20
rium, da es sich aufgrund der Aussagen in Apg 1,8 und 9,31 zusammen mit Judäa und Galiläa
von der restlichen Welt klar abgrenze.71
Nach dieser kurzen Einführung geht Jervell dann konkreter auf die Komposition der Apg
ein, anhand derer er versucht darzulegen, dass in lk Perspektive die Samaritaner allein schon
deswegen keine Heiden oder Synkretisten sein können, weil die eigentliche Heidenmission
erst in Apg 10f beginne und sich dort keine Rückverweise zur bereits vollzogenen, unproble-
matischen Ausbreitung des Evangeliums nach Samarien (Apg 8) finden ließen, während Lu-
kas an anderen Stellen von der Verwendung von Pro- und Analepsen durchaus Gebrauch ma-
che: „For example, he links Chapters 10-11 to 15 in 15:7 and Chapters 1-7 to 8 in 8:14ff. The
details in Chapter 8 lend further support to this interpretation.“72 Von besonderer Bedeutung
sei darüber hinaus aber auch das Summarium in Apg 11,19f, das verdeutliche, dass erst jetzt
eine Ausweitung der Mission über jüdische Gebiete hinaus erfolge.73 Desweiteren liefere auch
das Faktum, dass Lukas gemäß Apg 15,3 die Samaritaner als Gruppe definiert, welche die
Beschneidungspraxis durchführt, einen Hinweis auf ihre enge Verbindung mit bzw. Zugehö-
rigkeit zu Israel, und lasse zusammen mit den anderen Faktoren Samarien, Jerusalem und Ga-
liläa nicht nur als geographische, sondern auch als kultisch-religiöse Einheit erscheinen, wo-
durch der Evangelist ein inklusives Verständnis der SRG nahelegt: „Since Luke considers
circumcision an identifying mark for Israel as the people of God, he clearly includes the Sa-
maritans within the people of God.“74
Blickt man innerhalb des lk Doppelwerks zurück auf das LkEv, so lassen sich nach Jervell
weitere Erkenntnisse gewinnen, welche die bisherigen Beobachtungen stützen. So sei bei-
spielsweise die Ablehnung Jesu durch ein samaritanisches Dorf in 9,51-56 als innerjüdisch-
theologischer Disput zu verstehen, da die Samaritaner den als orthodoxen Juden profilierten lk
Jesus aufgrund seiner Jerusalemorientierung zwangsläufig ablehnen müssen,75 erweist sich
doch in ihrer Tradition der Garizim als einziger Ort der legitimen JHWH-Verehrung. Abgese-
hen davon verweist Jervell darauf, dass das Motiv der Zurückweisung oder Ablehnung Jesu
immer nur im Rahmen von Handlungen begegne, in denen jüdische Erzählfiguren auftreten.76
Laut Jervell bestätigt auch die Begegnung Jesu mit dem aussätzigen Samaritaner in Lk 17,11-
19 seine bisherigen Thesen. Insbesondere der Vergleich mit Lk 7,1ff zeige, dass der Evange-
list mit der Aufforderung Jesu in V14 die Samaritaner als dem jüdischen Kult zugehörige
71 Vgl. JERVELL, J.: Luke, 113-117.
72 JERVELL, J.: Luke, 118.
73 Vgl. JERVELL, J.: Luke, 118.
74 JERVELL, J.: Luke, 119.
75 Vgl. JERVELL, J.: Luke, 121.
76 Vgl. JERVELL, J.: Luke, 121. Siehe dazu auch Lk 2,7; 4,16-29.
Einführung in die Thematik und den Stand der Forschung
21
Gruppe definiere,77 ein Erzählzug, der bei der Heilung des Sklaven des Hauptmanns von Ka-
farnaum nachweislich fehlt.
Aufgrund der gesammelten Indizien kann Jervell gegen Ende seiner Darstellung überzeugt
resümieren, dass erstens die Samaritaner in der lk Konzeption Juden sind, zweitens die Sama-
ritanerperikopen folglich auch keinen Hinweis auf einen ersten Schritt in Richtung einer Hei-
denmission liefern und drittens das lk Doppelwerk von einer wirklichen Heidenmission insge-
samt erst ab Apg 28,28 zu berichten weiß, da auch infolge der Ereignisse in Apg 10f primär
von Missionstätigkeiten in der jüdischen Diaspora erzählt werde und Heiden stets in Verbin-
dung mit der Synagoge – und selbst das nur an der Peripherie – auftreten.78 Demnach gehören
die Samaritaner in ihrer Rolle als „the lost sheep of the house of Israel“ innerhalb der lk Kon-
zeption in den Abschnitt der Sammlung bzw. Wiederherstellung Israels, die im LkEv seinen
Anfang nimmt und durch das missionarische Wirken der Apostel in Apg 8,14-17 seine Voll-
endung erfährt.79 Die besondere Bindung der lk Samaritanertexte an die Israel- und Volk-
Gottes-Thematik wird daher auch abschließend noch einmal von Jervell hervorgehoben, in-
dem er eine sozialethisch geprägte Deutung der Samaritanerperikopen sowie anderer lk Er-
zählungen zurückweist: „It is well known that in other places Luke shows an interest for the
outcasts, the poor and the down-trodden. But we should note that Luke`s interest is not bound
up with a kind of general philanthrophy. It is not mankind, but the down-trodden in Israel in
whom he is interested.”80
Zusammenfassend lässt sich festhalten, dass Jervell in seinem Beitrag viele wichtige histo-
risch-theologische, aber auch narrative Beobachtungen gesammelt hat, die eine angemessene-
re Deutung der lk Samaritanertexte ermöglichen, er gleichzeitig aber auch bei einigen seiner
Thesen äußerst undifferenziert argumentiert. Denn während es ihm einerseits gelingt, die
wichtige Position und Funktion der Perikopen bei Lukas zu verdeutlichen sowie auf die zwin-
gend vorauszusetzenden Kenntnisse der SRG auf Seiten seiner Adressaten hinzuweisen, ge-
hen seine Ausführungen andererseits von falschen bzw. ungenauen Definitionen der Region
und Bevölkerung Samariens in neutestamentlicher Zeit aus, was in Bezug auf Jervells Ge-
samtbild der Samaritaner nicht ohne Folgen bleibt, auch wenn sein Anteil daran aufgrund des
religionswissenschaftlichen und samaritanologischen Forschungsstandes der siebziger Jahre
nicht überbewertet werden darf. Entgegen der heutigen Forschungserkenntnisse, die zeigen,
dass Samarien zur Zeit des Neuen Testaments sowohl von Mitgliedern der Garizimgemeinde
77 Vgl. JERVELL, J.: Luke, 121.
78 Vgl. JERVELL, J.: Luke, 122f.
79 Vgl. JERVELL, J.: Luke, 123.127.
80 JERVELL, J.: Luke, 125.
Einführung in die Thematik und den Stand der Forschung
22
als auch von heidnischen Gruppierungen bewohnt war und somit zur damaligen Zeit eine he-
terogene Bevölkerungsstruktur aufgewiesen haben muss (s.u. Kapitel 3.1), versteht Jervell die
Samaritaner als homogene, dem jüdischen Kult und der jüdischen Religion eigentlich zugehö-
rige, gleichzeitig aber von den Vertretern der jüdischen Orthodoxie ausgeschlossene Partei
innerhalb des Frühjudentums, deren wahre Identität dem Leser einzig und allein im lk Dop-
pelwerk begegnet, da Matthäus und Johannes ihrerseits die Samaritaner zu Unrecht als Heiden
oder Halbheiden deklassieren: „If we can infer from John and Matthew that there is some
knowledge of the Samaritans in Christian circles, then at least one point is clear – that the
Samaritans are not Jews.“81 Auch wenn Jervells Wahrnehmung der SRG als besonderer Teil
Israels absolut berechtigt ist, so stört zum einen die mangelnde Überprüfung, ob tatsächlich
alle Samaritanertexte des lk Doppelwerks die Garizimgemeinde im Blick haben und zum an-
deren die vorschnelle Entscheidung, dass im Matthäus- und Johannesevangelium die Samari-
taner fälschlicherweise als Heiden definiert würden, was insbesondere im Hinblick auf die im
JohEv zu erkennenden Verweise auf ein gemeinsames Erbe von Juden und Samaritanern
mehr als fragwürdig erscheint (s.u. Kapitel 4.2). In diese undifferenzierten bzw. teilweise fal-
schen Thesen reiht sich dann abschließend auch Jervells Annahme ein, dass sich Samarien
infolge der erfolgreichen Mission in Apg 8,4ff zu einem christlichen Territorium herausbilde,
zugleich aber wegen der dort implizit geschilderten Nähe zum Tempel in Jerusalem, repräsen-
tiert durch die Jerusalemer Apostel, auch wieder der jüdischen Orthodoxie zugeführt werde.82
Abgesehen davon, dass diese These insbesondere deshalb eine Menge unbeantworteter Frage
hinterlässt, „da sie nicht in den Rahmen der sonstigen Erkenntnisse über die Hellenistenmis-
sion gestellt wird“83, lässt sich m.E. in Apg 8,4ff auch kein exklusiver Bezug zur Garizimge-
meinde erkennen (zur Begründung s.u. Kapitel 4.1.4), was schlichtweg zur Folge hat, dass
eine Inklusion der SRG an dieser Stelle gar nicht die Intention des Lukas gewesen sein kann.
1.3.5 Kritische Reflexionen (Richard J. Coggins)
COGGINS, R. J.: The Samaritans and Acts, in: NTS 28 (1982), 423-434.
Ausgehend von einer kritischen Reflexion bisheriger Thesen zu möglichen samaritanischen
Einflüssen auf die Stephanusrede in Apg 7, versucht Coggins im zweiten Teil seines Essays
81 JERVELL, J.: Luke, 115.
82 Vgl. JERVELL, J.: Luke, 125.
83 BÖHM, M.: Samaritai, 20.
Einführung in die Thematik und den Stand der Forschung
23
eine grundlegende Analyse des Samaritaibildes in der Apostelgeschichte zu entwerfen, die
vornehmlich als Erweiterung der Studien von Jervell und Bowman verstanden werden kann.
In seinen Ausführungen weist Coggins zunächst berechtigterweise auf die Problematik hin,
die mit der einführenden Bemerkung in Apg 8,5 verbunden ist: „The word ,Samaria„, used
several times in Acts 8, may denote a geographical area, comparable to Judea or Galilee; it
may stand for the inhabitants area at large, ,Samarians„, as we might call them; it may be li-
mited to the homeland, not of all the inhabitants but of that particular religious group whom
we call Samaritans, whose religious centre was not Sebaste, the chief city of Samaria, but
Shechem.”84 Die Frage nach der eigentlichen Verortung der Philippusmission bildet somit vor
allem im Hinblick auf die ebenfalls ungeklärte Einordnung der in Apg 8,4-25 parallel begeg-
nenden Simontradition85 die Basis für Coggins weitere Darstellung, in deren Verlauf er dann
insbesondere den Aspekt der Identität der Samaritai in neutestamentlicher Zeit näher beleuch-
tet. Dabei greift er wie bereits oben angedeutet schwerpunktmäßig die Ergebnisse der Studien
von Bowman und Jervell auf, die er zwar für fortschrittlich, in ihren Schlussfolgerungen aber
noch für zu undifferenziert hält, da die in ihnen erkennbare Gegenüberstellung Heiden-Juden
den Differenzen zwischen Juden, Samaritai und Heiden zur Zeitenwende nicht gerecht wer-
de.86 Zwar weise insbesondere Jervells Hinweis auf die detaillierten Kenntnisse auf Seiten der
lk Adressaten auf eine mögliche Sonderstellung der SRG innerhalb des Frühjudentums hin,
ein Beleg für ein inklusives Verständnis der Gruppe sei dadurch aber bei Weitem noch nicht
gegeben, zumal dies an den real existierenden Kontroversen zwischen Juden und Samarita-
nern vorbeigehe, die auch Lukas bekannt gewesen sein dürften: „But the distinction between
Samaritans and Gentiles is pressed too far if it leads to an obliteration of the real differences
between Samaritans and Jews. Of such a difference there is ample evidence from other
sources relating to this period, and there is no need to suppose that Luke was unaware of such
differences.”87
Auch wenn Coggins Kritik an Jervells Harmonisierungstendenzen sicherlich berechtigt ist,
so erweisen sich auch seine Thesen größtenteils als relativ undifferenziert sowie ergänzungs-
bedürftig, weil er erstens selber keine überzeugende Antwort auf die Frage nach der Identität
der Samaritai bei Lukas und in anderen Quellen der Zeitenwende gibt, zweitens seine Be-
obachtungen nicht in den größeren Kontext des lukanischen Doppelwerks gestellt werden,
84 COGGINS, R.J.: Samaritans, 429.
85 Zur Diskussion, ob Simon möglicherweise ein Mitglied der SRG war, vgl. COGGINS, R.J.: Samaritans, 429-
431.
86 Vgl. COGGINS, R.J.: Samaritans, 431f.
87 COGGINS, R.J.: Samaritans, 432.
Einführung in die Thematik und den Stand der Forschung
24
was insbesondere der Klärung der Rolle der Samaritai in Apg 8 dienlich gewesen wäre (s.u.
Kapitel 4.1.4) und drittens ein Vergleich mit den anderen Samaritaitexten des Neuen Testa-
ments sogar gänzlich ausbleibt. Nichtsdestotrotz kann man den Verdienst Coggins vor allem
darin erblicken, eine Sensibilität für die grundlegenden Probleme bezüglich einer Klärung der
Identität der Samaritai erweckt zu haben. Dies werden die weiteren Ausführungen zur For-
schungsgeschichte eindrucksvoll belegen.
1.3.6 „Samaritai“ im Neuen Testament – Ein Begriff für verschiedene Gruppen (Rita Egger)
EGGER, R.: Josephus Flavius und die Samaritaner. Eine terminologische Untersuchung zur
Identitätsklärung der Samaritaner (NTOA 4), Fribourg – Göttingen 1986, 193-210.
Basierend auf der grundlegenden Beobachtung, dass Flavius Josephus in seinen beiden wich-
tigsten Werken (Bellum Judaicum und Antiquitates Judaicae) für die Bevölkerung des dama-
ligen Gebietes Samarien unterschiedliche Termini verwendet (Σακαρεῖς88, Σακαρεῖηαη89,
Σηθηκῖηαη90, οἱ ἐλ Σηθίκοης Σηδώληοη91, oἱ ηῶλ ἐλ Γαρηδείλ92, Χοσζαῖοη93), versucht Egger der Frage
nachzugehen, welche konkreten Gruppierungen mit den einzelnen Bezeichnungen gemeint
sind bzw. ob alle Termini des berühmten Historikers sich de facto auf die Garizimgemeinde
(SRG) beziehen. Ziel ihrer Studie ist demnach einerseits eine Klärung der Identität der Grup-
pen Samariens und andererseits die Ermöglichung einer daraus resultierenden Differenzierung
bzw. Sensibilisierung zukünftiger Analysen der Stellung dieser Gruppen in Josephus Haupt-
werken.94 Für die vorliegende Untersuchung ist vor allem die These Eggers wichtig, dass auf-
grund chronologischer sowie inhaltlicher Aspekte nicht länger davon gesprochen werden
kann, dass Josephus mit den verwendeten Begrifflichkeiten immer die Mitglieder der Gari-
zimgemeinde (SRG) meint, weil sich dadurch die Frage stellt, ob auch die ntl. Texte, die nur
den Terminus Samarites/Samaritai verwenden, eventuell von unterschiedlichen Gruppen Sa-
mariens erzählen. Zudem interessiert auch ihre Feststellung, dass sich innerhalb der Darstel-
lungsteile, die sich explizit auf die Garizimgemeinde beziehen, kein ausgeprägter „Antisama-
ritanismus“ ausmachen lasse. Vielmehr berichte Josephus „in aller Objektivität, d.h. ohne (…)
emotionellen bzw. beschuldigenden Unterton, über diese Menschen.“95 Da die genauen Ein-
88 Ant 9,61.125f; 10,184; 11,114.117.303.341; 12,156.262; Bell 1,65; 2,111.232f u.ö.
89 Ant 9,290; 11,61.84.88.97.340; 12,10.257; Bell 3,315 u.ö.
90 Ant 11,342.344.346; 12,10 u.ö.
91 Ant 11,344; 12,258.262.
92 Ant 12,7.
93 Ant 9,288.290; 10,184; 11,19f.88.302; 13,255; Bell 1,63.
94 Vgl. EGGER, R.: Samaritaner, 11.
95 EGGER, R.: Samaritaner, 310.
Einführung in die Thematik und den Stand der Forschung
25
zelanalysen der Josephustexte für die eigentliche Fragestellung jedoch eher von sekundärer
Relevanz sind, seien im Folgenden nur die Resultate ihres Exkurses zu den ntl. Samaritaitex-
ten, den sie im Rahmen ihrer Gesamtdarstellung bietet, näher vorgestellt.
In der kurzen Notiz Mt 10,5b vermag Egger keinen klaren Hinweis auf die Identität der
dort erwähnten Samaritai zu erkennen. Dass sie nicht unter die Völker subsumiert, sondern
eigens angeführt werden, lässt sie jedoch zu der Annahme gelangen, dass hier „(e)ine Art
Zwischenstatus sichtbar (wird), (der möglicherweise) beinhaltet, dass sie [die Samaritai:
M.F.] JHWH-gläubig, aber dennoch keine Juden/Israeliten sind.“96
Obwohl die Ausführungen Eggers zu den lukanischen Samaritaitexten wesentlich ausführ-
licher ausfallen, lassen sich auch hier Schwierigkeiten bei der Beurteilung der Identität sowie
Darstellung der Samaritai bei Lukas ausmachen. Vor allem in Bezug auf Lk 9,51-56 und Apg
8,25 reichten die Textsignale nicht aus, um sicher bestimmen zu können, welche Gruppierung
vom Evangelisten angesprochen werde. So könnten am Anfang des lk Reiseberichts bspw.
auch heidnische Samarier dem lk Jesus die Unterkunft verweigert haben, weil nicht nur Mit-
glieder der SRG, sondern auch heidnische Bevölkerungsgruppen gemäß Ant 12,156 und
18,30 Gründe gehabt hätten, Jerusalemreisenden gegenüber feindlich gesinnt zu sein. Auch in
Apg 8,4-25 sieht sie eher heidnische Samarier angesprochen, da ihrer Meinung nach die
Wendung εἰς [ηὴλ] πόιηλ ηῆς Σακαρείας sich auf das heidnische Sebaste beziehe und das ganze
Kapitel 8 der Apostelgeschichte insgesamt von der Missionstätigkeit auf nichtjüdischem Ge-
biet berichte.97 Zum Samaritaibild des lk Doppelwerks ist laut Egger festzuhalten, dass „die
Samar.-Texte im Lk-Ev (…) von einer moralischen Spannung (zeugten): Einerseits sucht oder
hat der lukanische Jesus Kontakt zu Samar. (vgl. 9,52; 17,11-19); andererseits scheint er sich
davor zu hüten, deren Gebiet zu betreten (vgl. 9,52; 17,11). Der Vergleich mit dem matthä-
ischen Samar.-Text zeigt ferner, dass die lukanischen Samar. durch den Terminus ‚Fremdlingʼ
(vgl. Lk 17,18) und die Beschreibung der Missionsarbeit in Samaria (vgl. Apg 8) ebenfalls als
Nichtjuden bzw. Nichtisrael verstanden werden. Von einer Art Zwischenstatus der Samar.
(zwischen Heiden und Juden) ist in Lk kaum etwas spürbar. Das einzige Indiz, das auf einen
solchen hindeuten könnte, ist das Verhalten des vom Aussatz geheilten Samar.: Er ist, obwohl
Nichtjude, offenbar JHWH-gläubig (vgl. Lk 17,15f.18f).“98
Deutlichere Unterschiede zur negativen Tendenz des MtEv meint Egger im JohEv finden
zu können. Insbesondere Joh 4, die Erzählung von der Begegnung Jesu mit der Frau am Ja-
96 EGGER, R.: Samaritaner, 193.
97 Vgl. EGGER, R.: Samaritaner, 193.198f.
98 EGGER, R.: Samaritaner, 200f.
Einführung in die Thematik und den Stand der Forschung
26
kobsbrunnen, schildere ein sehr positives Bild der Samaritai und sei sogar der einzige bibli-
sche Text, der sich explizit auf die SRG beziehe.99 Letzteres legten vor allem die Bezüge zur
besonderen Stellung des Garizim (vgl. Joh 4,20) sowie die Anknüpfungen an Juden und Sa-
maritanern gemeinsame Traditionen (Stellung der Patriarchen sowie JHWH-Verehrung; vgl.
Joh 4,5f.20) nahe, so dass man insgesamt sogar von einer Binnenperspektive des JohEv spre-
chen könne, in der die joh Samaritai als Juden angesehen werden können.100 Joh 8,48 hinge-
gen habe anscheinend eine andere samarische Gruppe im Auge, da eine Analyse des Kontex-
tes Joh 8,31-51 zeige, dass „diese Samar. – in johanneischer Sicht – mit Abraham abstam-
mungsmäßig nichts zu tun haben, d.h. keine Juden/Israeliten sind.“101 Innerhalb der Erzählung
dominiere nämlich nicht die Frage, ob die Juden oder die Samaritai wahrhaft vom Vater ab-
stammen, sondern die entgegengesetzte Argumentation des joh Jesus, dass nicht die Herkunft,
sondern die Orthodoxie und vor allem die Orthopraxie darüber entscheiden, wer JHWH zum
Vater hat. Dies weist laut Egger eindeutig darauf hin, dass an dieser Stelle kein Versuch un-
ternommen wird, die Identitätsklärung aus Joh 4 auch auf Joh 8,48 anzuwenden.102
Während sich die Resultate der Verfasserin bezüglich der Notwendigkeit einer differen-
zierten Wahrnehmung der heterogenen Bevölkerungsstruktur Samariens in der Samaritanolo-
gie und in der biblischen Theologie weitestgehend durchgesetzt haben,103 sind trotz aller lo-
benswerten Bemühungen, dieses Modell auch auf die ntl. Texte anzuwenden, einige Mängel
in der Argumentation Eggers auszumachen. Zwar bietet Egger mit ihrer Studie einen wichti-
gen Interpretationsrahmen für die Analyse der ntl. Samaritaierzählungen und stellt auch inte-
ressante Überlegungen an, warum die Autoren der ntl. Schriften nur den Terminus Samarites
bzw. Samaritai kennen bzw. verwenden,104 auf der anderen Seite aber verkennt sie m.E. bei
ihrer Analyse der Texte des Lukas- und Johannesevangeliums, dass gerade der dort geschil-
derte Kontext, in den die Termini eingebettet sind, klare Hinweise darauf gibt, dass Lk 9,51-
99 Vgl. EGGER, R.: Samaritaner, 204f.210.
100 Vgl. EGGER, R.: Samaritaner, 202f.205f.
101 EGGER, R.: Samaritaner, 208.
102 Vgl. EGGER, R.: Samaritaner, 208.
103 Vgl. dazu u.a. PUMMER, R.: Einführung, 11; DERS.: Review, 768-772; DEXINGER, F.: Ursprung, 100.131;
ZANGENBERG, J.: SAMAREIA, 44f und LINDEMANN, A.: Samaritaner, 51f.
104 So stellt Rita Egger folgende unterschiedliche Erklärungsmodelle vor: „Wie in Josephus`Werk werden auch
im NT offenbar alle Bewohner Samariens als Samar. bezeichnet, seien es Samaritaner oder Nichtsamaritaner.
Liegt der Grund nur darin, dass erstere noch im 1. Jh.n. keinen eigenen Namen hatten? Oder ist er in der Ab-
fassungszeit der neutestamentlichen Schriften (alle nach 70n.) zu suchen?: Im Jahre 67n. sind ja 11`600 Ange-
hörige der Garizim-Gemeinschaft getötet worden (vgl. zu Bell 3,307.312). Die Samaritaner dürften nach die-
sem Ereignis auf eine kleine Gruppe zusammengeschmolzen sein, die – in jüdischen Augen – kaum mehr er-
wähnenswert gewesen ist. Oder ist in der neutestamentlichen Zeit, dh. im 1.Jh.n., eine allgemeine Indifferenz
bezüglich ‚Samariernʼ und ‚Samaritanernʼ aufgekommen, weil beide Gruppen JHWH-gläubig gewesen sind?
Aus den NT-Stellen kann jedoch nicht abgeleitet werden, alle Bewohner Samariens seien Samaritaner gewe-
sen. Dafür fehlt jeglicher Beleg“. (EGGER, R.: Samaritaner, 210).
Einführung in die Thematik und den Stand der Forschung
27
56; 10,25-37; 17,11-19; Apg 8,25 sowie Joh 4,1-42; 8,48 sich auf Mitglieder der Garizimge-
meinde beziehen und nur in Mt 10,5b; Apg 8,4-24 wirklich von heidnischen Samariern be-
richtet wird. Der Grund für diese unzureichende Textdeutung besteht darin, dass sich ihre
Ausführungen zu vehement an historischen und geographischen Gesichtspunkten ausrichten
und dadurch die wichtigen narrativen Merkmale der Erzählungen komplett außer Acht gelas-
sen werden, wobei gerade diese Aufschluss über die Identität, Charakterzeichnung und Er-
zählfunktion der ntl. Samaritai geben (Zur ausführlichen Begründung s.u. Kapitel 4).105
1.3.7 Die Samaritai als Mitglieder der SRG (Andreas Lindemann)
LINDEMANN, A.: Samaria und Samaritaner im Neuen Testament, in: WuD 22 (1993), 51-76.
Der Aufsatz Lindemanns stellt für die vorliegende Untersuchung deswegen eine besondere
Relevanz dar, weil er meines Wissens die einzig bislang veröffentlichte Studie zur Stellung
der Samaritaner im Neuen Testament insgesamt ist, d.h. er erschöpft sich nicht in Spezialfra-
gen der ntl. Exegese, sondern versucht zu eruieren, welches grundsätzliche Bild der Samarita-
ner und Samariens – mit Samaria bezeichnet Lindemann sowohl die Stadt als auch die Region
– uns die Verfasser der ntl. Schriften vermitteln wollen. Deshalb empfiehlt es sich m.E. auch,
die Ergebnisse Lindemanns etwas ausführlicher darzustellen und bereits im Rahmen dieses
forschungsgeschichtlichen Parts an den entsprechenden Stellen erste Kritik zu üben.
Problematisch an seinen Ausführungen ist bereits der Ansatz, das in der neueren religions-
geschichtlichen Forschung zu Recht eingeführte Unterscheidungsmodell zwischen heidni-
schen Samariern und JHWH-gläubigen Samaritanern (SRG) nicht wirklich berücksichtigen zu
wollen, da seiner Meinung nach „Samaria bzw. die dort wohnenden Menschen erwähnenden
Texte eine derartige Differenzierung offensichtlich nicht (kennen), für sie sind die Bewohner
von Σακάρεηα durchweg ‚Samaritanerʼ“106. Mit dieser petitio principii, die sich zwar bis auf
Mt 10,5b; Apg 8,4-24 als stimmig erweisen wird und dessen ungeprüfte Anwendung nur im
Fall von Joh 4 wirklich legitim erscheint (s.u. Kapitel 4), trägt Lindemann ein unreflektiertes
Deutungsmodell an die ntl. Texte heran, das sich negativ auf seine anschließenden Einzeltext-
analysen auswirkt. Dies lässt sich bereits im Rahmen seiner Auslegung von Mt 10,5b nach-
105 Von daher ist wohl auch Martina Böhms Einschätzung der Studie nicht differenziert genug formuliert, wenn
sie lediglich behauptet, dass Egger zurecht gezeigt habe, „daß die Möglichkeit der Unterscheidung zwischen
einzelnen Gruppen in Samarien prinzipiell besteht und daß deren jeweilige Identität mit bestimmten, in den
einzelnen Texten erwähnten historischen Ereignissen und Orten in Zusammenhang steht, (so dass) (a)uf deren
Spuren (…) jedweder Text über Samareitai befragt werden (kann)“. (BÖHM, M.: Samaritai, 25).
106 LINDEMANN, A.: Samaritaner, 51f.
Einführung in die Thematik und den Stand der Forschung
28
weisen, den er ohne konkrete Prüfung der Wendung εἰς πόιηλ Σακαρηηῶλ als explizites Missi-
onsverbot des mt Jesus auffasst, dies folglich als offenen Widerspruch zu Apg 1,8 versteht
und daraus die grundlegende Leitfragestellung entwirft, ob anhand einer Prüfung der ntl. Sa-
maritaitexte bzw. ihres Samaritaibildes insgesamt zu klären ist, wie die Beurteilung der Sama-
rienmission im Urchristentum eingeschätzt wurde.107
Nach kurzen, ergänzenden Hinweisen zu religionswissenschaftlichen und zeitgeschicht-
lich-politischen Aspekten, wie z.B. der Stellung des Garizim innerhalb der samaritanischen
Theologie, dem Samaritanischen Pentateuch (SP) oder aber der auch für die vorliegende Stu-
die wichtigen Tatsache, dass „(…) Samaria im 1. Jahrhundert n. Chr. nach der Absetzung des
Archelaus im Jahre 6 n. Chr. gemeinsam mit Judäa die römische Prokuratur ‚Iudaeaʼ (bilde-
te)“108, befasst sich Lindemann zunächst mit der Analyse der lukanischen Samaritaitexte. Die-
se sieht er insgesamt von folgender erzählerischen Tendenz geprägt: „Das Bild hellt sich zu-
nehmend auf, die Beziehungen zwischen den Samaritanern und Jesus bzw. der christlichen
Gemeinde, die Jesus als Herrn verkündigt, werden zunehmend besser.“109 Ausganspunkt die-
ser These ist die vermeintliche Ablehnungserzählung in Lk 9,51-56, in der Lindemann, wie
viele andere Exegeten auch, übersieht, dass der Schlussteil (VV54-56) den Adressaten etwas
ganz anderes vermittelt, als die erste Verweigerung der Unterkunft in einem θώκε Σακαρηηῶλ
suggerieren mag. Von daher lässt sich die zweite Erzählung Lk 10,25-37 auch gar nicht als
wirklicher Perspektivenwechsel verstehen, da das vorbildliche, an der Tora orientierte Han-
deln des Samarites als eine Art veranschaulichende Erläuterung der implizierten Aufnahme
Jesu in einem anderen θώκε Σακαρηηῶλ (!) zu verstehen ist, oder anders formuliert, die VV54-
56 als Prolepse zu Lk 10,25-37 fungieren. (Zur ausführlichen Begründung s.u. Kapitel 4.1.1).
Verwirrend bei Lindemanns Ausführungen zur lk Parabel ist außerdem der innere Wider-
spruch, den er bei der Beurteilung der samaritanischen Erzählfigur erkennen lässt. Denn
nachdem er zunächst behauptet, dass die Bezeichnung der dritten Person als Samarites „für
die Erzählung im Grunde kaum eine Rolle (spiele)“110, kommt er am Ende seiner Analyse zu
der Erkenntnis, dass „(…) es hier nun doch von wesentlicher Bedeutung (sei), daß – wenn
auch unausgesprochen – vorausgesetzt ist, für den Samaritaner besitze das zur Diskussion
stehende Gebot von Lev 19,18 mindestens denselben Verpflichtungsgrad wie für die Ju-
107 Vgl. LINDEMANN, A.: Samaritaner, 52.
108 LINDEMANN, A.: Samaritaner, 55, wobei er im Anschluss daran die undifferenzierte These formuliert, dass
Letzteres innerhalb der ntl. Texte nicht reflektiert werde, da diese grundsätzlich annähmen, dass es sich bei
Samaria und seinen Bewohnern „(…) um etwas Fremdes handelt.“ (Ebd.).
109 LINDEMANN, A.: Samaritaner, 67.
110 LINDEMANN, A.: Samaritaner, 58.
Einführung in die Thematik und den Stand der Forschung
29
den.“111 Ähnliche Ungenauigkeiten zeigen sich dann in der Folge auch bei seiner Auslegung
von Lk 17,11-19 sowie den Texten der Apg, wenn er zum einen die narrative Funktion der
Frage Jesu in 17,18 verkennt und zum anderen seine berechtigten Zweifel, ob denn – wie bis-
lang strikt angenommen – auch in Apg 8,4-25 von Samaritanern im engeren Sinne die Rede
sei, mittels der verallgemeinernden Aussage ad acta legt, dass der Evangelist diesen Abschnitt
gar nicht als „Heidenmission“112 darstelle. (Zur ausführlichen Gegenargumentation s.u. Kapi-
tel 4.1.4). Berücksichtigt man zudem noch den Sachverhalt, dass Lindemann die Frage nach
den vorlk Traditionen und den Adressaten des Doppelwerks bzw. ihres Assoziationshorizonts
weitestgehend ausblendet, so lassen sich seine Ausführungen zum Samaritaibild des LkEv
und der Apg insgesamt als äußerst unstimmig und wenig überzeugend deklarieren.
In Bezug auf die joh Samaritaitexte bietet Lindemanns Studie zwar einige Fortschritte ge-
genüber den ersten Erwägungen zu Mt, Lk und zur Apg, aber auch hier lassen sich eine Reihe
an Mängeln nachweisen. Während es ihm einerseits gelingt, die klaren Indizien aufzuzeigen,
die für eine Zuordnung der Σακαρῖηης zur SRG sprechen, und er zu Recht auch auf die pragma-
tische Dimension von Joh 4,1-42 hinweist bzw. diese im Wesentlichen auch angemessen be-
schreibt,113 so begeht Lindemann m.E. erneut sowohl einige methodische als auch hermeneu-
tische Fehler. Zu nennen sind hierbei vor allem die anachronistische Projektion der samarita-
nischen Ta‟eb-Erwartung auf V25,114 die Annahme, dass der von der Samaritis ausgesproche-
ne Prophetentitel an die samaritanische Erwartung eines Propheten wie/nach Mose anknüp-
fe115 oder die insgesamt zu bemängelnde Fokussierung der Perspektive auf den joh Jesus als
Missionar in Samarien,116 die der bedeutsamen Rolle bzw. der Vorbildfunktion der Σακαρῖηης
nicht gerecht wird. (Zur ausführlichen Gegenargumentation s.u. Kapitel 4.2.1). Von daher
stellt sich auch die Frage, ob Lindemanns theologisches Resümee stimmig ist, dass die lk und
joh Texte primär die Intention verfolgen, eine frühe, von Erfolg geprägte Samarienmission im
Urchristentum auch gegen feindliche Tendenzen, wie sie seiner Meinung nach in Mt 10,5b
erkennbar sind, zu legitimieren sowie für die Zukunft zu bewahren.117
111 LINDEMANN, A.: Samaritaner, 59.
112 LINDEMANN, A.: Samaritaner, 65.
113 Vgl. dazu LINDEMANN, A.: Samaritaner, 68-72.
114 Vgl. LINDEMANN, A.: Samaritaner, 71.
115 Vgl. LINDEMANN, A.: Samaritaner, 69.
116 Vgl. LINDEMANN, A.: Samaritaner, 71f.
117 Vgl. LINDEMANN, A.: Samaritaner, 75f.
Einführung in die Thematik und den Stand der Forschung
30
1.3.8 Die Samaritaner als realgeschichtliche Größe des ntl. Zeitalters (Jürgen Zangenberg)
ZANGENBERG, J.: Frühes Christentum in Samarien. Topographische und traditionsgeschichtli-
che Studien zu den Samarientexten im Johannesevangelium (TANZ 27), Tübingen 1998,
zugl. Diss. Univ. Heidelberg 1996; DERS.: Δύλακης ηοῦ ζεοῦ. Das religionsgeschichtliche Profil
des Simon Magus aus Sebaste, in: Dobbeler, A. von / Erlemann, K. / Heiligenthal, R. (Hg.):
Religionsgeschichte des Neuen Testaments. FS für Klaus Berger zum 60. Geburtstag, Tübin-
gen – Basel 2000, 519-541.
Die Werke Jürgen Zangenbergs stellen innerhalb der ntl. Samarien- und Samaritanerfor-
schung einen wichtigen Meilenstein dar. Insbesondere seine Monographie zum frühen Chris-
tentum in Samarien, der ersten Arbeit zum Problem der Samaritanertexte im Neuen Testament
überhaupt, die sich in erster Linie allerdings mit den joh Texten befasst, bietet eine ausführli-
che Auseinandersetzung mit der Frage nach der Bedeutung dieser Texte für das Verhältnis der
Jesus-Bewegung sowie des Urchristentums zu Samarien und seinen verschiedenen religiösen
Gruppen. Für die vorliegende Untersuchung sind Zangenbergs Arbeiten vor allem deswegen
von Relevanz, weil er trotz der weitgehenden Fokussierung auf topographische und traditi-
onsgeschichtliche Aspekte auch einige interessante Beobachtungen zur Charakterzeichnung
und Funktion der Samaritis in Joh 4,1-42 oder der Identität bzw. Rolle des Simon Magus in
Apg 8,4-24 liefert.
Wie bereits angedeutet, ist Zangenbergs Ansatz von der methodischen Prämisse geprägt,
nicht bei historischen oder theologischen Modellen zur Geschichte des frühen Christentums
anzusetzen, sondern bei den topographischen Angaben des Evangeliums selbst. In ihnen sieht
er die entscheidenden Wegweiser zum Verständnis der Intention und Funktion der ntl. Sama-
rien- bzw. Samaritanertexte, womit er sich ganz in die Linie des im Laufe der neunziger Jahre
wieder stärker gewordenen Interesses an historischen Zugängen zu biblischen Texten einord-
net. Im Rahmen seiner Untersuchungen versucht er dann auch folglich die spezifische Zielset-
zung zu erreichen, anhand des Lokalkolorits der ntl. Erzählungen auf die Kontakte frühchrist-
licher Gruppierungen mit dem geographischen, sozialen, kulturellen sowie religiösen Parame-
ter Samarien schließen zu können. Zu den fundamentalen Werken, die Zangenberg dabei re-
zipiert bzw. bewusst weiterentwickelt, gehören insbesondere die Studien von Gerd Theißen118
und Rita Egger (s.o. Kapitel 1.3.6), deren Differenzierung zwischen heidnischen Samariern
und Mitgliedern der JHWH-treuen Garizimgemeinde er beispielsweise im Gegensatz zu And-
reas Lindemann berücksichtigt.119 Weil seine Studien insgesamt eine Fülle wichtiger Ergeb-
nisse zu den ntl. Samaritanertexten, aber auch zu grundsätzlichen Fragen der Geographie,
Geschichte und Religion Samariens z.Z. des Neuen Testaments liefern, und Zangenberg darü-
118 THEIßEN, G.: Lokalkolorit.
119 Vgl. ZANGENBERG, J.: Christentum, 6.
Einführung in die Thematik und den Stand der Forschung
31
ber hinaus auch partiell narrative Analysen vornimmt, seien seine wesentlichen Resultate im
Folgenden ein wenig ausführlicher referiert.
In seiner Dissertation zu den joh Samaritanertexten bietet Zangenberg zunächst eine Dar-
stellung Samariens als kultureller und geographischer Größe des antiken Palästina, um von
dort aus zu den Einzeltextanalysen zu gelangen. Unter Berücksichtigung der wichtigsten ar-
chäologischen Erkenntnisse zu Grenzen, Verkehrswegen, Dörfern, Städten sowie religiösen
Zentren der Region, die seiner Meinung nach auch bedeutsame Informationen zum religiösen
Profil Samariens liefern, ergäben sich eine Reihe wichtiger Fakten, die für das Verständnis
der Stellung Samariens und seiner Bewohner im Neuen Testament und seiner Umwelt ele-
mentar seien. Hinzuweisen sei in diesem Kontext vor allem auf die günstige geographische
Lage und die Verkehrswege Samariens, die es zu einem „Durchgangsland für den Nord-Süd-
und den Ost-West-Verkehr“120 machten, sowie auf seine vorwiegend dörflichen und agrari-
schen Strukturen. Als πόιεης im engeren Sinne könne man eigentlich nur Samaria-Sebaste
sowie das nach dem Ersten Jüdisch-Römischen Krieg (66-74 n.Chr.) gegründete Flavia Nea-
polis bezeichnen, während der größte Teil Samariens vor allem durch Dörfer und kleinere
Siedlungen gekennzeichnet war121 – ein Sachverhalt, der m.E. für die Frage nach der Identität
der ntl. Samaritai eine sehr wichtige Rolle spielt. Das aus den diversen Funden zu rekonstruie-
rende religiöse Profil der Region stellt sich gemäß Zangenberg wie folgt dar: „Der wechsel-
vollen Geschichte der Region entsprechend waren in Samarien Vertreter verschiedener religi-
öser Traditionen vorhanden: Heiden, Juden und Samaritaner. Das heidnische Element war in
ntl. Zeit vor allem in der Stadt Sebaste präsent (später durch die Neugründung Neapolis ver-
stärkt), dürfte sich aber nicht darauf beschränkt haben. Obwohl sich bisher keine zweifelsfrei
jüdischen Siedlungen haben identifizieren lassen, ist davon auszugehen, daß vor allem nach
den hasmonäischen Eroberungen des ausgehenden 2.Jh.v. auch Juden in der Region lebten.
Ein besonderes und den eigenen Charakter der Region prägendes Element stellen zweifellos
die Samaritaner dar. Kennzeichnend an ihnen ist sowohl die Konzentration des religiösen Le-
bens auf den Garizim als auch ihre trotz dieser Eigentümlichkeit immer noch beträchtliche
Verwandtschaft mit den verschiedenen Richtungen des Jerusalemer Judentums. Diese Unter-
schiede und Gemeinsamkeiten führten nicht nur zu einem äußerlich spannungsvollen und
nicht selten gewaltsamen Nebeneinander von Juden und Samaritanern, sondern auch zu einer
Konkurrenzsituation, die theologisch bewältigt werden mußte.“122
120 ZANGENBERG, J.: Christentum, 56. Zu detaillierten Analysen und weiterführender Literatur siehe ebd., 10-55.
121 Vgl. ZANGENBERG, J.: Christentum, 24-26.
122 ZANGENBERG, J.: Christentum, 56.
Einführung in die Thematik und den Stand der Forschung
32
Im Anschluss an diese fundamentalen Erkenntnisse, die für Zangenberg die „realgeschicht-
lichen Parameter dar(stellen), innerhalb derer die Analyse der joh Texte zu erfolgen hat“123,
widmet sich seine Studie den eigentlichen Samaritanertexten des Johannesevangeliums. Inte-
ressant ist dabei allein schon der Sachverhalt, dass Jürgen Zangenberg ähnlich wie John
Bowman im Rahmen seiner Analysen eine Reihe von Texten bietet, in denen er über die be-
kannten Passagen hinaus (Joh 4,1-42; 8,48) Hinweise auf samarisches bzw. samaritanisches
Lokalkolorit zu erkennen vermag. Da diese Hinweise aber nur sehr spärlich sind bzw. ledig-
lich äußerst hypothetische Aussagen zur Identität und Charakterzeichnung der vermeintlich
angesprochenen Gruppierungen zulassen, und wirklich auswertbare Informationen nur in Joh
4 und 8,48 vorliegen,124 genügt es an dieser Stelle der Untersuchung die wichtigsten Resultate
Zangenbergs zur Erzählung von der Begegnung Jesu mit der Frau am Jakobsbrunnen sowie
zum Vorwurf, Jesus sei ein Σακαρίηες, zusammenzufassen.
Ausgehend von einer kurzen Skizzierung der Forschungsgeschichte zu Joh 4 versucht
Zangenberg aufzuzeigen, dass der Evangelist mit der Erzählung in erster Linie das Ziel ver-
folgt, seine Adressaten davon zu überzeugen, den christlichen Status ehemaliger Samaritai in
bzw. um Sychar, einem aus atl. Sicht relativ bedeutungslosen Ort, „anzuerkennen und diese in
die Gemeinschaft aufzunehmen.“125 Wichtig sei in diesem Kontext zudem auch die Feststel-
lung, dass die Perspektive des Johannes insgesamt judäisch bleibe, also keine samaritanischen
Einflüsse auf das Evangelium auszumachen seien, und die Mission samaritanischer Kreise
kein Ziel, sondern eine historisch bereits vollzogene Voraussetzung des Evangelisten bilde.
Vielmehr stehe insbesondere die sehr positiv gezeichnete Σακαρῖηης im Dienste einer Leser-
lenkung, mit der das JohEv auf der Basis der eigenen Theologie bewirken wolle, „in der Stel-
lung zu den Samaritanern einen ‚Dritten Weg‘ zu beschreiten, der jenseits der Übernahme
samaritanischer Positionen und unter Vermeidung jüdisch-antisamaritanischer Polemik sa-
maritanischen Christen den Weg in die joh Gemeinschaft öffnet“126. Wesentliche Merkmale
der gemäß Zangenberg wohl insgesamt symbolisch zu verstehenden Figur127 seien u.a. ihre
Stellung als καρησρούζα (4,39), die fehlende Kritik an ihrer (ebenfalls symbolisch gemeinten?)
Ehe mit fünf verschiedenen Männern, ihr vorbildlicher Umkehrprozess sowie die gezielten
Verknüpfungen der Erzählfigur mit sowohl Juden als auch Samaritanern gemeinsamen religi-
ösen Traditionen. Mit seiner Deutung ordnet sich Zangenberg dabei m.E. zu Recht in die Li-
123 ZANGENBERG, J.: Christentum, 57.
124 Vgl. ZANGENBERG, J.: Christentum, 220.
125 ZANGENBERG, J.: Christentum, 221.
126 ZANGENBERG, J.: Christentum, 193.
127 Vgl. ZANGENBERG, J.: Christentum, 114, der sich in dieser Frage orientiert an COLLINS, R.F: Figures, 37-40.
Einführung in die Thematik und den Stand der Forschung
33
nie der exegetischen Forschung ein, die einer moralisierenden bzw. abwertenden Wahrneh-
mung der Σακαρῖηης widersprechen (Zur ausführlichen Begründung und zu Gegenpositionen
s.u. Kapitel 4.2.1).
In Bezug auf die kurze Notiz in Joh 8,48 geht es Zangenberg zunächst darum, aufzuzeigen,
welche genaue Bedeutung der Samaritaner-Vorwurf an den joh Jesus hat. Unter Berücksichti-
gung des näheren Kontextes sowie außerjohanneischer Quellen gelangt er dabei zu der Über-
zeugung, der Nazarener stelle sich – in der Perspektive seiner jüdischen Gegner – mit seiner
Kritik an der Legitimität der jüdischen Anlehnung an atl. Heilstraditionen „quasi auf eine Stu-
fe mit Samaritanern“128, so dass man aufgrund dessen die primäre Funktion der gesamten Pas-
sage 8,31-59 als Versuch des Evangelisten werten könne, ähnlich wie schon in Joh 4 für den
sog. dritten Weg des JohEv werben zu wollen, der den Adressaten als eine Art Synthese auf
die zuvor geschilderte Antithetik zwischen jüdischer und samaritanischer Position vorgestellt
werde. Die Diskussion über die wahre Abrahamskindschaft zwischen der Johannesgruppe und
jüdischen Vertretern erkläre dann auch die fehlende Zurückweisung der zweiten Beschuldi-
gung durch den joh Jesus.129
Während Zangenbergs Ausführungen zum JohEv bis auf einige wenige Einzelaspekte
größtenteils überzeugend wirken, lässt sich dies bezüglich seiner Analysen der lk sowie mt
Referenzen nur partiell behaupten. Problematisch ist vor allem sein explikatives Verständnis
von Mt 10,5b, das ihm als Grundlage dafür dient, im MtEv insgesamt eine starke antisamari-
tanische Tendenz ausmachen zu können. Diese lasse sich wohl darauf zurückführen, dass die
Unterschiede zwischen der Religion der SRG und der der traditionellen frühjüdischen Grup-
pierungen dem Evangelisten so immens erschienen, dass er genügend Anlass hatte, die Sama-
ritai den „Heiden gleichzustellen und vor Kontakten mit ihnen zu warnen.“130 Ob der Verfas-
ser des Evangeliums tatsächlich diese Intention verfolgt, ist m.E. schon aufgrund der auf der
Makroebene erkennbaren sowie bereits im Alten Testament grundgelegten Spannung zwi-
schen Universalismus und Partikularismus eher abwegig und lässt sich auch anhand der Text-
signale des engeren Kontextes widerlegen. (Zur ausführlichen Begründung und weiteren Ge-
genargumenten siehe den Exkurs nach Kapitel 4.1.4.2).
Bei der Auseinandersetzung mit den lk Samarientexten, die Zangenberg in seiner Disserta-
tion exkursartig behandelt, interessieren ihn insbesondere mögliche Verbindungslinien zu den
joh Texten. Dass solche gar nicht bzw. nur ansatzweise zu entdecken sind, schließt Zangen-
128 ZANGENBERG, J.: Christentum, 202.
129 Vgl. ZANGENBERG, J.: Christentum, 203f.
130 ZANGENBERG, J.: Christentum, 190.
Einführung in die Thematik und den Stand der Forschung
34
berg zum einen aus den unterschiedlichen Reiserouten des lk und joh Jesus und zum anderen
aus der fehlenden topographischen Verhaftung der Texte bei Lukas.131 Darüber hinaus weisen
seiner Meinung nach aber auch die Profilierung und Funktion der lk Erzählfiguren auf eine
unterschiedliche Wahrnehmung der SRG durch den Evangelisten Lukas hin: „Während im
Joh-Ev zumindest in 4,1-43 der Disput um atl. Heilstraditionen im Hintergrund steht (…),
fungieren die Bewohner Samariens bei Lk im wesentlichen wohl als Beispiel christlichen
Umgangs mit ,Fremden„. Nicht nur wird der dankbare Samaritaner in 17,16.18 explizit als
ἀιιογελὴς bezeichnet, sondern auch die Plastizität der deutlich suggestiv-paränetisch gestalte-
ten Beispielgeschichte Lk 10,25-37 wird um so eindringlicher (,Fremdstämmiger„ versus pa-
radigmatische Vertreter jüdischer Identität), wenn man diese lk Kategorie betrachtet.“132 Ab-
gerundet werden Zangenbergs Beobachtungen durch seine Hinweise auf die vermeintliche
Beziehungslosigkeit zwischen den Texten des LkEv und der Apg, wobei allen voran seine
damaligen, noch sehr knappen Hinweise zur Gestalt des Simon Magus in Apg 8 mittlerweile
eine weitreichende sowie m.E. sehr überzeugende Ergänzung erfahren haben.133 So konnte
Zangenberg für seine Einordnung Simons in das „Milieu des (semitischen?) Heidentums Se-
bastes“134 eine Reihe wichtiger Belege sammeln, und damit zugleich eine Relativierung der
These erreichen, der Magier sei ein Repräsentant einer speziellen gnostischen oder samarita-
nischen Strömung gewesen.135 Ob man jedoch vor allem aus diesem Ergebnis den Schluss
ziehen kann, dass die Referenzen der Apg keine Verbindungen zu den Erzählungen des LkEv
aufweisen, erscheint m.E. mehr als fragwürdig, erinnert doch schon allein der abschließende
und zugleich störende Rekurs auf die θώκαη Σακαρηηῶλ an Lk 9,52.56 sowie 17,12. Wie sich
im weiteren Darstellungsverlauf noch zeigen wird, liefert dabei ausgerechnet Zangenbergs
Feststellung, dass die Apostelgeschichte an Samarien ein deutlich geographisches Interesse
besitzt, einen entscheidenden Zugang zum Verständnis des innerlk Verhältnisses der Texte
zueinander, wenngleich dieser geographische Aspekt nicht in Abgrenzung, sondern vielmehr
in Ergänzung zu einer religiösen Betrachtung Samariens durch Lukas gedacht werden muss
(Zur ausführlichen Begründung s.u. Kapitel 4.1.4.6).
131 Vgl. ZANGENBERG, J.: Christentum, 229.
132 ZANGENBERG, J.: Christentum, 229.
133 Vgl. dazu zunächst ZANGENBERG, J.: Christentum, 230 und dann ZANGENBERG, J.: Profil, 519-541.
134 ZANGENBERG, J.: Profil, 540.
135 Zu einem kurzen Forschungsüberblick und weiterführenden Literaturangaben sei an dieser Stelle verwiesen
auf PUMMER, R.: Einführung, 50f sowie ZANGENBERG, J.: Christentum, 230 (Anm. 839).
Einführung in die Thematik und den Stand der Forschung
35
1.3.9 Die Samaritaner als besonderer Teil Israels (Martina Böhm)
BÖHM, M.: Samarien und die Samaritai bei Lukas. Eine Studie zum religionsgeschichtlichen
Hintergrund der lukanischen Samarientexte und zu deren topographischer Verhaftung
(WUNT II/111), Tübingen 1999, zugl. Diss. Univ. Leipzig 1997.
Die Untersuchung von Martina Böhm ist die erste umfassende Monographie zu Samarien und
zur Identität sowie Rolle der Samaritai im lukanischen Doppelwerk. Obwohl sie primär die
Zielsetzung verfolgt, anhand der Texte des LkEv und der Apg den von Jürgen Zangenberg
begonnenen Weg der Erschließung der Begegnung frühchristlicher Gruppierungen mit Sama-
rien und seiner Bevölkerung zu komplettieren, vermittelt die Studie insgesamt einen äußerst
breiten Überblick über bibeltheologische, archäologische, historische sowie religionswissen-
schaftliche Fragen der Samaritanologie und kann daher als wichtiger Beitrag zur Erforschung
Samariens und seiner Bevölkerung in der Antike eingestuft werden.
Ausgehend von einer präzisen Einführung in Gegenstand und Problematik des Themas
sowie einer Darstellung der Forschungsgeschichte des 20. Jh. setzt sich Böhm zunächst mit
der Traditionsgeschichte, historischen Verankerung und Bedeutung der für das lk Doppelwerk
relevanten Termini (ἡ πόιηj ηῆς Σακαρείας, θώκαη Σακαρηηῶλ, Σακαρίηες, Σακαρεῖηαη, ηὸ ἔζλος ηῆς
Σακαρείας und ἀιιογελὴς) auseinander. Dabei kommt sie aufgrund ihrer Analysen zunächst zu
dem Ergebnis, dass mit der Stadt Samariens (Apg 8,5) zur Zeit der Abfassung der lk Schriften
eigentlich nur das heidnische Samaria-Sebaste oder aber das kleinere Sychar, dessen Status
als Polis aber eher fragwürdig erscheint,136 gemeint sein können, weil „Sichem und die Stadt
auf dem Garizim am Ende des 2. Jh. v. von den Hasmonäern endgültig zerstört worden waren
und nie wieder aufgebaut wurden“137, und sich das 72/73 n. Chr. gegründete Flavia Neapolis
erst im Entstehungs- bzw. Aufstiegsprozess befand.138 In Bezug auf den lk Terminus für die
Bevölkerung Samariens zeigt sich die Problematik, dass Σακαρίηες/Σακαρεῖηαη in erster Linie
zunächst zwar immer im geographischen Sinne zu verstehen ist, die konkrete Bedeutung in
den einzelnen literarischen Zeugnissen aber aufgrund der geschichtlich bedingten, heteroge-
nen Bevölkerungsstruktur der Region starken Abweichungen unterliegen kann.139 Weder in
der Beurteilung der einzelnen unterschiedlichen Gruppen noch in der Einschätzung des spezi-
ellen Konfliktfeldes zwischen Garizimgemeinde und Jerusalemer Judentum ließen sich abso-
lut eindeutige Tendenzen feststellen, die zu einer Anwendung auf das lk Material herangezo-
136 Vgl. ZANGENBERG, J.: Christentum, 98.
137 BÖHM, M.: Samaritai, 93.
138 Vgl. BÖHM, M.: Samaritai, 88-90.
139 Vgl. BÖHM, M.: Samaritai, 147f.
Einführung in die Thematik und den Stand der Forschung
36
gen werden könnten. Vielmehr gelte es, in Ablehnung solch traditioneller, eindimensionaler
Auslegungen, wie sie sich beispielsweise in den Kommentaren von François Bovon oder Jo-
sef Ernst fänden,140 mit Hilfe der jeweiligen Kontextangaben des Doppelwerks die genaue
ethnisch-religiöse Identität der lk Samaritai und deren Rolle innerhalb der Erzählungen zu
erschließen.141 Auch die Konnotation der Begriffe ηὸ ἔζλος ηῆς Σακαρείας und ἀιιογελὴς variie-
re in der Tradition stark, so dass sich auch im Hinblick auf Lk 17,18 und Apg 8,9 lediglich
sehr hypothetische Aussagen bezüglich ihrer Bedeutung formulieren ließen. So sei es laut
Böhm wahrscheinlich, „daß es bei dem in Act 8,9 erwähnten ἔζλος ηῆς Σακαρείας – der An-
spielung von Jes 49,6 in Act 1,8 gemäß – um die Bevölkerung der (geographischen) Region
Samarien geht – die aber in der Perspektive des Lukas offenbar zu den zwölf Stämmen Jakobs
bzw. zu Israel zählt“142, während die genaue Bedeutung des im Allgemeinen mit „Außenste-
hender/Anderer“ zu übersetzenden ἀιιογελὴς nur über den Kontext von Lk 17,11-19 deutli-
cher zu bestimmen sei.143 Einen mehr als interessanten Sonderfall bilden abschließend die
θώκαη Σακαρηηῶλ (Lk 9,52; Apg 8,25), weil eine Erwähnung dieser Siedlungsform in den
Quellen bis zum 1.Jh. n. Chr. nur vereinzelt festzustellen ist. Aufgrund der bereits bei Zan-
genberg dokumentierten archäologischen Erkenntnisse der zweiten Hälfte des 20. Jh.144 müsse
man jedoch mit einer vorwiegend agrarisch-dörflich geprägten Siedlungsstruktur der Region
rechnen, so dass die eher knappen Erwähnungen bei Lukas oder auch Josephus durchaus eine
realistische Widerspiegelung der konkreten Verhältnisse des 1./2. Jh. n. Chr. darstellten.145
Im zweiten großen Hauptteil der Darstellung widmet sich Böhm unter Rückgriff auf ihre
bisherigen Ergebnisse den lk Samaritaitexten. Auch wenn sie dabei schwerpunktmäßig die
Leitfragestellungen interessieren, wer konkret mit den lk Samaritai gemeint ist, welche Beur-
teilung Samariens und seiner Bewohner der Evangelist erkennen lässt und auf welchen Asso-
ziationshintergrund die Adressaten des Doppelwerks bei ihrer Rezeption der Texte zurück-
greifen konnten, bietet sie ansatzweise auch einige interessante narrative Beobachtungen, die
für die vorliegende Untersuchung von besonderer Relevanz sind. Insgesamt lässt sich ihrer
Meinung nach festhalten, dass die Samaritai – im Doppelwerk wohl allesamt Mitglieder der
Garizimgemeinde – in der Konzeption des Lukas ein besonderer Teil Israels und keineswegs
Angehörige eines synkretistischen Mischvolkes o.ä. sind, sich folglich zweitens auch keine
140 Vgl. dazu BÖHM, M.: Samaritai, 149f. Zu den Kommentaren siehe BOVON, F.: Lukas II, 27.90 sowie ERNST,
J.: Lukas, 218.
141 Vgl. BÖHM, M.: Samaritai, 150f.
142 BÖHM, M.: Samaritai, 192.
143 Vgl. BÖHM, M.: Samaritai, 202f.
144 Vgl. ZANGENBERG, J.: Christentum, 10-57; 23-27.
145 Vgl. BÖHM, M.: Samaritai, 102-104.
Einführung in die Thematik und den Stand der Forschung
37
Beeinflussung des Samaritaibildes durch tendenziöse Texte, wie z.B. 2 Kön 17 ausmachen
ließe und der Evangelist drittens vor allem in der Apostelgeschichte versuche zu zeigen, wie
sich durch die positiven Erwähnungen Samariens (Apg 1,8; 8,9) sowie einzelner Samaritaner
(Lk 10,25-37; 17,11-19) die Verheißung der eschatologischen Sammlung Israels (Jes 49,6)
erfülle.146 Interessant ist auch Böhms Überlegung, dass die im Vergleich zur übrigen ntl. Lite-
ratur überaus häufigen Referenzen des Doppelwerks es nahe legen, mit einer besonderen Ver-
trautheit der Adressaten des Lukas mit Samarien und Samaritanern zu rechnen: „Diese [die
Adressaten: M.F.] müssen Kontakte, vielleicht sogar auch Schwierigkeiten mit Samaritanern
gehabt haben. Möglicherweise waren sie im Herrschaftsgebiet Herodes Agrippa II. zu Hause.
Das in den Texten und deren Stellung im Kontext abzulesende Insiderwissen läßt sich nicht
nur durch Vorgaben aus der Tradition erklären.“147 Nicht überzeugend wirken hingegen ihre
Ausführungen zu Lk 9,51-56, die sie wie schon zuvor Lindemann u.a. als klassische Ableh-
nungserzählung einstuft.148 Böhm übersieht hierbei m.E. nämlich, dass gerade die Reaktion
Jesu auf die Frage seiner Jünger Jakobus und Johannes, vor allem aber die damit zusammen-
hängende Pointe der Erzählung, dass die Reisenden in einem anderen, zweifelsohne ebenfalls
samaritanischen (!) θώκε aufgenommen werden, einen positiven Ausgang der ersten Samari-
tanererzählung schildern, der als eine Art Prolepse die noch folgenden, positiven Darstellun-
gen samaritanischer Einzelfiguren (Lk 10,25-37;17,11-19) einleitet. (Zur ausführlichen Be-
gründung s.u. Kapitel 4.1.1).
Trotz der Konzentration auf die lk Samaritaiperikopen bietet Böhm in ihrer Dissertation
auch einige exkursartige Ausführungen zu den mt sowie joh Samarientexten, die freilich
ebenfalls primär von der Frage nach der Identität der auftretenden Figuren bzw. Gruppen ge-
prägt sind. In Bezug auf Matthäus kommt sie dabei zum Ergebnis, dass es mindestens drei
unterschiedliche Deutungsmodelle gäbe,149 im Wesentlichen aber die These als wahrschein-
lich zu gelten habe, „daß der Terminus für Matthäus und seine Adressaten ,Nicht-Israel„
meint. Ob er darüber hinaus die an 2Kön 17/MT orientierte Konnotation ,heidnisches Misch-
volk„ oder die an der LXX orientierte Begleitvorstellung ,gottesfürchtige Synkretisten„ beses-
sen hat, muß offen bleiben.“150 Deutlicher stelle sich der Sachverhalt im JohEv dar, in dem
146 Vgl. BÖHM, M.: Samaritai, 309f.
147 BÖHM, M.: Samaritai, 310.
148 Vgl. BÖHM, M.: Samaritai, 278.
149 Vgl. dazu vor allem BÖHM, M.: Samaritai, 99f.138.
150 BÖHM, M.: Samaritai, 138.
Einführung in die Thematik und den Stand der Forschung
38
vor allem das vierte Kapitel zeige, dass der Evangelist um eine objektive bzw. neutrale Schil-
derung der aus seiner Sicht israelzugehörigen Garizimgemeinde (SRG) bemüht sei.151
Die Untersuchung Böhms gehört meiner Meinung nach zusammen mit den Studien von
Jürgen Zangenberg und Jacob Jervell zu den wichtigsten Abhandlungen über Samarien und
Samaritaner im Neuen Testament, so dass im Rahmen der noch folgenden Analysen immer
wieder auf die wesentlichen Ergebnisse dieser Arbeiten inklusive ihrer ebenfalls zu konstatie-
renden Defizite zurückzugreifen sein wird. Eines ihrer Defizite besteht z.B. darin, dass alle
bisher aufgeführten Studien keine wirklich überzeugende Antwort auf die Verbindung der
Texte des LkEv und denen der Apg geben konnten. Mit genau dieser Frage hat sich zuletzt
Vanmelitharayil J. Samkutty beschäftigt, dessen Arbeit trotz der Fokussierung auf die lk Sa-
maritanertexte der aktuellste Beitrag zur vorliegenden Thematik ist und daher abschließend zu
diesem Kapitel vorgestellt werden soll, zumal er auch eine Reihe interessanter narrativer Be-
obachtungen bietet.
1.3.10 Die Samarienmission als Wegbereiter der Heidenmission (Vanmelitharayil J. Samkut-
ty)
SAMKUTTY, V.J.: The Samaritan Mission in Acts (Library of New Testament Studies 328),
London 2006.
Die von Loveday C.A. Alexander betreute Dissertation beschäftigt sich im Wesentlichen mit
der Frage nach der rhetorischen und theologischen Funktion der Samarienepisode in Apg 8,4-
25. Ausgehend von einer sehr ausführlichen Darstellung bisheriger, quellenkritischer, narrati-
ver sowie theologischer Annäherungen der Forschung an den Text, für die vor allem die Prob-
lematik der fehlenden Geistübermittlung durch Philipp sowie die Rolle des Simon Magus eine
besondere Relevanz besaß,152 weist Samkutty auf die Notwendigkeit einer Analyse der Peri-
kope hin, die den konkreten historischen Kontext der Samarientexte des lk Doppelwerks, vor
allem aber auch die literarische Leistung des Lukas angemessen berücksichtigt. Folglich greift
er in seinen Ausführungen nicht nur auf traditionelle Methoden der historisch-kritischen Exe-
gese, sondern auch auf narrative und strukturalistische Methoden der Texterschließung (z.B.
nach Greimas und Barthes) zurück, mit deren Hilfe er meint nachweisen zu können, dass sich
Lukas der Erzählstrategie des „Reversalism“153 bedient, um einerseits zu verdeutlichen, dass
die Mission in Samarien denselben Stellenwert wie die jüdische Mission besitzt, und um an-
151 Vgl. BÖHM, M.: Samaritai, 138-147; 144f.147.
152 Vgl. dazu ausführlich SAMKUTTY, V.J.: Mission, 18-53.
153 SAMKUTTY, V.J.: Mission, 224.
Einführung in die Thematik und den Stand der Forschung
39
dererseits den göttlichen Ursprung und die Legitimität des samaritanischen Christentums zu
verteidigen.154 Die Samarientexte des Evangeliums und die der Apostelgeschichte stünden
demnach in einer Art Antizipation-Legitimatisierungs-Schema zueinander.
Um den Hintergrund der lukanischen Betrachtung der Problematik einer Mission in Sama-
rien verstehen zu können, zeichnet Samkutty zu Recht zunächst die geschichtliche Entwick-
lung der SRG bis ins ntl. Zeitalter hinein nach, wobei er jedoch in erster Linie der Frage
nachgeht, welche Termini die Quellen für die Mitglieder der SRG verwenden, welche Beur-
teilungen der Gruppe sich darin feststellen lassen und welche Stadt Lukas in Apg 8,5 gemeint
haben könnte. Eine Darstellung der zentralen Aspekte der samaritanischen Religion bleibt
hingegen aus, was sicherlich eine der Ursachen für seine Fehleinschätzung ist, die Wendung
ηὸ ἔζλος ηῆς Σακαρείας (Apg 8,9) beziehe sich genauso wie die Texte des LkEv auf Mitglieder
der SRG und nicht auf heidnische Samarier. Aus seiner Perspektive lassen die unterschiedli-
chen Referenzen dabei zunächst den Schluss zu, dass die Samaritaner ein Volk waren, das
sich nach dem Fall des Nordreichs inmitten kolonialer, politischer und religiöser Unterdrü-
ckung stets auf der Suche nach einem neuen Status und neuer Identität befand, was als ent-
scheidender Grund für ihre in den Quellen dokumentierte, religiöse sowie ethnische Ambigui-
tät zu werten sei. Insbesondere in einigen jüdischen Kreisen seien die Samaritaner als Außen-
seiter, Despoten oder Synkretisten bezeichnet worden, so dass sich bis in die Zeit des Neuen
Testaments hinein eine nicht zu unterschätzende Feindschaft zwischen Juden und Samarita-
nern herausgebildet habe. Diese Entwicklung bilde den historischen Hintergrund für die lk
Schilderung der Samarienmission, die nicht nur aus jüdischer, sondern auch aus christlicher
Perspektive – Samkutty führt hier m.E. zu Unrecht Mt 10,5b als Belegstelle an – umstritten
gewesen sei: „(…) any unplanned or unauthorized mission of the church, from a Jewish-
Christian point of view, might possibly cast doubts on the legitimacy of Samaritan Christiani-
ty as well as on the mission itself.“155 Genau gegen diese Problematik versuche Lukas vorzu-
gehen, indem er von Begegnungen zwischen Jesus und den Samaritanern berichte und sie als
Israeliten und Erfüller der Gebote der Tora darstelle. Ihre Aufnahme in das Königreich Gottes
werde dabei im Evangelium vorbereitet und durch die Mission des Philippus bestätigt bzw.
vervollständigt. Bei der πόιηj ηῆς Σακαρείας denke der Evangelist wahrscheinlich an die atl.
Hauptstadt Samariens, also an den Ort, „where the Samaritans originally lost their ethnic and
religious identity but which later became the locus for their legitimacy.”156
154 Vgl. SAMKUTTY, V.J.: Mission, 6.
155 SAMKUTTY, V.J.: Mission, 222.
156 SAMKUTTY, V.J.: Mission, 222.
Einführung in die Thematik und den Stand der Forschung
40
Basierend auf diesen Ergebnissen widmet sich Samkutty im nächsten Kapitel exkursartig
den Samaritanererzählungen des Lukasevangeliums, die er von der Tendenz geprägt sieht, die
religiöse und ethnische Legitimität der Samaritaner sowie ihren Status als Teil Israels zu ver-
teidigen. Vor allem Lk 10,25-37 und 17,11-19 zeigten dabei, dass weder Jesus noch seine
Jünger im LkEv das Ziel verfolgten, Samarien und seine Bewohner zu missionieren. Vielmehr
handele es sich bei den drei Begegnungen mit Samaritanern um eine Antizipation der Philip-
pusmission in Apg 8,4-25, was dem Leser durch verschiedene Textsignale verdeutlicht werde.
So weist er beispielsweise darauf hin, dass das auf 2 Kön 1,9-14 zurückgehende Rachemotiv
in Lk 9,54 bewusst gewählt werde, um Jesus an dieser Stelle als Antitypos zu Elijah darzu-
stellen und die Besonderheit der Offenbarung Gottes in Jesus von Nazareth aufzuzeigen.
Würde Jesus nämlich dem Angebot seiner Jünger Jakobus und Johannes, Feuer vom Himmel
fallen zu lassen, zustimmen, würde sich statt der Passion und Aufnahme Jesu in den Himmel
(Lk 9,52; 24,51; Apg 1,2), die ihrerseits die Voraussetzung für die Pfingstereignisse (!) dar-
stellt (Apg 2,1-13; 8,14-17), auf der Erzählebene eine Art himmlische Gegenbewegung voll-
ziehen, die eine Ausweitung der religiöse sowie ethnische Grenzen überwindenden Königs-
herrschaft und damit auch eine Verwirklichung des göttlichen Heilsplans letztlich behindere.
Dass die Evangelisierung und Geisterfüllung Samariens aus der Sicht des LkEv ein berechtig-
ter Vorgang ist, zeige sich u.a. aber auch in der Parabel vom barmherzigen Samaritaner, der
durch sein Handeln deutlich mache, dass Gerechtigkeit und Rettung keine exklusiv jüdischen
Privilegien sind und folglich eine Ausgrenzung der Samaritaner unzulässig wäre. Auch die
laut Samkutty inhaltliche und strukturelle Parallele zwischen der Reaktion des dankbaren Sa-
maritaners (Lk 17,15) und der des Volkes (Apg 8,7) verweise auf diese These eines Antizipa-
tions-Legitimatisierungs-Schemas innerhalb der lk Samarientexte, die in einer Art stufenarti-
gem Prozess die Integration und Missionierung der Samaritaner veranschaulichten. Insgesamt
präsentiere Lukas die Samaritai – gemäß Samkutty auch im Evangelium allesamt Mitglieder
der SRG – trotz ihrer anfänglichen Ablehnung Jesu (Lk 9,53) als Bewahrer der Tora, Israeli-
ten und Vorbilder für die Realisierung der Königsherrschaft Gottes. Dadurch füge sich das lk
Samaritaibild im Übrigen auch perfekt in die Konzeption einer Rettung und Heilung religiös
sowie sozial deklassierter Gruppen ein, die nach der Auferweckung Jesu und Pfingsten auch
das ganze Volk der Samaritaner erreiche.157
Im Anschluss an diese historische und kontextuelle Einordnung der Samarienmission be-
schäftigt sich Samkutty mit der zentralen Thematik seiner Untersuchung, der theologischen
157 Vgl. SAMKUTTY, V.J.: Mission, 121.
Einführung in die Thematik und den Stand der Forschung
41
sowie rhetorischen Funktion von Apg 8,4-25. Auf literarischer Ebene meint er dabei zunächst
konstatieren zu können, dass Lukas eine weitere Steigerung seines positiven Samaritaibildes
vornehme, das dem Leser in Form eines Transformationsprozesses dargestellt werde. So er-
füllten die Samaritai auch in der Apostelgeschichte die Standards der Königsherrschaft Gottes
und wechselten dadurch endgültig ihre Rollen von Feinden und Fremden zu Nachbarn und
Teilhabern am Gottesreich. Erzählstrategisch entfaltet werde diese Transformation durch die
sowohl analeptische als auch proleptische Verknüpfung der signifikanten Symbole sowie
Strukturelemente zwischen den Samaritaierzählungen des Evangeliums und denen der Apos-
telgeschichte (z.B. Himmelfahrt, Pfingsten, Annahme Jesu, Feuer- und Geistsendung, Begeg-
nung mit Samaritanern), die insgesamt dem Ziel dienten, die in Apg 8,4-25 berichtete Mission
Samariens zu legitimieren: „Here, motifs, attitudes, roles and sequences of events in the pre-
vious narratives are structurally and functionally reversed in Acts 8:4-25, thus breaking down
the longstanding socio-religious and ethnic boundaries and achieving a climatic and success-
ful mission to the Samaritans. The readers of the narratives are challenged to make a decision
to „see‟ the Samaritans, the „marginalized‟ and the „outcasts‟ of the day, as part and parcel of
the salvific plan of God and then to „act‟ appropriately to be partakers of the Kingdom. Thus,
the mission anticipated in Lk. 9:51-56 is legitimized in Acts 8:4-25.”158 Auf der Textebene sei
dabei noch festzustellen, dass es Lukas darauf ankomme, die Mission des Philippus als legi-
timen Vorgang darzustellen, er aber aufgrund der geschichtlichen Konflikte zwischen Juden
und Samaritanern andererseits nicht ausblenden könne, dass diese der apostolischen Zustim-
mung der Jerusalemer Kirche bedarf.159 Eine Abwertung der Mission des Philippus oder des
Glaubens der Samaritaner sei folglich also nicht intendiert. Abschließend verweist Samkutty
auf die Funktion des Simon, den Lukas als Kontrastfigur zum vorbildlichen samaritanischen
Christentum verwende, zeige sich doch gerade anhand des Vergleichs dieser beiden Aktanten
die Legitimität und Gleichwertigkeit der Missionierung der Samaritaner, da Letztere die Ver-
göttlichung von Menschen, einen ungerechten Umgang mit materiellem Besitz sowie Verun-
glimpfungen des Heiligen Geistes unterließen.160
In Bezug auf die historischen Hintergründe der von Lukas geschilderten Samarienmission
und ihrer jeweiligen Probleme, die Samkutty in Mt 10,5b, aber auch in dem Sachverhalt re-
flektiert sieht, dass der Hellenist Philipp und nicht die Jerusalemer Apostel eine Mission in
Samarien initiieren, merkt er an, dass Lukas den Standpunkt vertritt, dass die dortigen Aktivi-
158 SAMKUTTY, V.J.: Mission, 224.
159 Vgl. SAMKUTTY, V.J.: Mission, 187.
160 Vgl. SAMKUTTY, V.J.: Mission, 225.
Einführung in die Thematik und den Stand der Forschung
42
täten integraler Bestandteil der göttlichen Heilsgeschichte sind bzw. die erfolgreiche und legi-
time Evangelisierung Samariens die Ausweitung der frühen Kirche auf heidnische Gebiete
sogar grundlegt: „It is the Samaritan mission, not the Gentile Mission, that primarily marks a
decisive turning point in the development of the early Church, as the former paves the way for
the latter.“161
Trotz der bereits teilweise angeklungenen Kritik an Samkuttys Hauptthese sowie einzelnen
Textbeobachtungen reiht sich seine Untersuchung nahtlos in die Reihe wichtiger Beiträge zur
Erforschung der ntl. Samaritanertexte ein. Sie enthält neben einer sehr ausführlichen Darstel-
lung sowie Integration bis dahin veröffentlichter Forschungsergebnisse viele Hinweise zu
bedeutsamen Details der Erzählungen, die sich nicht zuletzt der Anwendung narrativer Me-
thoden verdanken und somit einen Beleg für deren Relevanz für die exegetische Wissenschaft
abliefern. Wenn Samkutty beispielsweise in der Portraitierung des barmherzigen Samaritaners
(Lk 10,25-37) zu Recht deutliche Hinweise auf die israelitischen Wurzeln der Garizimge-
meinde erkennt und damit auf das inklusivistische Israelverständnis des lk Doppelwerks auf-
merksam macht,162 oder auf die Raumsymbolik der ersten Erzählung in Lk 9,51-56 verweist,
mittels derer die anschließenden, positiven Darstellungen einzelner samaritanischer Erzählfi-
guren im LkEv vorbereitet werden, dann gelingt es ihm, den sowohl in exegetischen als auch
fachdidaktischen Abhandlungen immer noch begegnenden Darstellungen der Samaritaner als
Synkretisten oder Heiden überzeugende Gegenargumente gegenüberzustellen und damit ihre
bei Lukas, aber auch bei Johannes grundgelegte Wahrnehmung als Teil Israels und Teilhaber
am Gottesreich zu forcieren. Problematisch ist hingegen seine weitestgehend unreflektierte
Überprüfung der Kontextangaben in Apg 8,4-25, die, wie noch zu zeigen sein wird, klare Dif-
ferenzen zu den Angaben des LkEv aufweisen und folglich die Vermutung zulassen, dass
Lukas nur in seinem ersten Buch von Samaritanern, also Mitgliedern der Garizimgemeinde
berichtet – eine Möglichkeit mit der Samkutty überhaupt nicht zu rechnen scheint: „For our
purpose it is to be noted that Luke does not seem to make a difference between ‚Samarians„
and ‚Samaritans„ and that in light of the references in his Gospel (cf. Luke. 9:51-57; 10:28-37;
17:11-19) that reflect ethnic and religious tension and features, it seems he is dealing with the
ethnic and religious community of the Samaritans.“163 Die von mir textlich noch zu erhärten-
de These, dass sowohl das religionsgeschichtliche Profil des Simon Magus, aber auch die dif-
ferierenden Bezeichnungen der Orte sowie Personen in Apg 8 und zu guter Letzt die im Ge-
161 SAMKUTTY, V.J.: Mission, 227.
162 Vgl. SAMKUTTY, V.J.: Mission, 110.
163 SAMKUTTY, V.J.: Mission, 62.
Einführung in die Thematik und den Stand der Forschung
43
gensatz zum LkEv fehlenden Bezüge zu samaritanischer Theologie und Kultpraxis Samkuttys
Resultate mehr als nur in Frage stellen, führt dabei nicht zu der Konsequenz, eine Unabhän-
gigkeit zwischen den Angaben der beiden Einzelwerke zu postulieren. Vielmehr gilt es die
eigentlichen Verbindungslinien zwischen den Samaritaierzählungen des Evangeliums und der
umfassenden Mission in ganz Samarien in der Apostelgeschichte aufzuzeigen, für dessen
Umschreibung sich meiner Meinung nach eher ein Phasenmodell anbietet als Samkuttys The-
orie eines erzählstrategischen Reversalism (Zur Begründung s.u. Kapitel 4.1.4).
1.3.11 Tendenzen und Probleme der Forschung
Der forschungsgeschichtliche Überblick verdeutlicht, wie es der ntl. Exegese seit den achtzi-
ger Jahren des 20.Jh. zunehmend gelungen ist, eine differenzierte sowie äußerst reflektierte
Wahrnehmung der ntl. Erwähnungen Samariens und seiner Bewohner zu entwickeln. Dazu
haben zu nicht unwesentlichen Anteilen auch die rasanten Weiterentwicklungen auf dem Ge-
biet der Samaritanologie geführt, deren Hinweise z.B. zu den israelitischen Wurzeln der Gari-
zimgemeinde oder der heterogenen Bevölkerungsstruktur Samariens z.Z. Jesu und des Neuen
Testaments die Herausbildung eines Interpretationsrahmens gefördert haben, in dem m.E. jede
Form der Auseinandersetzung mit der Thematik zu erfolgen hat, wenn sie den Anforderungen
an eine wissenschaftlich fundierte Analyse gerecht werden will.
Insbesondere die an historischen Zugängen ausgerichteten Veröffentlichungen haben zei-
gen können, dass die in der religionsgeschichtlichen und archäologischen Forschung einge-
führte Trennung zwischen verschiedenen Gruppierungen Samariens auch im Hinblick auf das
Neue Testament zu berücksichtigen ist. Die unterschiedlichen Kontexte der ntl. Erzählungen
fordern geradezu eine ausführliche Überprüfung der zunächst einmal geographisch konnotier-
ten Begriffe Σακαρίηες/Σακαρεῖηαη, um vorschnelle Entscheidungen über die Identität der Er-
zählfiguren und deren Beurteilung zu vermeiden.164 Unter dieser Voraussetzung konnte nach-
gewiesen werden, dass die Texte, in denen von Mitgliedern der Garizimgemeinde die Rede
ist, zumindest keine exklusivistische Sicht auf diese Gruppe vertreten. Ob sie aus Sicht der
ntl. Verfasser ein Teil Israels oder gar Juden sind, oder ob sie eher eine Stellung am Rande
des vielgestaltigen Frühjudentums zur Zeit Jesu und des Neuen Testaments einnehmen, bleibt
164 Leider erfüllen auch einige der neueren Kommentare zum Lukasevangelium diese Anforderungen nicht. So
definiert beispielsweise François Bovon, ohne auf die Erkenntnisse der neueren Samaritanologie einzugehen,
die Samaritai in Anlehnung an 2 Kön 17 grundsätzlich als Personen „mit verachteter Herkunft“ (BOVON, F.:
Lukas II, 89). Ähnlich auch schon bei GNILKA, J.: Matthäusevangelium I, 362. Auch in der didaktischen Lite-
ratur ist dieses Phänomen bis in die Mitte der neunziger Jahre hinein zu beobachten. Vgl. dazu u.a. BAUDLER,
G.: Jesus, 190 und HALBFAS, H.: Lehrerhandbuch V, 362.
Einführung in die Thematik und den Stand der Forschung
44
umstritten, auch wenn die Forschung in den letzten zehn Jahren eher zur ersten Option ten-
diert hat.
Darüber hinaus hat sich die Exegese mit der Frage nach den historischen Hintergründen
einer christlichen Mission in Samarien beschäftigt und vor allem aufgrund der positiven Cha-
rakterzeichnung samaritanischer Erzählfiguren im Johannesevangelium und im lukanischen
Doppelwerk den Schluss gezogen, dass es eine frühe, von Erfolg geprägte Samarienmission
gegeben haben muss, die jedoch allen voran bei judenchristlichen Gruppen auf vehemente
Ablehnung stieß (vgl. Mt 10,5b) und daher einer besonderen Legitimation bedurfte. Vanmeli-
tharayil J. Samkutty hat in diesem Zusammenhang sogar auf die Möglichkeit hingewiesen, in
dieser Etappe eine Vorbereitung der späteren Heidenmission zu erkennen.
Nichtsdestotrotz existiert weiterhin eine ganze Fülle ungeklärter Fragen, die eine umfas-
sende Studie zu den Hintergründen und zur Funktion der ntl. Samaritaitexte legitimieren. So
ist es z.B. immer noch nicht gelungen, die genaue Position der SRG innerhalb des breiten
Spektrums frühjüdischer und anderer Gruppen in Palästina zur Zeit Jesu und des Neuen Tes-
taments zu bestimmen. Desweiteren steht eine überzeugende Klärung der Identität der Sama-
ritai in der Apostelgeschichte und somit eine Beantwortung der Frage aus, in welcher Bezie-
hung die Texte des ersten und zweiten lukanischen Werks zueinander stehen. Ein weiterer
Kritikpunkt an den derzeitigen Forschungsresultaten ergibt sich aus der Fokussierung auf die
Referenzen des Lukas und Johannes sowie aus der mangelnden Anwendung narrativer Analy-
sewege, denen im Rahmen dieser Untersuchung mehr Raum geboten werden soll. Die im
Rahmen des forschungsgeschichtlichen Überblicks angeführten Defizite bzw. Desiderate for-
dern gerade dazu auf, über den Weg einer intensiveren Auseinandersetzung mit der Profilie-
rung der Figuren Antworten auf die bisher ungeklärten Aspekte des Themas zu liefern. Daher
ist es auch notwendig, der religionsgeschichtlichen Einführung sowie der eigentlichen Unter-
suchung eine genauere Erklärung der ausgewählten Methoden und des hermeneutischen Kon-
zepts voranzustellen. Zu guter Letzt fehlt in allen bislang vorgestellten Studien eine angemes-
sene Beschäftigung mit der Thematik möglicher Kontakte zwischen Samaritanern und dem
historischen Jesus.165 Die nachfolgenden Abbildungen sollen eine abschließende Visualisie-
rung der bisherigen Ausführungen zum forschungsgeschichtlichen Überblick samt seiner Er-
gebnisse und Desiderate bieten und ein besseres Verständnis der nachfolgenden Kapitel er-
möglichen:
165 Einer der wenigen sowie gleichzeitig relativ aktuellen Beiträge zu dieser Thematik überhaupt stammt von
MEIER, J.P.: Samaritans, 202-232.
Einführung in die Thematik und den Stand der Forschung
45
Abb. 1: Positionen der ntl. Samaritanerforschung von 1943-1982
M.S. ENSLIN
J. BOWMAN
G. BOUWMAN
J. JERVELL
R. J. COGGINS
1943
1959
1977
1979
1982
Hauptthese:
Samaritaiperikopen
bei Lukas:
Ein Beispiel für die
Öffnung gegenüber
Heiden bereits im
Rahmen der Verkün-
digung Jesu
Hauptthese:
Samaritai im NT:
Ein besonderer Teil
der heidnischen Welt
(Beschneidungspra-
xis, Bezüge zum
alten Nordreich), nur
Mt mit Polemik
Hauptthese:
Samaritai als
Gruppe zwischen
Juden und Heiden
(tertium genus),
Lk war Paulusge-
fährte, Bewohner
Antiochiens und
Kenner der sama-
ritanischen Kirche
Hauptthese:
Samaritai: Aus
Sicht des NT Juden,
Ziel: Sammlung
und Wiederherstel-
lung Israels
Hauptthese:
Samaritai mit
Sonderstellung
innerhalb des
damaligen Juden-
tums
Methodik:
Synoptische Frage-
stellungen / keine
Berücksichtigung
narrativer Analysewe-
ge
Methodik:
Fokussierung auf
Frage nach den Ad-
ressaten / keine Be-
rücksichtigung narra-
tiver Analysewege
Methodik:
Historische Frage-
stellungen; positi-
ve Charakter-
zeichnung im lk
Doppelwerk, um
Probleme der
Samarienmission
zu kaschieren
Methodik:
Adressatenorien-
tierte Lektüre des
lukanischen Dop-
pelwerks; detaillier-
te Kenntnisse der
Samaritai
Methodik:
Ergänzung zu
Bowman und
Jervell; kritische
Sichtung damali-
ger Forschungs-
beiträge, insb. zu
Apg 7 (Stephanus-
rede)
Teilthesen:
Joh: richtet sich an
Vertreter der sog.
dositheanischen
Häresie
Lk: richtet sich an
samaritanisch-
priesterliche Ortho-
doxie
Ziel: Jesus als Erfül-
ler auch der samari-
tanischen Heilshoff-
nungen darstellen /
bezeugen
Teilthesen:
Samarienmission
als Ursache und
nicht als Folge der
Mission der Hel-
lenisten; Kontakte
zwischen Stepha-
nus bzw. den
Hellenisten und
den Samaritanern
Teilthesen:
Jerusalem, Judäa
und Samarien bil-
den zusammen eine
Einheit, d.h. sie
grenzen sich als
jüdisches Territori-
um vom Rest der
Welt ab;
Geographische
sowie religiös-
kultische Einheit
der drei Größen;
Heidenmission erst
ab 11,19f bzw.
28,28
Teilthesen:
Differenzen zwi-
schen Samarita-
nern und Juden
sind stärker zu
gewichten als die
Verbindungslinien
Def. Samaritai:
Heiden
Def. Samaritai:
vielgestaltige, vor
allem jedoch heidni-
sche Gruppe beson-
derer Prägung
Def. Samaritai:
tertium genus
Def. Samaritai:
Juden
Def. Samaritai:
Sonderfall, aber
keine wirklichen
Juden
Kritik:
Fehlendes religions-
geschichtliches Wis-
sen; Themenwechsel
innerhalb der Darstel-
lung
Kritik:
Umgang mit den
Quellen; methodi-
sche Fehler; Fokus-
sierung auf Adressa-
ten; Überinterpreta-
tion einiger Texte
Kritik:
Innere Logik un-
klar, ersichtlich
z.B. in Bezug auf
Lk 9,51-56; keine
Bezüge der Ste-
phanusrede zum
Garizim; vielge-
staltiges Frühju-
dentum zur Zeit
Jesu verhindert
Dreiteilung der
Gruppen
Kritik:
Samaritai sind
keine homogene
Gruppe, siehe z.B.
Apg 8; fehlende
Differenzierung
zwischen Samariern
und Samaritanern
Kritik:
Keine Berücksich-
tigung der außer-
lukanischen Refe-
renzen; keine
eigenständige
Lösungsoption
vorgeschlagen
Einführung in die Thematik und den Stand der Forschung
46
Abb. 2: Positionen der ntl. Samaritanerforschung von 1986-2006
R. EGGER
A. LINDEMANN
J. ZANGENBERG
V.J. SAMKUTTY
1986
1993
1996/98
2006
Hauptthese:
Samaritai bei Fla-
vius Josephus: Nicht
immer ist SRG
gemeint, z.T. auch
andere, heidnische
Gruppen; Differen-
zierung in Samarita-
ner und Samarier
Hauptthese:
Ntl. Referenzen:
Implizite Anga-
ben zur Proble-
matik einer er-
folgreichen so-
wie gleichzeitig
umstrittenen
Samarienmission
im frühen Chris-
tentum
Hauptthese:
Samaritai im NT: Hin-
weise auf die Problema-
tik einer frühchristli-
chen Mission in Sama-
rien
Hauptthese:
Lk folgt einem
Antizipations-
Legitimations-
Schema, um
Samarienmission
zu legitimieren
und diese der
jüdischen Mission
gleichzustellen
Methodik:
Samaritai bei Fla-
vius Josephus; Ex-
kurs zu den ntl.
Texten
Methodik:
Fokussierung auf
Frage nach der
Beurteilung
Samariens und
seiner Bewohner
im NT insge-
samt; Texte als
Reflex auf
christliche Sa-
marienmission
Methodik:
Topographisch-
traditionsgeschichtlicher
Zugang; partiell auch
narrative Beobachtun-
gen
Methodik:
Historisch-
theologische
Zugänge in Ver-
bindung mit nar-
rativen und struk-
turalistischen
Analysewegen
Teilthesen:
Nicht alle Referen-
zen, die sich auf die
SRG beziehen sind
anti-samaritanisch
gefärbt; im NT nur
in Joh 4 die Rede
von SRG, alle ande-
ren Texte enthalten
zu wenige Angaben
für eine Identitäts-
klärung
Teilthesen:
Joh: Jesus als
aktiver Missio-
nar unter den
Samaritanern,
Übertragung der
Ta‟eb-Erwartung
auf den joh Jesus
Lk: zunehmend
positiver wer-
dende Darstel-
lung, Ziel: Legi-
timierung der
Samarienmission
Teilthesen:
Samarien: dörflich-
agrarisch geprägte
Landschaft, Verbin-
dungslinie zwischen
dem Norden und Süden,
Reise durch Samarien
historisch sicher;
Joh: pro Anerkennung
des christlichen Status
ehemaliger Samaritaner;
Mt 10,5b ist explikativ
zu verstehen; Lk: Texte
als Beispiel für den
christlichen Umgang
mit Fremden
Teilthesen:
Samaritanisches
Christentum soll
legitimiert sowie
gegen Anfein-
dungen von außen
verteidigt werden;
Samarienmission
als Basis für die
Heidenmission;
Verwendung des
stilistischen Mit-
tels des reversa-
lism
Def. Samaritai:
unterschiedliche
Gruppen der Region
Samarien, in Joh 4
liegt Binnenperspek-
tive vor
Def. Samaritai:
Gruppe am Ran-
de des damaligen
Frühjudentums
Def. Samaritai:
unterschiedliche Wahr-
nehmung der Gruppe(n)
durch die antiken Auto-
ren
Def. Samaritai:
Teil Israels, Be-
wahrer der Tora
Gottes
Kritik:
Anwendung der
religionsgeschicht-
lichen Erkenntnisse
auf ntl. Texte nicht
überzeugend;
Fokussierung auf
rein historische und
topgraphische Ge-
sichtspunkte
Kritik:
Fehlende Diffe-
renzierung in
Samarier und
Samaritaner,
viele Unstim-
migkeiten bei
der Argumenta-
tion, Ungenauig-
keiten bei der
Textanalyse
Kritik:
Verweis auf die ver-
meintliche Beziehungs-
losigkeit der Texte des
lk Doppelwerks
Kritik:
Mt 10,5b und
Apg 8 handeln
wohl nicht von
Mitgliedern der
SRG, so dass
Hauptthese zu-
mindest nicht
komplett haltbar
ist
Einführung in die Thematik und den Stand der Forschung
47
Abb. 3: Tendenzen und Probleme der ntl. Samaritanerforschung
TENDENZEN
PROBLEME BZW. DESIDERATE
Die heterogene Bevölkerungsstruktur
Samariens zur Zeit Jesu und des Neuen
Testaments fordert eine genaue Prü-
fung der Kontextangaben der ntl. Sa-
maritaierzählungen, um eine Identitäts-
klärung etc. vornehmen zu können
Die Mitglieder der SRG sind keines-
falls eine heidnische, sondern eher eine
israelitische Gruppe am Rande des da-
maligen, äußerst vielgestaltigen Früh-
judentums; tendenziell sind sie sogar
eher ein vollwertiger Teil Israels
Im Neuen Testament überwiegen die
positiven Erwähnungen von Samarita-
nern oder Samariern, als Musterbei-
spiel gilt dabei die Parabel vom barm-
herzigen Samaritaner (Lk 10,25-37)
Die ntl. Texte reflektieren konkrete ge-
schichtliche Erfahrungen mit Mitglie-
dern der SRG und Samariern, wobei
die dortige Mission zu Kontroversen
geführt hat
Genaue Position der SRG innerhalb
des Frühjudentums bleibt umstritten
Fokussierung auf Joh und Lk ist prob-
lematisch
Narrative Analysen fehlen weitestge-
hend
Frage nach eventuell möglichen Kon-
takten zwischen dem historischen Je-
sus und Mitgliedern der SRG bleibt
bis auf wenige Ausnahmen unbeach-
tet
Frage nach der Identität der Samaritai
in Apg 8 sowie der Relation zwischen
den Texten des LkEv und denen der
Apg wurde bislang nicht überzeugend
beantwortet
Positive Merkmale der Erzählung Lk
9,51-56 bleiben unberücksichtigt
48
2. Methodisch-hermeneutische Klärungen
Die vorliegende Untersuchung zu „Samaritanern und Samaritanerinnen im Neuen Testament“
versteht sich nicht als historisch-kritische Auslegung im klassischen Sinn. Vielmehr handelt
es sich um einen Versuch, traditionelle Methoden der Exegese mit narratologischen Analysen
zusammenzuführen, um zu einer möglichst umfassenden Interpretation der Texte zu gelangen.
Diesem Ansatz entsprechend wird die Beurteilung der ntl. Darstellungen von Samaritanern
und Samaritanerinnen in erster Linie anhand des kanonisch vorliegenden Endtextes erfolgen.
Dies bedeutet jedoch nicht, dass auf traditionsgeschichtliche, literarkritische oder weitere dia-
chrone Zugänge gänzlich verzichtet werden kann. Wie der forschungsgeschichtliche Über-
blick zeigt, ist vor allem die historische Rückfrage nach möglichen Kontakten zwischen Jesus
von Nazareth und Mitgliedern der SRG, aber auch die nach der Bedeutung Samariens für die
frühchristliche Mission bei Weitem noch nicht komplett, geschweige denn in allen Details
vollends überzeugend abgehandelt worden. Darüber hinaus konnten insbesondere Martina
Böhm und Jürgen Zangenberg nachweisen, dass narrative Analysen der Herkunft, des sozia-
len und religiösen Profils einzelner samaritanischer Erzählfiguren ohnehin nicht ohne grund-
legende Klärungen der Identität sowie Geschichte der jeweiligen Protagonisten funktionieren
können.166 Sowohl die einzelnen ntl. Autoren als auch deren Erstadressaten verbinden mit den
einzelnen Termini konkrete Assoziationen, die zu einem nicht unerheblichen Anteil das Er-
gebnis geschichtlich gewachsener Strukturen und Beziehungen sind, so dass im Einzelfall zu
prüfen ist, wie stark eine Neubewertung dieser Faktoren beim Akt der Abfassung und Rezep-
tion – eventuell aufgrund individueller Erfahrungen der Gemeinden mit SamaritanerInnen
oder geschichtlich nicht explizit dokumentierter Veränderungen der Region und Bevölke-
rungsgruppen Samariens – ausfällt.
Insgesamt lässt sich die im Rahmen dieser Untersuchung vertretene Vorrangstellung der
Synchronie vor der Diachronie bei gleichzeitiger Offenheit gegenüber der jeweiligen Gewich-
tung bei der Einzeltextanalyse allein aber auch schon dadurch legitimieren, dass zum einen
trotz aller vorherigen Bedeutungsmuster einzelner Begriffe „(…) der Kontext [des Endtextes:
M.F.] der eigentliche Sinnträger (ist)“167 und zum anderen die biblischen Texte den damaligen
166 Siehe dazu unten Kapitel 1.3.8 und 1.3.9.
167 FRANKEMÖLLE, H.: Handlungsanweisungen, 63. Eine ähnliche Betonung der Synchronie bzw. einer Wahr-
nehmung des Charakters biblischer Schriften als in sich stimmige Erzählungen bzw. formale und inhaltliche
Einheiten vertreten u.a. auch VORSTER, W.S.: Markus, 12-36; MÜLLER, C.G.: Prophet und SAMKUTTY, V.J.:
Mission, 10-17.
Methodisch-hermeneutische Klärungen
49
und heutigen Rezipienten „als Werk(e) erzählender Prosa begegnen.“168 Insbesondere Letzte-
res verpflichtet die exegetische Forschung vehement zu einer Erweiterung ihres traditionellen
Methodenspektrums um narrative Analysewege, wenn sie den Erzählungen der Bibel und
ihren Intentionen gerecht werden will.169 Welche Methoden für die vorliegende Studie beson-
ders zu berücksichtigen sind, sei im Folgenden näher erläutert. Ihre konkrete Verknüpfung
mit den traditionellen Methoden der Exegese wird sich dann im Verlauf der Einzeltextanaly-
sen klären.
2.1 Zur Bedeutung narratologischer Forschung für die Exegese
Das Interesse der Narratologie, die zunächst in die angloamerikanische, seit den letzten zwan-
zig Jahren aber zunehmend auch in die deutschsprachige Exegese Eingang gefunden hat,170
gilt der „Untersuchung der Erzählung als Gattung mit dem Ziel, ihre typischen Konstanten,
Variablen und Kombinationen zu beschreiben und innerhalb von theoretischen Modellen (Ty-
pologien) die Zusammenhänge zwischen den Eigenschaften narrativer Texte zu klären.“171
Die kritische Sichtung narratologischer Studien zeigt dabei, dass es seit der zweiten Hälfte des
20.Jh. zu einem explosionsartigen Anstieg dieser international sowie interdisziplinär arbeiten-
den Wissenschaft gekommen ist,172 was in der Folge u.a. zu einer „terminologische(n) Vielfalt
konkurrierender Beschreibungsmodelle“173 geführt hat. Bezüglich der Rezeption narratologi-
scher Arbeiten resultiert aus diesem Sachverhalt das Problem, „(…) daß einzelne Termini und
Modelle sehr umstritten bleiben“174, und somit auch diejenigen exegetischen Abhandlungen,
168 MÜLLER, C.G.: Prophet, 2.
169 Das gilt freilich auch für andere Auslegungsarten (z.B. Feministische oder tiefenpsychologische Exegese) und
wird auch von kirchlicher Seite anerkannt, wie die Verlautbarung der Päpstlichen Bibelkommission aus dem
Jahre 1993 eindrucksvoll belegt. Dort heißt es in Bezug auf die narrative Analyse biblischer Texte: „Die nar-
rative Analyse ist für die Exegese der Bibel offensichtlich von Nutzen, denn sie entspricht der narrativen Na-
tur einer sehr großen Zahl biblischer Texte. Sie kann dazu beitragen, den oft mühsamen Übergang vom Sinn
des Textes in seinem historischen Kontext – so wie ihn die historisch-kritische Methode zu definieren ver-
sucht – zur Bedeutsamkeit des Textes für den heutigen Leser zu erleichtern.“ (PÄPSTLICHE BIBELKOMMISSION
[1993]: Interpretation, 41). Zur grundlegenden Diskussion um die Grenzen der historisch-kritischen Methode
siehe u.a. auch CULPEPPER, R.A.: Story, 467-477 und KECK, L.E.: Observations, 115-127.
170 Dies gilt allen voran für die Erforschung der Evangelien. Siehe dazu u.a. EBNER, M.: Erzählfiguren; KLAUCK,
H.J.: Rolle; DERS.: Vorspiel, 40-46; HAHN, F.: Erzähler; MÜLLER, P.: Jesus; MÜLLER, C.G.: Prophet und
CULPEPPER, R.A.: Anatomy. Zu einem grundlegenden Literaturüberblick siehe auch ALETTI, J.N.: L‟art, 251-
254; ZUMSTEIN, J.: Analyse oder SCHUNACK, G.: Interpretationsverfahren, 42-48.
171 FLUDERNIK, M.: Erzähltheorie, 17. Zu einer Einführung siehe u.a. auch STANZEL, K: Theorie; ALLKEMPER, A.
/ EKE, N.: Literaturwissenschaft, 89-124; SCHMITZ, T.A.: Literaturtheorie; VOGT, J.: Einführung; GENETTE,
G.: Erzählung und RIMMON-KENAN, S.: Fiction. Eine erste Orientierung bietet auch der Lexikonartikel von
NÜNNING, A.: Erzähltheorie, 513-517.
172 Vgl. NÜNNING, A.: Erzähltheorie, 513.516 mit weiterführender Literatur.
173 NÜNNING, A.: Erzähltheorie, 514.
174 MÜLLER, C.G.: Prophet, 14.
Methodisch-hermeneutische Klärungen
50
in die narrative Analyseverfahren integriert werden, stets mit Modellen arbeiten sowie Ergeb-
nisse liefern, die unvollständigen bzw. vorläufigen Charakter besitzen. Darüber hinaus ergibt
sich aber auch schon die viel grundlegendere Schwierigkeit, dass Exegeten oftmals eine aus-
führliche Auseinandersetzung mit den von ihnen verwendeten Methoden sowie ihren Verste-
hensvoraussetzungen unterlassen, und dadurch oft dazu neigen, „sich ohne Vorsicht die von
der Narratologie (…) angebotenen Vorgehensweisen zu eigen zu machen und sie allzu schnell
mit den klassischen Methoden zu verbinden“175. Trotz dieser grundlegenden Probleme bietet
die Anwendung narrativer Analyseverfahren m.E. jedoch insgesamt sehr große Chancen auf
einen erheblichen Erkenntnisgewinn bei der Analyse biblischer Erzählungen, so dass in der
vorliegenden Untersuchung an die bisherigen Versuche, die klassische Exegese um narratolo-
gische Zugänge zu erweitern, angeknüpft werden soll, ohne dabei in eine rein narratologische
Betrachtung der Texte zu verfallen. Folglich soll es im Folgenden zunächst darum gehen, die
für diese Studie wichtigsten Termini und Modelle der Narratologie kurz und prägnant vorzu-
stellen sowie eine erste Verhältnisbestimmung von Chancen und Grenzen vorzunehmen.
Narratologische Studien beschäftigen sich im Wesentlichen mit vier Aspekten von Erzäh-
lungen: der Stimme, der Zeit, dem Modus und der Charakterzeichnung.176 Obwohl es eine
ganze Reihe wissenschaftlicher Veröffentlichungen zu theoretischen Grundlagen und prakti-
schen Beispielen solcher Analyseverfahren gibt, haben sich in der Forschungsgeschichte vor
allem die Arbeiten der beiden renommierten Erzähltheoretiker Gérard Genette und Shlomith
Rimmon-Kenan etabliert, wobei Rimmon-Kenan sich vornehmlich mit der Charakterzeich-
nung von Erzählfiguren beschäftigt, während Genettes Hauptaugenmerk auf den Aspekten
Stimme, Zeit und Modus liegt. Neben diesen wegweisenden Arbeiten existieren jedoch noch
einige andere wichtige narratologische Modelle, die im Rahmen dieser Untersuchung eben-
falls Berücksichtigung finden sollen. Es handelt sich hierbei um das Kommunikations- und
Interaktionsmodell (Wilhelm Egger) und das in erster Linie für Gleichniserzählungen relevan-
te dramatische Dreieck (Wolfgang Harnisch). Zunächst soll das Interesse jedoch der Erzähl-
theorie Gérard Genettes gelten.
175 ZUMSTEIN, J.: Analyse, 6.
176 So auch EBNER, M. / HEININGER, B.: Exegese, 80-91; 91, die allerdings den Aspekt der Figurenkonstellation
nicht dem Bereich der Analyse der Charakterzeichnung zuordnen (vgl. ebd., 75-79), obwohl der Erzähler ge-
rade mit Hilfe dieses Mittels eine Profilschärfung seiner Aktanten erreicht (vgl. dazu ALLKEMPER, A. / EKE,
N.: Literaturwissenschaft, 121).
Methodisch-hermeneutische Klärungen
51
2.1.1 Narratologische Analyse nach Gérard Genette
Der französische Literaturwissenschaftler Gérard Genette gilt als einer der wichtigsten Er-
zähltheoretiker des 20.Jh., obwohl seine bahnbrechenden Arbeiten der siebziger und achtziger
Jahre erst einige Jahre später im deutschsprachigen Raum rezipiert worden sind.177 So ist es
dem Duisburger Germanistikprofessor Jochen Vogt zu verdanken, dass seit dem Jahr 1994 ein
von ihm herausgegebener und von Andreas Knop übersetzter Sammelband existiert,178 der
alle wichtigen Beiträge Genettes enthält und somit auch dem des Französischen nicht mächti-
gen Leser einen Einblick in „die theoretisch anspruchsvollste, ausgewogenste und kohärentes-
te, – zugleich aber auch eine hochgradig ‚praktikable„ Theorie der literarischen Erzählung“179
bietet.
Genettes Versuch einer tiefgreifenden Analyse der Fundamente und Techniken des Erzäh-
lens basiert auf seiner grundlegenden erzähltheoretischen Unterscheidung von Geschichte,
Erzählung und Narration. Er definiert diese drei Elemente wie folgt: „Ich schlage vor (…)
das Signifikat oder den narrativen Inhalt Geschichte zu nennen (auch wenn dieser Inhalt nur
von schwacher dramatischer Intensität und ereignisarm sein sollte), den Signifikanten, die
Aussage, den narrativen Text oder Diskurs Erzählung im eigentlichen Sinne, während Narra-
tion dem produzierenden narrativen Akt sowie im weiteren Sinne der realen oder fiktiven Si-
tuation vorbehalten sein soll, in der er erfolgt.“180 Geschichte und Narration sind notwendi-
gerweise Elemente jeder Form von Erzählungen und stehen zusammen mit der eigentlichen
Erzählung in wechselseitigen Beziehungen. Da nach Genette jedoch „der narrative Diskurs
die einzige der drei soeben unterschiedenen Ebenen ist, die sich direkt einer textuellen Analy-
se unterziehen läßt und (…) Geschichte und Narration (…) für uns nur vermittelt durch die
Erzählung (existieren)“181, gilt das primäre Interesse seiner Analyse dem Element Erzählung.
Damit unterscheidet sich sein Ansatz eindeutig von der narrativen Semiotik, „die gerade an
der Analyse der narrativen Inhalte (Handlung, Personen, räumlicher Rahmen) interessiert
ist.“182
Die Relationen, die zwischen den drei genannten Ebenen existieren, erfasst Genette mit
Hilfe der analog zu den einzelnen Ebenen zu verstehenden drei Kategorien Stimme, Modus
177 Vgl. ZUMSTEIN, J.: Analyse, 14f; GENETTE, G.: Erzählung, 299.
178 GENETTE, G.: Erzählung. Als Vorarbeiten gelten seine Beiträge aus den Jahren 1972 und 1983: DERS.: Dis-
cours, 67-282; DERS.: récit. Gute Zusammenfassungen finden sich auch bei ZUMSTEIN, J.: Analyse, 7-18 und
MÜLLER, C.G.: Prophet, 16-22.
179 GENETTE, G.: Erzählung, 300.
180 GENETTE, G.: Erzählung, 16.
181 GENETTE, G.: Erzählung, 16f.
182 ZUMSTEIN, J.: Analyse, 7 Anm. 2.
Methodisch-hermeneutische Klärungen
52
und Zeit. Mit dem Aspekt Stimme des Erzählers verbindet sich nach Genette die Suche nach
der narrativen Instanz, d.h. es wird untersucht, in welcher Weise der Erzähler (narrator) sich
in der Erzählung zu erkennen gibt. Jean Zumstein fasst die möglichen Unterscheidungskate-
gorien folgendermaßen zusammen: „Im einen Fall kann die narrative Instanz versuchen, sich
soweit wie möglich zugunsten der erzählten Geschichte zurückzunehmen. In diesem Fall ha-
ben wir es mit einer transparenten Narration zu tun. Der Leser hat den Eindruck, sich auf der
gleichen Ebene wie die ausgesagten Ereignisse zu befinden. Das beste Beispiel für diesen
Erzähltyp ist die historische Erzählung. (…) Im entgegengesetzten Fall schafft sich die narra-
tive Instanz explizit einen Raum in der Erzählung, um sich als deren Schöpfer erkennen zu
geben (z.B. Joh 20,30-31) oder um die erzählte Geschichte zu kommentieren (z.B. Joh 19,35-
37). Die einfache Aneinanderreihung von Ereignissen wird damit unterbrochen. Die Narration
steht nicht mehr einfach im Dienst der Geschichte. Der narrative Kommentar gewinnt an Be-
deutung. Wir haben es mit einer nichttransparenten Narration zu tun.“183 Von dieser Gegen-
überstellung zu unterscheiden ist die Opposition zwischen vorgestelltem (z.B. Lk 1,1-4) und
nichtvorgestelltem Erzähler (z.B. Joh 2,11).184
Darüber hinaus sind nach Genette fünf verschiedene Funktionen des Erzählers zu unter-
scheiden, mittels derer er über den Akt des Erzählens hinaus in der Erzählung als gegenwärtig
erfahren werden kann. Zu diesen Funktionen, die sich über verschiedene Aspekte der Erzäh-
lung definieren, gehören im Einzelnen:185
1. Die narrative Funktion: Hierbei handelt es sich um die Aufgabe des Erzählens im ei-
gentlichen Sinne, der sich der Erzähler theoretisch nur dann entziehen kann, wenn er
seine Rolle als Erzähler gänzlich aufgibt.
2. Die Regiefunktion: Der Aspekt, auf den sich diese Funktion bezieht, ist der narrative
Text, d.h. es geht um die Frage, inwieweit der Erzähler auf metanarrativer Ebene die
innere Organisation durch Gliederungen, Verbindungen und wechselseitige Bezüge
kommentiert.
3. Die Kommunikationsfunktion: Mittels dieser Funktion, die auf den Aspekt der Erzähl-
situation abzielt, versucht der Erzähler den Kontakt zu seinen Adressaten herzustellen,
aufrechtzuerhalten oder sogar mit ihnen in Dialog zu treten.
183 ZUMSTEIN, J.: Analyse, 9.
184 Vgl. ZUMSTEIN, J.: Analyse, 9.
185 Vgl. zum Folgenden GENETTE, G.: Erzählung, 183-186.
Methodisch-hermeneutische Klärungen
53
4. Die Beglaubigungsfunktion: Sie bezieht sich auf den Akt der Sicherstellung der
Glaubwürdigkeit der Erzählung. Dies kann z.B. dadurch erfolgen, dass der Erzähler
auf sein Verhältnis zur Erzählung sowie auf die von ihm verwendeten Quellen ver-
weist.
5. Die ideologische Funktion: Diese Funktion wird erfüllt, wenn der Erzähler sich durch
gezielte Kommentare direkt oder indirekt einmischt.
Ein weiterer wichtiger Aspekt, der gemäß Genette für das Verständnis der narrativen In-
stanz von Bedeutung ist, betrifft das Verhältnis des Erzählers zur Geschichte sowie die ver-
schiedenen narrativen Ebenen einer Erzählung.186 Entscheidet sich der Erzähler beispielswei-
se dafür, eine seiner Personen die Geschichte erzählen zu lassen, dann lässt sich diese Erzäh-
lung dem homodiegetischen Typ zuordnen. Eine Erzählung hingegen, deren Erzähler sich au-
ßerhalb der Geschichte befindet, wird dem heterodiegetischen Typ zugewiesen. Beispiele für
den homodiegetischen Typ sind u.a. Erzählungen in der Ich-Form, für den heterodiegetischen
Typ dagegen allen voran Erzählungen, die in der dritten Person verfasst sind. Bezüglich der
narrativen Ebenen einer Erzählung lässt sich nach Genette zunächst eine grundlegende Unter-
scheidung in eine intradiegetische und eine extradiegetische Ebene vornehmen. Von einer
extradiegetischen Ebene spricht man, wenn der Erzähler in der Erzählung selbst nicht vor-
kommt, von einer intradiegetischen Ebene hingegen, wenn, wie z.B. in Mt 13,4, ein weiterer
Erzähler auftritt, der innerhalb der eigentlichen Erzählung eine weitere Erzählung vorträgt.
Ein Sonderfall, der hinzukommen kann, ist die sogenannte meta- oder hypodiegetische Er-
zählebene. Dieser Typ lässt sich beispielsweise in Lk 15,27 finden, „wo einer der Knechte den
von der Feldarbeit heimgekehrten älteren Sohn über die Rückkehr seines jüngeren Bruders
informiert: (…) Der Knecht ist [hierbei: M.F.] ein metadiegetischer Erzähler, weil sein Be-
richt in das Gleichnis vom verlorenen Sohn (Lk 15,11-32) des intradiegetischen Erzählers
Jesus eingebettet ist; dieses Gleichnis stellt wiederum eine Binnenerzählung des Lukasevan-
geliums dar, dessen extradiegetischer Erzähler sich im Proömium ja eigens zu Wort mel-
det.“187 Bei diesen grundlegenden Differenzierungen fällt auf, dass der Status des Erzählers
durch zwei Kategorien determiniert wird, die ihrerseits in Beziehung zueinander stehen. Nach
Jean Zumstein lassen sich aufgrund dessen insgesamt vier mögliche Positionen des Erzählers
bestimmen:188
186 Vgl. zum Folgenden GENETTE, G.: Erzählung, 162-181.
187 EBNER, M. / HEININGER, B.: Exegese, 104.
188 Vgl. dazu ZUMSTEIN, J.: Analyse, 10.
Methodisch-hermeneutische Klärungen
54
1. Extradiegetisch-heterodiegetische Position: Hierbei handelt es sich um Erzählungen,
in denen der Erzähler selbst nicht auftritt und die Erzählung von anderen erzählen
lässt. In Bezug auf das Neue Testament trifft dies vor allem auf die synoptischen
Evangelien zu.
2. Extradiegetisch-homodiegetische Position: Der Erzähler tritt als Protagonist der eige-
nen, ersten Erzählung in Erscheinung. Beispiele hierfür sind u.a. das Petrusevangelium
oder auch Cäsars Bellum Gallicum.189
3. Intradiegetisch-heterodiegetische Position: Diese Position ist erfüllt, wenn ein Erzäh-
ler Teil einer ersten Erzählung ist und darin eine Erzählung vorträgt, in der er selbst
keine Rolle spielt. Dieser Fall lässt sich beispielsweise bei den Gleichniserzählungen
Jesu in den Evangelien erkennen.
4. Intradiegetisch-homodiegetische Position: Dieser Fall ist zu beobachten, wenn der an
der Erzählung erster Ordnung selbst beteiligte Erzähler auf der zweiten Stufe Erzäh-
lungen referiert, in denen er selbst von Bedeutung ist. Beispiele hierfür sind nach Mar-
tin Ebner und Bernd Heininger Homers Odyssee (Gesänge IX-XII) sowie das Damas-
kusereignis des Paulus (vgl. Apg 9,1-19 mit 22,1-21 und 26,2-23).190
Neben der Frage nach der narrativen Instanz von Erzählungen interessiert Genette auch der
Aspekt Erzählmodus. Darunter versteht er die Analyse der unterschiedlichen Blickwinkel, aus
denen heraus eine Erzählung erzählt werden kann, d.h. der Grad an Mittelbarkeit und Per-
spektivierung des Erzählten steht im Fokus des Interesses.191 Methodisch verfährt Genette
dabei so, dass er sich diesem Aspekt mithilfe zweier Kategorien nähert, zum einen anhand der
Gegenüberstellung von Erzählung von Ereignissen und Erzählung von Worten und zum ande-
ren anhand der Problematisierung des Terminus Fokalisierung.
Während der Erzähler bei der Erzählung von Ereignissen berichtet, wie eine Figur agiert
oder was ihr widerfährt, also welche nonverbalen Akte eine Rolle spielen, geht es dem Erzäh-
ler bei der Erzählung von Worten um den Bericht verbaler Akte, wobei es zu unterschiedli-
chen Formen der Realisierung kommen kann.192 So lassen sich drei Formen der Personenrede
unterscheiden: Zunächst die narrativisierte oder erzählte Rede, bei der die Worte der Person
in die Ereignisse integriert sind und sich auf derselben Ebene wie die anderen Ereignisse be-
189 Vgl. EBNER, M. / HEININGER, B.: Exegese, 105.
190 Vgl. EBNER, M. / HEININGER, B.: Exegese, 106.
191 Vgl. GENETTE, G.: Erzählung, 115.
192 Vgl. ZUMSTEIN, J.: Analyse, 11.
Methodisch-hermeneutische Klärungen
55
finden, dann die transponierte Rede, die durch die indirekte Wiedergabe der Worte einer Per-
son gekennzeichnet ist und zu guter Letzt die berichtete Rede, worunter man „die Zitierung
der Worte einer Person in direkter Rede“193 versteht.
Mithilfe der zweiten Kategorie, der Fokalisierung, versucht Genette das Verhältnis zwi-
schen dem Wissen des Erzählers und dem seiner Figuren zu bestimmen. Auch hier unter-
scheidet er drei Arten der Fokalisierung, die Nullfokalisierung, die interne Fokalisierung und
die externe Fokalisierung. Bei der Nullfokalisierung weiß der Erzähler bzw. übermittelt mehr
als seine Erzählfiguren. Er ist demnach allwissend und kann beispielsweise wie in Tob 3,7;
4,1 Ereignisse überblicken, die von großen geographischen Distanzen geprägt sind, oder auch
in die Psyche seiner Figuren hineinblicken.194 Bei der internen Fokalisierung dagegen weiß
der Erzähler genauso viel wie seine Figuren, während bei der externen Fokalisierung der Fall
zu beobachten ist, dass der Erzähler weniger sagt als seine Figuren wissen und eine Innensicht
dieser fehlt.
Der wichtigste Beitrag Genettes ist jedoch seine Analyse der Kategorie Zeit. Nach Jean
Zumstein stellt er den „Teil seines Werkes (dar), der das stärkste und dauerhafteste Echo aus-
gelöst hat.“195 Auch hier ist für ihn erneut eine Differenzierung der Kategorie in eine Trias
vonnöten. So sei es seiner Meinung nach erforderlich mithilfe der Analyse der Elemente Ord-
nung, Dauer und Frequenz die Relationen zu bestimmen, die zwischen der Erzählung und den
zeitlichen Modalitäten bestehen, durch die sie vermittelt wird.
Grundlegend für Genettes Analyse dieser Kategorie ist zunächst seine Fokussierung auf
den Aspekt erkennbare Ordnung einer Erzählung: „Um die zeitliche Anordnung einer Erzäh-
lung freizulegen, muß man die Abfolge der Ereignisse in der Geschichte mit der Anordnung
ihrer Erscheinung innerhalb der Erzählung vergleichen.“196 So ist u.a. darauf zu achten, ob der
Erzähler beispielsweise der Reihe nach erzählt, bestimmte Ereignisse im Voraus berichtet
oder sie nachträglich einbringt. Außerdem stellt sich die Frage nach dem Grad der Kongruenz
von erzählter Zeit und Erzählzeit. Da vollständige Deckungsgleichheit im Grunde genommen
nur bei Liveevents gegeben ist, und literarische Werke in der Regel einen Unterschied zwi-
schen beiden Zeitebenen aufweisen (Anisochronie), gilt es letztlich auch zu erörtern, wo es zu
Zusammenfassungen, Dehnungen oder Wiederholungen von erzählten Ereignissen kommt.197
193 ZUMSTEIN, J.: Analyse, 12.
194 Vgl. EBNER, M. / HEININGER, B.: Exegese, 84.
195 ZUMSTEIN, J.: Analyse, 12. Ähnlich auch FLUDERNIK, M.: Erzähltheorie, 116 und MÜLLER, C.G.: Prophet, 17.
196 ZUMSTEIN, J.: Analyse, 12.
197 Vgl. dazu und zu Beispielen auch EBNER, M. / HEININGER, B.: Exegese, 80-82.
Methodisch-hermeneutische Klärungen
56
Für eine intensivere Betrachtung der Kategorie Ordnung ist laut Genette vor allem auf die
Elemente zu achten, mittels derer die chronologische Reihenfolge der erzählten Zeit beibehal-
ten oder umgestellt werden kann.198 Es handelt sich hierbei um Vorausdeutungen (Prolepsen)
sowie Rückwendungen (Analepsen), wie sie in biblischer Literatur z.B. in Mk 8,31; 9,31;
10,33f oder Mk 6,14 begegnen: Während im ersten Fall die drei Leidensankündigungen Jesu
die noch ausstehende Passion Jesu andeuten, ergo proleptischen Charakter besitzen, zeigt sich
in der in 6,14 berichteten Meinung, dass Johannes der Täufer von den Toten auferweckt wor-
den ist, eine Rückwendung auf dessen Tod, der die Voraussetzung für eine solche Behauptung
darstellt. Explizit erzählt wird die Exekution des Täufers aber erst im weiteren Erzählverlauf
(Mk 6,17-29). Von diesen internen Pro-/Analepsen sind die externen zu unterscheiden, wie sie
z.B. in Mk 13,2 zu konstatieren sind, wenn auf die bereits geschehene oder noch ausstehende
Tempelzerstörung rekurriert wird.199 Allerdings ist in diesem Kontext insgesamt darauf hin-
zuweisen, dass eine komplette Vorwegnahme oder Neuformulierung erzählter Events in bibli-
scher Literatur und vor allem in den Evangelien nur selten zu beobachten ist: „True prolepses
seem not to occur in our Gospels, in the sense of events that are fully narrated before they
actually occur. Biblicar scholars, however, often use this term in an expanded sense to include
predictions and forecasts concerning events still to come.”200 Folglich empfiehlt es sich m.E.,
den Grad der Vorwegnahme bzw. Rückblende im Einzelfall zu bestimmen und gegebenen-
falls von impliziten Pro-/Analepsen zu sprechen.
Den Ausgangspunkt für Genettes Beschäftigung mit dem Aspekt Dauer bildet die bereits
erwähnte Frage nach der Kongruenz zwischen erzählter Zeit und Erzählzeit. Weil diese zu-
meist nicht gegeben ist, und somit Anisochronien in der Erzählung dominieren, besteht die
Aufgabe der Narratologie darin, dem narrativen Tempo der von Anisochronien gekennzeich-
neten Erzählung nachzugehen. Laut Genette lassen sich hierbei vier Typen unterscheiden:201
198 Vgl. GENETTE, G.: Erzählung, 209.
199 Vgl. EBNER, M. / HEININGER, B.: Exegese, 81, die allerdings nur mit der Möglichkeit einer proleptischen
Dimension dieser Passage rechnen. Zur Diskussion um Mk 13,2 siehe u.a. die Einführungen ins Neue Testa-
ment sowie die Kommentarliteratur.
200 POWELL, M.A.: Criticism, 37.
201 Vgl. zum Folgenden GENETTE, G.: Erzählung, 61-80. Siehe auch die Zusammenfassungen bei ZUMSTEIN, J.:
Analyse, 13 und EBNER, M. / HEININGER, B.: Exegese, 81f. Letztere nennen zudem noch ein fünftes Element,
die sogenannte Dehnung, die aber für ntl. Texte eher irrelevant ist. Vgl. ebd. Auch Genette selbst überlegt in
seinem Werk Neuer Diskurs der Erzählung (1983) einen fünften Typus, nämlich die Reflexion, zu den bishe-
rigen Typen hinzuzufügen. Siehe dazu GENETTE, G.: récit, 215.
Methodisch-hermeneutische Klärungen
57
1. Die Szene: Bei diesem Typus stimmen Erzählzeit und erzählte Zeit überein. Er lässt
sich vor allem in Monologen oder Dialogen wiederfinden und erweckt den Eindruck,
als sei man „ (…) ‚live„ dabei (vgl. Mk 1,23-27).“202
2. Das Summarium: Dieser Typus ist dadurch gekennzeichnet, dass die Erzählzeit weit-
aus kürzer ist als die erzählte Zeit. Ereignisse, die eigentlich ganze Tage, Wochen oder
Monate umfassen würden, werden in zeitraffender Form dargestellt, was u.a. zu einer
Beschleunigung des Erzähltempos und zu einer größeren Distanz des Lesers zum Er-
zählten führt. Ein ntl. Beispiel hierfür sind die Wundersummarien.
3. Die Ellipse: Dieser Typus tritt auf, wenn Zeiträume oder Ereignisse ausgespart wer-
den, wie z.B. in Mk 9,2, wo die Formulierung „Kai. meta. h`me,raj e]x“ anzeigt, dass der
Erzähler die fünf Tage, die zwischen den Ereignissen liegen, auf der Erzählebene aus-
spart.
4. Die Pause: Dieser Typ wird verwendet, um Erzählabläufe zu unterbrechen bzw. die
Zeit zum Stillstand zu bringen. Durch Pausen öffnet sich dem Erzähler die Möglich-
keit, durch Kommentare oder Reflexion in die Erzählungen „einzugreifen“. In Bezug
auf das Neue Testament ist vor allem im Johannesevangelium eine häufigere Verwen-
dung solcher Pausen auszumachen.
Abschließend behandelt Genette im Rahmen seiner Thematisierung der Kategorie Zeit den
Aspekt Frequenz.203 Hierunter versteht Genette die Frage nach der Beziehung zwischen ei-
nem Ereignis und seiner Erwähnung bzw. Darstellung innerhalb der Erzählung. So wird z.B.
das Damaskuserlebnis des Paulus insgesamt dreimal, sowie aus z.T. unterschiedlicher Sicht-
weise erzählt (vgl. Apg 9,1-29; 22,3-21; 26,9-20). Dieses Phänomen nennt man in der Narra-
tologie das repetitive Erzählen. Unter dem iterativen Erzählen hingegen versteht man die bloß
einmalige Erwähnung eines Ereignisses, das durchaus mehrmals stattfinden kann, während
der eigentlich dominierende Fall das singulative Erzählen ist. Das heißt, dass das, was einmal
geschieht, auch nur einmal erzählt wird.
Der Verdienst Genettes für die Narratologie im Allgemeinen, aber auch für die narrative
Exegese besteht sicher darin, eine ganze Reihe wichtiger erzähltheoretischer Termini bzw.
Modelle entwickelt zu haben, die in keiner narratologisch orientierten Interpretation literari-
scher Werke fehlen dürfen. In Bezug auf biblische Texte, die ja keine fiktionale Literatur im
engeren Sinne darstellen, ist eine Rezeption seines Ansatzes insofern auch relativ unproble-
202 EBNER, M. / HEININGER, B.: Exegese, 81.
203 Vgl. dazu GENETTE, G.: Erzählung, 81-114.
Methodisch-hermeneutische Klärungen
58
matisch, weil mit seiner erzähltheoretischen Unterscheidung von Geschichte, Narration und
Erzählung die Grundannahme verbunden ist, dass „eine Erzählung immer die Existenz einer
ihr vorausgehenden Geschichte voraussetzt.“204 Im Gegensatz zur ausführlichen Auseinander-
setzung mit den Beziehungen, die zwischen Narration und Erzählung existieren, fehlen bei
Genette jedoch Erörterungen der narrativen Inhalte, also der Handlungen, Erzählfiguren und
des Settings. Vor allem die für die Exegese zunehmend wichtiger werdende Frage nach der
Charakterisierung blendet Genette nahezu komplett aus,205 so dass im Folgenden auf weitere
narratologische Ansätze einzugehen ist, die sich insbesondere diesem Aspekt ausführlicher
widmen. Hier spielt allen voran der Beitrag von Shlomith Rimmon-Kenan eine wichtige Rol-
le, deren Ausführungen sich als wertvolle Ergänzung zu der von großer „Bescheidenheit“ und
Seriosität“206 geprägten Arbeit Genettes erweisen werden.
2.1.2 Narratologische Analyse nach Shlomith Rimmon-Kenan
Bezüglich der Bedeutung narratologischer Studien und Modelle für die Bibelexegese nehmen
Beiträge zur Charakterzeichnung und Funktion von Erzählfiguren eine hervorgehobene Stel-
lung ein. Besondere Wertschätzung gilt m.E. hierbei der israelischen Literaturwissenschaftle-
rin Shlomith Rimmon Kenan,207 der es zusammen mit anderen Größen der Narratologie ge-
lungen ist, ein differenziertes Instrumentarium der Figurenanalyse zu entwickeln, das der For-
schung eine wichtige Erweiterung ihrer bereits durch die antike Rhetorik vorgeprägten Muster
(Ethopoiie) ermöglicht.208 Rimmon-Kenans erzähltheoretischer Beitrag insgesamt ist deutlich
geprägt von den Arbeiten Gérard Genettes, dessen grundlegende Differenzierung in Geschich-
te, Erzählung und Narration sie beispielsweise übernimmt.209
In Abgrenzung von den für die narratologische Analyse von Charakteren ebenfalls ge-
bräuchlichen Termini „flat characters“ und „round characters“210 tritt Rimmon-Kenan für eine
204 ZUMSTEIN, J.: Analyse, 14.
205 Vgl. GENETTE, G.: Erzählung, 283. Wie schon Christoph Gregor Müller zu Recht angemerkt hat, ist die Cha-
rakterisierung für ihn allemal ein nebensächlicher Aspekt: „Ausführungen zu Fragen der Charakterisierung
fallen in Genettes narratologischen Arbeiten (leider) nur sehr knapp aus. ‚Die Charakterisierung„ ist für ihn
‚ganz offensichtlich die Technik der Figurenkonstitution durch den narrativen Text.„“ (MÜLLER, C.G.: Pro-
phet, 21).
206 Beide Zitate aus: ZUMSTEIN, J.: Analyse, 14.
207 Siehe dazu vor allem RIMMON-KENAN, S.: Fiction, aber auch DIES.: Theory.
208 Vgl. EBNER, M. / HEININGER, B.: Exegese, 87.
209 Vgl. RIMMON-KENAN, S.: Fiction, 43-58.137 Anm. 3. Zur gleichzeitigen Kritik an Genette DIES.: Theory.
210 Siehe dazu z.B. FORSTER, E.M.: Aspects, 80-85, der sich bei dieser grundlegenden Differenzierung auf die
Handlungen einer Erzählfigur bezieht. So unterscheiden sich seines Erachtens nach konflikt- und wandlungs-
anfällige Charaktere (round characters) von einheitlich handelnden und berechenbaren Charakteren (flat cha-
racters). Vgl. ebd. Siehe zu dieser Thematik auch POWELL, M.A.: Criticism, 50-55 und CHATMAN, S.: Story,
131-133. Den Hinweise verdanke ich im Übrigen MÜLLER, C.G.: Prophet, 23.
Methodisch-hermeneutische Klärungen
59
Unterscheidung unterschiedlicher Komplexitätsgrade bei der Charakterzeichnung ein, wobei
den textuellen Indikatoren eine immense Bedeutung zukommt. Basierend darauf lassen sich
zwei mögliche Präsentationsformen unterscheiden, die direkte Definition sowie die indirekte
Präsentation.211 Bei der direkten Definition bzw. direkten Charakterisierung werden die Ver-
haltensmuster und Charakterzüge einer Figur explizit benannt.212 So kann z.B. der Held einer
Erzählung mutig oder stark genannt werden, während der Gegenspieler dieser Figur als hin-
terlistiger Bösewicht bezeichnet wird. Bei dem Pendant, der indirekten Präsentation bzw. in-
direkten Charakterisierung, wird das Eigenschaftsprofil einer Figur nicht direkt benannt, son-
dern durch die Darstellung ihrer Worte, Taten, Handlungen oder Gedanken indirekt sichtbar
gemacht. Die Aufgabe des Lesers, dem Rimmon-Kenan eine große Bedeutung bei der Konsti-
tuierung eines Charakters zumisst,213 besteht hierbei darin, die Charakterzüge der auftretenden
Personen im Akt der Rezeption eigenständig zu erschließen.
In Bezug auf beide Präsentationsformen sind zudem drei mögliche Zuweisungskategorien
zu unterscheiden, die dem Erzähler bei der Gestaltung seiner Protagonisten zur Verfügung
stehen. Hierzu gehören die geistigen Eigenschaften (z.B. Klugheit und Tapferkeit), die physi-
schen Eigenschaften (z.B. Schönheit und Stärke) und die sozialen Eigenschaften einer Figur
(z.B. Herkunft und Besitz). Darüber hinaus ist für ein Verständnis der Darstellung und Funk-
tion einer Erzählfigur auch auf die Figurenkonstellation, „innerhalb derer sich überhaupt erst
das Profil der Figuren schärft“214 sowie auf die Ausgangssituation, die Entwicklung und die
Struktur der Erzählung zu achten. Christoph Gregor Müller, Martin Ebner und Bernd Heinin-
ger weisen ergänzend darauf hin, dass in antiker Literatur überwiegend mit indirekten Charak-
terisierungen gearbeitet wird, was insbesondere darauf zurückzuführen ist, „dass (…) die an-
tike Rhetorik der Charakterzeichnung in ‚Handlungen und Worten„ (in factis et in dictis) den
Vorzug gibt und auf diese Weise zwei wesentliche Bestandteile literaturwissenschaftlicher
Beschreibungsmodelle, nämlich die Charakterisierung durch action und speech, vorweg-
nimmt.“215 Nicht zuletzt deswegen ist im Rahmen dieser Untersuchung vor allem auch auf
den Einsatz epochenspezifischer Stilmittel zu achten, derer sich die ntl. Autoren bei der Dar-
stellung ihrer Charaktere bedienen.
211 Vgl. RIMMON-KENAN, S.: Fiction, 43.59.
212 Vgl. RIMMON-KENAN, S.: Fiction, 60. Zu ntl. Textbeispielen siehe EBNER, M. / HEININGER, B.: Exegese, 87.
213 Vgl. RIMMON-KENAN, S.: Fiction, 36.60.119. Ähnlich auch MARTIN, W.: Theories, 116.
214 ALLKEMPER, A. / EKE, N.O.: Literaturwissenschaft, 121.
215 EBNER, M. / HEININGER, B.: Exegese, 87 mit dem Hinweis auch auf Quintilian, Institutio Oratorae X 2,58.
Siehe zur Charakterzeichnung in paganer und biblischer Literatur vor allem den breiten Exkurs bei MÜLLER,
C.G.: Prophet, 25-71; dort zu Lukas 59-71, zu Plutarch zudem auch noch 311-328.
Methodisch-hermeneutische Klärungen
60
Abschließend ist zum Aspekt der Charakterzeichnung aber noch auf eine mögliche dritte
Präsentationsform einzugehen, die Rimmon-Kenan zwar selbst nicht als eigenständigen cha-
racter-indicator bezeichnet, die aber in Bezug auf das Neue Testament sicher denselben Stel-
lenwert besitzt wie die direkte oder indirekte Charakterisierung.216 Es handelt sich hierbei um
die Charakterisierung qua Analogie, die sich wie folgt definieren lässt: „When two characters
are presented in similar circumstances, the similarity or contrast between their behaviour em-
phasizes traits characteristic of both.“217 Hinsichtlich der neutestamentlichen Texte empfiehlt
es sich, diese Präsentationsform noch einmal in zwei Unterkategorien aufzugliedern, d.h. in-
terne von externen Analogien zu unterscheiden. Von einer internen Analogie spricht man,
„wenn innerhalb derselben Schrift Erzählfiguren in gleichen oder ähnlichen Umständen dar-
gestellt werden“, während externe Analogien dadurch gekennzeichnet sind, dass „eine Erzähl-
figur nach dem Vorbild einer anderen, der eigenen kulturellen oder religiösen Tradition ent-
stammenden Figur modelliert ist.“218 Es wird im Rahmen der Einzeltextanalysen genauer zu
prüfen sein, auf welche Formen der Präsentation Lukas und Johannes zurückgreifen, und wel-
che Schlussfolgerungen daraus für den größeren Zusammenhang der einzelnen Erzählungen
gezogen werden können.
2.1.3 Weitere narratologische Analyseverfahren
Neben den bisherigen, vorwiegend deskriptiv orientierten narratologischen Verfahren existie-
ren aber auch noch schematisch-modellhafte Formen der Erzähltextanalyse, die sich das Ziel
gesetzt haben, mittels visueller Darstellungen und Klärung von Interaktionsmustern die Be-
ziehungen zwischen den Erzählfiguren sowie zentrale Handlungsstränge zu erarbeiten. Ein
sehr einfaches Modell zur Erfassung dieser Parameter bietet hierbei z.B. Wilhelm Egger mit
seinem Modell der Kommunikation und Interaktion, das dazu dient, grundlegende Beeinflus-
sungen zwischen den Protagonisten inklusive ihrer Reaktionen zu erfassen. Erläuternd merkt
Egger hierzu an: „Die Beeinflussung, die der Sender auf den Empfänger ausübt, kann anhand
einer Liste der sog. Sprechhandlungen genauer bestimmt werden. Einige Beispiele seien ange-
führt: fragen, antworten, behaupten, beschreiben, erklären, deuten, wissen, hoffen, wünschen,
verheimlichen, offenbaren, befehlen, auffordern, raten, ernennen, danken usw.“219 Ein ntl.
216 So zu Recht EBNER, M. / HEININGER, B.: Exegese, 90.
217 RIMMON-KENAN, S.: Fiction, 70.
218 EBNER, M. / HEININGER, B.: Exegese, 90f mit Textbeispielen.
219 Siehe dazu EGGER, W.: Methodenlehre, 125f mit dem einfachen Modell.
Methodisch-hermeneutische Klärungen
61
Beispiel für die Anwendung dieses grundlegenden Rasters könnte in Bezug auf Mk 10,46-52
(Die Heilung eines Blinden bei Jericho) wie folgt aussehen:
Bartimäus ruft, schreit, bittet glaubend um Heilung Jesus
ruft zu sich und heilt
In Bezug auf biblische Gleichniserzählungen hat Wolfgang Harnisch eine äußerst interes-
sante sowie überzeugende Terminologie und Form der Visualisierung entwickelt, mittels de-
rer er die Anordnung und Funktion der Figuren in dieser Gattung zu bestimmen vermag.220 So
ist laut Harnisch in einer Reihe von Gleichnissen eine spezifische Figurenkonstellation, beste-
hend aus drei unterschiedlich bedeutsamen Aktanten, zu erkennen. Dazu gehören der Hand-
lungssouverän (HS), die dramatische Hauptfigur (dHF) sowie die dramatische Nebenfigur
(dNF) einer Erzählung, wobei dHF und dNF in Opposition zueinander stehen und ein sog.
antithetisches Zwillingspaar bilden.221 Während der HS die erzählte Handlung eröffnet, sank-
tioniert und beschließt, fokussiert sich das eigentliche Interesse der Erzählung auf die dHF,
die als zentraler Handlungsträger sowie als Demonstrationsfigur fungiert. Der dNF kommt
lediglich die Rolle eines Funktionärs zu, „die den Konflikt mittelbar schüren oder das Ge-
schick des Zwillings durch einen Verhaltenskontrast profilieren (soll).“222 Da die Beziehun-
gen der Aktanten untereinander unterschiedlich ausgestaltet sein können, kann es zu insge-
samt vier verschieden Dreiecksformationen kommen, die sich schematisch wie folgt darstel-
len lassen:
a) HS b) HS c) HS d) HS
dHF dNF dHF dNF dHF ---- dNF dHF
dNF
220 Dazu grundlegend HARNISCH, W.: Gleichniserzählungen, 71-84.
221 Vgl. HARNISCH, W.: Gleichniserzählungen, 78f.
222 HARNISCH, W.: Gleichniserzählungen, 77.
Methodisch-hermeneutische Klärungen
62
Während im ersten Fall alle drei Aktanten miteinander kommunizieren, kommt es im
zweiten Fall zwischen den sog. antithetischen Zwillingen zu keiner Form des verbalen Aus-
tausches. Im dritten Fall herrscht zwischen HS und dNF eine unmittelbare Beziehung, dHF
und dNF stehen dabei in einer dialogähnlichen Wechselbeziehung zueinander. Den vierten
Fall zeichnet eine „Korrespondenz von Beziehungen (aus), die zwischen Handlungssouverän
und Mittelfigur auf der einen und zwischen Mittel- und Drittfigur auf der anderen Seite eröff-
net werden.“223 Ob das von Wolfgang Harnisch entwickelte Modell im Rahmen dieser Unter-
suchung nur auf Lk 10,25-37 angewandt werden kann, oder ob es auch geeignet ist, die Figu-
renkonstellation in anderen Gattungen zu analysieren, ist bei der Durchführung der Einzel-
textanalysen zu prüfen. Zunächst sind jedoch abschließend zur methodisch-hermeneutischen
Grundlegung des Themas einige kurze Bemerkungen zu den hermeneutischen Grundlagen des
Verfassers dieser Studie notwendig.
2.2 Zum Verhältnis Verfasser – Textverständnis – Thematik
Zuletzt seien im Rahmen dieses methodisch-hermeneutisch orientierten Kapitels noch einige
abschließende Überlegungen zum Verhältnis Verfasser – Textverständnis – Thematik vorge-
stellt. In enger Anlehnung an den Grundsatz der Rezeptionsästhetik, dass der eigentliche Sinn
eines Textes niemals zu erschließen ist, sondern lediglich als Produkt des Wechselspiels zwi-
schen Text und Rezipient existiert,224 gilt es auch bei dieser Studie zunächst zu klären, welche
Verstehensvoraussetzungen und Ziele des Verfassers die hier dargestellte Auslegung der ntl.
Samaritanertexte beeinflussen. Nur auf diese Weise lässt sich m.E. die exegetische Prämisse
angemessen befolgen, intersubjektiv überprüfbare Ergebnisse zu erzielen, die sich auch einer
kritischen Überprüfung unterziehen lassen.
Der Verfasser der vorliegenden Studie versteht biblische Texte zunächst ganz grundsätz-
lich als menschliche Glaubenszeugnisse, als Dokumente eines geschichtlich gewachsenen
sowie bedingten Prozesses eines kontinuierlichen, aber doch immensen Wandlungen unter-
worfenen Bekenntnisses zu JHWH, dem ursprünglichen National- bzw. Kriegsgott des einst-
mals polytheistischen Israels.225 Als geschichtlich bedingte und von Menschenhand verfasste
Texte sind diese keineswegs als verbal-, sondern als realinspirierte Werke zu verstehen, d.h.
es geht ihnen nicht um die vollständige Wahrheit jedes einzelnen Wortes, Buchstabens oder
223 HARNISCH, W.: Gleichniserzählungen, 81.
224 Vgl. FRANKEMÖLLE, H.: Handlungsanweisungen, 11.23.44-49; ISER, W.: Appellstruktur; ECO, U.: Lector.
225 Vgl. LANG, B.: Jahwe, 228-233; 229.
Methodisch-hermeneutische Klärungen
63
Tatbestandes, sondern um „die Wahrheit (…), die Gott um unseres Heiles willen in heiligen
Schriften aufgezeichnet haben wollte.“226 Diese Grundannahme sollte m.E. vonseiten katholi-
scher und protestantischer Exegese in Abgrenzung von jeglicher Form der evangelikalen
Hermeneutik gerade im Zeitalter von Naturwissenschaft und Technik sowie religiöser Plurali-
tät ein immer wieder neu zu betonender, wenn nicht sogar der wichtigste Ausgangspunkt wis-
senschaftlich orientierter biblischer Exegese im 21.Jh. sein.
Als geschichtlich gewachsene und sich verändernde Glaubenszeugnisse sind biblische
Texte zudem auch immer erst im Kontext ihres Entstehungs- bzw. Abfassungsprozesses zu
lesen und zu interpretieren, d.h. es geht zunächst darum, die Probleme und Anfragen der Erst-
adressaten zu bestimmen, die auf die Abfassung des Werkes durch den Autor eingewirkt ha-
ben. Die ntl. Texte sind demnach zunächst als erstadressatenorientierte Glaubenszeugnisse zu
lesen, deren universale Botschaft sich erst durch den Akt der Rezeption im hermeneutischen
Zirkel geschichtlich immer wieder neu mitteilen und verwirklichen lässt. Zunächst wollten die
biblischen Texte also Deutungsmuster sowie Antworten auf konkrete, geschichtlich bedingte
Anfragen und Probleme bieten, die in den einzelnen Gemeinden der jeweiligen Verfasser von
Bedeutung waren. Folglich ist im Rahmen dieser Untersuchung auch immer wieder nach den
spezifischen Relationen zwischen christlicher Gemeinde und SRG zu fragen, um den Grad der
Beeinflussung der Gemeindeprobleme auf die Darstellung der Samaritaner zu bestimmen.227
Darüber hinaus beschränkt sich der Verfasser, der sowohl theologisch als auch geschichtswis-
senschaftlich geschult ist, nicht allein auf die kanonischen Schriften, weil er anderenfalls einer
kirchenhistorischen Entscheidung des 3./4.Jh. n.Chr. folgen würde, die eine enorme Veren-
gung der Perspektive sowie eine Eingrenzung der Quellenbasis zur Folge hätte. Weil es eines
der Ziele der vorliegenden Studie ist, die enge Verwandtschaft zwischen der SRG und ande-
ren frühjüdischen Gruppierungen, also auch der Jesusbewegung aufzuzeigen, d.h. die Verbin-
dungslinien zwischen Judentum, Christentum und Samaritanertum nachzuzeichnen, sind ne-
ben zeitgenössischen historischen Quellen, auch rabbinische Texte etc. in die Analyse mitein-
zubeziehen, um zu einer mehrdimensionalen Erschließung der durchaus komplexen Thematik
gelangen zu können.228
Ein weiterer wichtiger Aspekt neben der Verfasserschaft und der Auswahl der Texte ist die
Frage nach dem Verhältnis des Verfassers zum interkonfessionellen und interreligiösen Dia-
226 DV 11 zit. n. RAHNER, K. / VORGRIMLER, H.: Konzilskompendium, 374.
227 Vgl. dazu auch FRANKEMÖLLE, H.: Handlungsanweisungen, 19-29. Siehe auch abschließend zu diesem As-
pekt das dazugehörige Modell auf der folgenden Seite.
228 Ähnlich auch schon FRANKEMÖLLE, H.: Frühjudentum, 39f in Bezug auf das Verhältnis zwischen Frühjuden-
tum und entstehendem Christentum.
Methodisch-hermeneutische Klärungen
64
log. Leitend sind hierbei die eigenen Erfahrungen, die der Verfasser aufgrund der italieni-
schen Herkunft seines Vaters mit Zugehörigkeit und Ausschluss von Fremden in der deut-
schen Gesellschaft gemacht hat sowie die großen Errungenschaften des Zweiten Vatikani-
schen Konzils (1962-1965), vor allem die dort getroffenen Aussagen zum Verhältnis zu ande-
ren Konfessionen sowie Religionen in Nostra Aetate, Lumen Gentium oder auch Unitatis re-
dintegratio.229 So werden die ntl. Texte, insbesondere die Parabel vom barmherzigen Samari-
taner (Lk 10,25-37), aber auch die Erzählung von der Begegnung Jesu mit der Samaritanerin
am Jakobsbrunnen verdeutlichen, wie stark vonseiten der ntl. Autoren die verbindenden Ele-
mente zwischen den unterschiedlichen frühjüdischen Strömungen betont werden, und dass es
zumindest aus Sicht von Lk 10,25-37 – falls die Parabel historische Züge trägt, dann auch
ganz explizit aus der Sicht Jesu von Nazareth – für den Zugang zum Reich Gottes nicht darauf
ankommt, welcher Konfession oder besser gesagt welcher religiösen Gruppierung man ange-
hört, sondern ob der eigene Lebensweg von einem sinnvollen Nebeneinander von Orthodoxie
und Orthopraxie geprägt ist. Diese fundamentale Erkenntnis, aber auch die soziale und histo-
rische Bedingtheit des Phänomens Religiosität insgesamt stellen dabei wichtige Faktoren dar,
die zu der inklusivistischen, partiell sogar pluralistischen Haltung des Verfassers geführt ha-
ben. Die von ihm postulierte Offenheit gegenüber anderen Formen von Religion, die insbe-
sondere in Zeiten eines kirchenpolitischen Kurswechsels in Richtung weniger Dialogbereit-
schaft und Stärkung des Traditionalismus m.E. mehr denn je gefragt ist, gilt es aus Sicht des
Lesers stets zu beachten, will er den Entstehungsprozess der exegetischen Ergebnisse dieser
Studie auch in der Tiefe folgen können. Zunächst jedoch seien im Sinne einer religionsge-
schichtlichen Grundlegung des Themas Geschichte und Religion der Samaritanischen Religi-
onsgemeinschaft (SRG) ausführlich vorgestellt, um das Verständnis der daran anschließenden
Einzeltextanalysen zu erleichtern.
229 Für den deutschsprachigen Raum ähnlich eindrucksvoll zuletzt die DBK [2004]: Weltkirche, 49.
Methodisch-hermeneutische Klärungen
65
Abb.4 : Texte als Element des kommunikativen Handelns zwischen Autor und Leser230
230 Entnommen aus: FRANKEMÖLLE, H.: Handlungsanweisungen, 28.
66
3. Die Samaritaner – Eine religionsgeschichtliche Einführung
Die Anfänge der Samaritanerforschung gehen bis in die Frühe Neuzeit zurück.231 Als Pionier
auf diesem Gebiet hat sich einer der größten Gelehrten des 16.Jh., Joseph J. Scaliger (1540-
1609), erwiesen.232 Obwohl es im weiteren Verlauf der Forschungsgeschichte zu einer deutli-
chen Differenzierung bei der Wahrnehmung der Samaritaner bezüglich ihrer Entstehung und
Identität sowie bezüglich ihrer Stellung im Frühjudentum und ihrer Beziehung zum Urchris-
tentum gekommen ist, und sich in einigen strittigen Punkten Forschungskonsense abzeich-
nen,233 sind viele Probleme bis heute ungelöst geblieben. Das hängt vor allem mit den sehr
spärlichen und teilweise widersprüchlichen Quellen zur samaritanischen Religionsgemein-
schaft zusammen, die außerdem zu großen Teilen aus den Händen ihrer Gegner stammen und
somit fast ausschließlich tendenziösen Charakter besitzen.234 Die daraus resultierenden Miss-
verständnisse, Fehleinschätzungen und Streitigkeiten betreffen aber nicht nur die heutigen
Forscher und Rezipienten, vielmehr handelt es sich hierbei um ein Phänomen, das die ge-
schichtliche Entwicklung anscheinend überdauert hat. Als exemplarischer Beleg soll an dieser
Stelle ein Auszug aus der Kirchengeschichte des englischen Volkes des angelsächsischen
Mönches und Historiographen Beda Venerabilis (672/73-735 n.Chr.) dienen, der in seiner
Darstellung der ersten Teilerfolge der Christianisierung Nordumbriens Bezug auf die Samari-
taner nimmt:
„Edwin [König von Nordumbrien, geb. 584 n.Chr.: M.F.] zeigte so große Hingabe an den Kult der Wahr-
heit, daß er auch den König der Ostangeln, Eorpwold, den Sohn Raedwalds, überredete, nach Ablegen
des Götzenwahns den Glauben und die Sakramente Christi mit seinem Land anzunehmen. Auch sein Va-
ter Raedwald war zwar schon längst in Kent mit den Sakramenten des christlichen Glaubens vertraut ge-
worden, aber vergebens, denn bei seiner Rückkehr nach Hause wurde er von seiner Gemahlin und einigen
falschen Lehren verführt; und von der Aufrichtigkeit des Glaubens abgebracht, war es für ihn schlimmer
als vorher, so daß er nach Art der alten Samariter sowohl Christus als auch den Göttern zu dienen schien,
denen er vorher diente, und er im gleichen Heiligtum sowohl einen Altar für das Opfer Christi als auch
einen kleinen Altar für die Opferungen an die Teufel hatte.“235
Auch wenn die Vorstellungen Bedas in absolutem Widerspruch zum historischen Wissen
über die Samaritaner stehen, weil sie zu keinem Zeitpunkt der Geschichte eine polytheistische
oder heidnische Religionsgemeinschaft gewesen sind und auch die christliche Mission in Sa-
231 Vgl. DEXINGER, F.: Samaritaner, 750f.
232 Vgl. DEXINGER, F.: Samaritaner, 750.
233 So z.B. in Bezug auf die Frage nach den Ursprüngen der SRG. Vgl. dazu PUMMER, R.: Einführung, 8.
234 Vgl. ZANGENBERG, J.: Samaritaner, 2-4; PUMMER, R.: Einführung, 8-12.
235 BEDA VENERABILIS: Kirchengeschichte II, 15. Zu den geschichtlichen Hintergründen sowie zum Verlauf der
Angelsachsenmission unter der Federführung Gregors d.Gr. (590-604, geb. um 540) siehe u.a. PADBERG, L.E.
VON: Christianisierung, 63-88.
Die Samaritaner – Eine religionsgeschichtliche Einführung
67
marien nur von begrenztem Erfolg gekrönt war,236 machen seine von tiefem Missverständnis
geprägten Äußerungen – insbesondere auch unter Berücksichtigung der bis heute andauern-
den Forschungsprobleme – neugierig und führen zu einer Fülle von Fragen: Wer waren die
Samaritaner? Waren sie eine homogene Gruppierung? Waren sie Israeliten, Juden oder Hei-
den? Wie standen sie zum Rest der Bevölkerung Samariens? Was machte ihre Kultur und
Religion aus? Und wie war ihr Verhältnis zu den ersten Christen? Im folgenden Teil der Un-
tersuchung soll in Form einer religionsgeschichtlichen Grundlegung versucht werden, Ant-
worten auf diese Fragen zu finden. Dabei soll es zunächst um die Entstehung und geschichtli-
che Entwicklung der Gruppe bis zum Ende des 1.Jh. n.Chr. gehen, bevor in einem zweiten
Teil die zentralen Aspekte ihrer Religion thematisiert werden. Weil es sich bei dieser Unter-
suchung in erster Linie um eine exegetische Abhandlung handelt, sei darauf hingewiesen,
dass diese Ausführungen primär Darstellungscharakter besitzen und auf fachspezifische For-
schungskontroversen demnach ausschließlich am Rande bzw. in den Anmerkungen eingegan-
gen werden kann. Die Funktion dieses Kapitels besteht ergo darin, dem heutigen Leser die im
Hintergrund der ntl. Erzählungen stehenden Prozesse, Strukturen, Vorstellungen und Motive
zu erörtern, die den ntl. Autoren und ihren Adressaten wohl größtenteils bekannt waren.
3.1 Die geschichtliche Entwicklung: Von den Ursprüngen bis zum 2.Jh. n.Chr.
Die historische Analyse der Ursprünge und Entwicklung der SRG bis zum 2.Jh. n.Chr. erfolgt
aus zwei verschiedenen Perspektiven mit je unterschiedlicher Relevanz für die weiteren Un-
tersuchungen. Die erste Perspektive versucht zu klären, seit wann es die Samaritaner gibt,
welche ethnisch-religiösen Wurzeln sie besitzen und wie sich diese Religionsgemeinschaft bis
zur Abfassungszeit der Evangelien (ca. 70-100 n.Chr.) entwickelt hat. Die zweite Perspektive
hingegen untersucht, wie Herkunft und Identität der Gruppe innerhalb des vielgestaltigen
Frühjudentums sowie der hellenistisch geprägten Umwelt des 1.Jh. n.Chr. wahrgenommen
wurden. Die Analyse dieser Außenperspektive ist hierbei besonders wichtig, weil zum einen
die ntl. Autoren als besonderer Teil des vielgestaltigen Frühjudentums die Samaritaner trotz
aller verbindenden Elemente zunächst ebenfalls von einem äußeren Blickwinkel aus betrach-
tet haben und sich somit Vergleichsmöglichkeiten bieten, und weil dadurch zum anderen die
Verstehensvoraussetzungen bzw. Assoziationsmuster der Autoren und Erstadressaten geklärt
werden können.
236 Vgl. ZANGENBERG, J.: Christentum, 231-233.
Die Samaritaner – Eine religionsgeschichtliche Einführung
68
3.1.1 Quellenlage und Forschungsstand
Das Hauptproblem bei der Erforschung der samaritanischen Frühgeschichte resultiert aus dem
Fehlen genuin samaritanischer Quellen. Außer dem Pentateuch der Samaritaner (SP)237 und
wenigen hellenistisch-samaritanischen Zeugnissen ist die Forschung bei der Rekonstruktion
vor allem auf außersamaritanische Referenzen angewiesen, die zu einem nicht unerheblichen
Anteil aus der Feder ihrer Gegner stammen.238 Während für das 1.Jh. n.Chr. Flavius Josephus
und das Neue Testament (Mt 10,5f; Lk 9,52-56; 10,25-37; 17,11-19; Joh 4,1-42; 8,48; Apg
1,8; 8,4-25) die wichtigste Quellenbasis bilden, sind für das geschichtswissenschaftliche Ver-
ständnis der Ereignisse und Entwicklungen der Zeit vom 8. bis 1.Jh. v.Chr. insbesondere fol-
gende Referenzen von besonderer Bedeutung: 2 Kön 17,24-41; Esr 4,1-5; Sir 50,25f; 2 Makk
6,1f; Neh 10,31; 13,23-25; Ex 20,17 (SP), Jos Ant 9,288-291; 11,302-347.239 Einen Zugang
zu diesen und weiteren Quellen zur samaritanischen Geschichte, Theologie, Literatur und
Kultur bieten die gegen Ende des letzten Jahrhunderts herausgegebenen Quelleneditionen in
deutscher sowie englischer Sprache. Zu nennen sind hier allen voran die Arbeiten der Autoren
Kippenberg, Wewers, Zangenberg und Bowman.240
Die neuere Samaritanerforschung wurde zu Beginn des 20.Jh. durch die Arbeit von James
A. Montgomery241 eingeleitet, dessen wesentliche Erkenntnisse bis einschließlich heute Gül-
tigkeit besitzen.242 Bahnbrechende Weiterentwicklungen brachten insbesondere die Disserta-
tion Kippenbergs aus den siebziger Jahren sowie die Sammelbände Dexingers und Crowns
aus den neunziger Jahren.243 Da es nicht das Ziel dieser Studie bzw. dieses Kapitels ist, in
sämtliche Detailkontroversen einzuführen, sondern ausgehend von den wichtigsten strittigen
Aspekten sowie Forschungskonsensen in puncto Entstehung und Frühgeschichte der Samari-
taner die Darstellung eines religionsgeschichtlichen Überblicks zu Geschichte, Literatur und
Theologie der SRG grundzulegen, seien die für die vorliegende Untersuchung relevantesten
237 Die erste wissenschaftlich nutzbare Version des SP wurde herausgegeben von GALL, A. VON: Pentateuch. Zu
einer Einführung in den Stand der SP-Forschung siehe PUMMER, R.: Einführung, 12-20. Dort finden sich auch
weitere Editionen sowie weiterführende Spezialliteratur.
238 Vgl. DEXINGER, F.: Samaritaner, 751; ZANGENBERG, J.: Samaritaner, 2f.
239 Vgl. DEXINGER, F.: Ursprung, 68. Weitere bedeutsame Quellen werden in den folgenden Ausführungen zi-
tiert.
240 KIPPENBERG, H.G. / WEWERS, G.A.: Textbuch, 89-106; ZANGENBERG, J.: SAMAREIA; BOWMAN, J.: Docu-
ments.
241 MONTGOMERY, J.A.: Samaritans. Zur Bedeutung des Werkes für die Samaritanologie siehe u.a. PUMMER, R.:
Einführung, 4.
242 Vgl. PUMMER, R.: Einführung, 12. Ähnlich auch DEXINGER, F.: Samaritaner, 751.
243 KIPPENBERG, H.G.: Garizim; CROWN, A.D.: Samaritans; DEXINGER, F. / PUMMER, R.: Samaritaner.
Die Samaritaner – Eine religionsgeschichtliche Einführung
69
Erkenntnisse der Samaritanologie zu diesen Aspekten thesenartig vorgestellt, um im weiteren
Darstellungsverlauf erneut pointierter auf sie eingehen zu können:244
1. Die lange vorherrschende Meinung, die Samaritaner seien Nachfahren halbbekehrter
Heidenkolonisten, die nach dem Fall des Nordreichs (722 v.Chr.) in Samarien ange-
siedelt wurden, ist vor allem durch die kritische Überprüfung der Angaben in 2 Kön
17,24-41 überzeugend widerlegt worden. Die Gruppe geht vielmehr auf „den im Land
verbliebenen Rest autochthoner JHWH-Verehrer zurück, die das ihnen u. den Judäern
z. Makkabäerzeit noch gemeinsame rel. Erbe konserviert u. selbständig weiterentwi-
ckelt haben.“245 Die zunächst bei Flavius Josephus (Ant 9,288-291), dann aber auch in
rabbinischer Literatur (BerR 94,7) zu findende Einordnung der Samaritaner als Ku-
thäer ist demnach aus geschichtswissenschaftlicher Perspektive unzutreffend bzw.
tendenziös.246
2. Auf diese Restbevölkerung wiederum geht der in früher nachexilischer Zeit parallel zu
heidnischen Gruppierungen bestehende Bevölkerungsanteil Samariens zurück, der
trotz seiner Bindung an den Berg Garizim als zentralem Kultort weiterhin Beziehun-
gen zu Jerusalem pflegte (vgl. Esr 4,1-5). Dieser ethnisch sowie religiös in Kontinuität
mit dem alten Nordreich Israel stehende Bevölkerungsanteil wird von Ferdinand De-
xinger zur besseren Unterscheidung von der Zeit Esras an mit dem Terminus „Proto-
Samaritaner“247 bezeichnet.
3. Der eigentliche Impuls zur Herausbildung einer eigenständigen samaritanischen Reli-
gionsgemeinschaft (SRG) erfolgte erst durch den „»Auszug« dissidenter Priester aus
Jerusalem [nach Sichem: M.F.] in spätpersischer Zeit aufgrund unterschiedlicher Vor-
stellungen von Heirat und Reinheit“248. Zur endgültigen Trennung zwischen Samarita-
nern (=dissidente Priesterfamilien aus Jerusalem und genuin JHWH-gläubige Teile
des ehemaligen Nordreiches) und Juden als zwei verschiedenen Ausprägungen der is-
raelitischen Religion kam es erst in der Makkabäerzeit.249
244 Ausführlicher zum Stand der historischen Forschung PUMMER, R.: Einführung; vor allem 8-12.
245 DEXINGER, F.: Samaritaner, 1511. Zur genaueren Entfaltung dieser These und zu alternativen Theorien der
Forschungsgeschichte siehe DERS.: Ursprung sowie die Ausführungen unter 3.1.2.
246 Vgl. DEXINGER, F.: Samaritaner, 1511.
247 DEXINGER, F.: Ursprung, 83; DERS.: Samaritaner, 752.
248 ZANGENBERG, J.: Samaritaner, 2.
249 Vgl. DEXINGER, F.: Ursprung, 83; ZANGENBERG, J.: Samaritaner, 2.
Die Samaritaner – Eine religionsgeschichtliche Einführung
70
3.1.2 Die Suche nach den ethnisch-religiösen Wurzeln: Die Nordreich-Israeliten
Die Suche nach den Ursprüngen der SRG stellte über einen langen Zeitraum hinweg eine der
kompliziertesten sowie umstrittensten Aufgaben der Samaritanologie dar, auch wenn sich die
Gesamtzahl der Beiträge zur Früh- und Allgemeingeschichte der Samaritaner – sicherlich
auch aufgrund der problematischen Quellenlage – durchaus sehr überschaubar gestaltet. So
stammt die meines Wissens nach bislang einzige Gesamtdarstellung zur Geschichte der Sama-
ritaner von Nathan Schur (1989)250, während sich die meisten anderen Beiträge in Form von
Aufsätzen oder Artikeln zu Teilaspekten der historischen Genese der SRG äußern. In dem von
Alan D. Crown herausgegebenen Werk The Samaritans (1989)251 beispielsweise finden sich
diverse Beiträge zur Geschichte seit der persischen Zeit, während in Bezug auf die Frühge-
schichte vor allem auf Ferdinand Dexinger (1991)252 und in Bezug auf die weitere Entwick-
lung bis ins neutestamentliche Zeitalter hinein auf Hans Gerd Kippenberg (1971)253 und Mar-
tina Böhm (1999)254 zu verweisen ist. Im Folgenden soll versucht werden, einen sehr bedeut-
samen, aber lange Zeit vernachlässigten und fehlgedeuteten Aspekt der Geschichte der SRG
zu beleuchten, nämlich die Frage nach den Ursprüngen und ersten Entwicklungstendenzen.
Hier haben sich die Arbeiten Dexingers und Kippenbergs als äußerst verlässlich und überzeu-
gend erwiesen, so dass im weiteren Verlauf vor allem auf die Ergebnisse dieser Studien Be-
zug genommen wird. Alternative und ergänzende Deutungen werden aber freilich in die Aus-
führungen ebenfalls integriert.
Die offenkundigen Parallelen zwischen der samaritanischen und jüdischen Religion haben
in der Forschung zu drei zentralen Erklärungsmustern geführt. Die erste Sicht, die vor allem
in rabbinischer Literatur wiederzufinden ist und sich stark an 2 Kön 17 anlehnt, führt die jah-
wistischen Züge der samaritanischen Religion auf die Begegnung heidnischer Kolonisten mit
dem Glauben zurückgebliebener Israeliten des Nordreiches nach 722 n.Chr. zurück. In Form
von unterschiedlichen Spielarten rechnen die Vertreter dieser These mit jeweils verschieden
starken Einflüssen von Nordreich-Israeliten, Südreich-Dissidenten, Judäern oder repatriierten
Priestern auf diesen Prozess der Religionsübernahme. Gemäß dieser Ansicht sind die Mitglie-
der der SRG aus religiöser Sicht Konvertiten und aus ethnischer Sicht Nachfahren assyrischer
250 SCHUR, N.: History. Zur Frühgeschichte ebd., 13-33.
251 CROWN, A.D.: Samaritans. Zur Geschichte der SRG ebd., 1-112: Zur persischen, hellenistischen und hasmo-
näischen Periode MOR, M.: Period, 1-18; zur Zeit von Johannes Hyrkanus bis Baba Rabba HALL, B.: John,
32-54; zur byzantinischen und islamischen Epoche CROWN, A.D.: Period, 55-81; zur Kreuzfahrerzeit KEDAR,
B.Z.: Period, 82-94; zur Renaissancezeit ANDERSON, R.T.: History, 95-112.
252 DEXINGER, F.: Ursprung.
253 KIPPENBERG, H.G.: Garizim.
254 BÖHM, M.: Zeit.
Die Samaritaner – Eine religionsgeschichtliche Einführung
71
Kolonisten.255 Eine zweite Annahme, die in der ersten Spielart insbesondere von den Samari-
tanern selbst vertreten wird, sagt aus, dass sie Nordreichisraeliten sind, „die diese Religion
rein bewahrten (…) oder durch geeignete Einflüsse zur samaritanischen Religion kamen.“256
Auch hier wird erneut mit unterschiedlichen Formen der Beeinflussung gerechnet, die gemäß
der Vertreter dieser Theorie bei der späteren Trennung der ursprünglichen Nordreichisraeliten
von anderen religiösen Strömungen Palästinas eine Rolle gespielt haben müssen. Lediglich
die konservative Sicht der SRG selbst, dass es zu einer reinen Bewahrung ohne Beeinflussung
gekommen ist, rechnet mit keinem Einfluss anderer Gruppen auf das spätere Schisma.257 Die
dritte Position schließlich, deren Anhänger sich oftmals für die ursprüngliche Herkunft der
Samaritaner nicht ausdrücklich interessieren, führt deren Formierung zu einer Religionsge-
meinschaft auf Dissidenten aus dem Südreich zurück, „die bestimmten religionsverändernden
Einflüssen ausgesetzt waren.“258 Dabei haben die Ansätze besondere Aufmerksamkeit auf
sich gezogen, die einen derart gearteten Trennungsvorgang in die Makkabäerzeit verlegen, in
der es letztlich infolge von religiösen und militärischen Konflikten zwischen der Gariziman-
hängerschaft und Johannes Hyrkanos zur gewaltsamen Eroberung sowie Zerstörung des Gari-
zim und Sichems kam.259 Tatsächlich hat sich der Prozess einer endgültigen (!) Trennung
zwischen Samaritanern und Jerusalemer Juden wohl erst im Rahmen dieser Ereignisse vollzo-
gen,260 doch beantwortet diese These noch lange nicht die Frage nach der Herkunft der sama-
ritanischen Gruppierung, die sich zu dieser Zeit von Jerusalem lossagte. Auf diesen Aspekt sei
im nun Folgenden näher eingegangen.
Lange Zeit hat man 2 Kön 17,24-41 auch in der religionshistorischen Forschung als histo-
rischen Bericht über die Entstehung der Samaritaner angesehen.261 Eine unkritische Rezeption
255 So u.a. BRÜLL, A.: Geschichte, 8ff.28; KÖNIG, E.: Pentateuch, 68; TSCHERIKOVER, V.: Civilisation, 40 und
KAUFMANN, Y.: Geschichte, 201. Ausführlicher zu diesen Thesen DEXINGER, F.: Ursprung, 69-73. Es ist be-
dauerlich, dass diese Sichtweise bis in die Gegenwart hinein auch von Religionsdidaktikern rezipiert wird. So
formuliert z.B. Georg Baudler: „Die Samariter hatten sich in der Exilszeit mit assyrischen Kolonisten ver-
mischt. Sie wurden deshalb von den aus dem Exil zurückkehrenden Juden abgrundtief verachtet; ihr Angebot
beim Wiederaufbau des Tempels in Jerusalem mitzuhelfen, wurde abgelehnt und man schloß sie vom Tem-
pelbezirk aus.“ (BAUDLER, G.: Jesus, 190).
256 DEXINGER, F.: Ursprung, 69. Vertreter sind hier u.a. GASTER, M.: Eschatology, 15; BEN-ZVI, J.: Origin, 86;
BOWMAN, J.: Probleme, 9-12 und MACDONALD, J.: Theology, 29.
257 Vgl. DEXINGER, F.: Ursprung, 74 mit Quellenverweisen.
258 DEXINGER, F.: Ursprung, 70.
259 Bedeutsame Vertreter dieser Forschungsrichtung sind u.a. KIPPENBERG, H.G.: Garizim und PURVIS, J.D.:
Origin, 329. Ausführlicher zu dieser dritten Position DEXINGER, F.: Ursprung, 77-83.
260 Vgl. ZANGENBERG, J.: Samaritaner, 3; BÖHM, M.: Zeit, 33f; DEXINGER, F.: Ursprung, 82.
261 Die Erzählung berichtet davon, wie die Assyrer nach dem Fall des Nordreiches fremde Kolonisten ansiedel-
ten, die aufgrund ihrer Gottlosigkeit sehr bald von JHWH mit einer Löwenplage bestraft wurden. Dies führte
dazu, dass der assyrische König einen der exilierten israelitischen Priester kurzerhand zurück berief, um den
Kolonisten den wahren JHWH-Kult zu vermitteln und sie damit von der Plage zu befreien. Allerdings beteten
diese neben JHWH weiterhin auch ihre Götzen an, was sich laut der Verfasser des Endtextes bis in ihre Ge-
genwart hinein fortgesetzt habe: „Doch sie wollten nicht hören, sondern sie handelten, wie sie es immer
Die Samaritaner – Eine religionsgeschichtliche Einführung
72
des Endtextes hat aber auch zuvor schon vor allem die frühjüdische und rabbinische Sicht auf
die späteren Samaritaner deutlich beeinflusst: „Mit 2Kg 17,24-41 konnte man u.U. in Kombi-
nation mit anderen atl. Modellpassagen, die Samaritaner als ,Fremdstämmige„, als
,Löwenproselyten„, (d.h. aus unlautbaren Motiven Umgekehrte) oder generell als Götzendie-
ner bezeichnen. Aufschlußreich ist auch, wie gängig die Bezeichnung ,Kutäer„ (םיחוכ) für Sa-
maritaner in rabbinischer Literatur ist, die deutlich aus 2Kg 17, entnommen ist und diese drei
Vorwürfe schlagartig bündelt.“262 Problematisch an diesen tendenziösen Einstufungen und
ihrer Rezeption durch die Fachwissenschaft (s.o.) ist vor allem der Sachverhalt, dass dieses
Erklärungsmuster nicht überzeugend zu verdeutlichen vermag, warum der samaritanische
JHWH-Glaube überhaupt keine synkretistischen Züge aufweist, so dass es zu Beginn der
achtziger Jahre des 20.Jh. zu einer Überprüfung und Widerlegung der Heiden-Kolonisten-
Theorie gekommen ist. So haben literarkritische Studien drei unterschiedlich alte Schichten
der Erzählung freilegen können,263 in denen gegen unterschiedliche Gruppen polemisiert
wird, wobei die redaktionelle Verknüpfung letztlich dem Ziel dient, die Kultmonopolisierung
in Jerusalem zu forcieren. Wesentlich interessanter ist in diesem Zusammenhang aber die Be-
obachtung, dass V24 mit einem zwar historisch nicht belegbaren, aber für das Verständnis der
Passage wichtigen Ereignis rechnet, nämlich der vollständigen Deportation aller Nordreich-
Israeliten.264 Die Verwendung des hebräischen Wortes (תחת) macht dabei in Verbindung mit
der Aussage, dass die Kolonisten auch die ehemaligen Höhenheiligtümer der schomronim
(םינרמש) für ihren Kult benutzt haben, deutlich, dass 2 Kön 17,24-41 gar nicht mit einer Ver-
bindung zwischen Kolonisten und zurückgebliebenen Israeliten rechnet, geschweige denn
einen Erklärungsansatz für die Entstehung der späteren Samaritaner bieten will. Die ehemali-
gen Bewohner des Nordens, unter die auch die schomronim subsumiert werden, sind gemäß
dieser Darstellung längst nicht mehr anwesend. So beschreibt diese Passage folglich auch
vielmehr „die Entstehung eines von Nicht-Israeliten unter Anleitung eines eigens dafür geru-
fenen Jahwe-Priesters geübten synkretistischen Jahwe-Kultes an den alten, infolge der völli-
gen Deportation der israelitischen Nordreich-Bewohner verlassenen Heiligtümern.“265 Zur
Erläuterung der ursprünglichen Herkunft der Samaritaner (SRG) müssen daher weitere Quel-
len hinzugezogen werden.
schon gewohnt waren. Sie verehrten den Herrn und dienten gleichzeitig ihren Göttern. Was ihre Väter getan
haben, das tun auch ihre Kinder und Kindeskinder bis zum heutigen Tag.“ (2 Kön 17,40f EÜ).
262 ZANGENBERG, J.: Christentum, 132.
263 Ausführlicher dazu COGGINS, R.J.: Origins; TALMON, S.: Tradition und COGAN, M.: Origins.
264 Vgl. DEXINGER, F.: Ursprung, 86 mit weiteren Erläuterungen der drei unterschiedlichen Schichten, auf deren
Darstellung in diesem Kontext verzichtet werden kann.
265 DEXINGER, F.: Ursprung, 87.
Die Samaritaner – Eine religionsgeschichtliche Einführung
73
Unterstützt wird die Relativierung der Bedeutung von 2 Kön 17,24-41 für die Entstehung
der Samaritaner u.a. durch die Beobachtungen, die sich aus der Durchsicht weiterer biblischer
Quellen (2 Kön 23,15-20; Ez 37,16-28; Jer 41,4f.11) ergeben. Danach ist nur ein sehr geringer
Teil der Nordreich-Israeliten wirklich in assyrische Gebiete deportiert worden und die JHWH-
gläubige Restbevölkerung den heidnischen Kolonisten wohl zahlenmäßig überlegen geblie-
ben.266 Der Fortbestand nördlicher JHWH-Kulte und die bei Ez bezeugte Hoffnung auf eine
neue Einheit des Nord- und Südreiches setzen darüber hinaus genuine, d.h. von Nordreich-
Israeliten getragene JHWH-Kulte auch mehr als 150 Jahre nach dem Fall des Nordreiches
voraus. Insgesamt scheint es auch zu keinen nennenswerten Vermischungen dieser Israeliten
mit Kolonisten gekommen zu sein, wodurch sich der Synkretismusvorwurf als undifferenziert
und generalisierend bezeichnen lässt.267 Wie Ferdinand Dexinger zu Recht anmerkt, lassen
sich Spuren dieses Bevölkerungselementes aber auch in Jer 41,4f.11 nachweisen: „Die Be-
schreibung der Pilger aus Sichem, die dort geboten wird, läßt diese keinesfalls als synkretisti-
sche Heiden erscheinen. Es ist absolut plausibel, diese Menschen als Nachkommen der nicht-
deportierten Israeliten zu sehen, die nach Jerusalem wallfahrten und dabei von Jischmael ge-
tötet wurden. In Jer 41,11 wird diese Vorgehensweise sogar unter den Begriff Freveltaten
(הער) subsumiert, ohne daß die übliche Polemik gegen den Norden anklingt.“268 Folgt man
diesen Indizien, so muss es als sehr unwahrscheinlich gelten, dass die Samaritaner auf synk-
retistische Heiden-Kolonisten des späten 8.Jh. v.Chr. zurückzuführen sind. Deswegen sollte
man zur exakten Differenzierung Letztere auch besser Samarier nennen, um ihren genuin
heidnischen Ursprung zu betonen, der sie von den ehemaligen Nordreichisraeliten als weite-
rer, quantitativ dominierender Bevölkerungsgruppe des Gebiets Samarien deutlich unterschei-
det.269
Viel überzeugender ist es m.E. demnach auch im Sinne eines ersten kurzen Fazits, die von
Ferdinand Dexinger vertretene Meinung zu teilen, in der zu großen Teilen aus JHWH-
Verehrern bestehenden nordisraelitischen Restbevölkerung Samariens die ethnisch-religiöse
Wurzel der Samaritaner zu erkennen und dieser Gruppe für die weitere geschichtliche Ent-
wicklung eine wichtige Brückenfunktion zu der sich später formierenden SRG und ihrer rei-
nen Form des JHWH-Glaubens zuzuweisen.270 Da diese Brückenbildung zwischen den ehe-
maligen Nordreich-Israeliten und den späteren Samaritanern im eigentlichen Sinne erst in
266 Vgl. KIPPENBERG, H.G.: Garizim, 37.
267 Vgl. KIPPENBERG, H.G.: Garizim, 33.36 mit Belegen tendenziöser Interpretation aus rabbinischer Literatur;
BÖHM, M.: Samaritai, 110-114.
268 DEXINGER, F.: Ursprung, 88.
269 So KIPPENBERG, H.G.: Garizim, 34 und EGGER, R.: Samaritaner, 20.
270 Vgl. DEXINGER, F.: Ursprung, 90.
Die Samaritaner – Eine religionsgeschichtliche Einführung
74
spätpersischer Zeit durch die Gründung eines eigenen Kultes (Garizim-Kult) festere Konturen
erhielt, ist zunächst nach weiteren Spuren dieser Bevölkerungsgruppe zu suchen, um die fol-
genden Entwicklungsprozesse und Faktoren, die zur Herausbildung einer eigenständigen Ge-
meinschaft und späteren Trennung beigetragen haben, zu erhellen. Dabei sind vor allem die
Ereignisse des 6. und 5.Jh. interessant, die zu einer ersten deutlicheren Konfliktsituation zwi-
schen den Nordreich-Israeliten und dem Jerusalemer Judentum geführt haben.
3.1.3 Von Nordreich-Israeliten zu Proto-Samaritanern
Aufschlussreiche Hinweise auf die im Lande verbliebenen JHWH-Gläubigen des ehemaligen
Nordreiches und ihr Verhältnis zu Juda im 6. und 5.Jh. v. Chr. lassen sich vor allem im sog.
chronistischen Geschichtswerk271 (1/2 Chr, Esr, Neh) finden, wobei den Texten Esr 4,1-5;
6,21 und 2 Chr 30,6-10; 35,18 eine besondere Bedeutung zukommt.272 In ihnen spiegelt sich
u.a. die religionspolitische Situation der frühen nachexilischen Zeit samt seiner spannungsge-
ladenen Konflikte zwischen den zurückgekehrten und nicht-deportierten Israeliten wider, die
aufgrund ihrer kontinuierlichen Bewahrung eines reinen JHWH-Kultes gegen assyrische oder
andere Fremdeinflüsse eine bedeutsame Rolle beim allmählichen Transformationsprozess der
Nordreich-Israeliten zu Proto-Samaritanern gespielt haben.
Parallel zu den primär politisch motivierten Konflikten zwischen der seit dem 5.Jh. eigen-
ständigen Provinz Juda und heidnischen Samariern273 lassen sich innerjüdisch-religiöse Span-
nungen zwischen den aus dem babylonischen Exil zurückgekehrten Südreich-Israeliten auf
der einen Seite und den zurückgebliebenen Nordreich-Israeliten und Judäern auf der anderen
Seite feststellen. Insbesondere Esr 4,1-5 und 6,21 verweisen m.E. eindeutig auf eine heteroge-
ne (!) Bevölkerungsstruktur des ehemaligen Nordreiches zur Zeit Esras, die eine der Grundla-
gen für die weitere Entwicklung hin zu einer genuin JHWH-gläubigen Samaritanischen Reli-
gionsgemeinschaft darstellt.274 Zum besseren Verständnis dieses Sachverhaltes bzw. der ne-
ben den politisch einzuordnenden Konfliktfelder zwischen Juda und Samarien seien zunächst
die dafür relevanten Referenzen angeführt:
„Die Feinde von Juda und Benjamin erfuhren, dass die Heimkehrer für den Herrn, den Gott Israels, einen
Tempel bauten. Da kamen sie zu Serubabbel und den Familienoberhäuptern und sagten: Wir wollen zu-
sammen mit euch bauen. Denn wie ihr verehren auch wir euren Gott und opfern ihm seit der Zeit des Kö-
nigs Asarhaddon von Assur, der uns hierher gebracht hat. Aber Serubabbel, Jeschua und die übrigen
271 Zur Problematik des Begriffs bzw. zu der vermeintlichen Einheit von 1/2 Chronik, Esra und Nehemia siehe
den Beitrag von STEINS, G.: Chronikbücher, 223-245; 227-230.
272 Vgl. DEXINGER, F.: Ursprung, 97.
273 Dazu ausführlicher KIPPENBERG, H.G.: Garizim, 38-41.
274 Vgl. dazu auch DEXINGER, F.: Ursprung, 96.98f. Anders MOR, M.: Period, 6.
Die Samaritaner – Eine religionsgeschichtliche Einführung
75
Oberhäupter der Großfamilien Israels erwiderten ihnen: Es geht nicht, dass wir mit euch zusammen unse-
rem Gott ein Haus bauen, sondern wir allein wollen für den Herrn, den Gott Israels, bauen, wie es uns
König Kyrus von Persien aufgetragen hat. Da machte das Volk des Landes die Leute von Juda mutlos und
schreckte sie vom Bauen ab. Man bestach sogar königliche Räte gegen sie, um ihr Vorhaben zu vereiteln;
das dauerte die ganze Regierungszeit des Perserkönigs Kyrus bis zur Regierung des Königs Darius von
Persien.“ (Esr 4,1-5 EÜ)
„Dieses Paschalamm aßen die Israeliten, die aus der Verbannung heimgekehrt waren, sowie alle, die sich
von der Unreinheit der Völker des Landes abgesondert hatten, um mit ihnen zusammen, den Herrn, den
Gott Israels, zu suchen.“ (Esr 6,21 EÜ)
Unabhängig davon, wie genau vor allem Esr 4,1-5 die historischen Verhältnisse der frühen
nachexilischen Zeit wirklich schildert,275 verraten uns diese beiden Passagen doch etwas über
die Brisanz des Verhältnisses zwischen den ehemaligen Exiljudäern und den in Israel verblie-
benen, JHWH-gläubigen Gruppen. So hatten die im Exil lebenden Judäer unter dem Einfluss
der Unterdrückung und Beherrschung durch ein fremdes Volk den identitätsstiftenden Gedan-
ken entwickelt, sie allein seien Repräsentanten des sog. „holy seed“276, der nach der Rückkehr
nach Israel unbedingt gegen fremde Einflüsse jedweder Art bewahrt werden müsse. Gemäß
dem soziologischen Gesetz, dass es Identität nur durch Abgrenzung gibt, stand die Religions-
politik eines Esra, aber auch eines Nehemia folglich im Dienste dieser Ideologie, mit der sich
inhaltlich vor allem der Kampf gegen Mischehen und die Etablierung eines jerusalemzentrier-
ten Kultes verband.277 Symbolisiert wurde dieser Abgrenzungs- bzw. Identitätsbildungspro-
zess primär natürlich durch den in Eigenregie durchgeführten Wiederaufbau der Jerusalemer
Stadtmauer, mit der man sich auch klar sichtbar (!) von der Außenwelt abgrenzen wollte (vgl.
Neh 2-4). In diese Linie passen dann aber auch die Ablehnung einer Kooperation mit Perso-
nen wie Tobiah, Geshem oder Sanballat (vgl. Neh 2,19; 4,1; 6,1-13).
Interessant an diesen Vorgängen ist jedoch, dass die Abwehrhaltung gegenüber den Reprä-
sentanten fremder bzw. nichtdeportierter Gruppen der Region keineswegs mit einer undiffe-
renzierten Gleichsetzung oder Vermengung dieser zu einer einheitlichen Gegengruppierung
verbunden war, auch wenn aus Sicht des Chronisten der Grad ihrer Gegnerschaft derselbe
ist.278 Wie Esr 4,1.4 sowie 6,12 deutlich belegen, wussten die zurückgekehrten Judäer sehr
275 Zur Diskussion siehe DEXINGER, F.: Ursprung, 90f mit weiterführenden Literaturangaben in den Anmerkun-
gen. Zur Historizität der Textpassage merkt er kritisch an: „Esr 4,1-5 beschreibt wohl kaum die faktische La-
ge. Vielmehr haben wir es mit einer Ideologisierung der hemmenden Faktoren zu tun, wie sich aus dem Ver-
gleich von Esr 4 mit Hag 1,2 ergibt. Dort wird klar ausgesprochen, daß der Grund für die Verzögerung beim
Tempelbau nicht in äußeren Interventionen, sondern bei den Rückkehrern selbst lag.“ (Ebd., 91). Zugleich
verweist er auf die plausiblen Hintergründe des Erzählten (vgl. ebd., 91-93).
276 MOR, M.: Period, 2.
277 Vgl. SCHUR, N.: History, 31f.
278 So zu Recht DEXINGER, F.: Ursprung, 100 mit Verweis auf Esr 4,4f. Das täuscht aber nicht darüber hinweg,
dass der Chronist trotz seiner ablehnenden Haltung gegen beide Gruppierungen, die wohl durch das vorchro-
nistische Material aus 2 Kön 17,24-41 geprägt ist, beide terminologisch auseinanderzuhalten weiß und damit
einen wichtigen Bezugspunkt für die historische Rekonstruktion der Vorgänge bildet. (Vgl. ebd., 97).
Die Samaritaner – Eine religionsgeschichtliche Einführung
76
wohl die „Feinde Judas und Benjamins vom Land des Volkes“ bzw. von den Gruppen, „die
sich von der Unreinheit der Völker des Landes abgesondert hatten“, zu unterscheiden. So re-
präsentierten die Mitglieder des #r<a'êh'-~[; (am ha‟aretz) im Gegensatz zu den heidnischen Fein-
den (= heidnische bzw. synkretistische Kolonisten mit vorwiegend politischem Interesse an
den Vorgängen in Jerusalem) die israelitische Restbevölkerung Samariens, die nach der Er-
oberung des Nordreiches ihren JHWH-Kult rein bewahrt hatte und die sich bereits vor der
Exilszeit zuweilen mit anderen, ebenfalls autochthonen Israeliten zu gemeinsamen Pessach-
festen einfand,279 wie u.a. 2 Chr 35,15-19 belegt:
„Die Sänger, die Nachkommen Asafs, waren an ihrem Platz gemäß der Vorschrift Davids, Asafs, Hemans
und Jedutuns, des königlichen Sehers. Ebenso standen die Torwächter an den einzelnen Toren. Sie
brauchten ihren Dienst nicht zu verlassen; denn ihre Amtsbrüder, die Leviten bereiteten für sie das Pa-
scha. So war der gesamte Dienst für den Herrn an jenem Tag gut geordnet. Man feierte das Pascha und
brachte auf dem Altar des Herrn Brandopfer dar, wie es König Joschija befohlen hatte. Sieben Tage lang
begingen damals die Israeliten, die sich eingefunden hatten, das Pascha und das Fest der Ungesäuerten
Brote. Ein Pascha wie dieses war seit den Tagen des Propheten Samuel in Israel nicht mehr gefeiert wor-
den. Keiner von den Königen Israels hat ein Pascha veranstaltet, wie es Joschija mit den Priestern und
Leviten, mit ganz Juda und den anwesenden Israeliten und den Einwohnern Jerusalems feierte. Im acht-
zehnten Jahr der Regierung Joschijas wurde dieses Pascha begangen.“ (2 Chr 35,15-19 EÜ)
Die biblischen Quellen zeigen hierbei, dass aus religionshistorischer Sicht nicht nur zwi-
schen den politisch motivierten Konflikten zwischen Juda und Samarien auf der einen Seite
und den kultisch-religiös bedingten Spannungen zwischen Exiljudäern und Nordreichisraeli-
ten auf der anderen Seite unterschieden werden muss, sondern auch dass die Spannungen als
solche nicht überbewertet werden dürfen. Dass es im Rahmen dieser Identitätsbildungs- bzw.
Abgrenzungsprozesse keineswegs zu einer Feindschaft, geschweige denn zu einem Bruch
zwischen den um Kultmonopolisierung und politische Etablierung ihrer Priesterschaft bemüh-
ten Judäern (vgl. 2 Chr 13,4-12) und den im Norden verblieben Israeliten kam, zeigen neben
den dokumentierten Kontakten auch die Forschungen zu den beiden Chronikbüchern insge-
samt. So wird die für das chronistische Geschichtswerk signifikante Polemik gegen die heid-
nischen Völker Samariens nicht auf die Nordreich-Israeliten und deren Heiligtümer (vgl. zu
weiteren Belegen auch 2 Kön 23,19; 2 Chr 30,6-10) ausgeweitet: „Gegenüber dem Norden
279 Vgl. DEXINGER, F.: Ursprung, 96-101. Zu den diversen Theorien, wer mit dem Begriff am ha’aretz gemeint
sein könnte, siehe auch MARGALITH, O.: Background, 321-323. Kritik an Dexingers Zweiteilung in israeliti-
sche und heidnisch-synkretistische Bevölkerungsgruppen äußert u.a. Martina Böhm, die darauf verweist, dass
in Esr 4,1-5 „der Synkretismus an keiner Stelle als Vorwurf auftaucht und die Glaubwürdigkeit des Bekennt-
nisses der samarischen Elite zum gleichen Gott von den Rückkehrern gar nicht angezweifelt wird.“ (BÖHM,
M.: Samaritai, 114f Anm. 526). Dieser Kritik gegenüber ist jedoch zu entgegnen, dass sich nicht nur die Ter-
minologie in Esr 4,1 von der in Esr 4,4 unterscheidet, sondern auch eine Parallelität der Formulierungen so-
wie des Numerus bei am ha‟aretz und am jehudah (Esr 4,4) zu konstatieren ist, die beide Gruppen in eine sehr
starke Beziehung zueinander setzt und sie dadurch noch deutlicher von den Feinden Judas und Benjamins ab-
setzt. So im Übrigen schon MANTEL, H. CH. D.: Secession, 169, dem Dexinger an dieser Stelle folgt. Darüber
hinaus setzt Esr 4,2 den Synkretismus dieser Gruppen m.E. bereits voraus.
Die Samaritaner – Eine religionsgeschichtliche Einführung
77
nimmt Chr eine offene Haltung ein; sie hält fest am 12-Stämme-Ideal, auch wenn die gesamt-
israelitische Perspektive auf Jerusalem zentriert ist.“280 Dies darf freilich jedoch nicht darüber
hinwegtäuschen, dass die durch den Einzigartigkeitsanspruch Jerusalems verursachten Span-
nungen die Distanz zwischen beiden Gruppen durchaus vergrößert und die spätere Abspaltung
der Samaritaner strukturell vorbereitet haben.281 Von daher empfiehlt es sich auch, von der
Zeit Esras an für die genuin JHWH-gläubig gebliebenen Reste des ehemaligen Nordreiches,
die zwar auf dem Garizim ein eigenes Höhenheiligtum besaßen, aber den Jerusalemer Kult
akzeptierten, ohne diesen gleichzeitig als normativ zu betrachten, den von Ferdinand Dexin-
ger geprägten Begriff „Proto-Samaritaner“282 zu verwenden, der sie sowohl von den heidni-
schen Samariern als auch von den um Kultmonopolisierung bemühten Judäern absetzt.
3.1.4 Die Entstehung der Samaritanischen Religionsgemeinschaft im 4.Jh. v.Chr.
Folgt man den Resultaten der neueren Forschung, so hat sich der entscheidende Impuls zur
Herausbildung der Samaritanischen Religionsgemeinschaft erst gegen Ende des 4.Jh. v.Chr.
ereignet. In dieser Frage lässt sich eine für die Samaritanologie erstaunlich hohe Überein-
stimmung feststellen. Große Uneinigkeit herrscht hingegen bezüglich der Frage nach der Be-
deutung der Ereignisse der spätpersischen Zeit für die endgültige Trennung der Samaritaner
von Jerusalem.283 Weil die Ergebnisse insbesondere auf einer kritischen Sichtung des Berichts
des Josephus über den Tempelbau am Garizim (Ant 11,302-347) beruhen,284 soll im Folgen-
den versucht werden, die historischen Fakten, die sich – im Kontext weiterer Quellen (archäo-
logische Funde, 2 Makk 6,1f) – aus ihm ergeben haben, kurz und prägnant darzustellen und
ihre Relevanz für die strittige Frage des Zeitpunkts der endgültigen Trennung zu bewerten.
Anhand durchaus komplizierter literarkritischer Analysen hat sich zeigen lassen, dass dem
„stark legendarisch gefärbt(en)“285 Bericht des Flavius Josephus fünf unterschiedliche Quellen
zugrunde liegen, die er redaktionell miteinander verbunden und mit Zusätzen versehen hat.
280 STEINS, G.: Chronikbücher, 231.
281 Vgl. DEXINGER, F.: Ursprung, 101, der in diesem Zusammenhang den Begriff Katalysatorfunktion verwendet.
Ähnlich auch SCHUR, N.: History, 32f, der ebenfalls zu diesem Zeitpunkt noch nicht von einer endgültigen
Trennung zweier genuin israelitischer Gruppen zu sprechen vermag.
282 DEXINGER, F.: Ursprung, 83; DERS.: Samaritaner, 752.
283 Auch in diesem Kapitel folge ich im Wesentlichen den überzeugenden Ergebnissen Dexingers und Kippen-
bergs. Plausibel wirken auch die Resultate Zangenbergs und Böhms, während der Aufsatz von MOR, M.: Pe-
riod trotz seines geringen Alters große Unstimmigkeiten aufzeigt, da er z.B. nicht zwischen Samariern, Proto-
Samaritanern und Samaritanern differenziert bzw. auf eine eigene Antwort auf die Frage nach den Ursprün-
gen verzichtet (vgl. ebd., 1). Für ihn sind die Samaritaner in der Zeit Nehemias einfach präsent: „Our know-
ledge of the Samaritans begins at the time of Nehemia‟s governorship in Judaea.“ (Ebd., 2).
284 Es handelt sich hierbei im Übrigen um die einzige antike Quelle, die sich über einen Bau eines Tempels am
Garizim zu Zeiten Alexanders d.Gr. äußert. Vgl. dazu ZANGENBERG, J.: SAMAREIA, 59.
285 FRANKEMÖLLE, H.: Frühjudentum, 53.
Die Samaritaner – Eine religionsgeschichtliche Einführung
78
Dazu gehören in chronologischer Abfolge ihrer Entstehung die sog. Mazedonierquelle, die
Sanballat-Tradition, die Manasse-Tradition, die Jaddua-Tradition und die Anti-Sanballat-
Tradition.286 Betrachtet man die konstatierte zeitliche Abfolge der Quellen bzw. die unterei-
nander bestehenden literarischen Abhängigkeiten, so lassen sich aus geschichtswissenschaftli-
cher Sicht folgende Erkenntnisse gewinnen:
Im letzten Drittel des 4.Jh. kam es unter dem heidnischen Statthalter von Samaria, Sanbal-
lat III., zum Bau eines JHWH-Tempels/Heiligtums,287 der in erster Linie religionspolitisch
motiviert war. Juda hatte im 5.Jh. den Status einer eigenständigen Provinz erlangt und dem
Norden stand seitdem kein zentrales Heiligtum mehr zu Verfügung. Den heidnischen Sama-
riern war dadurch eine wichtige Repräsentationsmöglichkeit entzogen worden, so dass sich in
logischer Konsequenz der Bau eines Tempels/Heiligtums im Norden anbot.288 Den geeigneten
Ort für ein solches Vorhaben fand man dabei am Berg Garizim, weil er bis zu dieser Zeit be-
reits als Höhenheiligtum der Proto-Samaritaner fungiert hatte. Obwohl Letztere kein wesentli-
ches Interesse an dem Bau eines JHWH-Tempels gehabt haben dürften – gemäß Dtn 27,4
(SP) kannte man nur die Weisung Mose, einen Altar, nicht jedoch einen Tempel am Garizim
zu errichten – kam es nach der Fertigstellung des Baus dazu, dass der Kult nicht nur zu gro-
ßen Teilen von Proto-Samaritanern wahrgenommen, sondern auch von proto-samaritanischen
Priestern vollzogen wurde. Ferdinand Dexinger umschreibt diesen Vorgang wie folgt: „Der
286 Die Namen der Quellen bzw. Traditionen sind entnommen aus DEXINGER, F.: Ursprung, 104. Die folgenden
Ausführungen basieren im Wesentlichen auf seinen Analysen und Ergebnissen der Seiten 102-127. Zustim-
mung findet Dexinger auch bei ZANGENBERG, J.: SAMAREIA, 59-64; 59 und BÖHM, M.: Samaritai, 62-66;
62.
287 Die seit dem Jahr 1982 von Itzhak Magen geleiteten Grabungen auf dem Hauptgipfel des Garizim, dem Gebel
el-Islamiye haben u.a. eine etwa 30ha große Stadt zutage gefördert, die um einen heiligen Bezirk herum ange-
legt war, in dem man auch Reste samaritanischer Kulttätigkeiten fand (Knochenreste von Pessachlämmern,
kleine Feuerstätten etc.). Magens Grabungen deuten insgesamt darauf hin, dass es der Garizimgemeinde zu-
nächst dank der Unterstützung durch persische Verwaltungsbeamte im 5./4. Jh. v.Chr. gelungen war, ein klei-
nes Heiligtum zu errichten, welches man dann in der Folgezeit (4./3.Jh. v. Chr.) zu einer riesigen Kultanlage
mit anliegender Stadt ausbaute. Zu den archäologischen Forschungsresultaten siehe MAGEN, I.: City; DERS.:
Mount; DERS.: Gerizim; DERS.: Temple; DERS.: Samaria; DERS.: Synagogues; ZANGENBERG, J.:
SAMAREIA, 62.315f; BÖHM, M.: Samaritai, 68-70; PUMMER, R.: Einführung, 56-63. Zusammen mit Hans G.
Kippenberg ist noch ergänzend darauf hinzuweisen, dass archäologische Funde der fünfziger und sechziger
Jahre (vgl. dazu WRIGHT, G.E.: Shechem, 170-184) zeigen konnten, dass das angrenzende Sichem zwischen
480 und 330 v.Chr. nicht besiedelt war, bevor es in der hellenistischen Epoche wiederhergestellt und neube-
siedelt wurde. Dabei wurde es höchst wahrscheinlich u.a. zum Rückzugsgebiet für dissidente Jerusalemer
Priester und Proto-Samaritaner, die sich inmitten des Hellenisierungsprozesses und der zunehmenden Kult-
monopolisierung Jerusalems eine neue Heimat suchten. Es ist Kippenberg daher sicher auch Recht zu geben,
wenn er die seiner Meinung nach ins letzte Drittel des 4.Jh. v.Chr. zu datierende Ansiedlung von Israeliten
mit der Erneuerung Sichems und den Bautätigkeiten auf dem Garizim in Zusammenhang bringt und diese
Vorgänge folglich als „ein Geschehen“ betrachtet, auch wenn m.E. der Bau des Heiligtums nicht die Folge
der Ansiedlung von Jerusalemer Priesterkreisen war, sondern bereits einige Zeit zuvor erfolgt sein muss.
(Siehe dazu KIPPENBERG, H.G.: Garizim, 48-59; 57). Vgl. dazu aber auch BÖHM, M.: Zeit, 27; DEXINGER, F.:
Ursprung, 127. Zur genaueren Erläuterung siehe auch die folgenden Ausführungen.
288 Vgl. DEXINGER, F.: Ursprung, 107f.
Die Samaritaner – Eine religionsgeschichtliche Einführung
79
Charakter des Tempels war der eines hellenistisch-samarischen Gebäudes in proto-
samaritanischer Kulttradition.“289 Dass auch heidnische Samarier an diesem Kult partizipieren
konnten, erklärt u.a. den in späterer Zeit aufkommenden Vorwurf des Synkretismus, auch
wenn es realiter zu keiner Vermischung beider Gruppen und Kulte gekommen sein kann. Das
belegt z.B. noch 2 Makk 6,1f, wo eindeutig von einer Verwandtschaft des Tempels in Jerusa-
lem und dem Heiligtum am Garizim ausgegangen wird:
„Nicht lange darauf schickte der König einen alten Athener; der sollte die Juden zwingen, die Gesetze ih-
rer Väter aufzugeben und ihr Leben nicht mehr durch Gottes Gesetze lenken zu lassen. Auch sollte er den
Tempel Jerusalems schänden und ihn Zeus, dem Herrscher des Olymp, weihen; ähnlich sollte er den
Tempel auf dem Berg Garizim nach Zeus, dem Hüter des Gastrechtes, benennen, was der (gastfreundli-
chen) Art der Einwohner jenes Ortes entgegenkam.“ (2 Makk 6,1f EÜ)
Der eigentliche Schritt hin zur Formierung der SRG erfolgte jedoch erst im Rahmen der
nahezu unmittelbar auf den Tempelbau folgenden ethnisch-religiösen Verbindung von Proto-
Samaritanern und dissidenten Jerusalemer Priesterfamilien in und um Sichem.290 Nachdem
Samaria, die alte Hauptstadt des ehemaligen Nordreiches im Zuge der Eroberungen Alexan-
ders d.Gr. zunächst zerstört und danach hellenisiert worden war und somit keine Heimstätte
mehr für die Israeliten des Nordens darstellte, war es ab 330 v.Chr. in und um Sichem zu ei-
ner regen und schnellen Wiederbesiedlung gekommen, die eine der wesentlichen Fundamente
für die Entstehung der SRG darstellte. Die Wahl Sichems resultierte dabei sowohl aus seiner
besonderen Stellung in der Geschichte Israels als auch aus seiner geographischen Nähe zum
Berg Garizim. Die Stadt hatte schon in der Vätertradition eine wichtige Position als Kultort
gespielt. Abraham, aber auch Jakob errichteten hier einen Altar für JHWH (vgl. Gen 12,6f;
33,18-20), Letzterer vermachte zudem den Landstrich Sichem vor seinem Tode dem Joseph
(vgl. Gen 48,22). Joseph selbst wurde gemäß Jos 24,32 dort dann auch bestattet. Weil Jos
24,1-28 und 1 Kön 1,21 außerdem das alte Sichem als einen Versammlungsort der Stämme
Israels sowie als politisch-religiöses Zentrum schildern, erscheint es insgesamt logisch, diesen
Ort für eine Neukonstituierung zu erwählen.291 Im letzten Drittel des 4.Jh. v.Chr. kam es da-
her dann auch zum Wiederaufbau der Stadt auf seinen alten Fundamenten sowie zur religiös-
ethnischen Verbindung zwischen den bereits in der näheren Umgebung ansässigen Proto-
289 DEXINGER, F.: Ursprung, 110.
290 Im Bericht des Josephus werden Tempelbau und Auszug der Familien als unmittelbar verknüpfte Geschehnis-
se dargestellt. Das ist historisch gesehen jedoch nicht korrekt, da der Sanballat der Manasse-Tradition nicht
identisch ist mit dem Sanballat der älteren Sanballat-Tradition, auch wenn man für ein Verständnis der zu-
grunde liegenden historischen Gesamtstrukturen den Tempelbau und die Ansiedlung von Israeliten im erneu-
erten Sichem als zusammenhängende Vorgänge betrachten kann. Vgl. dazu wiederum KIPPENBERG, H.G.:
Garizim, 56f; DEXINGER, F.: Ursprung, 105.124-127.
291 So auch BÖHM, M.: Zeit, 28.
Die Samaritaner – Eine religionsgeschichtliche Einführung
80
Samaritanern und den aus dem Südreich stammenden, dissidenten Jerusalemer Priesterfami-
lien. Zur weiteren Siedlungsgeschichte ist zudem noch anzumerken, dass Sichem gemäß der
Angaben bei Josephus zu einem beliebten Fluchtort für Judäer wurde, die aufgrund von Ver-
letzungen des Sabbats, der Speisegebote oder anderer Vergehen Jerusalem verlassen mussten
(vgl. Jos Ant 11,346f).
Die Ursachen für den in Ant 11,306-312 geschilderten Auszug der Jerusalemer Priester-
kreise sind vielfältiger Natur. Zum einen wird sich diese Gruppe, die sicherlich seit längerer
Zeit gute Kontakte zu den Israeliten des Nordreiches pflegte und partiell wohl sogar eheliche
Verbindungen zu diesen besaß, gegen die unter Nehemia vollzogene Neuordnung der Pries-
terschaft und Degradierung der Zadokiden gewehrt haben, aber auch den Ehe- bzw. Rein-
heitsvorschriften des nachexilischen Judentums aus besagten Gründen ablehnend gegenüber
gestanden haben. Die aus Sicht der konservativeren Kreise der Jerusalemer Judenschaft exis-
tierenden Ehen zwischen Jerusalemer Priestern und samarischen sowie proto-samaritanischen
Frauen führten zu vehementen Konflikten zwischen beiden Gruppen, in denen die Hardliner
die Oberhand behielten und die Unterlegenen zum Auszug zwangen,292 der aufgrund der De-
gradierung der Zadokiden freilich auch ohne das Problem der Mischehen notwendig gewor-
den wäre.293 Zum atl. Hintergrund der dennoch bedeutsamen Mischehenproblematik äußert
sich Hubert Frankemölle folgendermaßen: „Das Verbot der Mischehe ist bereits in der Tora
belegt; in Dtn 7,3-4 wird die Ehe zwischen Israeliten und der kanaanitischen Bevölkerung in
Palästina deswegen untersagt, weil der israelitische Partner verleitet wird, nicht mehr Jahwe
nachzufolgen, sondern anderen Göttern zu dienen. Bei der Reform unter Esra und Nehemia
wird das Verbot der Mischehe für die nachexilische Gemeinde im 5.Jh. v.Chr. auf alle nicht-
israelitischen Völker erweitert (vgl. Esra 9,1-2; 10,10-11; Neh 10,31; 13,23-25). Größtenteils
sah man in solchen Mischehen eine Gefahr, da nur die Endogamie die religiöse und politische
Ordnung garantiere (…).“294
Die Tatsache, dass nicht alle Mitglieder der Jerusalemer Priesterschaft der konservativen
Linie Nehemias folgten und nicht, wie viele andere, bereit waren, die Stadt zu verlassen, nach
Sichem zu ziehen und dort u.a. zusammen mit der proto-samaritanischen Bevölkerung Sama-
riens in Sichem und am heiligen Berg Garizim einen weiteren, in proto-samaritanischer Kult-
tradition stehenden JHWH-Kult zu etablieren, offenbart dabei eine für die Geschichte Israels,
vor allem aber für die des sich herausbildenden Frühjudentums signifikante bzw. höchst um-
292 Vgl. DEXINGER, F.: Ursprung, 126f; BÖHM, M.: Zeit, 28; KIPPENBERG, H.G.: Garizim, 57-59.
293 So wohl zu Recht BÖHM, M.: Samaritai, 63 unter Bezugnahme auf DEXINGER, F.: Ursprung, 126f.
294 FRANKEMÖLLE, H.: Frühjudentum, 54.
Die Samaritaner – Eine religionsgeschichtliche Einführung
81
strittene Problematik, nämlich die Beantwortung der Frage, wer aus der Sicht der heiligen
Schriften Israels zum Volk Gottes gehört und wer nicht. Dass die Antwort darauf aufgrund
des in den diversen Texten erkennbaren „spannungsvollen Nebeneinander(s) von Universa-
lismus und Partikularismus“295 durchaus unterschiedlich ausfallen konnte, belegen nicht nur
die gerade dargestellten Ereignisse des endenden 4. vorchristlichen Jahrhunderts, sondern z.B.
auch die frühen nachexilischen Streitigkeiten über die religiösen Beziehungen zum ehemali-
gen Nordreich oder die ebenso umstrittene Frage nach der Einzigartigkeit Jerusalems und
seiner Priesterschaft.296
Der Formierungsprozess hin zu einer eigenständigen religiösen Gruppierung gegen Ende
des 4.Jh. v.Chr. darf jedoch nicht mit dem endgültigen Bruch der SRG mit dem Jerusalemer
Judentum gleichgesetzt werden. Der Bau eines Tempels auf dem Garizim, aber auch die Wie-
derbesiedlung Sichems knüpften schließlich an bereits existente Glaubens- und Kulttraditio-
nen der Tora an und stellten demnach kein völliges Novum dar. Der Tempelbau wird die be-
reits vorhandenen Spannungen zwischen Juda und Samarien zwar deutlich intensiviert haben,
da der Jerusalemer Tempel aber für die SRG weiterhin ein relevantes Heiligtum darstellte und
auch auf jüdischer Seite die SRG weiterhin als israelitische Gruppe wahrgenommen wurde,
wird man die endgültige Trennung beider Gruppen später datieren müssen.297 Auf die Plausi-
bilität dieser Annahme verweisen uns vor allem drei der insgesamt nur wenigen Quellen zum
Verhältnis zwischen Juden und Proto-Samaritanern aus der Zeit vom 4.-2.Jh. v.Chr.:
„Zwei Völker verabscheue ich, und das dritte ist kein Volk; Die Bewohner von Seїr und vom Philister-
land und das törichte Volk, das in Sichem wohnt.“ (Sir 50,25f EÜ)
„Die Israeliten auf Delos, die Opfer darbringen zum heiligen Argarizin, bekränzen mit einem goldenen
Kranz Serapion, Sohn des Jason, aus Knossos wegen der ihnen erwiesenen Wohltat.“ (Samaritanische In-
schrift aus Delos I, zwischen 150 und 50 v.Chr., zit. n. ZANGENBERG, J.: SAMAREIA, 325)
„[Die] Israeliten [auf Delos], die Opfer darbringen zum heiligen, geweihten Argarizin, ehrten [vac.]. Me-
nippos, Sohn des Artemidoros, aus Heraklion, ihn und seine Verwandten, der hergerichtet und geweiht
hat aus eigenen Mitteln zur Anbetung Got[tes] den […] [und bekränzten ihn] mit einem goldenen Kr[an]z
und […].“ (Samaritanische Inschrift aus Delos II, zwischen 250 und 175 v.Chr., zit. n. ZANGENBERG, J.:
SAMAREIA, 325)
Die Mehrheit der Samaritanologen geht aufgrund des hebräischen Wortlautes von Sir
50,25f davon aus, dass der Verfasser mit dem „törichten Volk in Sichem“ die Samaritaner
bzw. Proto-Samaritaner meint, die er deutlich von den anderen beiden genannten Völkern
295 FRANKEMÖLLE, H.: Sendung, 48.
296 Vgl. KIPPENBERG, H.G.: Garizim, 47f; MOR, M.: Period, 2-4.
297 Vgl. DEXINGER, F.: Ursprung, 116.
Die Samaritaner – Eine religionsgeschichtliche Einführung
82
(Edomiter und Philister), deren Status als gojim für ihn unstrittig ist, abgrenzt.298 Der trotz
einiger Zweifel wohl aus dem Jahr 180 v.Chr. stammende Text verdeutlicht somit, dass auch
noch mehr als 150 Jahre nach dem Tempelbau und der Besiedlung Sichems die SRG als israe-
litische Gruppe eingestuft werden konnte, und demnach kein abschließendes Schisma erfolgt
war, auch wenn die negative Beurteilung der SRG in dieser Passage auf eine weitere Ver-
schärfung des allmählichen Trennungsprozesses verweist: „Das negative Urteil Sirachs über
die Leute von Sichem hat keine anderen Ursachen als die vielfältigen Spannungen, die das
Verhältnis von Jerusalem und Sichem in der vormakkabäischen Zeit bestimmten. Sir 50,25-26
kann daher als ein Zeugnis für die Verhältnisse zu Beginn des 2.Jh.v.Chr. angesehen werden.
Die hebräische Fassung von Sir 50,25-26 bestätigt, daß der endgültige Bruch aus der Sicht
Jerusalems damals noch nicht vollzogen ist.“299 In diese Linie passen auch die beiden aus der
samaritanischen Diaspora stammenden Inschriften, die sowohl den israelitischen Charakter
des samaritanischen bzw. proto-samaritanischen Glaubens belegen als auch deren zunehmend
eigenständiges, wenn auch nicht völlig von Jerusalem zu trennendes Selbstverständnis offen-
baren.
Fassen wir zusammen. Der im Kontext der Divergenzen zwischen Juda und Samarien
vollzogene Bau eines in proto-samaritanischer Kulttradition stehenden Tempels gegen Ende
des 4.Jh. v.Chr. und die daran anschließende Ansiedlung von Proto-Samaritanern und dissi-
denten Jerusalemer Priestern in und um Sichem, also in unmittelbarer Nähe zum Garizim,
bildeten den entscheidenden Impuls zu Herausbildung einer eigenständigen, aber noch nicht
gänzlich von Jerusalem getrennten Samaritanischen Religionsgemeinschaft (SRG). Die von
zakodischen Priestern geführte Gemeinschaft betrachtete den Jerusalemer Tempel weiterhin
als relevanten Kultort, erregte aber durch ihre kultische Fokussierung auf den Garizim sowie
durch ihre Beziehungen zu heidnischen Gruppen Samariens die Gemüter der Jerusalemer
Priesterschaft, da diese Vorgänge vor allem den „Jerusalemer Bestrebungen nach Kultzentra-
lisation diametral entgegengesetzt war(en)“300. Die dadurch vermehrten Spannungen zwischen
den beiden israelitischen (!) Gruppen blieben jedoch noch in einem Rahmen, der ein Schisma
und eine damit verbundene tendenziöse Klassifizierung des jeweiligen Gegners nicht zuließ.
So ist es auch nicht verwunderlich, wenn die Bezeichnung Samareitai (Samareitai), die dem
hebräischen kutim (םיחוכ) entspricht und daher wohl aus 2 Kön 17,24.30 LXX stammt, erst im
1.Jh. v.Chr. auftritt. Bis dahin heißen die Samaritaner „das törichte Volk, das in Sichem
298 Vgl. dazu bspw. MONTGOMERY, J.A.: Samaritans, 154; BOWMAN, J.: Probleme; DEXINGER, F.: Ursprung, 120
und PURVIS, J.D.: People, 89.
299 DEXINGER, F.: Ursprung, 121.
300 DEXINGER, F.: Ursprung, 116.
Die Samaritaner – Eine religionsgeschichtliche Einführung
83
wohnt“ (Sir 50,26) oder „Volk am Garizim“ (2 Makk 5,22f), wobei allen voran die Passage
aus Sir belegt, dass die SRG noch nicht als fremdstämmige Gruppe, sondern als Teil Israels
wahrgenommen wurde.301 Die Ursachen, die zur wirklichen Trennung der Samaritaner vom
Jerusalemer Judentum führten, sind folglich woanders zu suchen. Den Spuren, die uns bei
dieser Suche helfen, sei im Folgenden weiter nachgegangen. Sie führen uns in die Zeit der
Makkabäer bzw. Hasmonäer, also in das 2./1.Jh. v.Chr.
3.1.5 Die endgültige Trennung der Samaritaner von Jerusalem und ihre Folgen
Die endgültige Trennung zwischen der SRG und den Jerusalemer Juden bewirkten dann die
Ereignisse der Makkabäerzeit. Teile der samaritanischen Gemeinde hatten sich den Helleni-
sierungsmaßnahmen des seleukidischen Regenten Antiochus IV. Epiphanes (175-164 v.Chr.)
geöffnet und der makkabäischen Erhebung gegen die seleukidische Religionspolitik ableh-
nend gegenüber gestanden.302 Möglicherweise ist es sogar soweit gekommen, dass einige Sa-
maritaner den Seleukiden auch militärisch zur Seite gestanden haben und dadurch den späte-
ren Rachefeldzug des Johannes Hyrkanos I. (135-104 v.Chr.) heraufbeschworen. Die zunächst
religiös bedingten Spannungen wären dann um eine politisch-militärische Komponente erwei-
tert worden.303 Unterstützung erhält diese These auch durch die von Flavius Josephus behaup-
tete opportunistische Haltung der Samaritaner, ihre israelitische Identität angesichts der seleu-
kidischen Bedrohung zu leugnen und sich als Heiden auszugeben:
„Als nun die Samaritaner die Juden leiden sahen, gaben sie nicht mehr vor, daß sie deren Verwandte seien
oder der Tempel auf dem Garizim dem höchsten Gott gehöre, und folgten darin ihrer Natur, die wir schon
enthüllt haben. Sie sagen, sie seien Kolonisten der Meder und Perser, und sie sind ja auch deren Kolonis-
ten.“ (Jos Ant 12,257)
Aus dieser Perspektive ist es nachvollziehbar, dass Johannes Hyrkanos I. bei seiner ge-
waltsamen Judaisierungspolitik nicht mehr zwischen Samariern und Samaritanern differen-
zierte und sowohl den Garizim-Tempel (111 v.Chr.) als auch die Stadt Sichem (108 v.Chr.)
zerstören ließ.304 Durch diesen Akt, der sicherlich auch bei den Jerusalemer Priestern große
301 Vgl. KIPPENBERG, H.G.: Garizim, 33f.76; DEXINGER, F.: Ursprung, 119-122.
302 Vgl. KIPPENBERG, H.G. / WEWERS, G.A.: Textbuch, 89; DEXINGER, F.: Samaritaner, 752. Zu den Zielen bzw.
Linien der Religionspolitik des Antiochus, der im Judentum als Personifikation des Bösen schlechthin gilt
(vgl. Dan 7,8.25; 11,21-45), gehörten u.a. die Beseitigung der Sonderstellung der Juden und der Privilegien
Jerusalems, das Verbot der jüdischen Kultpraxis, die Weihe des Jerusalemer Tempels auf Zeus Olympios, die
Darbringung heidnischer Opfer, die Umwandlung Jerusalems in eine Polis und Eingriffe in die legitime Erb-
folge der Hohenpriester. Zu einer ausführlichen Darstellung des Konfliktes siehe FRANKEMÖLLE, H.: Frühju-
dentum, 88-108.
303 Vgl. DEXINGER, F.: Ursprung, der in 1 Makk 3,10 einen Hinweis auf einen militärischen Beitrag der Samari-
taner zu erkennen glaubt.
304 Vgl. DEXINGER, F.: Samaritaner, 752.
Die Samaritaner – Eine religionsgeschichtliche Einführung
84
Zustimmung fand,305 erhielten die Spannungen zwischen beiden Gruppen eine neue Dimensi-
on, weil nun unmissverständlich klar wurde, dass man in Judäa bereit war, den Monopolan-
spruch Jerusalems und seiner Priesterschaft auch gewaltsam durchzusetzen und weitere Pro-
vokationen der Samaritaner nicht länger zu dulden.
Die judäische Hoffnung auf ein Ende des Garizim-Kultes bzw. auf eine Anerkennung des
Einzigartigkeitsanspruches Jerusalems sollte sich allerdings nicht erfüllen. Die Maßnahmen
des Johannes Hyrkanos verursachten stattdessen „die Verfestigung der (samaritanischen) Po-
sition“306 sowie die „die Herausbildung einer eigenen Identität und die schrittweise Abgren-
zung vom Jerusalemer Judentum.“307 So erklärten sie jetzt den Berg Garizim in exklusivisti-
scher Manier zum einzig legitimen Ort der JHWH-Verehrung (vgl. Ex 20,17 SP), während
Jerusalem seine noch bis zur Makkabäerzeit feststellbare kultisch-religiöse Relevanz für die
SRG endgültig verlor. Die Jerusalemer Seite erkannte daraufhin den Samaritanern ihre Zuge-
hörigkeit zum israelitischen Volk ab bzw. erklärte sie „ethnisch zu Nicht-Israeliten und religi-
ös zu halbbekehrten Synkretisten.“308 Zu einer Gleichsetzung der Samaritaner mit den in 2
Kön 17,24-41 erwähnten Heidenkolonisten kam es wie bereits erwähnt also erst ab dem 1.Jh.
v.Chr. Beispiele für die historisch nicht haltbare Rezeption dieser Passage liefern neben Jose-
phus auch eine ganze Reihe an Referenzen aus rabbinischer Literatur, wobei anzumerken ist,
dass auch noch im 2.Jh. n.Chr. durchaus differenzierte Einschätzungen der SRG zu finden
sind:309
„Rabbi Jischmael-ben-Rabbi-Jose (T. um 180) ist hinaufgestiegen, um in Jerusalem anzubeten. Er ist an
einer Platane vorbeigekommen, und es hat ihn ein Samaritaner gesehen. Der hat zu ihm gesagt: wohin
gehst du? Er hat zu ihm gesagt: ich steige hinauf, um in Jerusalem anzubeten. Er hat zu ihm gesagt: aber
wäre es nicht besser für dich, auf diesem gesegneten Berg (=Garizim) und nicht auf jenem Trümmerhau-
fen anzubeten? Er hat zu ihm gesagt: ich will euch (Samaritanern) sagen, wem ihr gleicht! Einem Hund,
der gierig nach Aas schnappt! Weil ihr wißt, daß ein Götzenbild unter dem (Berg Garisim) verborgen ist,
darum schnappt ihr gierig danach! Sie haben gesagt: der will das (Götzenbild) nehmen! Aber er stand auf
und floh in der Nacht.“ (Bereschit Rabba 81,3, 180 n.Chr., zit. n. KIPPENBERG, H.G. /WEWERS, G.A.:
Textbuch, 105)
„Ein Samaritaner ist wie ein Heide – Worte von Rabbi (T. gest. um 217). Rabban Schimeon-ben-Gamliel
(T. um 140) sagt: Ein Samaritaner ist wie ein Israelit.“ (Tosefta Therumoth IV 12, 2.Jh. n.Chr., zit. n.
KIPPENBERG, H.G. / WEWERS, G.A.: Textbuch, 105)
Im Sinne eines weiteren kurzen Zwischenfazits kann demnach festgehalten werden, dass
die gerade für die ntl. Zeit bedeutsamen Diffamierungen der SRG durch frühjüdische Kreise
305 Vgl. DEXINGER, F.: Ursprung, 135.
306 DEXINGER, F.: Ursprung, 135.
307 ZANGENBERG, J.: Samaritaner, 2.
308 DEXINGER, F.: Ursprung, 140.
309 Zu weiteren Beispielen neben den hier angeführten siehe KIPPENBERG, H.G. / WEWERS, G.A.: Textbuch, 104-
106. Ausführlicher dazu noch ZANGENBERG, J.: SAMAREIA, 92-162.
Die Samaritaner – Eine religionsgeschichtliche Einführung
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erst nach den Ereignissen der Makkabäerzeit aufgekommen sind. Letztlich waren es die krie-
gerischen Geschehnisse des 2.Jh. v.Chr., die aus einem lange währenden, bis dato aber inner-
jüdischen Konflikt zwischen zwei israelitischen (!) Gruppen einen tiefgehenden religiösen
Bruch entstehen ließen, dessen Folgen noch heute und somit weit über die ntl. Zeit hinaus zu
spüren sind. Um die religionsgeschichtliche Einführung sinnvoll abzurunden, seien zunächst
noch die für das Verständnis der ntl. Texte bedeutsamen Entwicklungen der samaritanischen
Geschichte zur Zeit Jesu und des Neuen Testaments näher beleuchtet.
3.1.6 Die Samaritaner zur Zeit Jesu und des Neuen Testaments
Das verheerende Ausmaß der Zerstörungen Samarias, Sichems und des Garizim-Tempels hat
der Forschung immer wieder aufs Neue Anlass gegeben, die weitere geschichtliche Entwick-
lung des Verhältnisses zwischen Samaritanern und Jerusalemer Juden, aber auch zwischen
den Regionen Samarien und Judäa als den übergeordneten politisch-religiösen Größen als
Prozess der dauerhaften sowie stetig wachsenden Feindschaft darzustellen. Unter Bezugnah-
me auf Flavius Josephus und das Neue Testament, den beiden Hauptquellen für die Erfor-
schung der Samaritanischen Religionsgemeinschaft für die Zeit vom 1.Jh. v. bis 1.Jh. n.Chr.,
spricht Bruce Hall beispielsweise davon, „that there were tensions and disputes between Jews
and Samaritans during the period of Archelaus and the destruction of Jerusalem.“310 Hans
Gerd Kippenberg geht noch einen Schritt weiter und formuliert, dass sich die Konflikte zwi-
schen beiden Gruppen “wie ein roter Faden”311 durch die Geschichte des 1.Jh. n.Chr. ziehen.
Ähnlich äußert sich auch Martina Böhm, die zwar von einer latent existierenden Feindschaft
beider Gruppen spricht, gleichzeitig aber unter Berufung auf Jos Ant 18,29f; 20,118-136; Bell
2,232-247 die These vertritt, dass diese Feindschaft im Verlauf des ersten nachchristlichen
Jahrhunderts „zweimal schwer eskaliert zu sein (scheint).“312 Abgerundet wird dieses Bild
durch Reinhard Achenbach, der für die Römerzeit sogar eine „offene Feindschaft zwischen
Juden und Samaritanern“313 auszumachen glaubt.
Diese auch in diversen anderen Publikationen zu findenden Charakterisierungen der für
das Verständnis der ntl. Texte wichtigen Periode verdienen m.E. eine Korrektur bzw. Diffe-
renzierung, will man den konkreten Verhältnissen zur Zeit Jesu und des Neuen Testaments
wirklich gerecht werden. Schon die ntl. Schriften, allen voran Joh 4,1-42 und Lk 10,25-37,
310 HALL, B.: John, 37.
311 KIPPENBERG, H.G.: Garizim, 95.
312 BÖHM, M.: Zeit, 43f; 43.
313 ACHENBACH, R.: Samaritaner, 817.
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aber auch die noch im 2.Jh. feststellbaren, durchaus differenzierten Urteile über die SRG in
rabbinischer Literatur deuten darauf hin, dass die geschilderten Positionen durchaus einseitig
sind und daher einer kritischen Überprüfung unterzogen werden müssen. Martina Böhm hat
dies an anderen Stellen ihrer Arbeiten ebenso wie auch schon Jürgen Zangenberg und einige
andere an-, m.E. aber nicht konsequent zu Ende gedacht. So weisen zwar beide beispielsweise
darauf hin, dass aufgrund der nachweisbaren Durchquerung Samariens durch galiläische Fest-
pilger im 1.Jh. n.Chr. (vgl. dazu Jos Ant 20,118-136; Bell 2,232-247) „das Verhältnis nicht
umfassend feindlich gewesen sein kann“314 bzw. Samarien auch insgesamt „nach der Mei-
nung der weitaus überwiegenden Mehrheit der Rabbinen als Teil Israels galt und somit kul-
tisch rein war“315, die Bedeutung dieser Beobachtungen für die Verhältnisbestimmung Früh-
judentum – Samaritaner – Urchristentum wird dabei jedoch nicht deutlich genug auf den
Punkt gebracht. Weil die Beziehungen bzw. gegenseitigen Wahrnehmungen der einzelnen
Gruppierungen untereinander, vor allem aber auch die konkrete historische Situation der Sa-
maritaner zur Zeit Jesu und des Neuen Testaments m.E. den entscheiden Interpretationsrah-
men für die Exegese der ntl. Samaritaitexte bieten, seien diese Aspekte im Folgenden näher
vorgestellt.
Der Eindruck, die SRG und das Jerusalemer Judentum hätten nach den Ereignissen der
Makkabäerzeit in ständiger Feindschaft miteinander gelebt, die vor allem im 1.Jh. n.Chr. so-
gar mehrfach eskaliert sein muss, stützt sich vor allem auf zwei Passagen bei Flavius Jose-
phus:
„Während der Statthalterschaft des Coponius über Judäa, der (wie ich sagte) zusammen mit Quirinius ab-
geordert war, ereignete sich folgende Begebenheit. Wenn das Fest der ungesäuerten Brote abgehalten
wird, das sie Pascha nennen, ist es Sitte der Priester, mitten in der Nacht die Tore des Tempels zu öffnen.
Diesmal nun, als das Öffnen der Tore zum ersten Mal geschah, begannen samarische Männer, die heim-
lich nach Jerusalem gekommen waren, menschliche Knochen in den Hallen und überall im Heiligtum zu
verstreuen [Lücke im Text?]. Solche Sitten gab es früher nicht, jedoch war nun eine stärkere Bewachung
des Heiligtums nötig.“ (Jos Ant 18,29f, zit. n. ZANGENBERG, J.: SAMAREIA, 81)
„Ein weiterer Zusammenstoß erfolgte zwischen Galiläern und Samariern. Bei dem Dorfe Gema nämlich,
das in der großen Ebene Samariens liegt, wurde aus der großen Zahl der Juden, die zum Fest hinaufzogen,
ein Galiläer ermordet. Darauf rotteten sich zahlreiche Galiläer zusammen, um gegen die Samarier Krieg
zu führen. Die Angesehenen unter ihnen eilten jedoch zu Cumanus und baten ihn inständigst, er möchte,
bevor ein nicht wieder gutzumachender Schaden entstehe, nach Galiläa hinüberkommen und die am Mord
Schuldigen bestrafen. Denn so allein könne die Menge, ohne daß es zum Krieg komme, zerstreut werden.
Cumanus stellte freilich ihre dringliche Bitten hinter die im Augenblick vorliegenden Geschäfte zurück
und schickte die Bittsteller unverrichteter Dinge nach Hause.“ (Jos Bell 2,232-234, zit. n. ZANGENBERG,
J.: SAMAREIA, 85)
314 BÖHM, M.: Zeit, 45.
315 ZANGENBERG, J.: Christentum, 17.
Die Samaritaner – Eine religionsgeschichtliche Einführung
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Die Relevanz der beiden Passagen für die Frage nach dem Verhältnis zwischen Samarita-
nern und Jerusalemer Juden steht und fällt mit der Entscheidung des Historikers, zu welcher
Gruppierung Samariens sich Josephus überhaupt äußert. Für Martina Böhm und Hans Gerd
Kippenberg beispielsweise, die zu wichtigen Vertretern der Konflikt-These gehören, steht
trotz aller offenkundigen Bedenken, die die Quellen eigentlich auslösen müssten, fest, dass in
beide Vorfälle „Mitglieder der Garizimgemeinde verwikkelt gewesen sind.“316 Demgegenüber
haben m.E. zu Recht bereits Rita Egger und Jürgen Zangenberg darauf hingewiesen, dass bei
einer genaueren Prüfung der Quellen eher damit zu rechnen ist, dass Josephus bei den berich-
teten Ereignissen heidnische Samarier im Auge hatte. Insbesondere der Vorfall im Jerusale-
mer Tempel lässt sich wohl kaum mit der SRG in Verbindung bringen, besaßen die Bestim-
mungen der Tora zur Verunreinigung durch Leichenteile (vgl. Num 19,11.13.16) auch für sie
Geltung.317 Martina Böhm hält diesem Argument zwar entgegen, dass es mehr als unwahr-
scheinlich sei, „daß jeweils alle Mitglieder einer Gemeinschaft sich über einen längeren Zeit-
raum in der gleichen strikten Weise Geboten und Verboten unterordnen und nicht für ein be-
stimmtes Vorhaben auch Grenzverletzungen in Kauf nehmen – umso mehr, als diese letztlich
durch das Ritualgesetz wieder ausgleichbar waren“318, doch scheint die zweifelhafte Motiva-
tion für die symbolische Aktion – Rache für einen mehr als hundert (!) Jahre zurückliegenden
Konflikt mit den Hasmonäern – neben dem Sachverhalt, dass die SRG eine der konservativs-
ten israelitischen Parteien darstellte, der es an einer strikten Beachtung der Vorschriften der
Tora bzw. des SP gelegen war, dieses Argument wiederum direkt zu entkräften. Darüber hin-
aus deutet eine Aussage bei Rabbi Elieser ben Hyrkanus (um 90 n.Chr.) darauf hin, dass Sa-
maritaner sowie Juden Pessach und das Fest der Ungesäuerten Brote an demselben Datum
gefeiert haben (vgl. dazu bQid 76aBar; bHul 4aBar; tosPes I,15 [156.17]; Hul 2,7)319 und sich
daher wohl kaum Samaritaner in Jerusalem aufgehalten haben dürften. Umstritten bleibt bis
heute der Hintergrund der Aktion. Es ist aber durchaus denkbar, dass politische Konflikte
zwischen Juden und heidnischen Samariern Letztere dazu veranlasst haben, die Jerusalemer
Juden an einem für sie wichtigen Tag zu provozieren, indem man symbolisch versuchte, ihre
Auferstehungshoffnung ins Lächerliche zu ziehen.320
Auch der zweite Vorfall, der im Ergebnis letztlich dazu führte, dass der von den Samariern
bestochene Cumanus die Bestrafung der Schuldigen vernachlässigte, und die Juden daher zum
316 BÖHM, M.: Samaritai, 127. Vgl. auch KIPPENBERG, H.G.: Garizim, 95f.
317 Zum Samaritanischen Pentateuch (SP) als heiliger Schrift der SRG s.u. Kap. 3.2.2.
318 BÖHM, M.: Samaritai, 127.
319 So schon EGGER, R.: Samaritaner, 244.
320 Vgl. ZANGENBERG, J.: SAMAREIA, 82, der an dieser Stelle darauf hinweist, dass Ez 37 während des Pes-
sachfestes wahrscheinlich Haftara war.
Die Samaritaner – Eine religionsgeschichtliche Einführung
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Mittel der Selbstjustiz greifen ließ, was dann wiederum das Einschreiten des Cumanus verur-
sachte und die Exekution der Rädelsführer zur Folge hatte (vgl. Jos Ant 20,118-136; Bell
2,232-247), wird wohl kaum Mitgliedern der Garizim-Gemeinde zuzuschreiben seien. Zwar
hat Martina Böhm auch hier erneut auf die Ereignisse der Hasmonäerzeit als Interpretations-
schlüssel hingewiesen,321 doch fällt auf, dass eine religiöse Begründung des Konfliktes in
beiden Passagen fehlt. Mit Jürgen Zangenberg wird man wohl eher davon ausgehen müssen,
dass es sich bei dem Vorfall um einen Angriff der römerfreundlichen Bevölkerung Sebastes
bzw. der näheren Umgebung handelt, was im Übrigen auch erklären würde, warum Cumanus
nicht direkt nach dem Zwischenfall intervenierte: „Vielleicht griff der römische Statthalter
Ventidius Cumanus [im Amt von 48-52 n.Chr.: M.F.] gerade deswegen nicht sofort in den
Konflikt ein, weil ihm ein Übergriff seitens der den Römern besonders verbundenen Bewoh-
ner der hellenistischen Städte auf die Galiläer ohnehin sympathisch war, die ja nicht zuletzt
unter dem Verdacht standen, den Zeloten nahezustehen.“322
Weil es m.E. ohnehin schon problematisch ist, aufgrund von lediglich zwei (!) dokumen-
tierten Fällen den Anhängern der Konflikt-These zu folgen, die zudem – wie gerade dargelegt
– auch gar nicht als Referenzen zur SRG verstanden werden wollen, empfiehlt es sich nach
anderen Quellen zu suchen, die uns neben den ntl. Texten über die Stellung der SRG im 1.Jh.
n.Chr. informieren. Meines Wissens nach kommen dafür lediglich noch folgende Texte in
Frage: Jos Ant 18,85-89 und Bell 3,307-315.323 Diese seien zunächst in voller Länge vorge-
stellt, bevor im Anschluss daran eine Auswertung der in ihnen enthaltenen historischen In-
formationen erfolgt:
„Auch das Volk der Samaritaner war nicht frei von Aufruhr. Ein Mann sammelte sie nämlich zusammen,
der sich aus Lügen nichts machte und alles unternahm, um die Gunst des Volkes zu erlangen, und befahl
ihnen, sich auf dem Berg Garizim einzufinden, der ihnen als der heiligste Berg gilt. Er versprach, er wer-
de ihnen in ihrer Anwesenheit die heiligen Geräte zeigen, die Moses vergraben hatte, wo er sie deponiert
hatte. Sie aber hielten seine Geschichte für glaubwürdig, ergriffen die Waffen, lagerten sich in einem ge-
wissen Dorf namens Tirathana und, da sie die Hinzukommenden freudig aufnahmen, schickten sich an,
mit einer großen Menschenmenge auf den Berg zu steigen. Pilatus aber kam [ihnen] zuvor und vereitelte
ihren Aufstieg mit einer Abteilung Kavallerie und schwerbewaffneter Infanterie, die, als sie mit denen,
die sich schon im Dorf versammelt hatten, zusammentrafen, in offener Feldschlacht einige töteten, die
anderen in die Flucht schlugen. Sie nahmen viele gefangen, von denen Pilatus die wichtigsten Anführer
und die Einflußreichsten unter den Flüchtenden umbringen ließ. Als der Aufruhr niedergeschlagen wor-
321 BÖHM, M.: Samaritai, 128: „Nach dem archäologischen Befund war es den Samaritanern nicht mehr gelun-
gen, ihr Heiligtum und ihren Wallfahrtsort auf dem Garizim wiederherzustellen. Leicht vorstellbar ist, daß
vorbeireisende Jerusalempilger diese Tatsache immer wieder schmerzlich in Erinnerung gerufen und den vor
über 170 Jahren verursachten Haß auf Jerusalem wachgehalten haben.“
322 ZANGENBERG, J.: SAMAREIA, 88.
323 So auch EGGER, R.: Samaritaner, 353f. Lediglich Jos Ant 17,342 par Bell 2,111 ließe sich unter Umständen
noch auf die SRG beziehen. Da die Indizien dies aber tendenziell eher als unwahrscheinlich erscheinen lassen
(vgl. ebd., 125-128; ZANGENBERG, J.: SAMAREIA, 80f), bleiben diese Quellen im Rahmen dieser Untersu-
chung unberücksichtigt.
Die Samaritaner – Eine religionsgeschichtliche Einführung
89
den war, ging der Rat der Samaritaner zu Vitellius, einem Mann von konsularischem Rang und Statthalter
von Syrien, und klagten Pilatus an wegen des Gemetzels an den Opfern. Schließlich wären sie nicht nach
Tirathana zusammengekommen, um von den Römern abzufallen, sondern um sich vor dem Übermut des
Pilatus in Sicherheit zu bringen. Da sandte Vitellius seinen Freund Marcellus, um die Verwaltung Judäas
zu übernehmen, und beorderte Pilatus zurück nach Rom, um dem Imperator von den Anschuldigungen
der Samaritaner Bericht zu erstatten. So mußte sich also Pilatus den Anordnungen des Vitellius fügen und
machte sich, nachdem er zehn Jahre in Judäa verbracht hatte, nach Rom auf. Bevor er jedoch in Rom ein-
traf, war Tiberius schon verschieden.“ (Jos Ant 18,85-89, zit. n. ZANGENBERG, J.: SAMAREIA, 82f)
„Auch die Bewohner Samariens blieben nicht von Schicksalsschlägen verschont. Sie zogen sich auf dem
ihnen heiligen Berg, den Garizim, zusammen; dort blieben sie zwar an Ort und Stelle, aber die Versamm-
lung an sich und ihre Absichten hatten den Charakter einer Kriegsdrohung. Sie ließen sich nicht einmal
durch die schlimmen Erfahrungen der Nachbarn zur Vernunft bringen, und ohne die römischen Erfolge
ihrer eigenen Schwäche gegenüber richtig abzuwägen, wurden sie unruhig und warteten gespannt auf die
Möglichkeit zum Aufruhr. Vespasian beschloß der Bewegung zuvorzukommen und ihre Bestrebungen zu
vereiteln. Denn über ganz Samarien waren zwar Besatzungen verteilt, aber die Masse der Zusammenge-
strömten und ihre Aufstellung waren bedrohlich. Er sandte darum Cerealius, den Führer der 5. Legion,
mit 600 Reitern und 3000 Fußsoldaten ab. Diesem schien es nicht sicher, auf dem Berg hinaufzurücken
und sich auf ein Gefecht einzulassen, weil so viele Gegner droben ihre Stellung bezogen hatten; darum
schloß er mit seiner Streitmacht den ganzen Fuß des Berges ein und behielt den Feind den ganzen Tag
hindurch im Auge. Zum Unglück für alle Samaritaner, denen es ohnehin an Wasser mangelte, brannte
damals gerade auch noch eine furchtbare Hitze, denn es war Sommerzeit, und die Menge war mit den nö-
tigsten Lebensmitteln nicht versehen. So starben noch am selben Tag die einen vor Durst, viele andere
zogen die Sklaverei einem solchen Ende vor und flohen zu den Römern. Als Cerealius von ihnen erfahren
hatte, daß auch die Zurückgebliebenen durch ihre Leiden ganz zermürbt waren, zog er den Berg hinauf
und stellte sein Herr rings um die Feinde auf; er bot ihnen zunächst an, zu verhandeln und ermahnte sie,
auf ihre Rettung bedacht zu sein, indem er versprach, sie zu schonen, falls sie die Waffen wegwürfen. Da
er sie nicht überreden konnte, griff er sie an und tötete alle, insgesamt 11600 Mann. Das geschah am 27.
des Monats Daesios. Solche Schicksalsschläge trafen die Samaritaner.“ (Jos Bell 3,307-315, zit. n.
ZANGENBERG, J.: SAMAREIA, 89f)
Der ersten Referenz zufolge handelt es sich bei den erwähnten Personen eindeutig um
Mitglieder der Garizim-Gemeinde. Dies verdeutlichen die Erwähnung des „heiligsten Ber-
ges“324 und der verborgenen „heiligen Geräte des Mose“325. Dem Vorfall, der sich um das
Jahr 35/36 n.Chr. ereignet haben muss, ist dabei zu entnehmen, dass die SRG wie auch andere
frühjüdische Gruppen zur Zeit Jesu und des Neuen Testaments zumindest zu großen Teilen in
endzeitlich-restaurativer bzw. messianischer Erwartungshaltung lebte, da gemäß samaritani-
scher Theologie „die Sammlung des Volkes und die Auffindung der heiligen Geräte die Zeit
des Heils (einleiten).“326 Desweiteren müssen die nach den für sie katastrophalen Ereignissen
der Hasmonäerzeit wohl stark dezimierten und daher wohl in erster Linie um Konsolidierung
bemühten Samaritaner im 1.Jh. n.Chr. auch eine Art „Gremium“ (boulή) besessen haben, das
ihrer inneren Selbstverwaltung und Repräsentation nach außen hin diente, auch wenn dessen
Bedeutung von Josephus an dieser Stelle wohl deutlich überschätzt wird. Wahrscheinlicher ist
in diesem Kontext die Annahme, dass die von ihm geschilderte Klage sich in eine Reihe wei-
324 Zur Bedeutung des Garizim s.u. Kap. 3.2.3.
325 Zur Bedeutung des Mose für die SRG s.u. Kap. 3.2.4.
326 KIPPENBERG, H.G.: Garizim, 114. So auch COLLINS, M.F.: Vessels, 110.113 mit erläuternden Ausführungen
zur Bedeutung der heiligen Geräte. Vgl. dazu aber auch Gen 35,4; 2 Makk 2,4-7; Jub 31,1f; LibAnt 25,9f so-
wie das Kap. 3.2.5.
Die Samaritaner – Eine religionsgeschichtliche Einführung
90
terer Klagen (von Juden und anderen Gruppen) gegen Pilatus einreihte und demnach erst in
der Summe dessen Absetzung bewirken konnte.327
Wichtiger erscheint in diesem Zusammenhang aber die Beobachtung zu sein, dass das
Verhältnis zwischen der SRG und römischer Besatzungsmacht insgesamt gestört gewesen
sein muss und u.a. vielleicht auch deshalb der Zug auf den Garizimberg erfolgte. Die endzeit-
lich-restaurative Dimension des Ereignisses wäre dann u.a. auf eine politisch bedingte Unzu-
friedenheit zurückzuführen, auch wenn die apologetisch anmutende Äußerung, man habe
„nicht von Rom abfallen wollen“, diese Unzufriedenheit vor allem mit der Prokuratur des
Pilatus in Verbindung bringt. Wie dem auch sei, Fakt ist, dass auch die anderen, geschichtlich
sowie politisch bedingten Negativ-Faktoren, die uns in den verschiedenen Quellen des 2.Jh.
v.Chr. bis 1.Jh. n.Chr. begegnen (die Zerstörungen Sichems sowie des Garizim-Tempels, die
daraus resultierende Dezimierung der Bevölkerung, die römische Fremdherrschaft und das
gespannte, wenn auch nicht vollends konfliktbeladene Verhältnis zum Jerusalemer Judentum)
es mehr als plausibel erscheinen lassen, dass es innerhalb der SRG, wie auch z.B. bei den Es-
senern oder Zeloten, deutliche Ressentiments gegenüber Rom, der Jerusalemer Tempelaristo-
kratie und anderen Strukturen der Heteronomie gegeben haben wird, die sowohl in der sama-
ritanischen Diaspora, vor allem aber auch in den für sie zentralen, dörflich (!) geprägten Sied-
lungen in der Nähe des Garizim sowie Sichems eine endzeitliche Erwartungshaltung und zu-
nehmende Isolierung von anderen Gruppen bewirkt haben muss. Dies würde im Übrigen auch
erklären, warum es keine Belege dafür gibt, dass auch im heidnischen Samaria-Sebaste Sama-
ritaner gelebt haben (vgl. Jos Ant 15,296; Bell 1,403)328 und die SRG im Neuen Testament
auch immer wieder ausschließlich mit Dörfern (κώmai) in Verbindung gebracht wird.329 Dass
der Garizim und das ehemalige Sichem hierbei eine besondere Rolle gespielt haben müssen,
scheint zum einen durch die Referenzen bei Josephus (vgl. vor allem Jos Ant 18,86: Ein Dorf
namens Tirathana am Fuße des Garizim) und zum anderen durch die auch im NT nachweisba-
re (vgl. Joh 4,20), besondere Fokussierung auf den Garizim seit dem 1.Jh. v.Chr. gesichert zu
sein, auch wenn sich bislang zumindest keine archäologischen Beweise für eine direkte Wie-
derbesiedlung Sichems nach den makkabäischen Eroberungen des 2.Jh. v.Chr. finden lassen
konnten. Die Erkenntnis jedoch, dass der insbesondere im 1.Jh. v.Chr. exklusiv gewordene
Rang des Garizim (vgl. Ex 20,17 SP) auch durch den Vorfall aus dem Jahr 35/36 n.Chr. ein-
327 Vgl. EGGER, R.: Samaritaner, 134f, die sich allerdings nicht festlegen möchte, ob das Gremium ein rein sama-
ritanisches war oder aus Samariern und Mitgliedern der SRG bestand. Vgl. ebd., 134.
328 So zu Recht auch EGGER, R.: Samaritaner, 136.
329 Auch wenn Sychar in Joh 4,5 als Polis bezeichnet wird, ist dies wohl aus historischer sowie archäologischer
Sicht unzutreffend (vgl. ZANGENBERG, J.: Christentum, 102). Zur Begründung, warum in Apg 8 von der Polis
Samaria-Sebaste die Rede ist und sich dieser Abschnitt nicht auf die SRG bezieht, s.u. Kap. 4.1.4.2.
Die Samaritaner – Eine religionsgeschichtliche Einführung
91
mal mehr bestätigt wird, deutet m.E. darauf hin, dass schon allein aus Gründen der Kult- und
Identitätserhaltung mehrere Dörfer in der Nähe des Garizim und in der Nähe des alten Sied-
lungszentrums Sichem existiert sowie zugleich als wichtigste Siedlungsorte der SRG im Pa-
lästina des 1.Jh. n.Chr. fungiert haben müssen. Daran ändert sich m.E. auch dann nichts, wenn
man andererseits freilich davon ausgehen kann, dass die Samaritaner eventuell gar keinen
wirklichen Zugang zum Berg hatten,330 und seit dem 2./1.Jh. v.Chr. auch die Diaspora für die
SRG zunehmend an Bedeutung gewonnen hatte, weil erst nach den Ereignissen des 1.Jüdisch-
Römischen Krieges (66-74 n.Chr.) von einer regelrechten Expansion der samaritanischen Di-
aspora sowie zunehmenden Konzentration auf die Synagogen gesprochen werden kann.331
Insofern stellt das Jahr 67 n.Chr. eine weitere wichtige Zäsur in der Geschichte der SRG dar,
eine Zäsur über deren konkrete Umstände uns die zweite Referenz bei Josephus näher infor-
miert.
Jos Bell 3,307-315 berichtet davon, dass die Samaritaner im Jahr 67 n.Chr. auf dem Gari-
zim einen antirömischen Aufstand geplant haben. Dies verstärkt noch einmal die Annahme,
dass die SRG insgesamt eine permanent ablehnende Haltung gegenüber der Besatzungsmacht
eingenommen hat und folglich ein deutliches Interesse daran hatte, in die jüdischen Erhe-
bungsbewegungen gegen Rom eingebunden zu werden. Dass diese Aktion dabei wohl nur der
Höhe- und zugleich Schlusspunkt einer breiter angelegten samaritanischen Opposition gegen
die römische Fremdbestimmung gewesen sein muss, legen die Beobachtungen nahe, dass be-
reits im Vorfeld der Kriegshandlungen römische Truppen in ganz Samarien stationiert worden
waren und Josephus durch den Kontext – der Zug auf den Garizim findet zwischen den Er-
oberungen des galiläischen Japha und der weiter nördlich gelegenen Ortschaft Jotapata statt
(vgl. Jos 3,289-339) – verdeutlicht, dass die Eliminierung der samaritanischen Gegner Teil
der insgesamt notwendigen, allumfassenden Säuberungen Nordpalästinas war.332 Bezieht man
bei der Betrachtung dieser Referenz erneut die bereits an anderen Stellen beobachtete außer-
ordentliche Relevanz des Garizim im 1.Jh. n.Chr. mit ein, so wird man in Jos Bell 3,307-315
zudem auch noch einen weiteren Hinweis auf die endzeitlich-messianische Erwartungshaltung
der Gruppe erkennen können, ist es doch mehr als wahrscheinlich, dass der Zug zu ihrem be-
deutsamsten Kult- und Siedlungsort genau deshalb erfolgte, weil man seitens der Samaritaner
330 Vgl. BÖHM, M.: Zeit, 34. Die Frage lässt sich, wie Böhm zu Recht betont, anhand der vorliegenden Quellen
nicht wirklich befriedigend beantworten. Weil Jos Ant 14,100 und Bell 3,309 jedoch implizit voraussetzen,
dass nach den Eroberungen des Pompeius (63 v.Chr.) auf dem Garizim ein militärischer Standort der Römer
errichtet wurde, darf damit gerechnet werden, dass schon allein aus Gründen der Erhaltung von Recht und
Ordnung dieser Posten einen Aufstieg zum Garizim dauerhaft verhindert hat. Ähnlich auch EGGER, R.: Sama-
ritaner, 139f Anm. 410.
331 Vgl. KIPPENBERG, H.G.: Garizim, 160.
332 Vgl. ZANGENBERG, J.: SAMAREIA, 90.
Die Samaritaner – Eine religionsgeschichtliche Einführung
92
hier auf eine göttliche Intervention hoffte und sich deswegen auch weigerte, die Waffen nie-
derzulegen.333 Der Erfolg blieb bei dieser Aktion freilich aus und führte zu einer weiteren,
folgenschweren Tragödie in der krisenbehafteten Geschichte der Samaritanischen Religions-
gemeinschaft. 11600 Mann kamen ums Leben, viele andere wählten als Alternative den Weg
in die Sklaverei.
Schon Rita Egger hat in diesem Kontext darauf hingewiesen, dass die erneute Dezimierung
der SRG vielleicht zur Folge hatte, dass die Samaritaner diesmal mehr als nur geschwächt aus
den Wirren des 1.Jüdisch-Römischen Krieges hervorgegangen sind. So stellt sie im Rahmen
ihrer Suche nach einer Erklärung für die fehlende Differenzierung bei der Schilderung der
unterschiedlichen Gruppen Samariens zur Zeit Jesu und des Neuen Testaments die folgende,
m.E. sehr wichtige Überlegung an: „Wie in Josephus`Werk werden auch im NT offenbar alle
Bewohner Samariens als Samar. bezeichnet, seien es Samaritaner oder Nichtsamaritaner.
Liegt der Grund nur darin, dass erstere noch im 1. Jh.n. keinen eigenen Namen hatten? Oder
ist er in der Abfassungszeit der neutestamentlichen Schriften (alle nach 70n.) zu suchen?: Im
Jahre 67n. sind ja 11`600 Angehörige der Garizim-Gemeinschaft getötet worden (vgl. zu Bell
3,307.312). Die Samaritaner dürften nach diesem Ereignis auf eine kleine Gruppe zusammen-
geschmolzen sein, die – in jüdischen Augen – kaum mehr erwähnenswert gewesen ist. (…)
Vielleicht ist hier der Hauptgrund zu suchen, weshalb von den Samaritanern in den ersten drei
Jahrhunderten unserer Zeitrechnung keinerlei (sicher datierbare) schriftliche Quellen vorhan-
den sind. Dass eine – zahlenmäßig – dermassen zusammengeschrumpfte Gemeinschaft keinen
politschen Einfluss hatte, ja wahrscheinlich um ihr nacktes Ueberleben kämpfen musste, liegt
auf der Hand.“334 In Anbetracht der abermaligen Schwächung der Gruppe nach den bereits
verheerenden Folgen der makkabäischen Feldzüge gegen Ende des 2.Jh. v.Chr. und fehlender
Zahlen zur Demographie Samariens bzw. samaritanischer Siedlungsgebiete im 1.Jh. n.Chr.335
wird man Eggers Vermutung wohl als äußerst plausibel einzustufen haben, wenngleich ihre
Schwächung nicht so immens gewesen sein kann wie bspw. bei den Sadduzäern oder Zeloten,
gelang es Letzteren doch bekanntlich nicht, sich im Gegensatz zu Pharisäern, Christen und
auch Samaritanern von den Katastrophen der Jahre 66-74 n.Chr. wieder zu erholen und unter
333 So auch ZANGENBERG, J.: SAMAREIA, 90.
334 EGGER, R.: Samaritaner, 210.335.
335 Lediglich CROWN, A.D.: Diaspora, 201, meint auf diese Frage eine Antwort bieten zu können, wenn er für die
hellenistisch-römische Epoche mit einer halben Million Samaritanern in Palästina und anderthalb Millionen
in der Diaspora rechnet. Allerdings beruht seine Rechnung lediglich auf einer Analogie, nämlich dem Ver-
hältnis zwischen palästinischen Juden und Diasporajuden (2:6 Millionen), die so sicher nicht auf Samarien,
geschweige denn auf die Mitglieder der SRG übertragen werden kann, da Crown weder die heterogene Be-
völkerungsstruktur Samariens noch die Folgen vorheriger Dezimierungen (unter den Makkabäern) in seine
Überlegungen miteinschließt. Letztlich bleibt die genaue Zahl hypothetischer Natur.
Die Samaritaner – Eine religionsgeschichtliche Einführung
93
dem Einfluss stetiger Wandlungsprozesse bis in die Gegenwart hinein fortzuexistieren. Trotz
allem werden die Kriegsfolgen die SRG in eine erneute, schwierige Phase der Konsolidierung
geführt haben, mit der neben einer erst jetzt beginnenden, deutlichen Ausweitung der Diaspo-
ra andererseits auch ein weiteres Fortschreiten der Isolation von anderen Gruppen der damali-
gen Zeit einhergegangen sein muss. Konkret: Die bereits vor 67 n.Chr. feststellbare Distanz
zu anderen Gruppen, die sich insbesondere in der religiösen sowie siedlungsgeschichtlichen
Fokussierung auf den Garizim und das ehemalige Sichem dokumentierte, wird sich, wie Joh 4
zeigt, auch nach der Niederlage gegen die Römer erhalten bzw. gesteigert haben. Im Rahmen
dieser Hypothese bleibt freilich noch zu klären, welche spezifischen Differenzen zwischen
den weiterhin in Samarien, vor allem in der Nähe des Garizim verbliebenen Samaritanern und
denen der Diaspora existierten, und welche Gründe im Einzelnen für und gegen einen Ver-
bleib am einstigen Zentralort der SRG sprachen. Anhand der vorliegenden Quellen lässt sich
diese Frage jedoch nicht beantworten, so dass wir auf weitere Funde literarischer und archäo-
logischer Art verwiesen sind, um eine befriedigende Lösung zu finden.
Überblickt man die sicher überschaubaren, zugleich aber komplexen Quellen zur Ge-
schichte der SRG vom Ende des 2.Jh. v.Chr. bis zum Ende des ersten nachchristlichen Jahr-
hunderts, so lässt sich im Sinne eines abschließenden Fazits zur religionsgeschichtlichen Hin-
führung zur Thematik formulieren, dass die Samaritaner als Nachfolger ehemaliger Nord-
reichisraeliten und treue Bewahrer der Tora JHWHs ein Randphänomen des damaligen, viel-
gestaltigen Frühjudentums darstellen, zu dem sie aus ethnisch-religiöser Perspektive eher hin-
zuzurechnen als auszuklammern sind.336 Zwar haben die über Jahrhunderte hinweg gewach-
senen Konflikte zwischen ihnen und den Jerusalemer Juden auch die Zeit nach den Zerstörun-
gen Sichems und des Garizim-Tempels schwer belastet, von einer regelrechten Feindschaft
zwischen beiden Gruppen zur Zeit Jesu und des Neuen Testaments kann aber nicht die Rede
sein. Zum einen sahen sich die Samaritaner nach den makkabäischen Erhebungen mit einer
ganzen Reihe eigener Probleme konfrontiert (Zerstörung der Kult- und Siedlungsorte, Bevöl-
kerungsdezimierung etc.), so dass sie sich in einer ersten Phase der Konsolidierung befunden
336 Es erscheint mir insgesamt mittlerweile mehr als problematisch zu sein, die Samaritaner wenn überhaupt als
Randphänomen des damaligen Frühjudentums zu betrachten. Freilich sind sie als Nachfolger der Stämme
Ephraim und Manasse bzw. des alten Nordreichs keine Juden, da diese sich ihrerseits auf eine Zugehörigkeit
zu den Stämmen Benjamin und Juda, also auf das alte Südreich berufen. Insofern wäre es sinnvoller, von bei-
den Gruppen als unterschiedlichen Folgeerscheinungen des alten Königreichs Israel zu sprechen. Da sich aber
der Begriff des vielgestaltigen Frühjudentums in der Forschung durchgesetzt hat, darunter aber auch dem pa-
lästinischen Judentum konträr gegenüber stehende Gruppen, wie z.B. die Essener subsumiert werden, wäre es
sicher auch nicht komplett irreführend, die SRG als Teil des eben nun einmal vielgestaltigen (!) Frühjuden-
tums zu definieren, um einem erneuten Rückfall in alte Deutungsmuster (Heiden, Synkretisten, Kutäer etc.)
vorzubeugen. Ähnlich auch MEIER, J.P.: Samaritans, 202 Anm. 2.
Die Samaritaner – Eine religionsgeschichtliche Einführung
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haben müssen, die breit angelegte Feindschaften verhinderte, und zum anderen deuten die ntl.
Texte, rabbinische Werke und diverse Angaben bei Josephus darauf hin, dass Samarien und
seine Bevölkerung von den Juden Palästinas auch gar nicht grundsätzlich gemieden wurden.
Pilgerreisen durch samarische Gebiete stellten diesen Quellen zufolge kein grundsätzliches
Problem dar, Konflikte waren vornehmlich politischer Natur und wenn es religiöse Streitig-
keiten zwischen der SRG und dem Jerusalemer Judentum gab, dann kreisten sich diese im
Wesentlichen um die Frage nach dem wahren Ort der Anbetung JHWHs (vgl. Joh 4,20), wäh-
rend sich auf den meisten anderen Feldern sehr deutliche Parallelen zwischen Samaritanern
und Juden ergaben – Parallelen, die natürlich auf das gemeinsame religiöse Erbe der beiden
Teilreiche des ehemaligen Königreiches Israel zurückzuführen sind.337 Ein bedeutsames ver-
bindendes Element war hierbei auch die Ablehnung der römischen Fremdherrschaft und die
daraus resultierende, endzeitlich-messianische Hoffnung einer Wiederherstellung Israels, die
bei der SRG u.a. zu einer starken Konzentration auf das dörfliche Leben am Fuße des Garizim
und zu einer deutlichen, aber nicht durchweg feindlichen Distanz oder besser Voreingenom-
menheit gegenüber anderen Gruppen der damaligen Umwelt geführt haben muss, wenngleich
es Kontakte zwischen samaritanischen und jüdischen Siedlern in Samarien, zwischen priester-
lichen Kreisen beider Gruppen und wohl auch zwischen einzelnen Samaritanern und der Je-
sus-Bewegung gegeben haben wird.338 Natürlich lässt sich anhand dieser Erkenntnisse nicht
bezweifeln, dass es durchaus auf beiden Seiten gewisse, geschichtlich bedingte sowie nicht zu
verharmlosende Ressentiments gab, die u.a. auch erklären, warum man in einigen Referenzen
immer wieder auf unhistorische bzw. tendenziöse Wahrnehmungen der gegnerischen Gruppe
und ihrer religiösen Praxis stößt. Die Beispiele dafür sind bekanntlich Legion, doch sollten
die gerade dargelegten Ausführungen deutlich gemacht haben, wie man deren Bedeutung im
Kontext der anderen Quellen der damaligen Zeit angemessen bzw. differenziert zu bewerten
hat.
337 Zu den genauen theologischen Vorstellungen der SRG und den Gemeinsamkeiten mit anderen frühjüdischen
Theologien siehe das folgende Kapitel 3.2.
338 Siehe zu den ersten beiden Aspekten ZSENGELLÉR, J.: Gerizim, 169-175, der vor allem auf Berührungspunkte
zwischen der SRG und den Sadduzäern (Frage nach der priesterlichen Legitimation, alleinige Geltung der To-
ra, fehlender Auferweckungsglaube etc.) sowie Essenern (Tempelkritik und ähnliche Textversion des Penta-
teuch) verweist; zur Frage nach den Kontakten zwischen Jesus von Nazareth und der SRG siehe die ausführ-
liche Darstellung in Kapitel 5.
Die Samaritaner – Eine religionsgeschichtliche Einführung
95
3.2 Die fünf zentralen Aspekte der samaritanischen Religion
Nachdem die wichtigsten religionsgeschichtlichen Entwicklungslinien der SRG vom 8.Jh. v.
bis zum 1.Jh. n.Chr. aufgezeigt worden sind, sollen im nun folgenden Teil der Untersuchung
die fünf zentralen Aspekte der samaritanischen Religion dargestellt werden. Dazu gehören (1)
der Glaube an JHWH, den Einen, den Gott Israels, (2) die Konzentration auf die samaritani-
sche Version des Pentateuchs (SP), (3) die herausragende Stellung des Berges Garizim, (4)
die hohe Wertschätzung des Propheten Mose und (5) die besondere Form ihrer Eschatolo-
gie.339 Weil sich aus diesen Eckpfeilern des samaritanischen Glaubens zugleich das Selbstver-
ständnis der Gruppe ableitet, das wahre Israel zu sein, ist auch dieser Punkt in die folgenden
Ausführungen miteinzubeziehen.
3.2.1 Die Einzigartigkeit JHWHs und das exklusive Selbstverständnis der Samaritaner
Anhand der religionsgeschichtlichen Untersuchungen konnte aufgezeigt werden, dass die Sa-
maritaner keineswegs Heiden, Synkretisten o.ä. sind, sondern ethnisch sowie kultisch-religiös
auf Nordreich-Israeliten und dissidente Jerusalemer Priesterkreise zurückzuführen sind, deren
reine Form der JHWH-Verehrung sie bis heute bewahrt haben. Interessant erscheint in diesem
Kontext die von der bisherigen Forschung noch nicht vollends wahrgenommene, meiner Mei-
nung nach aber mehr als wahrscheinliche Möglichkeit, dass den Vorläufern der SRG oder
zumindest Teilen dieser Gruppierung sogar eine wichtige Katalysatorfunktion bei der Heraus-
bildung und Etablierung von Monolatrie und Monotheismus im alten Israel zugekommen sein
könnte. Sollte nämlich die These zutreffen, dass es infolge der assyrischen Eroberungen des 8.
vorchristlichen Jahrhunderts zu keinen groß angelegten Deportationen gekommen ist, und
sich zudem die Versuche der Assyrer, heidnische Gottheiten in den eroberten Gebieten zu
etablieren, vorwiegend auf die städtischen Zentren des ehemaligen Nordreichs konzentrierten
bzw. lediglich dort einen Effekt erzielen konnten,340 dann stellt sich freilich einerseits die Fra-
339 Vgl. ZANGENBERG, J.: Samaritaner, 3; DEXINGER, F.: Samaritaner, 751 und HIEKE, T.: Samaritaner, 430.
340 Vgl. BÖHM, M.: Samaritai, 111; MONTGOMERY, J.: Kings, 466f; BECKING, B.: Fall, 95-114 und SCHUR, N.:
History, 20. Auch KIPPENBERG, H.G.: Garizim, 35-37 folgert aus Referenzen, wie z.B. 2 Kön 15,19f; Ez
37,16ff; Jes 11,12f oder auch den Annalen Sargons, in denen die Zahl der Deportierten auf 27290 beziffert
wird (vgl. dazu GRESSMANN, H.: Texte, 349), dass nur ein geringer Anteil der Bevölkerung des Nordreiches
deportiert worden und den Kolonisten wohl zahlenmäßig überlegen geblieben ist, wenngleich er andererseits
zu der eher unwahrscheinlichen Tendenz neigt, „(d)aß diese Kolonisten in der autochthonen Israel-
Bevölkerung aufgingen“. (Ebd., 37). Abgesehen davon, dass dies schon aufgrund dessen nicht stimmig klingt,
weil eine Vermischung zwischen den heidnischen Oberschichten und der israelitischen Landbevölkerung
wenn überhaupt nur sehr langsam erfolgt wäre (So zu Recht BÖHM, M.: Samaritai, 113), müssten dann auch
in der SRG synkretistische Elemente erhalten worden sein, was aber, wie wir in Kapitel 3.1 gesehen haben,
nicht zutrifft.
Die Samaritaner – Eine religionsgeschichtliche Einführung
96
ge, wie und mit welchem Erfolg sich vor allem die in ländlichen Gebieten siedelnde Restbe-
völkerung mit den politischen und religiösen Fremdeinflüssen unter Salmanassar V. (727-722
v.Chr.), Sargon II. (722-705 v.Chr.) etc. auseinandergesetzt hat, unter denen der noch übrig-
gebliebene Reststaat bekanntlich zur assyrischen Provinz Sāmerīna umgestaltet wurde (vgl. 2
Kön 17,1-6), und ob andererseits eine mögliche Fokussierung dieser Gruppe auf eine alleinige
Verehrung JHWHs die weitere Religionsgeschichte Israels beeinflusst hat. Bei der Beantwor-
tung dieser Frage hilft uns eine Beschäftigung mit dem wohl um 750 v.Chr. im Nordreich
wirkenden Propheten Hosea weiter, der zusammen mit dem Propheten Elija und dem König
Hiskija als wichtiger Wegbereiter der Institutionalisierung einer Alleinverehrung JHWHs be-
trachtet werden kann.
Die Herausbildung von Monotheismus, d.h. dem exklusiven Glauben an eine einzige Gott-
heit, und Monolatrie, d.h. der exklusiven Verehrung eines Gottes bei jedoch gleichzeitiger
Akzeptanz anderer Gottheiten, wird in der alttestamentlichen Wissenschaft trotz einzelner
umstrittener Aspekte341 als eine „späte Entwicklung innerhalb der hebräischen Religion“342
eingestuft, wobei laut Bernhard Lang dem Nordreich Israel hierbei eine besondere Bedeutung
zukommt. Entgegen der biblischen Überlieferung, die versucht, den exklusiven Glauben an
JHWH auf die Zeit Abrahams und Mose zurückzuführen, sei sich die religionsgeschichtliche
Forschung sicher, dass es erst im 8.Jh. v.Chr. zu einer allmählichen Forcierung der Monolatrie
in Israel gekommen sei, worauf u.a. das Buch Hosea verweise. Dort heißt es u.a.: „Ich aber,
ich bin Jahwe, dein Gott, seit der Zeit in Ägypten; du sollst keinen anderen Gott kennen als
mich. Es gibt keinen Retter außer mir.“ (Hos 13,4). Dieser wohl früheste Verweis auf eine
Forderung nach einer Alleinverehrung JHWHs ist für unsere Fragestellung deswegen so wich-
tig, weil er zeigt, dass zum einen der Gedanke an eine Monolatrie in Israel zunächst ein nord-
israelitisches Phänomen ist – schon der Nordreichprophet Elija bereitet diese Entwicklung im
9.Jh. durch seine Polemik gegen die Konkurrenz durch die verschiedenartigen Baal-Kulte des
Landes vor343 – und zum anderen dieses Phänomen JHWH, den Nationalgott Israels, in seiner
341 Zum Forschungsschwerpunkt „Monolatrie und Monotheismus im alten Israel“ siehe u.a. die Beiträge von
WACKER, M.T.: Kategorie, 50-67; KNAUF, E.A.: Monotheismus, 107-115; LANG, B.: Jahwe, 228-232; DERS.:
Bewegung, 47-83 mit weiterführenden Literaturangaben.
342 LANG, B.: Jahwe, 228.
343 Dazu ausführlicher LANG, B.: Bewegung, 58-63. Interessant sind in diesem Zusammenhang auch die Er-
kenntnisse, die sich aus der Analyse der sog. Mescha-Stele, einer im Jahre 1868 entdeckten moabitischen In-
schrift aus der zweiten Hälfte des 9.Jh. v.Chr., ergeben. (Zum Text u.a. KAISER, O. / BLUMENTHAL, E.: Texte,
646-650; GRAETZ, H.: Geschichte, 387-392). So zeigt die Stele eindrucksvoll auf, dass im Nordreich, dessen
Territorium aus Sicht der Moabiter mit dem Staat Israel gleichzusetzen ist, unter den Omriden bereits mit ei-
ner fest verankerten JHWH-Verehrung zu rechnen ist, was die These stützt, dass trotz aller polytheistischer
Parallelentwicklungen JHWH bereits im 9.Jh. v.Chr. die Stellung eines National- bzw. Landesgottes zu-
kommt. Siehe dazu u.a. auch MOLKE, C.: Stele, 56f. Hinzukommt die Beobachtung, dass bis auf einige Aus-
Die Samaritaner – Eine religionsgeschichtliche Einführung
97
Funktion als Kriegsgottheit besonders hervorhebt. Ein solcher Rekurs erklärt sich laut Lang
aus einem alten, aus dem Nordreich stammenden rituellen Kriegsbrauch, über dessen Funkti-
on man in Ri 10,16 informiert werde. Dort ist zu lesen: „Sie entfernten die fremden Götter aus
ihrer Mitte und dienten Jahwe. Da konnte er das Elend Israels nicht länger ertragen.“ Die Pas-
sage lässt erahnen, dass in Kriegszeiten der ansonsten praktizierte Polytheismus des Landes
zugunsten einer auch in der religiösen Umwelt Israels bekannten „zeitlich begrenzten Mono-
latrie“344 vernachlässigt wurde, um durch die volle Fokussierung auf den jeweiligen Kriegs-
bzw. Nationalgott einen positiven Ausgang der kriegerischen Handlungen zu erwirken. Da-
nach kam es in der Regel wieder zu einer Rückkehr zur Verehrung auch anderer Gottheiten,
deren Rolle und Bedeutung das jeweilige Pantheon markierte.
Nun lässt diese Erklärung freilich offen, warum es zur Zeit Hoseas auf einmal Kreise gab,
die einer solchen Rückkehr zum Polytheismus, der bis in die frühe Königszeit hinein in Israel
ja gängige Praxis war, kritisch gegenüberstanden. Den Schlüssel zum Verständnis dieser Er-
eignisse liefert uns die politisch-religiöse Situation zur Zeit der assyrischen Expansion, die
Bernhard Lang folgendermaßen charakterisiert: „Als Maßnahme einer Krisensituation im 8.
und 7.Jahrhundert v.Chr. macht die ausschließliche Verehrung Jahwes Sinn, wuchs doch da-
mals der Druck des assyrischen Oberherrn auf Palästina und bestimmte zunehmend das politi-
sche Leben. Die Krise erwies sich jedoch als Dauerzustand, so daß eine ausschließliche und
dauernde Bindung an den einen, Rettung verheißenden Gott geboten schien. In diesem Sinne
läßt sich der beginnende Monotheismus als rituelle Antwort auf eine schwere politische Krise
verstehen.“345 Im Lichte dieser Deutung lässt sich dann auch besser nachvollziehen, warum
Hosea, einer der Väter der sog. „Jahwe-Allein-Bewegung“346, mit solch einer Intensität gegen
die assyrische Fremdherrschaft polemisiert, mit der er letztlich – wie auch Hos 14,9 verdeut-
licht – auf eine „religionsinterne Abgrenzung, die als Grenzziehung nach außen interpretiert
wird“347, abzielt. Die Schuld für die momentane Situation gibt der Prophet dabei dem Volk
Israel, das sich durch seine Akzeptanz fremder Glaubens- und Kultpraktiken an JHWH, dem
Gott des Exodus versündigt habe. Nur eine endgültige Abkehr von diesen Elementen und eine
gleichzeitige Konzentration auf den Nationalgott Israels, die dann in späterer Zeit auch durch
nahmen die Herrscher des Nordreichs im 9.Jh. allesamt theophore Namen tragen, die auf die besondere Posi-
tion JHWHs verweisen: Ahasja, Joram, Jehu, Joahas, Joasch, Jerobeam, Secharja, wobei zuzugeben ist, dass
dies freilich keinen Beleg für eine ähnlich starke Akzeptanz Jahwes auch in anderen Gesellschaftsschichten
darstellt.
344 LANG, B.: Jahwe, 229.
345 LANG, B.: Jahwe, 230.
346 Der Begriff wurde geprägt von Morton Smith. Zur genaueren Erläuterung seines Ansatzes siehe u.a. DERS.:
Parteien, 9-46.
347 WEIPPERT, M.: Monotheismus, 22.
Die Samaritaner – Eine religionsgeschichtliche Einführung
98
Hiskija und vor allem Joschija gefordert sowie gefördert wird und letztlich zur religiös-
politischen Etablierung sowie breiten Rezeption der Gedanken dieser Bewegung zur Zeit des
Zweiten Tempels führt,348 könne JHWH wieder gnädig stimmen und ihn dazu bewegen, wie-
der hinter seinem Volk Israel zu stehen (vgl. Hos 14,2f.5).
Zwar ist es, wie bereits angedeutet, von hieraus noch ein weiter und keineswegs geradlinig
verlaufender Weg bis zur endgültigen staatlichen und gesellschaftlichen Akzeptanz der Ideen
und Forderungen Hoseas (= JHWH hat gerettet) und anderer Propheten, doch lässt sich diese
Entwicklung ohne diese dann auch bei Amos u.a. zu findenden, wichtigen Wurzeln nicht an-
gemessen begreifen. Konkret bedeutet dies, dass es ohne eine gewisse Rezeption des JHWH-
Allein-Gedankens im alten Nordreich nicht zur späteren Ausbreitung dieses Ideals auch im
Südreich Juda gekommen wäre, wo vor allem die Reformen unter Hiskija und Joschija den
allmählichen Weg Israels zu einem exklusiven Monotheismus ebneten. Bernhard Lang weist
in diesem Zusammenhang zu Recht darauf hin, dass man sich diesen Vorgang vor allem da-
durch erklären kann, dass nach dem Fall des Nordreiches im Jahre 722 v.Chr. entweder „(…)
Anhänger der Jahwe-Allein-Bewegung ins Südreich (kamen), oder (aber) eine dort schon be-
stehende Bewegung (…) politischen Auftrieb (erhielt).“349 Bei seiner Deutung vernachlässigt
er aber die Frage, ob bzw. wie das vormalige Zentrum der Bewegung, das von den Assyrern
okkupierte Nordreich, also die ethnisch-religiöse Heimstätte der späteren Proto-Samaritaner
und Samaritaner, die Idee einer Alleinverehrung JHWHs vorantrieb. Diese Frage ist m.E. um-
so virulenter, wenn man, wie Ferdinand Dexinger u.a. es tun, davon ausgeht, dass die spätere
SRG samt seiner Vorläufer auf den „im Land verbliebenen Rest autochthoner Jahwe-Verehrer
zurück(geht), die das ihnen u. den Judäern z. Makkabäerzeit noch gemeinsame rel. Erbe kon-
serviert und selbständig weiterentwickelt haben.“350 In welcher Beziehung steht also die im
Nordreich forcierte Entwicklung einer Allein-Verehrung JHWHs, wie sie allen voran im Ho-
seabuch dokumentiert ist, zu den dort auch nach dem Fall des Nordreiches noch ansässigen
Israeliten, die ja in Teilen als Vorläufergruppierung der späteren SRG einzuordnen sind? Oder
anders formuliert: Wie kann man die auch im gefallenen Nordreich festzustellende Bewah-
rung der JHWH-Verehrung inklusive der Entwicklung hin zu einem exklusiven Monotheis-
mus erklären?
In Bezug auf diese Fragestellung muss zunächst ganz nüchtern festgestellt werden, dass
die vorliegenden Quellen sich zu dieser Problematik nur in Form von Randbemerkungen äu-
348 Ausführlicher dazu LANG, B.: Bewegung, 70-78.
349 LANG, B.: Bewegung, 69.
350 DEXINGER, F.: Samaritaner, 1511; Vgl. auch DERS.: Ursprung, 89f.
Die Samaritaner – Eine religionsgeschichtliche Einführung
99
ßern. Während man für das Südreich vor allem davon ausgehen kann, dass die Kultreform des
Joschija (622 v.Chr.) und dann vor allem auch die Erfahrungen des babylonischen Exils den
endgültigen Schritt hin zu Monolatrie und exklusivem Monotheismus bewirkt haben,351 hat
sich die exegetische und religionshistorische Forschung mit der Sonderentwicklung im ehe-
maligen Nordreich nur am Rande beschäftigt.352 Berücksichtigt man noch einmal den Sach-
verhalt, dass sich im Rahmen der Analysen von 2 Kön, Esr, Neh und 2 Chr zeigen lassen
konnte, dass es erst im 2. bzw. 1. Jh. v. Chr. zum Synkretismus- und Heidenvorwurf seitens
der samaritanischen Gegnerschaft gekommen ist, d.h. vorher keine Zweifel an der reinen
JHWH-Verehrung der dort lebenden israelitischen (!) Gruppierung bestanden haben, müsste
jedoch gerade dieses Phänomen ein besonderes Interesse auslösen, wo doch gerade die für das
Südreich besonderen Faktoren, die zu einer Beschleunigung von Monolatrie und Monotheis-
mus geführt haben (Hiskijanische und joschijanische Reformen, Herausbildung einer neuen,
exklusiven Identität im Exil etc.) im Nordreich fehlten bzw. nur eine mittelbare Wirkung ent-
falten konnten.
In der als Meilenstein der Samaritanologie geltenden Untersuchung von James A. Mont-
gomery aus dem Jahre 1907 findet sich zu der angesprochenen Problematik die These, dass
der entscheidende Einfluss auf die Erhaltung des religiösen Status der nordisraelitischen Vor-
läufer der SRG dem Südreich Juda zuzurechnen ist: „But the key to the problem of the conti-
nuance in the North of a remnant of Israel true to Yahwism and able to resist the temptations
offered by aliens, must be found in the support offered to those weak brethren by the more
persistent community of Juda.“353 Montgomery führt zur Stützung dieser These u.a. Hos 8,4;
2 Chr 35,15-19 und Jer 41,4f an, in denen er insgesamt die Tendenz erkennt, dass es nach dem
Fall des Nordreiches zu einer Ausrichtung der dort verbliebenen JHWH-gläubigen Israeliten
auf das Königreich Juda kam, das seinerseits von den assyrischen Expansionsbestrebungen
verschont geblieben war und nun mittels der Initiativen der Könige Hiskija und Joschija da-
rum bemüht war, seinen Einflussbereich auf die Stammesgebiete des alten Nordreiches aus-
zudehnen sowie deren um Anschluss bemühte JHWH-treue Restbevölkerung in das König-
reich Juda zu inkorporieren.354 Zwar ist Montgomery Recht zu geben, wenn er u.a. aufgrund
der in 2 Chr 35,15-19 geschilderten Einladung der autochthonen Nordreichisraeliten zum ge-
meinsamen Pessach, oder auch wegen anderer Indizien, die auf die Bemühungen Joschijas
351 So u.a. LANG, B.: Bewegung, 78; STOLZ, F.: Monotheismus, 184. Anders NIEHR, H.: Aspects, 228-244, der
davon ausgeht, dass bis in die späte Perserzeit hinein mit polytheistischen Kultpraktiken als Parallelentwick-
lung zu rechnen ist.
352 Für einen Überblick siehe DEXINGER, F.: Ursprung, 67-82.
353 MONTGOMERY, J.A.: Samaritans, 54.
354 Vgl. MONTGOMERY, J.A.: Samaritans, 54-57.
Die Samaritaner – Eine religionsgeschichtliche Einführung
100
hinweisen, ein auch das alte Nordreich umfassendes Königreich Juda unter der Führung Jeru-
salems zu etablieren, dazu neigen, dem Südreich eine wichtige Rolle bei der Erhaltung des
JHWH-Kultes im ehemaligen Nordreich zuzuweisen. Andererseits wird man jedoch auch den
Sachverhalt nicht aus den Augen verlieren dürfen, dass nicht alle Nordreichisraeliten infolge
der Ereignisse gegen Ende des 8.Jh. v.Chr. in den Süden geflohen waren, geschweige denn
dies ein grundsätzlich gebotener Vorgang war, den die assyrischen Eroberungen mit sich
brachten. Schließlich zeigen die wenigen Quellen aus dieser Zeit ja, dass Deportationen nur in
geringem Maße stattgefunden haben und somit die Restbevölkerung des Nordreiches den an-
gesiedelten Kolonisten und Eroberern wohl zahlenmäßig überlegen geblieben ist. Darüber
hinaus wird man auch damit rechnen müssen, dass es einer großen Zahl der weiterhin dort
ansässigen Landbevölkerung gelungen sein muss, trotz der assyrischen Eroberungen ihren
ethnischen Status, aber auch ihren bisher praktizierten JHWH-Kult, der sicherlich nicht weni-
ger synkretistisch war als der in Jerusalem, auch ohne fremde Hilfe von außen zu bewahren
bzw. diesen sogar ins Südreich hinauszutragen. Folgt man beispielsweise der Argumentation
Bernhard Langs, wird man es nämlich als mehr als wahrscheinlich zu bezeichnen haben, dass
die aus dem Nordreich stammenden Vertreter der Jahwe-Allein-Bewegung nach dem Unter-
gang im Jahre 722 v.Chr. partiell den Weg ins Südreich eingeschlagen und damit wichtige
Impulse für die Reformen Hiskijas und Joschijas gegeben haben. Demnach wäre der Prozess
der Beeinflussung nicht als einseitig, sondern als interdependent zu beschreiben. Gibt es außer
den bisherigen Indizien weitere Argumente für diese Vermutung?
Man muss freilich zugeben, dass die Quellen, die uns über die sog. Jahwe-Allein-
Bewegung informieren, sehr überschaubar und keineswegs immer verlässlich sind. Insofern
bleiben die Erkenntnisse zu dieser Gruppierung in einem äußerst hypothetischen Rahmen.355
Als gesichert darf jedoch gelten, dass diese religiöse Bewegung an der Peripherie der Gesell-
schaft entstanden sein dürfte, trotz der Führung durch Intellektuelle eine schichtenübergrei-
fende Anhängerschaft besaß und mittel- bis langfristig auf eine Institutionalisierung ihrer
Ideen drängte.356 Als wahrscheinlich hat m.E. zu gelten, dass diese Bewegung aufgrund der
bisherigen Vorüberlegungen auch zu Teilen aus Vorläufern der späteren SRG bestanden ha-
ben dürfte, da es sich bei dieser Gruppierung ja um autochthone Israeliten handelt, die ihre
reine Form der JHWH-Verehrung konserviert hatte und damit den Ausgangspunkt für die
spätere Formierung der SRG aus Proto-Samaritanern und dissidenten Jerusalemer Priester-
355 Vgl. LANG, B.: Bewegung, 63, der als wichtigste Quelle das Hoseabuch anführt. Zu weiteren Quellen und
deren Auswertung (z.B. die Königsbücher und die Bücher der Chronik) siehe auch SMITH, M.: Parteien, 9-46.
356 Vgl. LANG, B.: Erwägungen, 108.
Die Samaritaner – Eine religionsgeschichtliche Einführung
101
kreisen bildete. Vielleicht ist diese Tradition einer Forderung nach Etablierung und Bewah-
rung einer alleinigen Verehrung JHWHs auch in der Selbstbezeichnung der Samaritanischen
Religionsgemeinschaft erhalten geblieben, die sich ja selbst als Hüter/Bewahrer (des Bundes
bzw. der Wahrheit [šomērīm]) und wahres Israel bezeichnen.357 Mit dieser Möglichkeit – eine
offensivere Formulierung verbietet sich anhand des spärlichen Quellenmateriales bzw. der
späten Bezeugung der Bezeichnungen – muss man im jedem Falle rechnen, wenn man sich
noch einmal vor Augen führt, dass die vonseiten der Jerusalemer Juden verwendeten Be-
zeichnungen schomronim, kutim usw. erst späte Produkte des 1.Jh. v.Chr. sind und man zuvor
durchaus von dem Status der SRG als Israeliten weiß, wie die Bezeichnungen am ha‟aretz,
Volk zu Sichem oder Volk am Garizim in älteren Zeugnissen verdeutlichen.358
Man wird freilich kritisch einwenden können, dass die spätere Selbstbezeichnung der SRG
als šomērīm erst sehr spät begegnet und auch in Selbstzeugnissen früherer Zeit, wie z.B. den
bereits zitierten Inschriften von Delos359 ein solcher Verweis fehlt bzw. sich dort „nur“ die
Bezeichnung Israeliten finden lässt. Erst im Panarion des Epiphanius von Salamis (verfasst
375 n.Chr.) finden sich Aussagen zur gewählten Selbstbezeichnung inklusive unterschiedli-
cher Versuche, selbige zu erklären. Der Passus lautet wie folgt:
„Das ganze Volk nennt man nun Samaritaner. [Das Wort] Samaritaner heißt übersetzt ‚Hüter„, entweder
weil sie nach der Ordnung der Wächter im Lande aufgestellt sind, oder weil sie die Hüter der Satzung
gemäß des Gesetzes des Mose sind. [Eine weitere Erklärung mag sein:] Das Gebirge nämlich auf dem sie
wohnen, heißt Somoron, gleichzeitig auch Somer, nach einem gewissen alten Somoron, Sohn des Semer,
so hieß der Mann. Dieser Somoron war nun der Mann eines Sohnes aus dem Volk der Peresaier und Ger-
gesaier, die denselben Landstrich bewohnten. Diese wiederum waren der Abstammung nach Kinder Ka-
naans, der dieses Land, das nun Juda oder Samaria heißt, raubte, das den Söhnen Sems gehörte, gehörte
aber ihnen [= den Kindern Kanaans] nicht, weil derselbe Kanaan ein Sohn Hams war, des Onkels Sems.
Somit ist das Wort Samaritaner aus den eben vorgetragenen Gründen abgeleitet von Somer, von Somo-
ron, vom Hüten des Landes [und] vom Hüten des Gesetzes.“ (Epiphanius von Salamis, Panarion, 9,1; zit.
n. ZANGENBERG, J.: SAMAREIA, 268)
Die Deutung, dass der Name der SRG nicht in Verbindung mit den tendenziösen Termini
Shomronim oder Kutim (vgl. 2 Kön 17,24-41), sondern mit der hebr. Wurzel rmv steht – eine
Deutung, die übrigens u.a. auch schon bei Origenes (185-254 n.Chr.) und Eusebius von Cae-
sarea (260-340 n.Chr.) begegnet, dort allerdings noch ohne Bezug zum „Gesetz des Mose“–
dürfte jedoch trotz ihrer freilich erst späten Bezeugung ältere Wurzeln besitzen als bislang
angenommen.360 Im ältesten Zeugnis der SRG, dem Samaritanischen Pentateuch, aber auch in
357 Vgl. ZANGENBERG, J.: Samaritaner, 3. Zu den Quellen, die diese Selbstbezeichnung grundlegen siehe DERS.:
SAMAREIA, 203f.215. Zur Problematik bzw. Verwertbarkeit der Angaben in der samaritanischen „Chronik
II“ siehe Ders.: SAMAREIA, 195 und PUMMER, R.: Einführung, 23-27.
358 Siehe dazu die ausführlichen Erläuterungen in Kapitel 3.1.4.
359 Siehe dazu ebenfalls Kapitel 3.1.4.
360 Zu Text und Kommentar siehe PUMMER, R.: Authors, 7f.40-103.
Die Samaritaner – Eine religionsgeschichtliche Einführung
102
anderen Quellen zur Geschichte des Nordreichs im 8./7.Jh. v.Chr. finden sich Hinweise, die
diese Vermutung stützen könnten und die uns eventuell zurückführen zu den Anfängen bzw.
den Zielen der sich formierenden Jahwe-Allein-Bewegung, die man am besten mit den Be-
griffen Akkulturation und Nativismus umschreiben kann. Zu dieser m.E. möglichen Deu-
tungsvariante führt Bernhard Lang folgende Erläuterung an: „Wenn sich die Kultur einer
Minderheit an die der fremden, überlegenen Mehrheit angleicht, so spricht die heutige Ethno-
logie von ,Akkulturation„. In Asien, Lateinamerika und Afrika weisen heute praktisch alle
eingeborenen Völker einen hohen Grad von Akkulturation auf und sind zum Bedauern der
Ethnologen im Begriff, die eigene Kultur zu verlieren. Offenbar waren bestimmte Kreise in
Israel der Meinung, die dominante assyrische Kultur überfremde die eigene, traditionelle
Denkweise. Offenbar versuchte Joschija, die Entwicklung umzukehren, denn er wollte alle
fremden Elemente entfernen, die sich in den traditionellen, angestammten Kult des alten Juda
eingeschlichen hatten. Die moderne Ethnologie bezeichnet Bewegungen, welche die traditio-
nelle Kultur eines Volkes fördern und gegen (…) Überfremdung verteidigen, als
,nativistisch„.“361
Nimmt man dieses auch heute noch vielfältig zu beobachtende Phänomen ernst (z.B. bei
Minoritäten wie den Kurden, Kopten, Sudetendeutschen etc.) und blickt auf die besondere
Situation der Nordreichisraeliten nach dem Fall Samarias im Jahre 722 v.Chr. zurück, so lässt
sich erahnen, dass die Entwicklungen, die später das Südreich Juda und seine Könige Hiskija
und Joschija beeinflussen sollten, womöglich (auch) vom alten Nordreich aus ihren Anfang
genommen haben. Denn auch wenn der angesprochene Faktor der Überfremdung in erster
Linie die städtischen Zentren betroffen haben dürfte, so wird auch die restliche, vor allem in
ländlichen Gebieten ansässige, JHWH-gläubige Bevölkerung unter dem durchaus immensen
(Ein-)Druck der militärischen Niederlage gestanden haben und um die stets möglichen Assi-
milationsversuche seitens der Assyrer gewusst haben. Der wohl auch oder gerade von Vertre-
tern der Jahwe-Allein-Bewegung getragene Versuch, diesen Gefahren entgegenzuwirken und
die bis dato praktizierten Glaubenstraditionen zu bewahren, dürfte dabei – so vermute ich
zumindest – einen Nachhall in dem für Theologie und Liturgie des Judentums so wichtigen
hebräischen Wort rmv gefunden haben,362 das ja als Bezugspunkt für die später auch schrift-
lich dokumentierte Selbstbezeichnung der SRG fungiert. Zwar ist die Formierung dieser
Gruppe, wie wir gesehen haben, ein Vorgang, der in erster Linie im 4.Jh. v.Chr. zu verorten
ist, der durch die Verbindung mit der Jerusalemer Priesterschaft eine Erweiterung seiner nörd-
361 LANG, B.: Erwägungen, 110.
362 Vgl. LOPEZ, G.: rmv, 284.
Die Samaritaner – Eine religionsgeschichtliche Einführung
103
lichen um südliche Traditionen erfährt,363 und der noch keineswegs mit der Brisanz verbun-
den war, die die Ereignisse der Makkabäerzeit mit sich brachten, doch wird man gerade auf-
grund der starken Fokussierung der Samaritaner auf alte Traditionen des Nordreichs (Beson-
dere Stellung des Garizim, des Propheten Mose, der Figur Josua etc.) damit rechnen müssen,
dass es eine, wenn auch indirekte Verbindung zu ihren Vorläufern gibt, die möglicherweise
nach dem Fall des Nordreichs als eine Art miiyrm.Vo (Wächter, Hüter) des Landes und der in ihm
praktizierten Glaubenstraditionen fungiert haben. Dass sich dieser Prozess tatsächlich so ge-
staltet haben könnte, davon zeugen vielleicht Hosea und auch das 2. Buch der Chronik. Wäh-
rend Hosea in der zweiten Hälfte des 8.Jh. auf die allgemeine Gefahr eines Abfalls von Jahwe
hinweist und dazu auffordert, diesen Prozess umzukehren (vgl. Hos 4,10, wo der Prophet den
Abfall des Volkes mit den Worten rmo*v.li Wbßz>[' hw"ïhy>-ta,-yKi( Wcro+p.yI al{åw> beschreibt), findet sich in 2
Chr 13,11 der Vorwurf der judäischen Gegner, sich eben genau nicht um die Bewahrung bzw.
Verteidigung des JHWH-Glaubens bemüht zu haben:
br<[,äB'-br<[,(b'W rq,BoåB;-rq,Bo)B; tAlå[o hw"³hyl; ~yrIåjiq.m;W
tr:’Anm.W rAhªJ'h; !x"ål.Vuh;-l[; ~x,l,ø tk,r<’[]m;W •~yMis;-tr<jo)q.W
Wnx.n:ëa] ~yrIåm.vo-yKi( br<[,êB' br<[,äB' ‘r[eb'l. ‘h'yt,’ronEw> bh'ÛZ"h;
`At*ao ~T,îb.z:[] ~T,Þa;w> Wnyhe_l{a/ hw"åhy> tr<m,Þv.mi-ta,
Unabhängig davon, ob der Vorwurf des Chronisten berechtigt war oder nicht – m.E. er-
scheint Letzteres aufgrund der bisherigen Erkenntnisse als wahrscheinlicher –, so zeigt die
hier verwendete Terminologie (tr<m,Þv.m, ~yrIåm.vo) an, dass der Vorgang der Abgrenzung von
Fremdeinflüssen bei gleichzeitiger Bewahrung der eigenen Traditionen tatsächlich mit dem
Begriff bezeichnet werden konnte, den die SRG später (auch explizit) in den Dienst ihrer
Identitätsprofilierung stellte.364 Dass die Rezeption des Begriffes erst so spät dokumentiert ist
und sich die Mitglieder SRG zuvor ausschließlich als Israeliten bezeichneten, dürfte wohl u.a.
damit zu erklären sein, dass erst die Radikalisierung der Rivalität zwischen ihnen und der Je-
rusalemer Priesterschaft in der Zeit der Makkabäer zu einer Ausweitung der gegenseitigen
Polemik führte, in deren Kontext dann auch der tendenziöse Terminus shomronim aus 2 Kön
363 Dieser Faktor ist bei der Rekonstruktion der Trennung und Identitätsfindung der SRG sicher nicht zu unter-
schätzen, wie auch Jürgen Zangenberg kürzlich wieder betont hat. Vgl. dazu ZANGENBERG, J.: Garizim, 297f.
Allerdings ist es angesichts der doch offenkundigen Rezeption und Bewahrung alter Traditionen des ehemali-
gen Nordreiches (Dazu ausführlich ZSENGELLÉR, J.: Gerizim; zu einem kurzen Überblick siehe das Fazit 177-
182) genauso problematisch den Einfluss des Südens überzubewerten (vgl. ZANGENBERG, J.: Garizim, 297),
so dass man m.E. vielmehr von einer Synthese zwischen südlichen und nördlichen Elementen sprechen sollte,
die als Basis für die Formierung der SRG im 4.Jh. v.Chr. gedient hat.
364 Ansatzweise, aber bei Weitem nicht als zu Ende gedachte These findet sich diese Deutung der Etymologie der
Selbstbezeichnung auch schon bei MONTGOMERY, J.: Samaritans, 317-319; 318. Vom hohen Alter des Ter-
minus ist auch PUMMER, R.: Authors, 7f überzeugt.
Die Samaritaner – Eine religionsgeschichtliche Einführung
104
17,24-41 zunehmend Verwendung fand. Dies scheint dann wiederum die Mitglieder der SRG
zu einer Klarstellung animiert zu haben, bei der deutlich werden sollte, dass sie als das wahre
Israel zugleich auch schon immer dessen Bewahrer (shomerim) waren, während das Jerusa-
lemer Judentum aufgrund seiner fehlenden Bereitschaft zur Kooperation bei der Wiederauf-
richtung des Tempels sowie anderer Formen der Abgrenzung vom ehemaligen Nordreich
(Kultzentralisierung in Jerusalem, Exklusivitätsanspruch seiner Priesterschaft etc.) zuneh-
mend als Sinnbild des Abfalls vom ehemaligen Königreich Israel und seinen fundamentalen
Glaubenstraditionen verstanden wurde. Es ist demnach also durchaus denkbar, dass hier mit-
hilfe eines Wortspieles die geschichtlich bedingte sowie zunehmend virulenter gewordene
Frage der Legitimität bzw. Höherwertigkeit des jeweiligen Volkes sowie Kultes thematisiert
wurde, wobei die insgesamt jedoch seltene Verwendung des Wortes shomronim in frühjüdi-
scher sowie rabbinischer Literatur darauf schließen lässt,365 dass den Gegnern der SRG durch-
aus die Nähe ihrer polemischen Bezeichnung zur Grundbedeutung Hüter bzw. Bewahrer des
Bundes bewusst war und man vielleicht auch deswegen schärfere Beleidigungen, wie z.B. den
Terminus Kutim aufgriff, um den Status der Samaritaner als Israeliten anzuzweifeln. Freilich
handelt es sich bei diesen Überlegungen aber wie bereits erwähnt nur um begründete Vermu-
tungen, die keinesfalls an der Problematik vorübergehen wollen, dass die Verwendung in 2
Chr und Hos eine solche Deutung zwar ermöglicht, zugleich aber weitere Quellenbelege zur
Stützung dieser These hilfreich wären.366
Sieht man einmal davon ab, wie der Weg der SRG zur Herausbildung von Monolatrie und
Monotheismus genau ausgesehen hat, und welche Faktoren dabei eine Rolle spielten, so kann
an der Tatsache selbst, dass die Gruppierung zur Zeit Jesu und des Neuen Testaments eine
JHWH-gläubige Religionsgemeinschaft ohne synkretistische Züge und mit Bezug auf wesent-
liche Traditionen Israels war, aufgrund der vorliegenden Quellen und der Forschungsresultate
der letzten 30 Jahre kaum mehr gezweifelt werden. Wie in den bisherigen Ausführungen auf-
gezeigt werden konnte, sind auch die Rivalitäten zwischen der SRG und anderen frühjüdi-
schen Gruppen zwar ein feststellbarer, bei Weitem aber nicht zu überschätzender Aspekt bei
der Betrachtung der Samaritaner,367 so dass man insgesamt dazu neigen muss, die Nähe zu
365 Vgl. MONTGOMERY, J.A.: Samaritans, 318f.
366 Siehe zu diesem Einwand u.a. BRINDLE, W.A.: History, 56 und COGGINS, R.J.: Origins, 10-12. Vor allem
Brindle (ebd.) vertritt die Ansicht, dass die Selbstbezeichnung eher eine „reaction against the pejorative use
of the name ‚Samaritan„ by the Jews in Rabbinic or later times“ sei, was aber m.E. keinesfalls ausschließen
muss, dass diese Reaktion nicht an bereits existierende Identifikationsmuster anknüpfen konnte. Konkret: Die
Bezugnahme auf den Terminus shomerim muss keineswegs erst eine Schöpfung des 2./1.Jh. v.Chr. sein, son-
dern kann durchaus als erneut aufkommende Rezeption einer bereits existierenden Selbstbezeichnung frühe-
rer Zeiten verstanden werden.
367 Siehe dazu unten vor allem Kapitel 3.1.6.
Die Samaritaner – Eine religionsgeschichtliche Einführung
105
bzw. Eingebundenheit in das vielfältige Spektrum des damaligen Frühjudentums stärker zu
gewichten als die religionssoziologisch bedingten Trennungslinien. Die strikte Orientierung
an der samaritanischen Version des Pentateuchs und der vor allem darin dokumentierte Glau-
be an die Einzigartigkeit JHWHs, des Gottes Israels, lassen sich in diversen Zeugnissen der
SRG nachweisen. Für einen Beleg seien abschließend zu diesem Kapitel exemplarisch einige
Texte aus dem Samaritanischen Pentateuch (SP) und späterer samaritanischer Literatur ange-
führt:
„(1) Dann sprach Gott all diese Worte: (2) Ich bin Jahwe, dein Gott, der dich aus Ägypten, dem Sklaven-
haus herausgeführt hat. (3) Du sollst keine anderen Götter an meiner Statt haben.“ (Ex 20,1-3 SP, Endre-
daktion im 2./1.Jh. v.Chr., zit. n. ZANGENBERG, J.: SAMAREIA, 183)
„(4) Wenn ihr über den Jordan zieht, sollt ihr diese Steine, die zu errichten ich euch befehle, auf dem
Berg Garizim aufrichten. Mit Kalk sollst du sie bestreichen. (5) Dort sollst du Jahwe, deinem Gott, einen
Altar bauen, einen Altar aus Steinen. Du darfst nicht mit Eisenwerkzeug daran arbeiten.“ (Dtn 27,4f SP,
Endredaktion im 2./1.Jh. v.Chr., zit. n. ZANGENBERG, J.: SAMAREIA, 183)
„(…) Und es ist unsere Pflicht, dein Königtum zu preisen: Barmherziger, dir gehört die Größe, deinem
großen und siegreichen Namen der Lobpreis. Es gibt keinen Gott außer einem.“ (Durrān 14, in Auszügen
– Hymnus aus dem Synagogengottesdienst – 2.Jh. n.Chr., zit. n. KIPPENBERG, H.G. / WEWERS, G.A.:
Textbuch, 95f.)
„Dann sangen Mose und die Israeliten Jahwe dieses Lied (Ex 15,1a SP). (…) Mose stand am Meer und
sein Gesicht war Garizim, Bêt‟ēl zugewandt. Hinter ihm standen alle Ältesten Israels und hinter den Äl-
testen alle Israeliten. Und Mose der Prophet sang das Lied Stück um Stück. Wenn er mit einem jeden
Stück fertig war, schwieg er und alle Ältesten antworteten mit dem Vers: ‚Singet Jahwe, denn das Volk
ist erhaben, Roß und Reiter warf er ins Meer„ (…).“ (Memar Marqa II 37,29-38,6, in Auszügen – Liturgi-
scher Text – 4.Jh. n.Chr., zit. n. KIPPENBERG, H.G. / WEWERS, G.A.: Textbuch, 95)
Die angeführten Referenzen verdeutlichen nicht nur die strikte JHWH-Orientierung der
Samaritaner, sondern dienen abschließend als weiterer eindrucksvoller Beleg für das ange-
sprochene Selbstverständnis der Gruppe, das wahre Israel zu sein und in der Tradition der
durch Mose offenbarten Tora des Herrn zu stehen. Das wichtigste Dokument, das auf den
exklusiven Monotheismus der SRG und ihr exklusives Selbstverständnis hinweist, ist dabei
natürlich der Samaritanische Pentateuch, dessen Entwicklung sowie Stellung im Folgenden
näher thematisiert werden soll.
3.2.2 Der samaritanische Pentateuch (SP)
Das älteste schriftliche Zeugnis der SRG ist der samaritanische Pentateuch (SP). Bei ihm han-
delt es sich um eine aller Wahrscheinlichkeit nach im 2./1.Jh. v. Chr. entstandene „Rezension
des jüdischen Pentateuch“368, die sich an ungefähr 6000 Stellen vom MT unterscheidet. Wich-
tig für das Verständnis der samaritanischen Religion und Identität sind dabei nicht so sehr die
368 ZANGENBERG, J.: Samaritaner, 3.
Die Samaritaner – Eine religionsgeschichtliche Einführung
106
orthographischen oder grammatikalischen Differenzen, sondern vor allem die zu beobachten-
den Interpolationen und Zusätze.369 So bildet z.B. die im SP vorgenommene Erweiterung von
Ex 20,14 um Verse aus dem Deuteronomium (insbesondere Dtn 5,11; 18,27) die Legitimation
für die samaritanische Hochschätzung des in ihren Augen heiligsten Berges Garizim370 sowie
für die herausgehobene Stellung des Propheten Mose.371 Jerusalem hingegen wird aufgrund
der gegenseitigen Entfremdung zwischen SRG und Jerusalemer Judentum an keiner einzigen
Stelle des SP erwähnt. Darüber hinaus reflektiert der SP eine stark priesterlich ausgerichtete
Theologie und fällt durch seine besondere Betonung des Monotheismus und die Modernisie-
rung von rechtlichen Vorschriften auf. 372
Im Gegensatz zu Juden und Christen, die neben der Tora auch andere heilige Schriften in
ihren Kanon aufgenommen haben, ist der SP die einzige heilige Schrift der samaritanischen
Religionsgemeinschaft. Da somit ähnlich wie bei den Sadduzäern Aktualisierungen der Tora,
wie sie z.B. in den Nebiim oder Ketubim der heiligen Schriften Israels vorkommen, fehlen
bzw. abgelehnt werden, erfüllen die Samaritaner bis in die Gegenwart hinein die Weisungen
des Pentateuchs in ihrer ursprünglichen bzw. strengeren Form.373 Lange Zeit hat man ange-
nommen, dass die Ereignisse der Makkabäerzeit der Auslöser für die theologische Entschei-
dung gewesen sind, die Propheten sowie alle Schriften mit Bezug auf Jerusalem zurückzuwei-
sen. Da aber analog zum Jerusalemer Judentum und Christentum auch der Kanonisierungs-
prozess als „allmählicher Vorgang“374 zu verstehen ist und u.a. in den samaritanischen Chro-
niken auch andere biblische Traditionen (z.B. Josua) rezipiert werden,375 ist davon auszuge-
hen, dass Nebiim und Ketubim sicherlich für eine gewisse Zeit auch von den Samaritanern
akzeptiert wurden, ihnen dabei jedoch nie dieselbe Autorität beigemessen wurde wie der sa-
maritanischen Version des Pentateuchs,376 wobei jedoch im Hinblick auf die anderen frühjü-
369 Vgl. DEXINGER, F.: Pentateuch, 23.
370 Siehe dazu unten Kapitel 3.2.3.
371 Siehe dazu unten Kapitel 3.2.4.
372 Vgl. KIPPENBERG, H.G.: Garizim, 73; ZANGENBERG, J.: Samaritaner, 3.
373 Vgl. DEXINGER, F.: Samaritaner, 752.
374 PUMMER, R.: Einführung, 17.
375 Auch die Rezeption der Josua-Tradition könnte auf die besondere Bedeutung des in Kapitel 3.2.1 analysierten
Terminus rmv für die Geschichte und Identitätsbildung der Samaritaner verweisen. In Dtn 31-34, wo die letz-
ten Weisungen Mose und sein Tod erzählt werden, tritt Josua als Nachfolger des Mose, militärischer Oberbe-
fehlshaber und Anführer des Volkes auf und betont in 31,9-13, dass zur Vermittlung des Gesetzes der ge-
schriebene Gesetzestext und ein Lied zur Ermahnung des Gesetzes bleiben. Dem Wort rmv kommt in diesem
Kontext die Bedeutung zu, die Sammlung des Volkes zu bewirken, „damit sie zuhören und auswendig lernen
und den Herrn, euren Gott, fürchten und darauf achten, dass sie alle Bestimmungen dieser Weisung halten
(Wråm.v'w>).“ (Dtn 31,12). Ähnlich auch Dtn 17,18; 32,45f. Ausführlicher zu diesen Passagen LOPEZ, G.: rmv, 294,
der auf den in diesen Passagen festzustellenden, besonderen Zusammenhang zwischen der Erfüllung des Ge-
setzes und dem Bund hinweist: „Von der Erfüllung des Gesetzes hängt das Leben des Volkes ab; seine Über-
tretung bringt den Tod mit sich.“ (Ebd.).
376 Vgl. PUMMER, R.: Einführung, 18. Anders KIPPENBERG, H.G.: Garizim, 312.
Die Samaritaner – Eine religionsgeschichtliche Einführung
107
dischen Gruppierungen der damaligen Zeit ergänzend anzumerken ist, dass auch ihnen im
engeren Sinne nur der Pentateuch „als direkte und schriftliche Offenbarung (gilt)“377 und die
Vernachlässigung der anderen Schriften durch die Samaritaner folglich „eine Spielart der ge-
nerellen Vorordnung der Mosetradition“378 darstellt.
Hinsichtlich der Bedeutung des SP für den Exklusivitätsanspruch der Gruppe ist mit Jür-
gen Zangenberg zu formulieren, dass der Samaritanische Pentateuch bis heute „die unange-
fochtene Grundlage des geistigen und religiösen Selbstverständnisses der Samaritaner als
Bewahrer des Bundes und auserwähltes Gottesvolk“379 ist.
3.2.3 Die Verehrung JHWHs auf dem Berg Garizim
Die Ausführungen zur Entstehung der SRG im 4.Jh. v.Chr. haben gezeigt, dass die samarita-
nische Hochschätzung des zehn Kilometer südwestlich von Sichem und 30 Kilometer nörd-
lich von Jerusalem liegenden Bergs eine lange Vorgeschichte hat, die bis weit in das 8.Jh.
zurückreicht. Der Garizim hatte bereits in der sog. proto-samaritanischen Periode als eines der
in 2 Kön 23,19 erwähnten Höhenheiligtümer fungiert, bevor es dort ca. 400 Jahre später in
bewusster Anknüpfung an diese Tradition zum Bau des Garizim-Heiligtums kam.380 Dass der
Berg darüber hinaus in der Zeit vor der samaritanisch-jüdischen Entfremdung keineswegs nur
für (Proto-)Samaritaner, sondern durchaus auch für ganz Israel eine hohe Bedeutung hatte,
wird durch die positive Darstellung des Garizim in den Büchern Deuteronomium, Josua und
Richter bezeugt. So berichten z.B. Dtn 11,29 und 27,12 davon, wie Moses eine Segensver-
kündigung über Israel auf dem Garizim anordnet, die dann in Jos 8,30-35 vollzogen wird.381
Aus dieser Erzählung leitet sich dann im Übrigen auch der Name „Berg der Segnung – tura
barika“382 ab, wobei er für die SRG freilich vielmehr ist, nämlich „der Berg des Heils und der
Gnade, der Nabel der Welt.“383 Wie kam es zu dieser religionsgeschichtlich bedingten Son-
derstellung und zunehmenden Konkurrenz zum Jerusalemer Heiligtum?
Der entscheidende Wendepunkt in der Geschichte der Verehrung JHWHs auf dem Garizim
ist, wie bereits ausführlich dargestellt wurde, in den Entwicklungen des 2. und 1. vorchristli-
chen Jahrhunderts zu erkennen. Nachdem der Bau des Heiligtums im 4.Jh. v.Chr., der Auszug
der dissidenten Jerusalemer Priesterfamilien und deren Verbindung mit ehemaligen proto-
377 MAIER, J.: Geschichte, 15f.
378 ZANGENBERG, J.: SAMAREIA, 181.
379 ZANGENBERG, J.: SAMAREIA, 181.
380 Vgl. DEXINGER, F.: Ursprung, 87.
381 Siehe dazu KIPPENBERG, H.G. / WEWERS, G.A.: Textbuch, 92.
382 TALMON, S.: Samaritaner, 386.
383 ZANGENBERG, J.: Garizim, 293.
Die Samaritaner – Eine religionsgeschichtliche Einführung
108
samaritanischen Kreisen in und um Sichem überhaupt erst die Herausbildung einer eigenstän-
digen Samaritanischen Religionsgemeinschaft zur Folge hatten,384 führte dann allen voran die
zunehmende Entfremdung zwischen den Samaritanern und den Jerusalemer Juden zur endgül-
tigen Abwendung der Gruppe vom Jerusalemer Kult sowie zur gleichzeitigen Fixierung auf
den Garizim, der fortan als einzig legitimer Ort der Gottesverehrung betrachtet wurde. Um
diese Kultzentralisierung zu begründen, bedurfte es einerseits der o.g. Interpolationen sowie
Zusätze im SP und andererseits auch der Bildung samaritanischer Kultlegenden.
Jürgen Zangenberg betont zu Recht, dass die geschichtlich-theologische Bedeutung dieses
für die SRG so wichtigen Ortes jedoch nur oberflächlich verständlich bleibt, wenn man sich
nicht auch mit den topographischen und geographischen Parametern, die mit dem Garizim
verbunden sind, beschäftigt. Zur Zeit Jesu und des Neuen Testaments ist der Berg umgeben
von den sowohl geschichtlich als auch religiös wichtigen und zugleich in ethnisch-religiöser
Hinsicht stark divergierenden Orten Sichem, Samaria-Sebaste und Flavia Neapolis. Auch Je-
rusalem ist nur ca. einen Tagesmarsch entfernt und darüber hinaus treffen hier zwei wichtige
Verkehrsverbindungen aufeinander, die Samarien insgesamt mit seiner Umgebung stark ver-
netzen. Hierbei handelt es sich um eine Straße, die vom Mittelmeer kommt, den Jordan kreuzt
und weiter ins Bergland Transjordaniens führt und um eine weitere Straße, die auf dem
Kamm des Berglandes laufend den Süden mit dem Norden verbindet.385 Ähnlich bedeutsam
ist auch die Siedlungsgeschichte des Berges, die dank der archäologischen Erkundungen der
letzten Jahre endlich fester umrissen werden kann. Die bereits zuvor angesprochenen Grabun-
gen unter der Leitung Yitzhak Magens konnten hierbei zeigen, dass für die Rekonstruktion
des samaritanischen Lebens eigentlich nur der Hauptgipfel des Berges, der Gebel el-Islamiye,
relevant ist, während der Nebengipfel, der Tell er-Ras zwar im Vergleich zum ebenfalls noch
existierenden und weithin unbedeutenden Westhügel eine kultisch-religiöse Bedeutung besaß,
zur Erforschung der SRG jedoch nur wenig bis gar nichts hergibt. Wie Magens Grabungen
zeigen konnten, spielte sich das Leben der SRG im Wesentlichen auf dem Hauptgipfel ab,
hier befand sich das vom paganen Heiligtum auf dem Tell er-Ras zu unterscheidende Heilig-
tum der Samaritaner, das Teil einer groß angelegten heiligen Stadt auf dem Gebel el-Islamiye
war.386 Insgesamt zeigt der also auch von geographischen und topographischen Parametern
her zu bestimmende Berg Garizim mit seiner bewegten Geschichte, die von vielfältigen
Wandlungs- und Entwicklungsprozessen gekennzeichnet ist, insgesamt äußerst eindrucksvoll
384 Siehe dazu oben Kapitel 3.1.4.
385 Vgl. ZANGENBERG, J.: Garizim, 291.
386 Vgl. ZANGENBERG, J.: Garizim, 292.300.
Die Samaritaner – Eine religionsgeschichtliche Einführung
109
auf, „auf welch kleinem Raum sich in Palästina Kult und Kultur, Geschichte und Geschichten,
Krieg und Frieden oft abspielten.“387 Welche Assoziationen rief nun dieses für die SRG wich-
tigste Erkennungszeichen bei den Samaritanern selbst sowie den anderen Bewohnern Palästi-
nas im 1. Jh. v.Chr. hervor? Auf welche Deutungsmuster konnte der Evangelist Johannes bei
seiner Erzählung von der Begegnung Jesu mit der Frau am Jakobsbrunnen (Joh 4,1-42) zu-
rückgreifen?
In der Tradition der Samaritaner wird der Garizim mit Bet-El identifiziert, dem Ort, an
dem zum einen Abraham sein Zelt aufgeschlagen, einen Altar errichtet und den Namen des
Herrn angerufen hat (Gen 12,8) und an dem zum anderen Jakob, der Stammvater Israels, im
Traum Gott wahrgenommen, seinen Segen empfangen und ihm zu Ehren auf einem eigens
dafür errichteten Altar ein Opfer dargebracht hat (Gen 28,10-22). Durch die Gleichsetzung
des Garizim mit Bet-El bzw. durch die Rezeption der damit verbundenen Traditionen wird
aus samaritanischer Sicht der Garizim zum Ort der göttlichen Offenbarung und vor allem zum
„Ort der Einsetzung kultischer Gottesverehrung.“388 Zudem wird der Garizim als der Ort ein-
gestuft, an dem Josua die Steine errichtete, auf denen er das Gesetz aufschrieb (Dtn 27,4 SP)
und wo er einen Altar erbaute (Dtn 27,5).
Nach samaritanischer Auffassung ist der Garizim darüber hinaus nicht von der Sintflut
überschwemmt worden, da er der höchste aller Berge sei. Dadurch wird zum Ausdruck ge-
bracht, dass es sich bei ihm um den einzig sündenfreien Teil der Erde, d.h. um den erwählten
Ort Gottes handelt. Eschatologische Bedeutung erhält der Ort durch die im Memar Marqa,
einer späteren samaritanischen Schrift, berichtete Legende (Memar Marqa V 120,1f), dass auf
dem Garizim einst das Stiftszelt des Mose gestanden hat und dort auch in der Endzeit wieder
stehen wird.
Ebenfalls im Memar Marqa (II, 10) finden sich dann auch die sog. 13 Ehrennamen, mit
denen die Relevanz des Garizim besonders verdeutlicht werden soll und die auf verschiedene
Ortsangaben der Tora rekurrieren. In dieser Schrift gilt der Garizim folglich als der legendäre
„Berg des Ostens“ (Gen 10,30) und als „Bet-El“ (Gen 12,8; 35,5). Er wird als „Haus Gottes“
sowie als „Tor des Himmels“ (Gen 28,17) bezeichnet. Außerdem heißt er „Luza“ (Gen 28,19
SP), „Heiligtum und Berg des Erbes“ (Ex 15,17), „Haus des Herrn“ (Ex 23,19; 34,26), „guter
Berg“ (Dtn 3,25), „erwählter Ort“ (Dtn 12,11), „unvergänglicher Hügel“ (Dtn 33,15 SP), „ei-
ner der Berge“ (Gen 22,2), und „der Herr wird sehen“ (Gen 22,14). Es fällt auf, dass bei die-
sem Versuch, alle wichtigen Ereignisse der Heilsgeschichte Israels auf den Garizim zu bezie-
387 ZANGENBERG, J.: Garizim, 292.
388 ZANGENBERG, J.: Christentum, 144.
Die Samaritaner – Eine religionsgeschichtliche Einführung
110
hen, wie bereits eingangs erwähnt, die Abrahams- und Jakobstraditionen eine besonders wich-
tige Stellung einnehmen, was auch erklärt, warum diese beiden Figuren als „,Prototypen„ für
die von den Samaritanern praktizierte Form der Gottesverehrung stilisiert wurden.“389 Die
Verehrung JHWHs auf dem Garizim wird damit insgesamt ganz bewusst in unmittelbare Nä-
he zur Geschichte der Patriarchen gerückt, eine Beobachtung, die uns im Kontext von Joh 4
noch einmal intensiver beschäftigen wird.390
Bei dieser kurzen Zusammenschau wichtiger samaritanischer Garizim-Vorstellungen wird
deutlich, dass der Berg nach der endgültigen Trennung der SRG von Jerusalem nicht nur die
Rolle des einzig legitimen Kultzentrums der Gruppe eingenommen hat, sondern darüber hin-
aus zu dem Ort hochstilisiert wurde, an dem alle wichtigen Ereignisse der Heilsgeschichte
Israels stattgefunden haben.391 Das Ziel, das man damit verfolgte, war natürlich in erster Linie
die Konsolidierung der eigenen religiösen Identität. Der Garizim hat dann auch im Verlauf
der Geschichte nichts von seiner herausragenden Bedeutung eingebüßt. Bis heute existiert
dort zum einen immer noch eine samaritanische Synagoge und zum anderen wird auf dem
Berg bis zum heutigen Tage die traditionelle Schlachtung der Pessachlämmer vorgenom-
men.392
3.2.4 Die herausragende Stellung des Propheten Mose
Während Judentum und Christentum eine Prophetie nach Mose anerkennen und deshalb auch
die sog. prophetischen Bücher (Nebiim) in den Kanon ihrer heiligen Schriften aufgenommen
haben, lehnt die samaritanische Religion jegliche Form der Aktualisierung der Tora bzw. des
SP ab und vertritt stattdessen den Glauben an die Einzigartigkeit des Propheten Mose.393 Sei-
ne Sonderstellung wird dabei u.a. durch eine Fülle von Ehrentiteln dokumentiert, die ihm die
SRG verliehen hat. So bezeichnet sie ihn z.B. als den „Retter Israels“, „den Gesetzgeber“ oder
389 ZANGENBERG, J.: Christentum, 144. Zu den Ehrennamen siehe auch PUMMER, R.: Samaritans, 8ff. Hinsicht-
lich der architektonischen Gestaltung des Heiligtums weist Zangenberg unter Anknüpfung an die archäologi-
schen Ergebnisse Magens darauf hin, dass dieses wohl streng nach den Vorschriften des Pentateuch konzi-
piert wurde und sich auch durch den Zuzug der Jerusalemer Priesterkreise im 4.Jh. v.Chr. nichts daran änder-
te. Letztere hätten theoretisch ja auch eine Kopie des Jerusalemer Tempelareals vorschlagen können. Vgl.
ZANGENBERG, J.: Garizim, 304.
390 Siehe dazu unten Kapitel 4.2.1.
391 Vgl. PUMMER, R.: Samaritans, 10.
392 Vgl. TALMON, S.: Samaritaner, 387.
393 Vgl. MACDONALD, J.: Discovery, 372f; KIPPENBERG, H.G. / WEWERS, G.A.: Textbuch, 98. Zu den Gründen
Kapitel 3.2.2.
Die Samaritaner – Eine religionsgeschichtliche Einführung
111
auch als den „Heiligsten aller Heiligen“, wobei sich alle Bezeichnungen auf Erzählungen des
SP zurückführen lassen.394
Für ein adäquates Verständnis der Bedeutung Mose für die samaritanische Theologie sind
jedoch nicht so sehr diese Ehrentitel, sondern vielmehr die äußerst zahlreichen theologischen
Funktionen wichtig, die ihm im SP sowie in den späteren literarischen Werken der Samarita-
ner zugewiesen worden sind und die sich meiner Meinung nach den folgenden drei Oberkate-
gorien zuweisen lassen.395
Die kosmische Kategorie: Aus der Perspektive der Samaritaner ist Mose nicht nur der erste
Mensch, den Gott geschaffen hat, er ist auch der Logos bzw. das Wort Gottes in der Welt, die
um seinetwillen sowie unter seiner aktiven Beteiligung kreiert worden ist. So heißt es bei-
spielsweise im zwölften Kapitel der Molad Moshe, der sog. Geburtsgeschichte des Mose, ei-
nem aller Wahrscheinlichkeit nach im 13./14.Jh. n.Chr. zusammengestellten, ursprünglich
haggadischem Sammelwerk, das jedoch, wie bereits angedeutet, wohl sehr alte samaritanische
Traditionen verarbeitet:396
„(12,11) Ich möchte sagen, daß wäre es nicht für diesen Boten gewesen, so erhöht, so hochgeachtet als
Urbild, so geehrt, der die Wahrheit als seine Hilfe hat, (13) möge der Friede Gottes auf ihm sein, die Welt
wäre nicht geschaffen worden, ja, alle (14) drei Elemente der Schöpfung, das Tier, das Mineral und die
Pflanze, (15) wurden nur um seiner Willen geschaffen, und abgesehen von ihm, möge der Frieden Gottes
(16) auf ihm sein, damit sein Herr seine [scil. Mosesʼ] Hoheit unter allen Völkern zeige (17) und daß sie
es sicher wissen, daß, wäre es nicht für ihn, hätte Er die Schöpfung nicht vollendet. […] (13,4) So ist es
also deutlich, daß, wäre es nicht für ihn, möge der Friede Gottes auf ihm sein, (5) weder Schöpfung noch
Gottes Gaben vollendet wären. So wurde er also vor allen (6) Geschöpfen geschaffen und vor allen Din-
gen.“ (Molad Moshe 12,11-17 des arabischen Manuskripts; Übersetzung nach der MILLERS, S.J.; zit. n.
ZANGENBERG, J.: SAMAREIA , 227).
Weiterhin wird in der Molad Moshe ausgeführt, dass Mose von seiner Geburt an Träger
des göttlichen Urlichtes ist, das ihm Einsicht in all die verborgenen und offenbaren Dinge
ermöglicht (vgl. 13,9-18,15). In dieser Rolle wird er zudem von den Engeln Gottes bewacht,
die damals gemeinsam „mit den übrigen Elementen in kosmischem Jubel ausbrachen (28,14-
394 Vgl. MACDONALD, J.: Discovery, 373. Der Aufsatz bietet eine Zusammenfassung der wichtigsten Ergebnisse
seiner ausführlichen Studien aus dem Jahre 1964. Dazu DERS.: Theology, 147-222.
395 Zu den folgenden Ausführungen siehe MACDONALD, J.: Discovery, 372-375. Zu den in Klammern angegebe-
nen Textbeispielen siehe ZANGENBERG, J.: SAMAREIA, 227f und KIPPENBERG, H.G. / WEWERS, G.A.: Text-
buch, 99f. Das teilweise hohe Alter der Quellen führt sicherlich zu der Frage, ob hier Vorstellungen vorlie-
gen, die auch für das ntl. Zeitalter bereits vorauszusetzen sind. Einzelne Elemente sind zweifelsohne erst
durch spätere Beeinflussungen christlicher oder paganer Provenienz entstanden. Vgl. dazu u.a. ZANGENBERG,
J.: SAMAREIA, 226. Jedoch wird man aufgrund der auch im SP feststellbaren Sonderstellung Mose sowie
der auch schon in Joh 4,18f spürbaren Fokussierung der SRG auf einen Propheten (wie Mose) zur Zeit Jesu
und des Neuen Testaments nicht an der grundsätzlichen Bedeutung dieser Figur für die samaritanische Reli-
gion zweifeln dürfen, so dass spätere theologisch akzentuierte Ausgestaltungen seiner Person durchaus als
Bekräftigung einer langen Traditionslinie zu bewerten sind.
396 Vgl. ZANGENBERG, J.: SAMAREIA, 225f.
Die Samaritaner – Eine religionsgeschichtliche Einführung
112
30,2; vgl. ApkJoh-Hymnen!) und ihn als den preisen, der die vier Vorhänge vor der Schechina
(Feuer, Dunkelheit, Wolke, Nebel) durchschreiten wird und Zugang zu Gott selbst hat“397.
Erneut sind die Parallelen zu hellenistischem und johanneischem Denken in den angeführten
Textpassagen deutlich zu erkennen.
Die prophetische Kategorie: Gott hat Mose auf dem Sinai das Gesetz offenbart und somit
einzig und allein ihn dazu auserwählt, der Menschheit den göttlichen Willen zu verkünden. Er
ist das personifizierte Wort Gottes und das Licht der Welt (vgl. Ex 20,21b SP; Molad Moshe
44,3-11). Auch in der Memar Marqa kommt diese besondere Stellung des Propheten zum
Ausdruck. Dort spricht Gott zu ihm folgende Worte:
„Aus deinem Mund sollen sie hören, und durch dich sollen sie glauben. Wäre es nicht für dein Prophe-
tentum, so hätte ich mich nicht geoffenbart, und meine Stimme wäre nicht gehört worden, solange nicht,
wie die Dauer des Wortes anhalten soll.“ (Memar Marqa I, 9 übers. n. MACDONALD, J.: Marqah).
An die Deutung Mose als der Prophet bzw. präexistentes Wort Gottes knüpft dann freilich
auch die Vorstellung an, dass er der Geber des Gesetzes ist. Da er bereits vor Anbeginn aller
Zeit mit dem Wort Gottes identisch ist, kennt er den göttlichen Willen und seine Weisungen
in seiner reinen, ursprünglichen Form.398
Die eschatologische Kategorie: Alle Israeliten, die der Offenbarung des göttlichen Willens
durch Mose keinen Glauben schenken, werden in der Endzeit zur Rechenschaft gezogen wer-
den. Dann wird Mose selbst wiederkehren und die Gottesfürchtigen retten. Die Sünder und
Feinde Gottes hingegen wird er zerstören, wie es u.a. in der Memar Marqa (IV 89,2) festge-
halten ist:
„Der große Prophet Mose errichtete die Wohnung. Alle, die Jahwe suchen, werden bei ihr versammelt
werden. Daher wird am Rachetag der große Prophet Mose die, die (Gott) lieben, retten und alle Feinde
vernichten.“ (Memar Marqa IV, 89,2, zit. n. KIPPENBERG, H.G. / WEWERS, G.A.: Textbuch, 99)
Die unterschiedlichen theologischen Funktionen bzw. Kategorien, die Mose zugeordnet
werden, verdeutlichen, dass ihm aus samaritanischer Sicht weit mehr als nur die Rolle des
einzigen Propheten zukommt. Aus dem geschilderten Zusammenspiel zwischen ihm und Gott
in den Bereichen Schöpfung, Prophetie, Heil und Eschatologie bzw. aus der besonderen Ein-
beziehung seiner Person in den Willen und das Wirken Gottes resultiert eine derart enge Be-
ziehung zwischen beiden, die nicht nur auffällige Parallelen zur hohen Christologie des Jo-
hannesevangelium bzw. zum dort entfalteten Verhältnis zwischen Vater und Sohn aufweist
397 ZANGENBERG, J.: SAMAREIA, 227.
398 Vgl. MACDONALD, J.: Discovery, 374.
Die Samaritaner – Eine religionsgeschichtliche Einführung
113
(vgl. Joh 1,1-18; 8,12; 9,5; 14,6), sondern darüber hinaus aus Mose die zentrale Schlüsselfigur
der samaritanischen Theologie macht.399
3.2.5 Die Erwartung eines Propheten wie Mose
Die strikte Konzentration auf den Samaritanischen Pentateuch und Mose hat bei den Samari-
tanern zu einer besonderen Form der Eschatologie geführt, deren Entwicklung sich laut Ferdi-
nand Dexinger in zwei großen Phasen vollzogen hat: „Samaritan eschatology evolved in two
great phases. On the one hand we may speak of a limited, earthly eschatology, in which the
coming of the prophet and the reestablishment of the cult are in the central content and, on the
other hand, of a cosmological transcendent eschatology to which the concepts of the Day of
Vengeance and Resurrection belong.”400 Da in diesem Falle mit sehr hoher Wahrscheinlich-
keit davon auszugehen ist, dass die zweite Phase frühestens im 4.Jh. n.Chr. eingesetzt hat und
somit für die Fragestellungen der vorliegenden Untersuchung nur beiläufige Relevanz be-
sitzt,401 genügt es an dieser Stelle, sich näher mit der ersten bzw. älteren Phase, der sog. irdi-
schen Eschatologie zu befassen. Elementares Kennzeichen dieser Stufe ist dabei die Lehre
von der Abwendung Gottes von Israel bzw. Israels von Gott und die diesseitsorientierte Hoff-
nung auf die Wiederherstellung des harmonischen Urzustandes durch einen zweiten Mose.
Was kennzeichnet diese Lehre genau?
Den Ausgangspunkt dieses Konzeptes bildet die Ansicht der Samaritaner, dass es einst
eine Zeit gegeben haben soll, in der alle Israeliten das mosaische Heiligtum auf dem Garizim,
den miškān (die Wohnung Gottes – gemeint ist freilich das Stiftszelt des Mose, das sog. Hei-
lige Zelt), verehrten. Auf diese Zeit sei jedoch der Abfall Israels vom miškān und somit auch
das Ende der wahren Gottesverehrung gefolgt. Gott habe darauf hin den miškān verborgen
und sich von Israel abgewandt.402 Aus diesem Glauben heraus entstand dann die samaritani-
sche Hoffnung auf eine Wiederherstellung des ursprünglichen Verhältnisses zwischen Gott
und Israel durch den in Dtn 18,15.18 angekündigten Propheten wie Mose, der den Willen
399 John MacDonald gelangt aufgrund dieser Beobachtungen sogar zu der durchaus schlüssigen Behauptung,
dass es im Grunde genommen keine theologische Konzeption der Samaritaner gibt, die nicht von dieser ele-
mentaren Interdependenz beeinflusst ist: „Every theological concept, every tenet, is dependent on that rela-
tionship (…).“ Dazu DERS.: Discovery, 372.
400 DEXINGER, F.: Eschatology, 283.
401 Vgl. DEXINGER, F.: Eschatology, 283. Demnach ist der samaritanische Glaube an ein Jüngstes Gericht und an
eine Auferstehung der Toten ein relativ spätes Phänomen. Zur Zeit Jesu hat die SRG wohl ähnlich wie die
Sadduzäer diese beiden Glaubensinhalte abgelehnt.
402 Vgl. KIPPENBERG, H.G.: Garizim, 234-254. Dieser Glaube ist als Reaktion der SRG auf die unter 3.1.4 und
3.1.5 beschriebenen Entfremdungsprozesse zwischen Samaritanern und Juden während des 4.-1.Jh. v.Chr. zu
verstehen.
Die Samaritaner – Eine religionsgeschichtliche Einführung
114
Gottes unverfälscht verkündet und vorlebt, die Treue zum Gesetz wiederherstellt und dadurch
die Basis dafür schafft, ganz Israel wieder auf den Weg des Gesetzes zurückzuholen, um Gott
und Israel letztlich wieder zu versöhnen. Die besondere eschatologische Stellung des erwarte-
ten Propheten lässt sich dabei primär in der samaritanischen Erweiterung von Ex 20,21a
nachweisen. Da es sich bei dieser Figur insgesamt um ein wichtiges Deutungsmodell handelt,
das zudem auch für das Verständnis der johanneischen Erzählung von der Begegnung Jesu
mit der Frau am Jakobsbrunnen (Joh 4,1-42) unverzichtbar ist, sei die samaritanische Texter-
weiterung einmal ausführlich zitiert:
„Und Jahwe sprach zu Mose: ‚Ich habe auf die Worte dieses Volkes gehört, die sie zu dir gesprochen ha-
ben. Es ist alles gut, was sie gesagt haben. Möchte jemand geben, daß sie solch ein Herz haben, mich zu
fürchten und zu halten meine Gebote das Leben lang, damit es ihnen und ihren Kindern ewig gut geht
(Dtn 5,25b.26)! Einen Propheten wie dich will ich ihnen aus ihren Brüdern erwecken und meine Worte in
seinen Mund geben. Und er wird ihnen alles sagen, was ich ihm befehlen werde. Und wer auf seine Worte
nicht hören wird, die er in meinem Namen sprechen wird, von dem will ich Rechenschaft fordern. Jedoch
der Prophet, der sich vermessen wird, in meinem Namen zu sprechen, was ich ihm nicht zu sprechen be-
fohlen habe, und der im Namen fremder Götter sprechen wird, jener Prophet soll sterben. Und wenn du in
deinem Herzen sprichst: Wie erkennt man das Wort, das Jahwe nicht gesprochen hat? (so wisse): Wel-
ches (Wort) der Prophet im Namen Jahwes sprechen wird: nicht wird das Wort geschehen, und nicht wird
jenes Wort eintreffen, wenn (eig. Was) Jahwe es nicht gesprochen hat. In Vermessenheit sprach es der
Prophet. Du brauchst dich nicht davor zu fürchten (Dtn 18,18-22). Auf! sage ihnen: Kehret um in eure
Zelte. Du aber, stehe bei mir, daß ich dir alle Gebote, Satzungen und Rechte sage, die du sie lehren sollst,
daß sie darnach tun in dem Lande, das ich ihnen zum Besitz geben werde„ (Dtn 5,27.28).“ (Ex 20,21b SP,
zit. n. KIPPENBERG, H.G. / WEWERS, G.A.: Textbuch, 100)
Streng von diesem endzeitlichen Offenbarer zu unterscheiden ist die den Samaritanern
ebenfalls bekannte Taheb-Vorstellung, die leider oftmals unreflektiert auf die ntl. Zeit bzw.
auf die Texte des Johannesevangeliums übertragen wird.403 Demgegenüber ist festzuhalten,
dass die Erwartung eines Taheb erst eine späte samaritanische Vorstellung ist, sich zur Zeit
Jesu und des Neuen Testaments nicht nachweisen lässt und folglich eine Anwendung dieser
Vorstellung auf Texte vor dem 2.Jh. n.Chr. anachronistisch ist. Zum Hintergrund dieser Ein-
schätzung äußert sich Hans G. Kippenberg: „Die Taheb-Erwartung hat anfänglich mit der
Erwartung eines Propheten wie Mose Dtn. 18,15.18 nichts zu tun. (…) Erst im 14.Jh. n.Chr.
ist in der samaritanischen Literatur die messianische Vorstellung eines Propheten wie Mose
mit dem Taheb identifiziert worden. Die Anfänge dieser zweiten Messiaslehre liegen im Dun-
keln. Am ehesten vermag man sie noch aus dem Sinn des Begriffs Taheb abzulesen: als ein
Partizip Aktiv von twb bedeutet Taheb umkehrend, zurückkehrend. Diese Umkehr ist das
Gegenstück zur Abkehr Israels von Jahwe. Entsprechend dieser zweifachen Bedeutung von
403 So beispielsweise LINDEMANN, A.: Samaritaner, 71-75, der in dem Ausspruch der samaritanischen Frau in
Joh 4,25 (oi==da o[ti Messi,aj e;rcetai o` lego,menoj cristo,j) eine Anspielung auf die samaritanische Taheb-
Erwartung zu erkennen meint.
Die Samaritaner – Eine religionsgeschichtliche Einführung
115
pnwth ist auch der Taheb einerseits der Prototyp der zu Jahwe umkehrenden Israeliten sowie
zum anderen der Inbegriff für Jahwes Zuwendung zu Israel. Aus dieser Ambivalenz hat sich
die Erwartung eines Taheb, die erstmals im 2.Jh. n.Chr. im Durrān bezeugt ist, schrittweise
gelöst, und ist im Laufe der samaritanischen Religionsgeschichte an die Vorstellung eines
messianischen Erlösers angenähert worden.“404
Die Erwartung eines Propheten wie Mose ist also im Gegensatz zum Taheb-Gedanken eine
sehr alte Vorstellung, die, wie der samaritanische Zusatz zu Ex 20 im SP zeigt, von den Sama-
ritanern schon früh in ihren Kanon integriert wurde. Das hohe Alter dieser Tradition zeigt sich
andererseits aber auch daran, dass auch die essenische Gemeinde in Qumran sie kennt bzw.
voraussetzt (vgl. 4Q test 1-8, die den Text Ex 20,21b SP zitiert).405
3.3 Die Samaritaner als Phänomen neutestamentlicher Zeitgeschichte:
Zehn Thesen
Nachdem in komprimierter Form die zentralen Aspekte der samaritanischen Geschichte und
Religion dargestellt worden sind, empfiehlt es sich im Hinblick auf die noch folgenden Unter-
suchungen der Samaritanertexte des Neuen Testaments, auf den ersten größeren Themenkom-
plex zurückzublicken und die wichtigsten Resultate der religionswissenschaftlichen Grundle-
gung des Themas thesenartig zusammenzufassen:
1. Aus geschichtswissenschaftlicher sowie religionssoziologischer Perspektive sind die
Samaritaner weder Heiden noch Synkretisten, sondern Nachfahren der nordisraeliti-
schen Restbevölkerung und dissidenter Jerusalemer Priesterkreise. Das ihnen und den
Juden gemeinsame religiöse Erbe haben sie selbständig weiterentwickelt, ohne dabei
jemals den jahwistischen und israelitischen Charakter ihrer Religion aufgegeben zu
haben. Davon zeugen sowohl die biblischen als auch außerbiblischen Quellen, die
trotz aller Tendenziösität die wesentlichen Grundzüge der Geschichte und das theolo-
gische Profil der Samaritanischen Religionsgemeinschaft erahnen lassen.
2. Die „Absonderung“ der SRG, die sich selbst als „Hüter bzw. Bewahrer des Bundes“
betrachtet – eine meiner Meinung nach berechtigte Selbstbezeichnung, die eventuell
404 KIPPENBERG, H.G. / WEWERS, G.A.: Textbuch, 90.100. Zustimmung findet dieser auch bei DEXINGER, F.:
Eschatology, 275.
405 Vgl. KIPPENBERG, H.G. / WEWERS, G.A.: Textbuch, 99.
Die Samaritaner – Eine religionsgeschichtliche Einführung
116
als Nachhall der unmittelbaren Reaktion der Nordreichisraeliten gegen die assyrische
Expansion zu bewerten ist (vgl. dazu 2 Chr 13,11; Hos 4,10) – hat sich in mehreren
Phasen vollzogen und ist wohl auch eher als innerjüdischer Akt der Entfremdung denn
als Schisma zu bezeichnen. Den aus dem Nordreich stammenden Vorläuferpart der
SRG bildeten in der Frühphase (8.-6. Jh. v.Chr.) genuin JHWH-gläubige Israeliten, die
von der Zeit Esras an (5.Jh.) dann auch als Proto-Samaritaner bezeichnet werden kön-
nen, weil diese trotz ihrer bereits fest institutionalisierten Kultfokussierung auf den
Garizim den Jerusalemer Kult weiterhin akzeptierten, ohne Letzteren dabei jedoch als
normativ zu betrachten.
3. Weder die politischen und religiösen Spannungen zwischen Juda und Samarien im
6./5.Jh. v.Chr. noch die Gründung der SRG im 4.Jh. v.Chr. haben diesen Entfrem-
dungsprozess zum Abschluss gebracht. Die im Hintergrund dieser Ereignisse stehen-
den Konflikte (Frage nach der Stellung Judas zum ehemaligen Nordreich, Mische-
henproblematik etc.) haben diesen Prozess zwar strukturell vorbereitet und die Bezie-
hungen zwischen beiden Gruppen verschlechtert, eine endgültige gegenseitige Ab-
grenzung oder gar offene Feindschaft haben sie aber nicht verursachen können.
4. Erst die Ergebnisse der Makkabäerzeit und deren Folgen (Zerstörung Sichems und des
Garizim-Heiligtums) haben zur unwiderruflichen Distanzierung der SRG vom Jerusa-
lemer Judentum sowie zur Herausbildung einer eigenen religiösen und kulturellen
Identität geführt. Die im vielgestaltigen Frühjudentum des 1.Jh. n.Chr. und in rabbini-
scher Literatur zu großen Teilen feststellbare Diskreditierung der SRG in Form von
polemischen Interpretationen ihrer Herkunft und Identität (antisamaritanische Rezep-
tion von 2 Kön 17,24-41) lässt sich daher auch erst ab dem 2./1.Jh. v.Chr. nachweisen.
5. Nicht alle frühjüdischen Gruppierungen und Repräsentanten des späteren rabbinischen
Judentums jedoch haben die ab dem ersten vorchristlichen Jahrhundert kursierende
Meinung geteilt, die Samaritaner seien Heiden oder (halbbekehrte) Synkretisten. Das
bezeugen nicht nur die Texte des Neuen Testaments (s.u. Kapitel 4), sondern auch die
partiell noch sehr differenzierten Beschreibungen der SRG in früher rabbinischer Lite-
ratur. Aus dieser Beobachtung lässt sich folglich schließen, dass es zur Zeit Jesu und
des Neuen Testaments noch keine einheitliche Einschätzung der Gruppe, sondern nur
eine allgemeine Tendenz gab.
Die Samaritaner – Eine religionsgeschichtliche Einführung
117
6. Von einer offenen Feindschaft zwischen SRG und anderen frühjüdischen Gruppen
kann insgesamt auch nicht die Rede sein. Einerseits befanden sich die Samaritaner
nach der Zerstörung Sichems und des Garizim-Heiligtums zunächst in einer ersten
Phase der Konsolidierung, die breit angelegte Formen der Rivalität verhinderte, und
zum anderen zeigen die ntl. Texte, rabbinische Werke und diverse Referenzen bei Fla-
vius Josephus eindeutig auf, dass Samarien und seine Bevölkerung nicht grundsätzlich
gemieden wurden. Hinzukommt eine dann auch aufgrund der Ereignisse des Ersten
Jüdisch-Römischen Krieges noch wesentlich verstärkte, weitgehende Isolation der
SRG von anderen Gruppen der damaligen Umwelt, die sich vor allem in der Konzent-
ration auf das dörfliche Leben am Fuße des Garizim dokumentierte, und die man unter
Berücksichtigung der weiteren Konfliktfelder des 1.Jh. n.Chr. mit den Termini „Vor-
eingenommenheit“ und „begründetes Misstrauen“ umschreiben sollte.
7. Konflikte mit Jerusalem und der römischen Besatzungsmacht waren vornehmlich poli-
tischer Natur. Religiöse Streitigkeiten hingegen drehten sich im Wesentlichen um die
Frage nach dem wahren Ort der Anbetung JHWHs (vgl. Joh 4,20), während sich auf
den meisten anderen Feldern sehr deutliche Parallelen zwischen Samaritanern und Ju-
den ergaben (z.B. die Ablehnung der römischen Fremdherrschaft, die Vorrangstellung
der Tora, endzeitlich-messianische Hoffnungen oder auch die Bedeutung der jeweili-
gen Priesterschaft).
8. Die entscheidenden Gründe für eine mögliche Öffnung frühjüdischer Gruppen gegen-
über den Samaritanern in neutestamentlicher Zeit sind meines Erachtens das teilweise
existente Wissen um ihre israelitischen Wurzeln und ihre jahwistische Form der Reli-
gion sowie die in den heiligen Schriften Israels vorgegebene Deutung JHWHs als Gott
Israels und der Völker.406
9. Neben der frühjüdischen Universalismus-Partikularismus-Debatte ist für ein angemes-
senes Verständnis der Samaritaner und ihrer Beurteilung durch die neutestamentlichen
Autoren vor allem die Kenntnis ihrer Theologie und ihres exklusiven Selbstverständ-
nisses wichtig. Herausragende Relevanz besitzen hierbei die strikte Konzentration der
Gruppe auf den Garizim und den Samaritanischen Pentateuch, aber auch die besonde-
406 Vgl. FRANKEMÖLLE, H.: Sendung, 48. Letzteres bezieht sich natürlich auf die Personenkreise, die nicht um
den Status der SRG als Israeliten, wohl aber um ihre Beachtung der Gebote der Tora wussten.
Die Samaritaner – Eine religionsgeschichtliche Einführung
118
re Stellung des Propheten Mose, der auch für die irdische Eschatologie der SRG sehr
wichtig ist.
10. Aufgrund der Einbindung der SRG in das vielfältige Frühjudentum zur Zeit Jesu und
des Neuen Testaments, die sich aus den offenkundig israelitischen Wurzeln der Grup-
pe und den Parallelen zu anderen frühjüdischen Gruppen ergibt, und der gleichzeitigen
Hoffnung der Jesusbewegung auf eine Wiederherstellung oder Sammlung des gesam-
ten Israels – symbolisiert durch die Zwölferzahl des engeren Jüngerkreises um Jesus
von Nazareth – bzw. seiner Öffnung hin zu den Verlorenen und Deklassierten Palästi-
nas wird man mit Kontakten zwischen der Jesusbewegung und einzelnen Vertretern
der SRG mehr als nur rechnen müssen. Davon zeugen vor allem die Evangelien nach
Johannes und Lukas, aber auch die durchaus um Neutralität bemühten Angaben des
Flavius Josephus.
Abschließend seien zwei Abbildungen vorgestellt, die die bisherigen Ausführungen zur Ge-
schichte und Religion der Samaritaner – insbesondere ihre Verortung im Frühjudentum des
1.Jh. n.Chr. – auch in visueller Form zusammenfassen sollen. Sie dienen zugleich einem sinn-
vollen Übergang bzw. leichteren Verständnis der sich anschließenden Einzeltextanalysen.
Die Samaritaner – Eine religionsgeschichtliche Einführung
119
Abb. 5: Die Samaritaner als Teil des vielgestaltigen Frühjudentums im 1.Jh. n.Chr.
Geringfügig modifizierte Version des sog. Hosenmodells von Hubert Frankemölle (entnom-
men aus: DERS.: Welt, 119). Die Einbindung der auf den Samaritanischen Pentateuch konzen-
trierten SRG in das damalige Frühjudentum ist hierbei genauso ergänzt wie die Linie, die ihre
Fortexistenz bis in die Gegenwart signalisiert.
Die Samaritaner – Eine religionsgeschichtliche Einführung
120
Abb. 6: Hauptphasen der Entstehung und Entwicklung der Samaritanischen Religionsgemein-
schaft
PHASE
ZEITRAUM
PERSONENKREISE
EINFLÜSSE / EREIGNISSE
Nativistische
Phase
8./7.Jh. v.Chr.
Nordreichisraeliten
Nach Niederlage des Nord-
reiches im Jahre 722 v.Chr.:
Strikte Bewahrung der eige-
nen Glaubens- und Kulttradi-
tionen (z.B. Höhenheiligtü-
mer, Jahwismus) gegenüber
assyrischen Fremdeinflüssen
Interdepen-
denzphase
7.-5.Jh. v.Chr.
Nordreichisraeliten
Kontakte zum Süden, even-
tuell wichtige Impulse für
Forcierung von Monolatrie
und Monotheismus in Israel,
u.a. gemeinsame Pessachfes-
te unter König Joschija
Spannungsphase
Ende 5.Jh. v.Chr.
Proto-Samaritaner
Distanzierung vom Süden
aufgrund der Politik Esras
und Nehemias, Anerkennung
des Jerusalemer Kultes, aber
zunehmende Fokussierung
auf den Garizim
Formierungs-
phase
Mitte 4.Jh. v.Chr.
SRG / Samaritaner:
Proto-Samaritaner
+ dissidente Priester-
kreise aus Jerusalem
Gründung des Garizimkultes
in und um Sichem, Auszug
der Jerusalemer Dissidenten
aufgrund von Mischehen-
und Machtstreitigkeiten, Zu-
nehmende Distanzierung von
Jerusalem und seinem Kult-
personal
Konfliktphase
2./1.Jh. v.Chr.
Samaritaner
Zerstörungen des Garizim-
heiligtums und Sichems un-
ter Johannes Hyrkanus, Ge-
genseitige Distanzierung und
Abwertung, spürbar in den
Interpolationen und Zusätzen
des SP sowie der Erzählung
in 2 Kön 17,24-41
Konsolidie-
rungsphase I
Zeit Jesu
Samaritaner
Strikte Observanz des SP,
Partielle Kontakte zu ande-
ren frühjüdischen Gruppen,
generell aber Tendenz zur
Isolation von anderen Grup-
pen, Leben in Nähe des Ga-
rizim, intensive endzeitlich-
restaurative Hoffnungen
Konsolidie-
rungsphase II
Nach 70 n.Chr. /
2.Jh. n.Chr.
Samaritaner
Starke Dezimierung, Ausbau
der Diaspora
121
4. „Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ – Samaritaner
und Samaritanerinnen im Neuen Testament
Das Neue Testament enthält insgesamt nur sehr wenige Aussagen zu Samaritanern und Sama-
ritanerinnen. Besonderes Interesse an ihnen zeigen eigentlich nur das lukanische Doppelwerk
(Lk 9,51-56; 10,25-37; 17,11-19; Apg 8,25) und das Johannesevangelium (Joh 4,1-42; 8,48).
Darüber hinaus liefert uns die Apostelgeschichte noch Informationen zu Samarien als poli-
tisch-geographischer Größe sowie zu seinem heidnischen Bevölkerungsanteil (Apg 1,8; 8,4-
24; 9,31; 15,3), wobei es dem Verfasser in den angeführten Referenzen in erster Linie darum
geht, die Bedeutung dieser Parameter für die göttliche Heilsgeschichte und die urchristliche
Mission zu bestimmen.
Diesen teilweise sehr lebhaft geschilderten und von starkem Interesse an Samarien und der
SRG geprägten Erzählungen steht der spärliche bzw. negative Befund in den restlichen Tex-
ten des Neuen Testaments entgegen. Während Matthäus sich zumindest am Rande zur Rolle
der heidnischen Samarier äußert (Mt 10,5), wissen das Markusevangelium, die Logienquelle
Q und auch die ntl. Briefliteratur überhaupt nichts über die Region oder Bevölkerung Sama-
riens zu berichten. Zwar hat in den achtziger Jahren des letzten Jahrhunderts der amerikani-
sche Bibelforscher William D. Zorn behauptet, Hinweise auf eine Bezugnahme auch des
Markusevangeliums auf die Samaritaner gefunden zu haben,407 seine Argumentation hat die
Fachwelt zu Recht aber nicht überzeugen können. Da Ähnliches auch für vermeintliche Refe-
renzen des Hebräerbriefes gilt,408 lässt sich insgesamt eine verwunderliche Diskrepanz zwi-
schen den partiell sehr ausführlichen Referenzen im lukanischen Doppelwerk sowie dem Jo-
hannesevangelium auf der einen Seite und dem Fehlen weiterer Angaben in den übrigen ntl.
Texten auf der anderen Seite konstatieren. Wie lässt sich dieser Befund erklären?
Ohne auf konkrete Ergebnisse der folgenden Textanalysen vorweggreifen zu wollen, kann
man an dieser Stelle bereits problemlos auf die textlich noch weiter zu erhärtende These ver-
407 ZORN, W.D.: Mark. Zu den einzelnen Argumenten, die ihn insgesamt sogar dazu veranlassen, in Anknüpfung
an ALBRIGHT, W.F. einen „Samaritan background“ des MkEv erkennen zu können (ebd., 248), siehe vor al-
lem ebd., 204-248. Zu den von der Forschung längst entkräfteten Einzelvermutungen gehören u.a.: Die Ver-
ortung der Täuferbewegung in Samarien, die Mk bekannt war und dann an wichtiger Position seines Evange-
liums Verwendung findet, Anknüpfungen an das moralische Tora-Verständnis der SRG, die besondere Beto-
nung des Glaubens als typisch samaritanischer Zug, die Verwendung der Mose-Gestalt in der Verklärungser-
zählung (Mk 9,2-13) etc. Abgesehen davon, dass Zorns Thesen nicht überzeugen konnten, wäre eine Beschäf-
tigung mit dem MkEv im Rahmen dieser Untersuchung ohnehin unmöglich, da sich diese primär auf Texte
bezieht, in denen Mitglieder der SRG explizit genannt werden und als Erzählfiguren in Erscheinung treten.
408 Zur Problematik möglicher Referenzen insgesamt siehe SCOBIE, C.H.H.: Origins, 391 und den Überblick von
PUMMER, R.: Einführung, 46-50.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
122
weisen, dass die breiten und zumeist positiven Darstellungen bzw. Charakterisierungen bei
Lukas und Johannes sich konkreten Kontakten der Verfasser mit Mitgliedern der SRG bzw.
mit zum Christentum bekehrten Samaritanern und Samaritanerinnen verdanken. Trotz aller
(missions-)theologischen Deutung dieser Kontakte verraten uns die lk und joh Texte zudem
etwas über Begegnungen des historischen Jesus mit Vertretern der SRG – Begegnungen, die
nicht zufällig erfolgten, sondern die der Nazarener aufgrund seiner Überzeugung, ganz Israel
die frohe Botschaft vom anbrechenden Reich Gottes verkündigen zu wollen, durchaus be-
wusst suchte, wenngleich der Erfolg seiner Aktivitäten sich ähnlich überschaubar gestaltete
wie der der frühchristlichen Missionare. Zwar gab es, wie z.B. im einstigen Sychar, vereinzel-
te, aus ehemaligen Samaritanern und Samaritanerinnen bestehende christliche Gemeinden
(vgl. Joh 4,1-42), eine flächendeckende Missionierung ganz Samariens, wie sie vor allem Lu-
kas idealisierend beschreibt (Apg 8,14; 9,31) hat es jedoch sicher nicht gegeben. Vielmehr
wird die auch schon vor 70 n.Chr. um Konsolidierung und tendenzielle Isolation bemühte
Gruppe der Jesusbewegung und den ersten Christen kritisch, sicher aber nicht durchweg
feindlich gegenübergestanden haben, wie insbesondere Lk 9,51-56 bezeugt. Dies bedeutet
zwar nicht, dass nicht auch einzelne Samaritaner mit Jesus von Nazareth sympathisiert haben
oder sogar in die Jesusnachfolge oder in die sich später formierenden christlichen Gemeinden
eingetreten sein könnten, allerdings wird man diese sicherlich anzunehmenden und m.E. auch
in den Quellen (vor allem Lk 9,51-56; 10,25-37; 17,11-19; Joh 4,1-42) zu erkennenden Pro-
zesse nicht überbewerten dürfen. Insofern überrascht es auch nicht, dass keine Briefe an Ge-
meinden in Samarien existieren oder die Problematik nicht von allen vier Evangelisten
gleichzeitig aufgegriffen wird.409 Hauptgrund für diese lediglich partiellen Erfolge Jesu und
der ersten Christen wird dabei jedoch wohl nicht die Entfernung von Palästina bei gleichzeiti-
ger Konzentration auf die zunehmende Heidenmission gewesen sein, da es noch weit bis ins
2./3.Jh. n.Chr. hinein gegenseitige Beeinflussungen und Kontakte mit anderen frühjüdischen
Gruppen gegeben hat. Vielmehr wird man mit Jürgen Zangenberg damit rechnen müssen,
409 Zur partiellen Bezugnahme des Matthäusevangeliums und dessen Hintergründen siehe das exkursartige Kapi-
tel 4.1.4.2. Dass der Verfasser des Markusevangeliums nicht auf Samarien und seine Bevölkerung eingeht,
hängt wohl sicherlich vor allem damit zusammen, dass er m.E. sehr wahrscheinlich ein an eine vorwiegend
aus Heidenchristen bestehende Gemeinde schreibender Heidenchrist Roms war, der nur sehr schlecht mit der
Geographie, den Bräuchen und politisch-sozialen Bedingungen Palästinas im 1.Jh. n.Chr. vertraut war und
wohl auch über keine Traditionen verfügte, in denen das Randphänomen SRG eine Rolle spielte. Zur Proble-
matik der Fragen von Ort, Zeit, Adressaten und Verfasserschaft des MkEv siehe allen voran die überzeugen-
den Einleitungsbemerkungen von EBNER, M.: Markusevangelium, 169-180, aber auch die anderen Einfüh-
rungen ins Neue Testament. Auch die Trägerkreise von Q werden wohl die Bedeutung der SRG für die Ver-
kündigung Jesu entweder nicht gekannt oder aber bewusst verdrängt haben, weil der geringe Erfolg einer Be-
rufung in die Nachfolge Jesu sowie die späteren Fehlversuche einer Mission in Samarien die Gruppe nicht als
besonders wertvoll erscheinen ließen. Ausführlicher zur historischen Rückfrage jedoch s.u. Kapitel 5.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
123
dass genau „(…) umgekehrt die Verhaftung des frühen Christentums in jüdischen, und das
heißt zugleich immer auch jerusalemorientierten Denkkategorien einer intensiven Beschäfti-
gung mit samaritanischer Theologie und Selbstverständnis im Wege (gestanden haben
wird).“410
Trotz der weitgehenden Erfolglosigkeit einer Mission in Samarien einerseits gab es aber,
wie bereits erwähnt, andererseits einzelne, dokumentierte Kontakte der Jesusbewegung und
erster frühchristlicher Kreise mit Samaritanern sowie anderen Bewohnern des ehemaligen
Nordreichs Samaria, die uns eine ganze Menge über das Profil der Gruppe um Jesus von Na-
zareth, das Selbstverständnis der ersten Christen und natürlich die Stellung der SRG und Sa-
mariens im Ersten Jahrhundert nach Christus verraten. Diesen Aspekten soll im Folgenden
genauer nachgegangen werden, wobei es unter der in Kapitel 2.1 ausführlich begründeten
Hinzunahme narrativer Analyseverfahren gilt, insbesondere die literarische Gestaltung bzw.
Deutung historischer Kontakte mit der SRG sowie deren Bild in den ntl. Schriften nachzu-
zeichnen. Im Vordergrund stehen dabei die Texte, in denen aus Sicht des Verfassers unzwei-
deutig von Samaritanern und Samaritanerinnen die Rede ist. Dabei handelt es sich um Lk
9,51-56; 10,25-37; 17,11-19; Joh 4,1-42; 8,48; Apg 8,25. Diese Texte werden folglich in aller
Ausführlichkeit behandelt, während es in Bezug auf die Referenzen zu Samarien und Sama-
riern (Mt 10,5; Apg 1,8; 8,4-24; 9,31; 15,3) reichen soll, die Argumente anzuführen, die zei-
gen, warum hier nicht auf Mitglieder der SRG Bezug genommen wird. Zudem wird jedoch
bei den Texten der Apostelgeschichte zu klären sein, in welcher Beziehung sie zu den Texten
des Lukasevangeliums stehen, um den größeren Gesamtzusammenhang des Themas Samarien
im lukanischen Doppelwerk nachvollziehen zu können. Letzteres gebietet sich schon allein
deshalb, weil in Kapitel 8 der Apg die beiden großen Gruppen der Region in einen durchaus
nicht sofort einsichtigen Erzähl- und Deutungszusammenhang gebracht werden.
4.1 Samaritaner und Samaritanerinnen im Lukasevangelium
Die Samaritaner werden im Lukasevangelium an insgesamt drei Stellen erwähnt, die alle Teil
des sog. Reiseberichtes (Lk 9,51-19,27) sind und aus traditionsgeschichtlicher Sicht zum lu-
kanischen Sondergut gehören. Es handelt sich dabei im Einzelnen um die Erzählungen Lk
9,51-56 (Ablehnung und Aufnahme Jesu), Lk 10,25-37 (Die Parabel vom barmherzigen Sa-
410 ZANGENBERG, J.: Christentum, 232, der allerdings nicht wirklich mit der Möglichkeit zu rechnen scheint, dass
die Kontakte frühchristlicher Missionare mit der SRG eine Basis in der bereits von Jesus von Nazareth ver-
kündeten und symbolisch praktizierten Sammlung ganz Israels haben könnten.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
124
maritaner) und Lk 17,11-19 (Der dankbare Samaritaner), die im Folgenden genauer analy-
siert werden sollen. Dabei ist freilich immer wieder auf die ausführlich vorgestellten religi-
onsgeschichtlichen Grundlagen sowie forschungsgeschichtlichen Tendenzen und Kontrover-
sen einzugehen.
4.1.1 Lk 9,51-56: Ablehnung und Aufnahme Jesu
Die erste Erwähnung von Samaritanern im Lukasevangelium findet sich direkt zu Beginn des
Reiseberichtes in Lk 9,51-56. Ob die von den Herausgebern der Einheitsübersetzung gewählte
Überschrift für diese Perikope (Die ungastlichen Samariter) Inhalt und Intention der Erzäh-
lung trifft, ist im Folgenden kritisch zu prüfen. Zunächst seien jedoch der Text und eine eige-
ne Übersetzung vorgestellt.
4.1.1.1 Text und Übersetzung411
(51) ἖γέλεην δὲ ἐλ ηῷ ζπκπιεξνῦζζαη ηὰο ἡκέξαο ηῆο ἀλαιήκςεσο αὐηνῦ θαὶ αὐηὸο ηὸ πξόζσπνλ
ἐζηήξηζελ ηνῦ πνξεύεζζαη εἰο Ἰεξνπζαιήκ. (52) θαὶ ἀπέζηεηιελ ἀγγέινπο πξὸ πξνζώπνπ αὐηνῦ. θαὶ
πνξεπζέληεο εἰζῆιζνλ εἰο θώκελ ΢ακαξηηῶλ ὡο ἑηνηκάζαη αὐηῷ· (53) θαὶ νὐθ ἐδέμαλην αὐηόλ, ὅηη ηὸ
πξόζσπνλ αὐηνῦ ἦλ πνξεπόκελνλ εἰο Ἰεξνπζαιήκ. (54) ἰδόληεο δὲ νἱ καζεηαὶ Ἰάθσβνο θαὶ Ἰσάλλεο
εἶπαλ· θύξηε, ζέιεηο εἴπσκελ πῦξ θαηαβῆλαη ἀπὸ ηνῦ νὐξαλνῦ θαὶ ἀλαιῶζαη αὐηνύο; (55) ζηξαθεὶο δὲ
ἐπεηίκεζελ αὐηνῖο. (56) θαὶ ἐπνξεύζεζαλ εἰο ἑηέξαλ θώκελ.
(51) Es geschah aber, als die Tage seiner Hinaufnahme zum Abschluss kamen, dass er das Gesicht darauf
richtete, nach Jerusalem zu gehen. (52) Und er schickte Boten vor seinem Angesicht (her). Und sie gingen
und kamen in ein Dorf der Samaritaner, um ihm (eine Herberge) zu bereiten. (53) Sie aber nahmen ihn
nicht auf, weil sein Gesicht auf Jerusalem hin gerichtet war. (54) Als das aber die Schüler Jakobus und
Johannes sahen, sprachen sie: Herr, willst du, dass wir sagen, dass Feuer vom Himmel herabsteigt und sie
verzehrt? (55) Er aber wandte sich um und fuhr sie an. (56) Und sie gingen in ein anderes Dorf.
4.1.1.2 Kontext und Literarkritik
Da mit Lk 9,51 (VEge,neto de. … tou/ poreu,esqai eivj VIerousalh,m) der zweite große Haupt-
teil des Lukasevangeliums, der sog. lukanische Reisebericht (9,51-19,28) beginnt, steht die
Perikope an einer wichtigen Stelle des Evangeliums.412 Innerhalb dieses größeren Abschnittes
411 Zur Bedeutung textkritischer Varianten, die m.E. aber allesamt nicht dem oben präferierten Urtext (siehe dazu
auch NA 27) näher kommen, siehe BÖHM, M.: Samaritai, 206, die jedoch ebenfalls die angeführten Varianten
als spätere Zusätze oder Umdeutungen einstuft.
412 Der Beginn des zweiten Hauptteils in Lk 9,51 ist unstrittig. Zur Problematik des Abschlusses siehe Anm. 70.
Die grundsätzliche Existenz eines Reiseberichtes ist zuletzt wieder von BENDEMANN, R. VON: Doxa kritisiert
worden. Zu einem kurzen Überblick über Vor- und Nachteile seiner Argumentation siehe die Einleitungsbe-
merkungen von RUSAM, D.: Lukasevangelium, 185f. Letzterer weist m.E. zu Recht darauf hin, dass Bende-
mann zwar in dem Aspekt zugestimmt werden kann, „dass dem ‚Reisebericht„ im LkEv kein wie immer gear-
teter ‚Sonderstatus„ zukommt; gleichwohl (aber) kaum zu bestreiten ist, dass die ab 9,51 erzählten Geschich-
ten nicht auf einer weitschweifigen Wanderschaft geschehen sind, sondern Jesus seinem Ziel Jerusalem und
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
125
gehört sie zu einer kleineren Sinneinheit, die alle Erzählungen von Lk 9,51-10,24 umfasst,
weil ein Personen- und Themenwechsel erst wieder mit dem Auftreten des nomiko,j in Lk
10,25 und der damit verbundenen Parabel Lk 10,30-35 einsetzt. Während die erste kleinere
Sinneinheit nämlich um die Themen wahre Jüngerschaft und Nachfolge (auch angesichts dro-
hender Ablehnung) kreist, setzt mit der Frage des Schriftgelehrten nach den Zugangsvoraus-
setzungen zum ewigen Leben ein neuer thematischer Block ein, in dem es um das Gebot der
Gottes- und Nächstenliebe geht.413
Nichtsdestotrotz verfügt die Erzählung über diverse Bezüge nach vorne und nach hinten.
So erinnert die anfängliche Ablehnung der samaritanischen Dorfbewohner, Jesus eine Her-
berge zu bereiten (V53) sowohl an die Ablehnung Jesu bei seiner ersten Verkündigung in
Nazareth (Lk 4,16-29) als auch an die fehlende Herberge bei seiner Geburt in Jerusalem (Lk
2,7), während die Wendung in V51 (ta.j h`me,raj th/j avnalh,myewj auvtou/) proleptisch auf Auf-
erstehung und Himmelfahrt Jesu in Lk 22,1-24,53 verweist.414 Zugleich rufen die besondere
Rolle von Johannes und Jakobus, vor allem aber der Terminus avnalh,myewj, der schon in der
LXX in Form des Verbes ἀnalambάnw die Himmelfahrt des Propheten Elija kennzeichnet (2
Kön 2,9-11; 1 Makk 2,58; Sir 48,9) die Verklärungserzählung in Lk 9,28-36 in Erinnerung,
die ihrerseits ebenfalls das Ende Jesu in Jerusalem implizit angekündigt hatte (V31). So über-
rascht es auch nicht, dass zuletzt noch die Frage der Jünger in V54, ob Jesus will (qe,leij),
dass sie wie einst Elija Feuer vom Himmel fallen lassen (vgl. 2 Kön 1,10.12 LXX), um die
ungastlichen Samaritaner zu verzehren, Assoziationen mit der Versuchungserzählung in Lk
4,1-13 bewirkt, da Jesus in beiden Passagen die verführerische Offerte ablehnt, sich den Mög-
lichkeiten weltlicher Macht und Gewalt zu bedienen und sich dadurch voll und ganz dem
konkret an seine Person gebundenen göttlichen Heilsplan unterwirft.415
Trotz der Einbindung in eine kleinere Sinneinheit und der thematischen Bezüge nach vorne
und nach hinten kann an der grundsätzlichen Eigenständigkeit der Perikope allerdings nicht
gezweifelt werden. Abgesehen von dem klaren Neuanfang, den V51 markiert, ist zwischen Lk
9,51-56 und 9,57-62 auch ein Wechsel des Ortes, der Personen und des Themas erkennbar, so
dass man feststellen kann, dass die Erzählung die Eingangsperikope des lukanischen Reisebe-
richtes darstellt und durch sie die zentralen Themen des anschließenden Teils des Evangeli-
damit der Passion näher bringen.“ (Ebd., 185). Folglich verwundert es auch nicht, dass die Mehrheit der Exe-
geten weiterhin am Terminus Reisebericht oder auch Reiseerzählung festhält.
413 Vgl. dazu MIYOSHI, M.: Anfang, 1. Zur Parabel vom barmherzigen Samaritaner siehe unten Kapitel 4.1.2.
414 Vgl. BÖHM, M.: Samaritai, 214; MIYOSHI, M.: Anfang, 19.
415 So auch BOVON, F.: Lukas II, 28. Das Verbot der Rache, das Jesus in seiner Antwort implizit ausspricht, ist
dabei eng verbunden mit Lk 9,5; 10,10f.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
126
ums (Reise nach Jerusalem, Ablehnung, Tod und Erhöhung, wahre Nachfolge, Wille bzw.
Heilsplan Gottes) eingeführt werden. Lukas leitet somit die ersten beiden Hauptteile seines
Evangeliums (4,14-9,50; 9,51-19,28) mit einer Ablehnungserzählung ein, wobei zu ergänzen
ist, dass Jesus zum einen weder in Galiläa noch in Samarien und Jerusalem gänzlich abgelehnt
(werden) wird und sich zum anderen Lk 9,51-56 auch unter Berücksichtigung von Lk 2,34
sowie der Erzählstruktur des Evangeliums (Galiläa – Samarien – Jerusalem) in die heilsge-
schichtliche Linie einordnet, dass Jesus zunächst ganz Israel das messianische Heil eröffnen
will, dies in der konkreten Praxis jedoch „zu Fall und Auferstehung vieler in Israel und zu
einem Zeichen (führen wird), dem widersprochen wird.“ (Lk 2,34). Da Samarien bzw. Woh-
norte der Samaritaner im LkEv als Bindeglied zwischen dem Wirken Jesu in Galiläa und Je-
rusalem fungieren und sich auch hier die heilsgeschichtliche Weissagung des Simeon erfüllt,
lässt sich ein erstes Indiz dafür anführen, dass die Samaritaner in lk Perspektive zu Israel ge-
hören.416
Die Spannungen, Brüche sowie Wiederholungen, die in Lk 9,51-56 konstatiert werden
können, verdeutlichen, dass die Perikope in ihrer jetzigen Gestalt kaum ursprünglich ist. Der
Beginn der Erzählung mit VEge,neto dέ, die Infinitivkonstruktion evn tw/| sumplhrou/sqai und der
Verweis auf Jesu Erhöhung in V51 gehen mit großer Wahrscheinlichkeit auf lukanische Re-
daktion zurück.417 Gleiches gilt für die mit V51b korrespondierende Begründung der Ableh-
nung in V53b, das ku,rie in V54 und die vierfache Nennung des Verbs poreύomai.418 Deshalb
ist es sehr wahrscheinlich, dass in den VV52.53a.54-56 die ursprüngliche, aus vorlukanischer
Tradition stammende Erzählung von der Ablehnung und Aufnahme Jesu durch die samarita-
nische Dorfbevölkerung erblickt werden kann,419 die vom Evangelisten überarbeitet und in
den Kontext der Reise des zum Leiden, Sterben und zur Erhöhung bestimmten Messias Jesus
nach Jerusalem gestellt worden ist.
416 Ob sie wirklich „einen besonderen Teil ‚Israels„ darstellen“, wie BÖHM, M.: Samaritai, 215 in ihren Bemer-
kungen zu Lk 9,51-56 behauptet, kann anhand der bisherigen Textanalyse noch nicht abschließend beantwor-
tet werden. Zur einleitenden Funktion der Ablehnungserzählungen siehe auch FITZMYER, J.A.: Luke I, 827.
417 So auch BOVON, F.: Lukas II, 28; MIYOSHI, M.: Anfang, 10; BÖHM, M.: Samaritai, 207 und ERNST, J.: Lukas,
318.
418 Vgl. BOVON, F.: Lukas II, 24.
419 Vgl. BOVON, F.: Lukas II, 25. Ähnlich auch MIYOSHI, M.: Anfang, 15, der allerdings auch V56 als redaktio-
nell einstuft. Das ist m.E. aber eher unwahrscheinlich, weil die Erzählung sonst kein wirkliches Ende beses-
sen hätte. Es ist demnach wohl eher davon auszugehen, dass V56 zur ursprünglichen Erzählung dazugehörte
und von Lukas nur sprachlich überarbeitet wurde.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
127
4.1.1.3 Form und Struktur der Erzählung
Die redaktionelle Endgestalt des Textes besteht aus einem dramatisch geprägten Erzählgerüst,
das nach dem dreigliedrigen Muster „Handlung-Krisis-Lösung“420 aufgebaut ist. Der dramati-
sche Aufriss der Erzählung wird dabei insbesondere durch die Dreizahl der Figuren (Jesus –
Jünger – Samaritaner), die irreversible Szenenfolge und die dialogisch bestimmte Schlussepi-
sode (V54f) verdeutlicht. Außerdem ist das Prinzip der „szenischen Zweiheit“421, nach dem
immer nur zwei Figuren gleichzeitig auftreten, zu erkennen. So treten bei der Aussendungs-
episode (VV51.52a) nur Jesus und die Boten bzw. die Jünger auf, bei der Ablehnungsepisode
(VV 52b.53) nur die Jünger und die Samaritaner und bei der abschließenden Sequenz (VV 54-
56) wiederum nur die Jünger und Jesus. Die besondere Hervorhebung der sog. „Donnersöh-
ne“ (Mk 3,17) Jakobus und Johannes soll m.E. hierbei jedoch nicht implizieren, dass das Ge-
spräch mit den samaritanischen Dorfbewohnern am Rande des Geschehens bzw. unter Aus-
schluss der anderen Jünger stattfindet. Die explizite Nennung ihrer Namen verdankt sich wohl
eher der besonderen Bedeutung von Eigennamen für das lk Sondergut,422 so dass ihr Vergel-
tungsangebot durchaus auch repräsentativ für die Meinung der anderen Jünger stehen kann,
wenngleich ihr besonderer Eifer, der schon in Lk 9,49 in der Antwort des Johannes zum Aus-
druck kommt, durchaus auch als kreative lk Rezeption des in Mk 3,17 begegnenden Titels
eingestuft werden könnte.
Das zentrale Strukturelement der Erzählung ist die Opposition zwischen dem Vorhaben
Jesu und dem Vergeltungsangebot der Jünger, das für die Reise Jesu nach Jerusalem weitaus
bedrohlicher ist als das Faktum seiner Ablehnung durch die Bewohner des samaritanischen
Dorfes. Die Wendung ta.j h`me,raj th/j avnalh,myewj auvtou/ in V51 und das Wissen um die Er-
eignisse in Lk 2,7; 4,29 haben den Leser bereits auf weitere Ablehnungen vorbereitet, so dass
der Vorgang in V53 nicht unbedingt überraschend ist und mit Blick auf die Bemerkung in Lk
4,30 (auvto.j de. dielqw.n dia. me,sou auvtw/n evporeu,eto) auch kein wirkliches Hindernis darstellt.
Anders verhält es sich mit der Reaktion der καζεηαὶ, die verdeutlicht, dass sie die Lehre
und die wahre Bestimmung Jesu (Lk 6,27; 9,5.21f.43-45) noch nicht verstanden haben und
stattdessen versuchen, den Heilsplan Gottes mit Gewalt zu realisieren.423 Erzählerisch kommt
dies durch den adversativen Partikel de. in V54a (ἰδόληεο δὲ νἱ καζεηαὶ) zum Ausdruck, der
420 HARNISCH, W.: Gleichniserzählungen, 28. Bereits an dieser Stelle zeigt sich, dass sich seine narratologischen
Modelle nicht nur auf Gleichnisse oder Wundererzählungen anwenden lassen.
421 HARNISCH, W.: Gleichniserzählungen, 25.
422 Vgl. BOVON, F.: Lukas II, 28.
423 Vgl. MIYOSHI, M.: Anfang, 16; BOVON, F.: Lukas II, 27.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
128
allerdings durch die harsche Kritik Jesu in V55 (ζηξαθεὶο δὲ ἐπεηίκεζελ αὐηνῖο) eine unmit-
telbare Korrektur erfährt.424 Dass die Reaktion Jesu zur Überwindung der Opposition führt
und die Jünger sich letztlich wieder der eigentlichen Zielsetzung widmen, zeigt V56. Der Ge-
brauch des Plurals evporeu,qhsan weist darauf hin, dass Jesus und seine Jünger die Reise nach
Jerusalem gemeinsam fortsetzen und somit wieder an die in den VV51b.52b.53b erkennbare
Absicht des Nazareners angeknüpft wird.425 Der in diesen Einzelbeobachtungen bereits an-
klingende chiastische Aufbau der Erzählung lässt sich schematisch wie folgt darstellen:426
V51: Absichtserklärung Jesu (Handlung I)
V52a: Aussendung der Boten durch Jesus (Handlung II)
V52b: Ausführungsversuch der Jünger (Handlung III)
-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------
V53: Ablehnung Jesu durch die Bewohner eines samaritanischen Dorfes (Krisis)
-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------
V54: Racheplan der Jünger Jakobus und Johannes (Lösung I)
V55: Racheverbot Jesu (Lösung II)
V56: Beginn der Realisierung der Absichtserklärung Jesu (Lösung III)
4.1.1.4 Linguistische Analyse
Die Ausrichtung des lukanischen Jesus auf Jerusalem mit dem Ziel der dortigen avnάlhmyij
lässt sich auch anhand der linguistischen Analyse der Perikope als einer der Schwerpunkte des
Textes ausmachen.427 So wird die Erzählung maßgeblich durch eine hohe Anzahl an Verben
der Bewegung (sieben), an Präpositionen des Ortes (sechs) und Ortsangaben (fünf) bestimmt.
Zudem erfolgt durch den Gebrauch von insgesamt acht Personalpronomina, von denen sich
sechs auf Jesus beziehen, sowie durch diverse christologische Anspielungen (avnάlhmyij,
ku,rie, pro,swpon etc.) eine weitere Fokussierung auf die Bestimmung des lukanischen Je-
sus,428 die von Beginn an von den Termini Leiden, Tod und Erhöhung her definiert wird (vgl.
424 Vgl. MIYOSHI, M.: Anfang, 16; BOVON, F.: Lukas II, 27; SCHWEIZER, E.: Lukas, 111.
425 Vgl. BOVON, F.: Lukas II 28. Ähnlich auch FITZMYER, J.A.: Luke I, 830. Nach MIYOSHI, M.: Anfang, 31
erfüllen insbesondere die VV52f.56 eine proleptische Funktion, indem sie andeuten, dass die Jünger an der
Bestimmung Jesu partizipieren werden: „Die luk Darstellungsweise der Leidensgeschichte bestätigt den luk
Gedanken der Teilnahme der Boten am Schicksal Jesu: Jesu Aufforderung zum Gebet am Ölberg, die Scho-
nung der Jünger durch Streichung der Flucht und die abgemilderte Darstellung der Verleumdung des Petrus
etc. werden in dieser Richtung verstanden.“ (Ebd.).
426 So auch BOVON, F.: Lukas II, 25.
427 Die linguistische Analyse beschränkt sich jeweils auf die Untersuchung der wesentlichsten sprachlich-
syntaktischen sowie semantischen Besonderheiten der Texte, da die narrativen und pragmatischen Aspekte
aufgrund der gewählten methodischen Ausrichtung separat behandelt werden sollen.
428 Nach David Flusser stammt der griechische Begriff pro,swpon, der in Lk 9,51-56 dreimal in Bezug auf Jesus
verwendet wird, aus einer hebräischen Vorlage, die den Begriff aus Ex 33,14f (hn<P') entnommen habe, wo er
für die Herrlichkeit Gottes bzw. als dessen Hypostase fungiert. Diese Bedeutung sei bei der Übersetzung der
Vorlage dann bewusst beibehalten worden. Vgl. dazu FLUSSER, D.: Fragment, 171.175f. Anders u.a. EVANS,
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
129
dazu auch die dei/-Passagen in Lk 2,49; 4,43; 9,22; 13,33; 17,25; 19,5; 22,37 und 24,7.44). Die
sprachliche Gestaltung der oben beschriebenen Opposition, die durch die Dominanz der ande-
ren Wortarten und dabei vor allem durch das Leitwort poreύomai letztlich überwunden wird,
geschieht zum einen durch den Partikel δὲ und zum anderen durch den Gebrauch der Wen-
dungen ouvk evde,xanto auvto,n (V53) und pu/r katabh/nai avpo. tou/ ouvranou/ kai. avnalw/sai auvtou,j
(V54). Es fällt dabei auf, dass der erzählerische Kontrast zur dynamischen Bewegung und
Zielrichtung des Textes nicht mittels statischer Formulierungen hergestellt wird, sondern ge-
nauso wie das Vorhaben Jesu als dynamischer Vorgang geschildert wird. Besonders bemer-
kenswert ist in diesem Zusammenhang vor allem die zweiseitige Konnotation des Begriffs
ouvrano,j. Denn während die Reise Jesu auf die avnάlhmyij und somit auch auf die Himmelfahrt
abzielt, bieten Jakobus und Johannes ihrem Meister an, Feuer vom Himmel fallen zu lassen,
um die samaritanischen Dorfbewohner zu vernichten. Diese erzähltechnische Gegenbewe-
gung wird zuerst durch die Warnung Jesu, dann aber vor allem auch noch durch das abschlie-
ßende evporeu,qhsan in V56 aufgelöst.
4.1.1.5 Narratologische Analyse
Die narratologische Analyse des Textes erfolgt unter Berücksichtigung der Aspekte Stimme,
Modus, Zeit und Charakterzeichnung.429 Weil die vorliegende Untersuchung jedoch vor allem
die Darstellung und Funktion der samaritanischen Erzählfiguren in den Blick nimmt, liegt der
besondere Fokus dieser Analysesektionen auf der Beschäftigung mit der Charakterzeichnung,
wenngleich zu zeigen sein wird, dass insbesondere die Verwendung von Analepsen und Pro-
lepsen für ein angemessenes Verständnis der neutestamentlichen Texte sehr wichtig ist. Daher
sollen auch in allen Einzeltextanalysen die Aspekte Stimme und Modus sowie die Aspekte
Zeit und Charakterzeichnung in Form zusammenhängender Unterkapitel vorgestellt werden.
4.1.1.5.1 Stimme und Modus
Der Verfasser des lukanischen Doppelwerkes lässt sich aus narratologischer Perspektive ins-
gesamt zunächst als vorgestellter Erzähler bestimmen, da er in beiden Einzelwerken jeweils
C.A.: Face, 80-84, der die Wendung insbesondere von Ez 20,45-21,7 her als Hinweis auf die Intention des
LkEv versteht, Jesus als Bringer des Gerichts über Jerusalem zu stilisieren. Letzteres erklärt aber nicht, wa-
rum die Bewohner des ersten samaritanischen Dorfes Jesus dann ablehnen sollten. Vielleicht bezeichnet er
aber auch nur den festen Willen, auch in Zeiten von Angst und Bedrohung ein Vorhaben zu realisieren. Diese
Sichtweise vertritt bspw. PLUMMER, A.: Luke, 263.
429 Zur ausführlichen theoretischen Grundlegung siehe oben Kapitel 2.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
130
zu Beginn in Form von kurzen Vorworten (Lk 1,1-4; Apg 1,1-3) den Leser über Ziel, Vorge-
hensweise, verwendete Quellen etc. informiert, bevor mit den jeweils nachfolgenden Passagen
seine Rolle wechselt und er das eigentliche Erzählgeschehen aus Sicht des Er-Erzählers mit
auktorialer Perspektive vorträgt. In dieser Rolle zeigt er sich als Erzähler, „der in der Regel
situationsüberlegen und im Vergleich mit Lk 1,1-4 eher verdeckt auftritt.“430 Diese veränderte
Rolle lässt sich auch in Lk 9,51-56 beobachten, wo der Evangelist außerdem versucht, sich so
weit wie möglich zugunsten der erzählten Geschichte zurückzunehmen, was bedeutet, dass
wir es mit einer transparenten Narration zu tun haben. D.h. der Leser hat den Eindruck, sich
auf der gleichen Ebene zu befinden wie die ausgesagten Ereignisse. Bezüglich der Stellung
des Erzählers kann konstatiert werden, dass er selbst in der Geschichte nicht vorkommt und
somit die Verwendung der dritten Person dominiert. Es handelt sich also um eine heterodiege-
tische Position des Erzählers, die kombiniert wird mit einer extradiegetischen Erzählebene.
Lukas ist nicht Teil der Erzählung und der Erzählvorgang als solcher spielt sich außerhalb der
Erzählung ab bzw. geht ihr voraus. Es liegt also in der Summe eine extradiegetische-
heterodiegetische Position des Erzählers vor.
4.1.1.5.2 Zeit und Charakterzeichnung
Auch wenn Lukas in der vorliegenden Erzählung weitgehend der Reihe nach erzählt, verweist
er andererseits bereits in V51 in Form einer internen Prolepse auf den noch folgenden Tod
und die daran anschließende Erhöhung Jesu (vgl. Lk 23,46; 24,51 und Apg 1,2.8), so dass
sich eine erste Durchbrechung der erzählerischen Ordnung (Anachronie) erkennen lässt. Die
Hinaufnahme des lk Jesus ist dabei allerdings interessanterweise sprachlich so definiert, dass
sie ein Geschehen anzeigt, dass zwar summarisch Tod und Erhöhung Jesu vorwegnimmt, zu-
gleich aber ein bereits erzähltes Geschehen in diesen Vorgang integriert. Wie Reinhard von
Bendemann m.E. zu Recht anmerkt, wird man tw/| sumplhrou/sqai ta.j h`me,raj nicht derart zu
verstehen haben, dass hier (nur) auf eine noch ausstehende Zukunft verwiesen wird.431 Eher
fungiert der Passus aufgrund seiner an die Elija-Tradition erinnernden Terminologie und auf-
grund des engeren Kontexts als (gleichzeitiger) Rückgriff auf die Verklärung Jesu auf dem
Berg (Lk 9,28),432 d.h. Lukas gibt an dieser Stelle zu erkennen, dass er „mit dem ad hoc nur
430 MÜLLER, C.G.: Prophet, 13.
431 Hierfür führt er als Beispiele diverse Übersetzungen anderer Kommentatoren an, wie z.B. die von Heinz
Schürmann. Letzterer übersetzt Lk 9,51 wie folgt: „ (…) als die Tage seiner Aufnahme im Begriff waren, zur
Erfüllung zu kommen (…)“ (SCHÜRMANN, H.: Lukasevangelium II, 24). Auch die Einheitsübersetzung folgt
dieser Linie: „Als die Zeit herankam, in der er (in den Himmel) aufgenommen werden sollte, (…).“
432 Ausführlicher dazu BENDEMANN, R. VON: Doxa, 132-138.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
131
hier gebrauchten Begriff avnάlhmyij (…) das von ihm zuvor erzählte Geschehen auf dem Berg
der Verklärung (bezeichnet). Er gibt mit dem terminus zu erkennen, daß er dieses als Vorgriff
auf die Entrükkung/Himmelfahrt Jesu zu deuten vermag.“433 Lk 9,51 besitzt demnach also
sowohl eine kataphorische als auch anaphorische Dimension.
Eine weitere Prolepse interner, zugleich aber impliziter Art liegt m.E. in Lk 9,56 vor.
Wenn Lukas am Ende der Erzählung konstatiert, dass Jesus und seine Jünger in ein e`te,ran
kw,mhn gehen, bleibt zunächst offen, wo dieses Dorf genau liegt. Schon François Bovon hat
die These vertreten, dass „das andere Dorf zweifellos auch in Samarien liegt“434, was allein
schon deshalb naheliegt, weil Lukas ansonsten einen expliziten Ortswechsel beschrieben hät-
te.435 Da er dies jedoch bewusst unterlässt und man zudem annehmen darf, dass Jesus und
seine Jünger in dem anderen, wohl ebenfalls samaritanischen Dorf Aufnahme finden, wird
man unter Berücksichtigung der positiven Schilderungen von Samaritanern in Lk 10,25-37
und 17,11-19 ein erstes Mal begründet die These vertreten dürfen, dass der letztlich doch po-
sitive Ausgang der Exposition des Reiseberichtes proleptisch auf die beiden samaritanischen
Vorbildfiguren, die im weiteren Erzählverlauf auftreten werden, vorausweist. Genauer be-
gründen lässt sich dies allerdings erst, wenn man die weiteren Beobachtungen zur Profilierung
der Dorfbewohner in den Blick nimmt, sodass am Ende dieses Unterkapitels noch einmal auf
diese kontrovers diskutierte Einzelfrage eingegangen werden soll, zumal sich in diesem Kon-
text freilich auch die Frage stellt, warum Lukas das andere Dorf nicht mit dem möglichen
Zusatz Samaritw/n näher qualifiziert, wenn er doch Samaritaner als Bewohner dieses Dorfes
voraussetzt. Zuvor jedoch sollen die Analysen zum Aspekt Zeit der Erzählung zum Abschluss
gebracht werden.
Hinsichtlich des Erzähltempos ist festzustellen, dass der Evangelist im einleitenden Vers,
wie bereits oben in anderem Zusammenhang verdeutlicht wurde, zunächst summarisch auf
den anstehenden Leidensweg und die daran anschließende Erhöhung Jesu verweist. Lk 9,51
fungiert demnach wohl auch eher als Einleitung der weiteren Erzählsektion und nur sekundär
als Einleitung der Einzelerzählung Lk 9,51-56. Da auch das Aussenden der Boten, die seine
Reise nach Jerusalem ankündigen und vorbereiten sollen, summarisch erzählt wird, d.h. die
433 BENDEMANN, R. VON: Doxa, 137. Allerdings bewertet von Bendemann m.E. die Dimension des Rückverwei-
ses über, wenn er Lk 9,51 eine kataphorische Bedeutung fast gänzlich abspricht, da bereits aus theologischer
Sicht, aber auch aufgrund sprachlicher Überlegungen – VEge,neto markiert deutlich einen neuen Erzählanfang,
der auf Kommendes vorbereitet – Entrückung, Passion und Erhöhung untrennbar zusammengehören. Freilich
dient seine Beurteilung zur Stützung seiner anvisierten Widerlegung der Existenz des sog. Reiseberichtes und
ist daher in diesem Kontext auch nicht verwunderlich.
434 BOVON, F.: Lukas II, 24. So auch PETZKE, G.: Sondergut, 105.
435 Zu den Angaben des lukanischen Reiseberichtes siehe auch BÖHM, M.: Samaritai, 218-221. Explizite Ortsan-
gaben finden sich demnach nur in Lk 9,51f; 13,31; 17,11; 19,1.28.
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Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
132
konkreten Weisungen Jesu sowie die Reiseerfahrungen der Boten ausgespart, und ihr Auftrag
und ihr Wirken zusammenfassend dargestellt werden, kann man Lk 9,51f m.E. insgesamt eine
beschleunigende Wirkung zugestehen. Dies ändert sich erst ab V53, von dem an die Erzäh-
lung szenischen Charakter erhält. Zwar werden auch der Kontakt zwischen Jesusboten und
Dorfbewohnern sowie die konkrete Argumentation der Ablehnung nicht ausführlich darge-
stellt, durch die stärkere Fokussierung auf den Ort und die handelnden Personen samt ihrer
Interaktionen, vor allem aber durch den mit Vers 54 einsetzenden Gebrauch der direkten Rede
bekommt der Leser doch den Eindruck, direkt am Geschehen beteiligt zu sein.
Blickt man auf die Charakterisierung der samaritanischen Dorfbewohner ist zunächst zu
zeigen, dass es sich bei diesem Dorf tatsächlich um ein samaritanisches kw,mh handelt. Dass
der Terminus Samaritai zunächst einmal geographisch konnotiert ist und damit potentiell alle
in Samarien lebenden Gruppen angesprochen werden konnten, ist natürlich nicht in Verges-
senheit geraten. Wenn bisher immer von einem samaritanischen Dorf und seinen samaritani-
schen Bewohnern die Rede war, dann geschah dies durchaus immer begründet. Die folgenden
Überlegungen werden diese Einschätzung verifizieren.
Zwar hat beispielsweise Rita Egger unter Berücksichtigung von Jos Ant 12,156; 18,30
darauf hingewiesen, dass auch heidnische Samarier gute, d.h. vor allem natürlich politische
Argumente besessen haben könnten, Juden, die nach Jerusalem reisen wollten, abzuweisen –
auch Jos Bell 2,232-234 hatte auf diese durchaus denkbare Option verwiesen – ,436 bei ihrer
Analyse übersieht sie allerdings die klaren Textsignale, die auch gemäß der Mehrheit der
Exegeten den samaritanischen Status der Bewohner verdeutlichen.437 So ist zunächst festzu-
halten, dass aufgrund archäologischer Funde und der Angaben bei Josephus und den ntl. Au-
toren festgestellt worden war, dass das Dorf die wichtigste bzw. einzige Siedlungsform der
SRG im 1.Jh. n.Chr. war, während das heidnische Bevölkerungselement, das Lukas natürlich
auch bekannt war (vgl. Apg 8,4-24), primär in der polis Samaria-Sebaste zu verorten war.
Diese Konstellation ergab sich wie bereits erwähnt aufgrund der starken Dezimierungen in
Folge der kriegerischen Ereignisse in der Zeit vom 2.Jh. v. bis zum 1.Jh. n.Chr., die in der
Folge zu schwerwiegenden Konsolidierungsprozessen innerhalb der Garizim-Gemeinschaft
geführt hatten. Wichtige Facetten dieses Prozesses waren dabei die Siedlungskonzentration in
Dörfern der näheren Umgebung ihres heiligen Berges sowie eine starke Tendenz zur Isolation
und die Herausbildung eines endzeitlich-restaurativen bzw. messianischen Denkens. Zudem
436 Siehe oben Kapitel 3.1.6.
437 So u.a. BÖHM, M.: Samaritai, 236-238; LINDEMANN, A.: Samaritaner, 57f; ZANGENBERG, J.: Christentum,
228f; BOVON, F.: Lukas II, 27; SAMKUTTY, V.J.: Mission, 104.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
133
ist auch die zweifache Nennung des aus samaritanischer Sicht negativ konnotierten bzw. kul-
tisch bedeutungslosen Jerusalems, des Ziels der reisenden (!) Gruppe, ein Hinweis darauf,
dass Lukas und seine Adressaten in den Bewohnern des Dorfes Vertreter einer religiösen
Gruppe Israels erkennen mussten, „die eine durch Gewalt gekennzeichnete Geschichte mit
Jerusalem bzw. mit dem dortigen Tempelkult verband, die kein Heiligtum mehr hatten, keinen
Wallfahrtsort und keine Möglichkeit zur Unterkunft und Herberge auf dem Garizim – und die
Jerusalem als kultisch-religiösen Mittelpunkt bis in die Gegenwart weiter ablehnte.“438 In die-
se Linie passt auch die insgesamt dreifache Hervorhebung, dass Jesus sein Angesicht (to.
pro,swpon auvtou/) auf Jerusalem hin ausrichtet (vgl. VV51-53), weil der an atl. Textpassagen
erinnernde Begriff somit im Kontext des bisher Gesagten nicht nur aus traditionsgeschichtli-
cher Sicht439 die kultische bzw. theologische Dimension der Ablehnungsbegründung offen-
bart. Abgerundet wird die Einstufung der in Lk 9,51-56 begegnenden Bewohner als Samarita-
ner durch die Beobachtungen zu V54, der als Anspielung auf 2 Kön 1,10.12 LXX zu bewer-
ten ist. Anstatt auf die zur Zeitenwende mögliche bzw. gängige Deutung der SRG als Synkre-
tisten zurückzugreifen, wie sie unter Bezug auf 2 Kön 17,24-41 immer wieder begegnet,
knüpft Lukas in dieser Erzählung an ein Motiv an, das eindeutig auf „(Nordreich?-) Israeli-
ten“440 rekurriert. Die implizite Gleichsetzung der Bewohner mit den Gesandten des Königs
Ahasja sowie die generelle Rezeption der Elia-Elisa Tradition durch Lukas verdeutlichen dies,
wenngleich zu überlegen ist, ob Lk 9,54 als Kritik an synkretistischen Tendenzen ehemaliger
Nordreichisraeliten zu werten ist, oder aber, was sowohl Martina Böhm als auch mir wahr-
scheinlicher erscheint, an eine konkrete Aktualisierung des atl. Passus auf die Gegenwart hin
gedacht ist, d.h. der Abfall vom Jerusalemer Tempelkult in den Blick kommt, wie die VV51-
53 es vermuten lassen. Aufgrund der denkbaren Anspielung von Lk 9,51 auf Ez 21,7b LXX,
zu dessen grundsätzlicher Perspektive immer auch die Hoffnung auf die Wiederherstellung
der beiden Teilreiche Israels gehört, und aufgrund des gleichzeitigen Verzichts auf eine Re-
zeption von 2 Kön 17,24-41 wird man resümierend behaupten dürfen, dass die Samaritai in
der vorliegenden Erzählung Samaritaner sind und sich zumindest an dieser Stelle weitere In-
dizien für die These finden lassen, dass Letztgenannte für Lukas ein Teil Israels sind.441
Die aufgrund der spärlichen bzw. indirekten Angaben nicht gänzlich unproblematische
Klärung der Herkunft der Dorfbewohner wird ergänzt durch die ebenfalls schwierige Bewer-
tung der Charakterzeichnung der samaritanischen Erzählfiguren in Lk 9,51-56, die, ganz ty-
438 BÖHM, M.: Samaritai, 236f.
439 Siehe dazu Anm. 428.
440 BÖHM, M.: Samaritai, 212.
441 Mit BÖHM, M.: Samaritai, 237f.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
134
pisch für biblische Schriften im Allgemeinen und das Lukasevangelium im Speziellen, (fast)
ausschließlich über indirekte Zuweisungen erfolgt. Die einzige Ausnahme bildet das zur
Kennzeichnung des zweiten samaritanischen Dorfes verwendete Adjektiv e`te,ran, das aber
laut Joachim Jeremias von Lukas nicht qualifizierend im Sinne von „andersartig o.ä.“, son-
dern additiv bzw. neutral im Sinne von „weiteres/zusätzliches“ verwendet wird,442 so dass zur
Einschätzung der Rolle der Bewohner dieses zusätzlichen Dorfes weitere Beobachtungen zu
sammeln sind. Beginnen wir, um der Erzählstruktur gerecht zu werden, zunächst jedoch mit
der Profilierung der Bewohner des ersten Dorfes.
Die bisherigen Untersuchungen deuten darauf hin, dass das primäre Interesse von Lk 9,51-
56 der Reise Jesu nach Jerusalem und dem Konflikt mit seinen unverständigen Jüngern gilt,
während die samaritanischen Dorfbewohner scheinbar nur als Randfiguren der Erzählung in
Erscheinung treten. Sieht man jedoch von der Quantität des Auftretens ab und widmet sich
der Gestaltung und erzählstrategischen Funktion der hier agierenden Samaritaner, so ändert
sich die Perspektive, d.h. die Dorfbewohner haben durchaus eine fundamentale Bedeutung für
die erste Erzählung des lukanischen Reiseberichtes, aber auch für das weitere Erzählgesche-
hen. Anhand welcher Textsignale lässt sich dies verifizieren?
Neben Jesus und seinen Jüngern sind die samaritanischen Dorfbewohner die einzigen Er-
zählfiguren, die an dieser wichtigen Stelle des Evangeliums genannt werden bzw. aktiv in
Erscheinung treten. Sie gehören somit zum erzählerischen Repertoire der Eingangsepisode
des lukanischen Reiseberichtes. Darüber hinaus bilden die trotz aller samaritanischen Isolati-
onstendenzen stets möglichen Kontakte sowie Rivalitäten zwischen Juden und SRG im 1.Jh.
n.Chr. für Lukas die Basis, den Beginn des zweiten Hauptteils seines Evangeliums mit einer
Ablehnungsgeschichte mit offenem Ende einzuleiten. So bietet sich die Wahl eines kw,mh mit
dem Zusatz Samaritw/n (V52b) als mögliches (Nacht-)quartier nicht nur angesichts der geo-
graphischen Ausgangssituation an – in der Nähe des durch Samarien führenden Weges von
Galiläa nach Jerusalem befanden sich samaritanische Dörfer –,443 sondern auch wegen der
dadurch herstellbaren Hörererwartungen, die in V53 zunächst auch erst einmal bestätigt wer-
den. Interessant ist in diesem Zusammenhang, dass Lukas auf eine Erklärung der Herkunft
und Identität der Gruppe gänzlich verzichtet, was die gerade angeführte Beobachtung zusätz-
lich stützt. Während er an anderen Stellen beispielsweise Erklärungen zur Geographie Paläs-
tinas anführt (vgl. Lk 4,31; 9,10; 21,37; 23,51; 24,13), scheinen er und seine Adressaten in
Bezug auf die Samaritaner (Herkunft, Identität, Ansiedlung, Verkehrsanbindungen etc.) über
442 Vgl. JEREMIAS, J.: Sprache, 110f. Siehe dazu auch Lk 8,5-8; 14,18-20; 16,5.7; 19,16-20.
443 Zu den Details der topographischen Verhaftung der Erzählung siehe BÖHM, M.: Samaritai, 215-235.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
135
einen gewissen Kenntnisstand zu verfügen. Ob man deshalb auch im Kontext anderer Stellen
des lk Doppelwerkes zu der Einschätzung gelangen muss, dass die lk Gemeinde vielleicht „im
Herrschaftsgebiet Herodes Agrippa II. zu Hause (war)“444, oder Lukas eher aufgrund fehlen-
der Rückfrageoptionen aus der Tradition stammendes Material einfach unverändert über-
nommen hat, lässt sich anhand dieser Erzählung noch nicht bestimmen und soll deshalb an
anderer Stelle noch einmal thematisiert werden, wenngleich bereits hier anzumerken ist, dass
die Option, den Verfasser des Lukasevangeliums in weiterer Entfernung von Palästina zu ver-
orten, m.E. doch sehr unwahrscheinlich klingt.445 Kehren wir also zunächst zur Frage der
Charakterzeichnung und Funktion der Dorfbewohner in Lk 9,51-56 wieder zurück.
Wenn gerade von den Rivalitäten, die Lukas als Ausgangspunkt für seine erste Ableh-
nungserzählung nimmt, die Rede war, dann ist im Sinne einer differenzierten Wahrnehmung
und Beurteilung der Samaritaner im lukanischen Doppelwerk zugleich auf den positiven, his-
torisch greifbaren Aspekt dieser Erzählung zu verweisen. Zwar erfüllen die Bewohner des
ersten samaritanischen Dorfes mit ihrem abweisenden Verhalten die aufseiten der Adressaten
durch Lk 2,7; 4,29 und 9,51 vorbereiteten Ablehnungserwartungen zunächst, doch belässt der
Evangelist es nicht bei einer Verwendung stereotypischer Vorstellungen seiner Zeit. Wenn die
Bewohner des ersten Dorfes Jesus ablehnen, dann ist dies zunächst einmal der kontrastieren-
den Funktion geschuldet, die Erzählfiguren zukommt, die in Ablehnungserzählungen agieren.
Diese Funktion darf aber nicht darüber hinwegtäuschen, dass einerseits die Ablehnung Jesu
kein typisch samaritanisches Verhaltensmuster ist, sondern auch in Galiläa und Jerusalem
begegnet war bzw. noch begegnen wird, und dass andererseits der Grund der Ablehnung nicht
die Person oder die Botschaft Jesu, sondern sein Reiseziel Jerusalem ist, was nun einmal auf-
grund der historischen Genese des Konfliktes zwischen SRG und Jerusalemer Judentum kei-
neswegs überraschen sollte. Viel wichtiger als diese beiden Relativierungen der vermeintlich
negativen Stellung der Samaritaner in Lk 9,51-56 ist aber die Tatsache, dass Lukas die Ein-
wohner des samaritanischen Dorfes durchaus als würdig betrachtet, Jesus eine Herberge zu
bereiten und der lukanische Jesus selbst keinerlei negative Reaktion auf die Abweisung durch
die Dorfbewohner zeigt, und stattdessen sogar die Jünger Jakobus und Johannes für ihren
„Übereifer für YHWH“446 tadelt. Lukas initiiert also schon hier und nicht erst mit der Parabel
vom barmherzigen Samaritaner (Lk 10,25-37) den Versuch, die wohl überwiegend negative
Haltung von Juden und Christen unterschiedlicher Provenienz gegenüber dieser israelitischen
444 BÖHM, M.: Samaritai, 237.
445 Zur Einführung in den derzeitigen Diskussionsstand siehe RUSAM, D.: Lukasevangelium, 199 und SCHNELLE,
U.: Einleitung, 286f.
446 BOVON, F.: Lukas II, 27.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
136
Partei zu überwinden. Die allen drei Gruppen gemeinsamen, israelitischen Wurzeln und Tra-
ditionen, vor allem aber der Wille des Nazareners zur Sammlung der Verlorenen und Ausge-
grenzten (vgl. dazu nur Lk 5,32; 15,11-32 und 18,9-14) bilden dabei die unumstößliche Basis
für die erste Episode der lukanischen Begegnung mit Samaritanern.
Dass der Gesamtentwurf des Lukasevangeliums tatsächlich darauf abzielt, die Samaritaner
als Teil Israels zu begreifen, der trotz aller Unterschiede zu den sonstigen frühjüdischen
Gruppen als würdig betrachtet wird, das in der Person Jesu von Nazareth anbrechende, messi-
anische Heil verkündigt bzw. angeboten zu bekommen (vgl. Lk 2,34; 9,52.55), kulminiert aus
erzählstrategischer Sicht im abschließenden Vers der Perikope. Die auf die Ermahnung der
Jünger folgende Aussage kai. evporeu,qhsan eivj e`te,ran kw,mhn ist m.E. nämlich nicht so zu
verstehen, dass Jesus und seine Jünger Samarien wieder verlassen,447 sondern vielmehr als
spannungserzeugende, auf implizitem Wege geschilderte Aufnahme der Reisenden durch ein
anderes, aller Wahrscheinlichkeit nach ebenfalls samaritanisches Dorf. Für diese Deutung
spricht zunächst, dass für ein Verlassen Samariens jeglicher Beleg am Text fehlt und eine
solche Wende innerhalb der Erzählung auch die ausführlich dargelegte Erzählstrate-
gie/Intention der Passage ad absurdum führen würde. Weiterhin wird in V56 nochmal explizit
der Terminus kw,mh verwendet, wodurch eine klare sprachliche Korrespondenz mit V52 (kw,mh
Samaritw/n) hergestellt wird, die aufgrund der archäologischen und geschichtswissenschaftli-
chen Erkenntnisse zur Siedlungsgeschichte der SRG einerseits sowie des vorauszusetzenden
Kenntnisstandes der Erstadressaten andererseits darauf verweist, dass der Evangelist trotz des
Fehlens einer näheren Bestimmung des zweiten Dorfes versucht seine Leser dahingehend zu
lenken bzw. diese vermuten zu lassen, dass es nicht nur in Galiläa und Jerusalem, sondern
auch unter den Samaritanern neben der Ablehnung Jesu immer auch das Pendant gibt. Dies
erklärt m.E. auch, warum bei der Erwähnung des kw,mh Samaritw/n kein bestimmter Artikel
verwendet wird und auch keine Spuren einer Rezeption von 2 Kön 17,24-41 zu finden sind.
Die abschließende Leerstelle der Erzählung zeigt in Kombination mit den weiteren Textsigna-
len ein erstes Mal, dass es die Samaritaner nicht gibt und Letztere in der Perspektive des Lu-
kas auch keine Heiden, Synkretisten o.ä. sind, sondern ein Teil Israels, vom dem JHWH sich
nicht abgewandt hat, auch wenn es natürlich Samaritaner geben mag, die der Botschaft bzw.
Zielsetzung Jesu ablehnend gegenüber stehen. Dies bestätigt zu guter Letzt auch nochmal ein
447 So jedoch u.a. CONZELMANN, H.: Mitte, 58; LINDEMANN, A.: Samaritaner, 58 und EGGER, R.: Samaritaner,
195. Mit der Alternative rechnen, ohne die nötigen Konsequenzen daraus zu ziehen, u.a. BOVON, F.: Lukas II,
24 und PETZKE, G.: Sondergut, 105. Unentschieden sind in dieser Frage bspw. BÖHM, M.: Samaritai, 236
(Anm. 168) und WIEFEL, W.: Lukas, 191.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
137
Blick auf die in Lk 9,54 anzutreffende Einspielung der Elia-Tradition aus 1 Kön 1,10.12 bzw.
auf die darauf folgende Kritik Jesu in Lk 9,55. Wenn der lukanische Jesus die wahrscheinlich
auf das Nordreich und dessen Abfall zielende Tradition zurückweist, dann ist das aus erzähl-
strategischer Sicht ein wichtiges Signal bzw. eine mögliche Überleitung zu Erzählungen, die
diese Haltung noch näher begründen werden (Lk 10,25-37; 17,11-19). Insofern wird man
m.E. die eingangs erwähnte These erneut aufgreifen bzw. als bestätigt ansehen dürfen, dass
Lk 9,55f als interne sowie implizite Prolepse zu klassifizieren ist.
4.1.1.5.3 Das Gegenüber Samaritaner – Jünger – Jesus
Für ein noch deutlicheres Verständnis der gerade dargestellten Intention der Erzählung bietet
es sich an, die der Erzählstrategie zugrundeliegenden Beziehungen zwischen den Protagonis-
ten der Erzählung auch schematisch darzustellen. Weil es in Lk 9,51-56 vor allem um die ge-
genseitigen Beeinflussungen der Aktanten geht, empfiehlt sich die Anwendung eines einfa-
chen Kommunikations- und Interaktionsmodells.448 Dabei sind in Bezug auf die lukanische
Sicht der Samaritaner folgende vier Aktionsmuster bedeutsam:
a) Das Gegenüber Jünger / Jesus – ungastliche Samaritaner (V52b):
Jünger Bitte um Quartier Samaritanische Dorfbewohner I
Ablehnung Jesu
b) Das Gegenüber ungastliche Samaritaner – Jünger (VV53.54a):
Samaritanische Dorfbewohner I Ablehnung Jesu Jünger
Rachegefühle
c) Das Gegenüber Jünger – Jesus (V54f):
Jünger Racheangebot an Jesus Jesus
Zurechtweisung
d) Das Gegenüber Jünger / Jesus – gastliche Samaritaner (V56):
Jesus / Jünger Bitte um Quartier Samaritanische Dorfbewohner II
Aufnahme (implizit)
448 Vgl. dazu EGGER, W.: Methodenlehre, 125f sowie Kapitel 2 der vorliegenden Untersuchung.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
138
Bewertung: Die direkte erzählerische Verknüpfung zwischen den einzelnen Beziehungssitua-
tionen, die einer „Kette von Reaktionen“449 gleicht, zeigt, wie der lukanische Jesus die Be-
wohner des ersten samaritanischen Dorfes vor den Racheabsichten seiner Jünger Jakobus und
Johannes in Schutz nimmt und damit den in Lk 9,52b-54a aufkommenden Konflikt, der dem
Geschehen Spannung verleiht, auflöst (Lk 9,55). Dadurch wird die Einheit der Gruppe wieder
hergestellt und die Aufnahme durch die Bewohner des zweiten samaritanischen Dorfes vorbe-
reitet (Lk 9,56), womit spätestens an dieser Stelle deutlich wird, dass die Überschrift der EÜ
die Intention der Erzählung nur partiell erfasst.
4.1.1.6 Zwischenfazit
Das von Andreas Lindemann zu Lk 9,51-56 formulierte Fazit, „(d)ie erste Begegnung zwi-
schen Jesus und Samaritanern verl(aufe) negativ“450, ist aufgrund der gesammelten Textbe-
obachtungen zu korrigieren. Lukas, der sehr gut über die Geschichte und den sozial-religiösen
Status der Samaritaner Bescheid zu wissen scheint, zeichnet in der Eingangsepisode seines
Reiseberichtes ein sehr differenziertes und an den realen Gegebenheiten seiner Zeit orientier-
tes Bild dieser religiösen Gruppe des Frühjudentums. Trotz der historisch gewachsenen Kon-
flikte und Differenzen mit dem Jerusalemer Judentum, die in der anfänglichen Ablehnung
Jesu anklingen, werden die Samaritaner zunächst einmal als heimzuholender Teil Israels ver-
standen, der würdig ist, Jesus eine Herberge zu bereiten, und der trotz der (auch andernorts
feststellbaren) Ablehnungstendenzen zugleich auch Vertreter vorzuweisen hat, die sich dafür
öffnen, das Angebot des messianischen Heils in der Person Jesu von Nazareth (Lk 2,34) an-
zunehmen. Für diese differenzierte Sichtweise der SRG versucht der lk Jesus die Adressaten
des Evangeliums bereits an dieser Stelle zu sensibilisieren, wenngleich die konkrete Entfal-
tung des durch die implizite Annahme Jesu durch ein anderes samaritanisches Dorf (Lk 9,56)
veranschaulichten Gedankens, dass die Samaritaner „are worthy of sparing from judgement,
and are legitimate candidates for the reception of salvation“451, noch folgen soll.
449 BOVON, F.: Lukas II, 25.
450 LINDEMANN, A.: Samaritaner, 58.
451 SAMKUTTY, V.J.: Mission, 104.
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Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
139
4.1.2 Lk 10,25-37: Die Parabel vom barmherzigen Samaritaner
Bereits im nächsten Kapitel des Lukasevangeliums findet sich die zweite und zugleich be-
kannteste aller ntl. Erzählungen über Mitglieder der Garizim-Gemeinde. Es handelt sich hier-
bei um die immer wieder kontrovers diskutierte Parabel vom barmherzigen Samaritaner in Lk
10,25-37. Wenn die Übersetzer der EÜ dieser Passage die Überschrift „Das Beispiel vom
barmherzigen Samariter“ geben, dann ist dies insofern undifferenziert bzw. unangemessen, da
einerseits ein Sonderstatus der Gattung Beispielerzählung m.E. nicht länger postuliert werden
kann und andererseits der Terminus Samariter, der als transkribierte Form des griechischen
Begriff Samarites deutungsbedürftig bleibt, nicht auf der Linie der religionswissenschaftlich
gebotenen, strikten Unterscheidung von Samaritanern und Samariern liegt.452 Die folgenden
Analysen sollen unter besonderer Berücksichtigung dieser beiden Aspekte erfolgen, weil hier
m.E. die beiden Hauptquellen für eine fehlerhafte bzw. oberflächliche Exegese dieser so
wichtigen Erzählung liegen.
4.1.2.1 Text und Übersetzung
(25) Καὶ ἰδνὺ λνκηθόο ηηο ἀλέζηε ἐθπεηξάδσλ αὐηὸλ ιέγσλ· δηδάζθαιε, ηί πνηήζαο δσὴλ αἰώληνλ
θιεξνλνκήζσ; (26) ὁ δὲ εἶπελ πξὸο αὐηόλ· ἐλ ηῷ λόκῳ ηί γέγξαπηαη; πῶο ἀλαγηλώζθεηο; (27) ὁ δὲ
ἀπνθξηζεὶο εἶπελ· ἀγαπήζεηο θύξηνλ ηὸλ ζεόλ ζνπ ἐμ ὅιεο [ηῆο] θαξδίαο ζνπ θαὶ ἐλ ὅιῃ ηῇ ςπρῇ ζνπ θαὶ
ἐλ ὅιῃ ηῇ ἰζρύτ ζνπ θαὶ ἐλ ὅιῃ ηῇ δηαλνίᾳ ζνπ, θαὶ ηὸλ πιεζίνλ ζνπ ὡο ζεαπηόλ. (28) εἶπελ δὲ αὐηῷ·
ὀξζῶο ἀπεθξίζεο· ηνῦην πνίεη θαὶ δήζῃ. (29) ὁ δὲ ζέισλ δηθαηῶζαη ἑαπηὸλ εἶπελ πξὸο ηὸλ Ἰεζνῦλ· θαὶ ηίο
ἐζηίλ κνπ πιεζίνλ;
(30) ὘πνιαβὼλ ὁ Ἰεζνῦο εἶπελ· ἄλζξσπόο ηηο θαηέβαηλελ ἀπὸ Ἰεξνπζαιὴκ εἰο Ἰεξηρὼ θαὶ ιῃζηαῖο
πεξηέπεζελ, νἳ θαὶ ἐθδύζαληεο αὐηὸλ θαὶ πιεγὰο ἐπηζέληεο ἀπῆιζνλ ἀθέληεο ἡκηζαλῆ. (31) θαηὰ
ζπγθπξίαλ δὲ ἱεξεύο ηηο θαηέβαηλελ ἐλ ηῇ ὁδῷ ἐθείλῃ θαὶ ἰδὼλ αὐηὸλ ἀληηπαξῆιζελ· (32) ὁκνίσο δὲ θαὶ
Λεπίηεο [γελόκελνο] θαηὰ ηὸλ ηόπνλ ἐιζὼλ θαὶ ἰδὼλ ἀληηπαξῆιζελ. (33) ΢ακαξίηεο δέ ηηο ὁδεύσλ ἦιζελ
θαη᾽ αὐηὸλ θαὶ ἰδὼλ ἐζπιαγρλίζζε, (34) θαὶ πξνζειζὼλ θαηέδεζελ ηὰ ηξαύκαηα αὐηνῦ ἐπηρέσλ ἔιαηνλ
θαὶ νἶλνλ, ἐπηβηβάζαο δὲ αὐηὸλ ἐπὶ ηὸ ἴδηνλ θηῆλνο ἤγαγελ αὐηὸλ εἰο παλδνρεῖνλ θαὶ ἐπεκειήζε αὐηνῦ.
(35) θαὶ ἐπὶ ηὴλ αὔξηνλ ἐθβαιὼλ ἔδσθελ δύν δελάξηα ηῷ παλδνρεῖ θαὶ εἶπελ· ἐπηκειήζεηη αὐηνῦ, θαὶ ὅ ηη
ἂλ πξνζδαπαλήζῃο ἐγὼ ἐλ ηῷ ἐπαλέξρεζζαί κε ἀπνδώζσ ζνη.
(36) ηίο ηνύησλ ηῶλ ηξηῶλ πιεζίνλ δνθεῖ ζνη γεγνλέλαη ηνῦ ἐκπεζόληνο εἰο ηνὺο ιῃζηάο; (37) ὁ δὲ εἶπελ·
ὁ πνηήζαο ηὸ ἔιενο κεη᾽ αὐηνῦ. εἶπελ δὲ αὐηῷ ὁ Ἰεζνῦο· πνξεύνπ θαὶ ζὺ πνίεη ὁκνίσο.
(25) Und siehe, ein Gesetzeskundiger stand auf, und um ihn zu versuchen, sagte er: Lehrer, was soll ich
tun, um ewiges Leben zu erben? (26) Er aber sprach zu ihm: Was steht im Gesetz geschrieben? Wie liest
du (es)? (27) Er aber antwortete und sprach: Du sollst lieben (den) Herrn, deinen Gott, aus deinem ganzen
Herzen und mit deiner ganzen Seele und mit deiner ganzen Kraft und mit deiner ganzen Einsicht, und
deinen Nächsten wie dich selbst. (28) Er aber sprach zu ihm: Richtig antwortest du, tue dies und du wirst
leben. (29) Er aber wollte sich rechtfertigen und sprach zu Jesus: Und wer ist mein Nächster?
(30) Diese Frage aufnehmend sprach Jesus: Ein Mensch stieg hinab von Jerusalem nach Jericho und fiel
unter Räuber. Die zogen ihn aus und versetzten ihm Schläge, dann gingen sie weg und ließen ihn halbtot
liegen. (31) Durch Zufall aber stieg ein Priester auf jenem Weg hinab, und als er ihn sah, ging er gegen-
über (von ihm) vorbei. (32) Ebenso kam aber auch ein Levit an der Stelle vorbei, und als er ihn sah, ging
er gegenüber (von ihm) vorbei. (33) Ein Samaritaner aber, der sich auf der Reise befand, kam zu ihm, und
als er ihn sah, erbarmte er sich, (34) und kam heran, verband seine Wunden, goß Öl und Wein darauf,
452 Ausführlicher dazu Kapitel 1.2 und 1.3 der vorliegenden Untersuchung.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
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setzte ihn auf das eigene Maultier, führte ihn in eine Herberge und sorgte für ihn. (35) Und am Tag darauf
nahm er zwei Denare, gab sie dem Wirt und sprach: Sorge für ihn, und was auch immer du zusätzlich
ausgibst, werde ich dir bei meiner Rückkehr zurückgeben.
(36) Wer von diesen dreien, scheint dir, ist der Nächste für den geworden, der unter die Räuber gefallen
war? (37) Der aber sprach: Der, der Erbarmen mit ihm hatte. Jesus aber sprach zu ihm: Dann geh und
handle genauso!
4.1.2.2 Kontext und Literarkritik
Mit dem Auftreten des nomiko,j in Lk 10,25 endet die erste kleinere Sinneinheit des lukani-
schen Reiseberichts. Handelte der erste Part des zweiten Hauptteils zunächst von den Themen
Jüngerschaft und wahre Nachfolge, so erfolgt durch die Frage des Gesetzeskundigen nach den
Zugangsvoraussetzungen zum zwh.n aivw,nion (V25b) ein Wechsel des Themas und der betei-
ligten Personen.453 Zwar darf vorausgesetzt werden, dass die Jünger weiterhin Teilnehmer des
Geschehens sind,454 die Erzählung selbst konzentriert sich jedoch ab V25 voll und ganz auf
den Dialog zwischen dem Gesetzeskundigen und Jesus. Eng verbunden mit Lk 10,25-37 ist
die anschließende Erzählung von Maria und Marta (Lk 10,38-42), weil sich beide Perikopen
inhaltlich auf das in Lk 10,27 zitierte Doppelgebot der Liebe (Dtn 6,5; Lev 19,18b) beziehen.
Während Lk 10,25-37 dabei den Schwerpunkt auf das Tun des göttlichen Willens legt, geht es
in Lk 10,38-42 vor allem um das Hören der Weisungen JHWHs.455 Weil beide Texte zudem
sehr stark von dem erzählerischen Kontrast ihrer Protagonisten leben, erscheint es sinnvoll,
im Abschnitt Lk 10,25-42 die zweite kleinere Sinneinheit des Reiseberichtes zu erkennen, die
erst durch den erzählerischen Neuanfang in Lk 11,1a (Kai. evge,neto evn …) einen Abschluss
findet.
Überdies verfügt Lk 10,25-37 ähnlich wie auch Lk 9,51-56 über Bezüge nach vorne und
nach hinten. Besondere Bedeutung kommt dabei der internen sowie impliziten Prolepse in Lk
9,56 zu, durch die das positive Beispiel des Samaritaners (Lk 10,30-35) vorbereitet wird.456
Wichtig ist aber auch das Vorkommen der für Lukas so zentralen Wendung evsplagcni,sqh
(V33), die dem Leser bereits in Lk 7,13 begegnet ist und die nochmal in der Erzählung vom
verlorenen Sohn (Lk 15,11-32) eine wichtige Rolle spielen wird. Abschließend sei noch auf
die Frage des Gesetzeskundigen in V25 (ti, poih,saj) hingewiesen, die schon in Lk 3,14 auf-
getaucht ist und mit der die Leser in Lk 18,18 erneut konfrontiert werden. Da es im LkEv
453 So auch BOVON, F.: Lukas II, 85; MIYOSHI, M.: Anfang, 1.
454 Da sie in Lk 10,23 noch explizit als Adressaten der Rede Jesu genannt werden und in Lk 10,25 kein Hinweis
darauf zu finden ist, dass sie dem Gespräch Jesu mit dem Gesetzeskundigen nicht beiwohnen, ist davon aus-
zugehen, dass sie die Szenerie nicht verlassen haben. Dafür spricht auch, dass sie in 10,38 wieder als Beglei-
ter Jesu in Erscheinung treten.
455 Ähnlich auch WIEFEL, W.: Lukas, 207; BOVON, F.: Lukas II, 82.98.
456 Siehe dazu oben Kapitel 4.1.1.5.2.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
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immer wieder um das richtige Tun geht (vgl. nur Lk 3,14; 6,49; 10,25.28.37; 11,40; 12,47;
18,18; 20,13), kann man ausgehend von einem handlungsorientierten Ansatz zu der Überzeu-
gung gelangen, dass die Frage des nomiko,j zur Grundfrage der Leser des LkEv wird.457
Innerhalb dieses Abschnittes Lk 10,25-42 bildet die Erzählung vom barmherzigen Samari-
taner einen eigenständigen Block. Das Lehrgespräch458 zwischen Jesus und dem Gesetzes-
kundigen setzt unvermittelt mit dessen Auftreten in V25 (Kai. ivdou.) ein und endet mit der
Weisung Jesu in V37. Mit V38 (VEn de. tw/| poreu,esqai auvtou.j) und dem Auftreten der
Schwestern Maria und Marta wechseln die Szenerie sowie der Kreis der beteiligten Protago-
nisten.
Die literarische Einheitlichkeit der Perikope Lk 10,25-37 hängt vor allem von der Beurtei-
lung der Frage ab, ob Lukas in den VV25-28 der Markusvorlage (Mk 12,28-32) folgt und
diese mittels der rahmenden VV29.36f mit der aus seinem Sondergut stammenden Parabel
(VV30-35) verknüpft459, oder ob die Verknüpfung des Gesprächs mit der Parabel schon im
lukanischen Sondergut vorlag und vom Evangelisten nur überarbeitet wurde.460 Gegen die an
erster Stelle angeführte Option sprechen laut François Bovon die Unterschiede, die zwischen
Lk 10,25-28 und Mk 12,28-32 bestehen. Bei Markus beziehe sich die Frage des grammateύj
(V28) auf das erste Gebot und nicht auf das ewige Leben (Lk 10,25), eine Gegenfrage Jesu
wie in Lk 10,26, die den Schriftgelehrten zur selbständigen Beantwortung der Frage animie-
ren will, fehle. Außerdem ließen sich in Bezug auf den Wortlaut und die Form des Schriftzita-
tes (Dtn 6,5; Lev 19,18b) Differenzen feststellen, wobei insbesondere das Fehlen des lae_r"f.yI
[m;Þv. (Mk 12,29) auffalle. Interessant sei in diesem Kontext auch die Feststellung, dass Mt
22,34-40 ebenfalls stark von der Markusvorlage abweiche sowie Parallelen zu Lk 10,25-28
aufweise (Die Anrede Jesu mit dem Vokativ dida,skale, die Verwendung der Begriffe nomiko,j
sowie no,moj und Ähnlichkeiten in der Formulierung des Schriftzitates),461 was Bovon jedoch
nicht zu der Vermutung veranlasst, dass Matthäus und Lukas aus einer anderen, vielleicht Q
zugehörigen Tradition geschöpft haben.462 Vielmehr macht er im selben Atemzug auf die Ei-
457 Vgl. dazu auch HEININGER, B.: Metaphorik, 227.
458 Weil Jesus dem nomiko,j mit Hilfe eines mäeutischen Verfahrens hilft, seine Eingangsfrage eigenständig zu
beantworten, handelt es sich nicht um ein klassisches Streitgespräch. Gegen BOVON, F.: Lukas II, 82.
459 So z.B. WIEFEL, W.: Lukas, 207.
460 So z.B. BOVON, F.: Lukas II, 84. Ähnlich aber auch SAMKUTTY, V.J.: Mission, 108. BÖHM, M.: Samaritai,
249f, vermag sich aufgrund der komplizierten Ausgangssituation nicht abschließend zu entscheiden und weist
vielmehr darauf hin „(…) daß der Versuch einer Trennung von Tradition und Redaktion kaum zu befriedi-
genden Ereignissen führt.“ (Ebd.). Ausführlicher zu dieser für die Fragestellung der vorliegenden Untersu-
chung eher sekundären Thematik siehe ECKEY, W.: Lukasevangelium, 483-485.
461 Vgl. dazu BOVON, F.: Lukas II, 84.
462 Diese These vertritt beispielsweise BURCHHARD, C.: Liebesgebot, 43.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
142
gentümlichkeit der lukanischen Fassung aufmerksam (Frage nach dem ewigen Leben, Gegen-
frage des Schriftgelehrten, inhaltliche Verbindungen mit Lk 10,30-35) und kommt dadurch
letztlich zu dem Schluss, dass das Gespräch und die Parabel bereits in der Sondergutquelle
des Evangelisten zu einer Einheit geformt worden sein müssen und Lukas nur noch geringfü-
gige Überarbeitungen vorgenommen hat.463
Gegen das Urteil Bovons lässt sich jedoch zunächst anführen, dass der Bezug zum Dop-
pelgebot der Liebe (V27) an die markinische Fassung erinnert und auch die vier dafür rele-
vanten Aspekte (Herz, Seele, Kraft und Einsicht) genannt werden, wenngleich der dritte und
vierte Aspekt von Lukas getauscht werden.464 Des Weiteren ist auch die vergleichbare Grund-
struktur beider Erzählungen (Auftreten eines Schriftkundigen bzw. Gesetzeskundigen, Ver-
wendung eines Mischzitates, Sanktionierung der Erzählung durch Jesus) ein Indiz für eine erst
vom Redaktor vorgenommene Verknüpfung von Markusstoff und Sondergut. Für diese Ein-
schätzung sprechen abschließend auch der harte Übergang zwischen V28 und V29 und das
Faktum, dass die wohl auf den historischen Jesus zurückführbare Parabel (VV30-35)465 auch
ohne Eingangsdialog und Rahmenhandlung verständlich ist. So wird man m.E. dazu tendieren
müssen, dass Lukas mit Hilfe der Rahmenverse und weiterer kleinerer Eingriffe aus zwei ur-
sprünglich eigenständigen Traditionen (Mk 10,17; 12,28-32 und Sondergut) eine Einheit ge-
schaffen hat.466 Die Intention, die er damit verfolgt, ist m.E. insbesondere darin zu erkennen,
eine Verbindung zwischen den beiden für ihn so wichtigen Aspekten des Hörens und Tuns
des göttlichen Willens herzustellen. Die Parabel vom barmherzigen Samaritaner bot ihm da-
bei die Möglichkeit einer praktischen Explikation der eher theoretischen Diskussion in Mk
12,28-32. Im Sinne einer sprachlich und inhaltlich gelungenen Vernetzung der beiden Einzel-
traditionen war es dabei notwendig, die mk Vorlage zu überarbeiten. Die bei Markus fehlende
Gegenfrage Jesu bereitet in der lk Konzeption den mäeutischen Prozess vor, durch den der
Gesetzeskundige zur selbständigen Beantwortung der Ausgangsfrage in Lk 10,25 angeleitet
wird. Die Verbindung des poiei/n mit dem zwh.n aivw,nion zeigt an, dass die Ausführung der
Weisungen JHWHs für Lukas heilsrelevanten Charakter besitzt.467
463 Vgl. BOVON, F.: Lukas II, 84, der ähnlich wie PETZKE, G.: Sondergut, 13 von einer schriftlichen Version des
lukanischen Sondergutes ausgeht.
464 Vgl. ECKEY, W.: Lukasevangelium, 484.
465 In Übereinstimmung mit HARNISCH, W.: Gleichniserzählungen, 286 und SCHWEIZER, E.: Lukas, 121. Zur
genaueren Begründung siehe unten Kapitel 5. Im Rahmen dieses Kapitels spielt dieser Aspekt zunächst keine
wichtige Rolle, für die Suche nach möglichen Kontakten zwischen Jesusbewegung und Mitgliedern der SRG
hingegen stellt sich der Sachverhalt freilich anders dar.
466 So auch WIEFEL, W.: Lukas, 207 und HARNISCH, W.: Gleichniserzählungen, 272.
467 Vgl. dazu auch Lk 18,18 und BÖHM, M.: Samaritai, 241.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
143
4.1.2.3 Form und Struktur der Erzählung
Die literarkritische Analyse hat gezeigt, dass der Perikope Lk 10,25-37 vermutlich zwei genu-
in eigenständige sowie in sich kohärente Einzeltraditionen zugrundeliegen, aus denen Lukas
mit Hilfe der Rahmenverse 29.37 sowie der Stichworte poiei/n und plhsi,on eine Einheit ge-
formt hat. Die kanonische Endgestalt der Erzählung besteht dabei aus „zwei parallel angeord-
nete(n) Dialogsequenzen mit jeweils vier Gliedern.“468 Während die erste Sequenz die VV25-
28 umfasst und als theoretische Diskussion über das höchste Gebot bezeichnet werden kann,
beginnt mit der zweiten Frage des Gesetzeskundigen (V29) die zweite Sequenz (VV29-37), in
der Jesus diesmal mit der Erzählung vom barmherzigen Samaritaner ein praktisches Beispiel
für die Ausgangsfrage des nomiko,j gibt. Der Aufbau der Erzählung stellt sich daher schema-
tisch wie folgt dar:
Abb. 7: Sequenzschema zu Lk 10,25-37
Dialogsequenz I:
Dialogsequenz II:
Frage des Gesetzeskundigen (V25)
Frage des Gesetzeskundigen (V29)
Gegenfrage Jesu (V26)
Parabel mit Schlussfrage (VV30-36)
Antwort des Gesetzeskundigen (V27)
Antwort des Gesetzeskundigen (V37a)
Schlussaufforderung Jesu (V28)
Schlussaufforderung Jesu (V37b)
Im Sinne einer primär synchron ausgerichteten Betrachtung der Erzählung sollte die parallele
Anordnung der Sequenzen jedoch nicht dazu veranlassen, die Erzählstruktur beider Teile ge-
trennt voneinander zu analysieren,469 weil mit der redaktionellen Verknüpfung der Einzeltra-
ditionen auch eine in sich stimmige Vernetzung der jeweiligen Erzählstrukturen bzw. die
Herausbildung einer neuen, übergeordneten Erzählstruktur verbunden war.470 Für einen Beleg
dieser These bietet sich eine weitere schematische Darstellung an:
468 HARNISCH, W.: Gleichniserzählungen, 287. So auch BOVON, F.: Lukas II, 83 und SELLIN, G.: Samariter II, 20.
469 So z.B. HARNISCH, W.: Gleichniserzählungen, 272-286, der zwar aufgrund der traditionsgeschichtlichen Ana-
lyse von Lk 10,25-37 zu Recht die erzählerische Eigenständigkeit der Parabel (VV30-35) betont, dadurch je-
doch ihrer Funktion innerhalb des narrativen Gesamtentwurfes des Evangelisten zu wenig Beachtung schenkt.
Eine Konzentration auf die Parabel Jesu scheint m.E. eher bei der didaktischen Vermittlung der Erzählung in
der Sekundarstufe I angebracht zu sein, da vor allem der Perspektivenwechsel zwischen V29 und V36 aus
entwicklungspsychologischer Sicht erst ab dem 16. Lebensjahr erfasst werden kann. Vgl. dazu MÜLLER, P.:
Gleichnisse, 182f.
470 Gegen HARNISCH, W.: Gleichniserzählungen, 292, der die Meinung vertritt, dass die Verbindung beider Tra-
ditionen aus der Parabel ein „ethisches Paradigma“ mache sowie ein Verblassen „der Extravaganz der Figu-
renkonstellation“ verursache. (Ebd.). Zur ausführlichen Gegenargumentation siehe die folgenden Ausführun-
gen.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
144
Abb. 8: Erzählstruktur von Lk 10,25-37
Lehrgespräch zwischen /
Gliederung:
nomiko,j
VIhsou/j
Exposition (VV25-30a)
V25
V26
V27
V28
V29
V30a
Mitte (VV30b-35)
V30b (Exposition der Parabel)
VV31-35 (Reaktion der Passanten)
i`ereu,j + Leui,thj
(V31f)
Samari,thj tij
(VV32-35)
ivdw.n
avntiparh/lqen
ivdw.n
evsplagcni,sqh
proselqw.n
kate,dhsen
ta. trau,mata auvtou
evpice,wn e;laion
kai. oi=non
evpibiba,saj evpi.
to. i;dion kth/noj
h;gagen auvto.n
eivj
pandocei/on kai.
evpemelh,qh auvtou/
e;dwken du,o
dhna,ria tw/| pandocei/
kai. ei=pen\
evpimelh,qhti auvtou/(
kai. o[ ti a'n
prosdapanh,sh|j
evgw. evn tw/|
evpane,rcesqai, me
avpodw,sw soiÅ
Schluss (V36f)
V37a
V36
V37b: poreu,ou kai. su. poi,ei o`moi,wjÅ
Durch die redaktionelle Verknüpfung beider Traditionen wird die Parabel vom barmherzigen
Samaritaner aus ihrem ursprünglichen Kommunikationszusammenhang herausgelöst und von
Lukas in den Kontext eines Lehrgespräches zwischen einem Gesetzeskundigen und Jesus ge-
stellt. In der Exposition dieses Gespräches, das nach dem mäeutischen Prinzip Frage – Gegen-
frage – Selbstbeantwortung – Handlungsanweisung verläuft, gelingt es Jesus zunächst, den
Schriftgelehrten auf die Gebote der Tora aufmerksam zu machen und ihn damit sukzessive
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
145
zur eigenständigen Beantwortung seiner in V25 gestellten Ausgangsfrage anzuleiten. Wäh-
rend dabei das Gebot der Gottesliebe für ihn anscheinend problemlos in die Praxis umgesetzt
werden kann, besteht in Bezug auf das Gebot der Nächstenliebe weiterer Klärungsbedarf. Die
ergänzende Frage des Gesetzeskundigen in V29 zeigt an, dass innerhalb des Frühjudentums
verschiedene Auslegungen des Gebotes der Nächstenliebe existiert haben müssen,471 was auf
der Ebene der Erzählung den lukanischen Jesus zu einer detaillierten Explikation des Schrift-
wortes Lev 19,18b animiert (V30a).
Mit der Parabel vom barmherzigen Samaritaner beginnt der Mittelteil des Gespräches, bei
der sich im Sinne einer Binnengliederung noch einmal eine Exposition (V30b), ein mittlerer
Teil (V31f) und ein Schlusspart (VV33-35) unterscheiden lassen.472 Die erzählerische Drama-
tik der pragmatisch orientierten Antwort Jesu auf V29 wird dabei durch die Opposition der
Akteure und durch die Hörererwartungen konstituiert. Die Erzählung setzt unvermittelt ein
und verzichtet auf eine breit angelegte Exposition. Der Hörer wird direkt mit der furchtbaren
Lage des Überfallenen konfrontiert, wobei ihm durch die Situierung des Geschehens in der
Nähe von Jerusalem sofort klar sein muss, dass es sich bei dem Opfer aller Voraussicht nach
um einen Juden handeln wird.473 Mit dem zufälligen Auftreten (kata. sugkuri,an) zweier Kle-
riker, die sich „wohl auf dem Heimweg vom Tempeldienst“474 befinden, scheint sich die
missliche Lage nach Meinung der Hörer glücklicherweise aufzulösen. Allerdings wird diese
Hörererwartung von den vermeintlich toratreuen Juden enttäuscht. In beiden Fällen heißt es
nämlich kurz und knapp, dass sie ihn zwar sahen (ivdw.n), aber gegenüber von ihm vorbeigin-
gen (avntiparh/lqen). Doch dabei bleibt die Erzählung Jesu keinesfalls stehen. Durch die Ein-
führung der Oppositionsfigur (Samari,thj de, tij) und die Schilderung seines barmherzigen
Verhaltens werden die Hörer, in deren Augen bis auf wenige Ausnahmen der dritte Passant
als Retterfigur eigentlich ausscheidet,475 ein weiteres Mal in Erstaunen gesetzt. Wichtig sind
471 Zum Hintergrund dieses Aspektes schreibt Martina Böhm: „Für die Motivation der Frage ist es wichtig zu
wissen, daß sich die Definition des Nächsten im hebräischen Bibeltext auf die Angehörigen des Volkes Israel
und des JHWHbundes bezieht. Erst die griechische Übersetzung plhsi,on schuf die Möglichkeit, den Begriff
des Nächsten universalitischer zu verstehen. Abgesehen davon, daß Lev 19 aber auch in der hebräischen Fas-
sung Anlaß zu Definitionsstreitigkeiten bieten konnte, mußte vor allem jedoch die griechische Bezeichnung
Kontroversen produzieren.“ (BÖHM, M.: Samaritai, 250). Dass diese Diskussion auch im Lukasevangelium
geführt wird bzw. der lukanische Jesus ein Exempel für ein angemessenes Verständnis von Lev 19,18b geben
muss, deutet darauf hin, dass das Gebot auch in der lukanischen Gemeinde für Unklarheiten gesorgt haben
muss, so dass Lk 10,25-37 vor allem als Antwort des Evangelisten auf die Probleme seiner Erstadressaten ge-
deutet werden kann. Zur konkreten Bedeutung des Aspektes für Charakterzeichnung und Funktion des Sama-
ritaners in der vorliegenden Erzählung siehe aber auch die folgenden Ausführungen.
472 So auch HARNISCH, W.: Gleichniserzählungen, 273.
473 Mit HARNISCH, W.: Gleichniserzählungen, 274 gegen SELLIN, G.: Samariter II, 38.
474 WIEFEL, W.: Lukas, 210.
475 Dazu genauer Kapitel 4.1.2.5.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
146
in diesem Zusammenhang vor allem die sprachlichen sowie inhaltlichen Unterschiede zum
Verhalten des i`ereu,j und des Leui,thj. Zwar heißt es auch von ihm, dass er vorbeikam und sah
(ivdw.n), doch im Gegensatz zu den Klerikern nimmt er das Wesentliche der Weisungen
JHWHs in der Tora ernst und geht nicht einfach vorbei, sondern hat Erbarmen mit dem Opfer
(evsplagcni,sqh). Seine Hilfe wird dabei außerordentlich breit und ausführlich dargestellt und
hebt sich dadurch von der kurzen Klerikerszene deutlich ab,476 so dass es völlig zutreffend ist,
in dieser Schlussszene des Mittelteils auch die erzählerische Extravaganz und das Achterge-
wicht der Parabel zu erkennen.
Der Schlussteil des Lehrgesprächs orientiert sich an der formalen Gestaltung der Expositi-
on und beginnt daher logischerweise mit einer weiteren Frage. Mit V36 knüpft Jesus dabei
unmittelbar an die gerade geschilderte Erzählung an und fordert den Gesetzeskundigen sowie
den Hörer bzw. Leser zu einer Stellungnahme auf. Interessant ist dabei die Veränderung der
Perspektive. Lautete die Ausgangsfrage in V29 noch kai. ti,j evsti,n mou plhsi,on, so fragt der
lukanische Jesus den Gesetzeskundigen in V36 danach, wer sich dem Überfallenen als Nächs-
ter erwiesen hat (ti,j tou,twn tw/n triw/n plhsi,on dokei/ soi gegone,nai tou/ evmpeso,ntoj eivj
tou.j lh|sta,j). Eine Zielsetzung dieses Perspektivenwechsels und der Aufforderung zur per-
sönlichen Stellungnahme besteht m.E. darin, sich mit dem Verhalten des barmherzigen Sama-
ritaners zu identifizieren und einzusehen, dass man nicht auf Basis sozialer oder religiöser
Abgrenzungskriterien entscheiden kann, wer mein Nächster ist, sondern dass man seinen
Mitmenschen in konkreten Beziehungssituationen zum Nächsten wird. Mit seiner Antwort auf
die Frage Jesu (V37a) demonstriert der Gesetzeskundige ein solches Verständnis der Parabel,
da er sich durch die Wahl seiner Formulierung (o` poih,saj to. e;leoj metV auvtou/) auf das Ver-
halten des Samaritaners bezieht und sich damit zugleich auch seine eigenen, im Eingangsdia-
log gestellten Fragen (VV25.29) beantwortet. Jesus wiederum bestätigt in V37b die Richtig-
keit seiner Antwort und fordert ihn darüber hinaus dazu auf, das in der Erzählung geschilderte
Verhalten auch in die Praxis umzusetzen (poreu,ou kai. su. poi,ei o`moi,wj), wodurch ein weite-
rer, für die Erzählstruktur signifikanter Rückverweis auf die Identifikationsfigur der Parabel
vorgenommen wird.
476 So auch BAUDLER, G.: Jesus, 193. Was LINDEMANN, A.: Samaritaner, 58 zu der These veranlasst, die Tatsa-
che, dass es sich bei der dritten Figur um einen Samaritaner handle, „spiel(e) für die Erzählung im Grunde
keine Rolle“ (ebd.), erschließt sich mir nicht.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
147
4.1.2.4 Linguistische Analyse
Der unmittelbare Zusammenhang zwischen Tora und Lebenspraxis lässt sich auch anhand der
Resultate der linguistischen Analyse des Textes aufzeigen.477 Dass die Gebote der Tora kei-
neswegs nur mechanistisch zu befolgende Weisungen darstellen, sondern den ganzen Men-
schen in Anspruch nehmen, lässt sich anhand der besonderen Betonung anthropologisch kon-
notierter Termini (Seele, Kraft, Herz, Verstand, Nächster, Mensch etc.) und der vierfachen
Nennung des Adjektivs „ganz“ erkennen. Indem Lukas den beiden eigentlich eigenständigen
Zitaten aus der Tora eine gemeinsame Einleitung (V27: avgaph,seij) voranstellt, zeigt er zudem
auf, dass die ganze bzw. ungeteilte Liebe des Menschen zu Gott nicht ohne den Einbezug des
Mitmenschen bzw. Nächsten gedacht werden kann. Gelingendes Leben in der Gegenwart so-
wie in der Zukunft – man beachte den weiteren Perspektivenwechsel zwischen der Frage des
Gesetzeskundigen in V25 und der zweiten Antwort Jesu in V28 – ist nur möglich in der lie-
benden Zuwendung zu Gott und den Mitmenschen, die ihrerseits als Geschöpfe Gottes wiede-
rum mit Gott als Quelle allen Daseins untrennbar verbunden sind (vgl. Gen 1-3).
In der eigentlichen Parabel wird dieser zunächst theoretisch entfaltete Zusammenhang
dann anhand eines konkreten, aber auf die Allgemeinheit übertragbaren (vgl. die dreifache
Charakterisierung der Erzählfiguren mit tij) Vorfalls näher ausgeführt. Entscheidend ist hier-
bei der implizite Verweis auf die durchaus spaltende Kraft der Gebote der Tora JHWHs (vgl.
Dtn 30,15f), die bei Einhaltung bzw. Wahrnehmung (‘^yn<’p'l. yTit;Ûn" hae’r> : „Siehe, vor dein Gesicht
habe ich dir gelegt…“) zu Tod oder Leben des Menschen führen können. Die Opposition zwi-
schen Einhalten (=Leben) und Missachten der Tora (=Sterben) wird dann vor allem anhand
der Handlungen der einzelnen Charaktere veranschaulicht, wobei der häufige Gebrauch des
adversativen Partikels δὲ jeweils einleitend die unterschiedliche Qualität sowie Quantität der
Reaktionen von Priester, Levit und Samaritaner verstärkt. In diesen Abschnitt fällt dann auch
die besondere Betonung kultisch-religiöser Begrifflichkeiten (Levit, Priester, Jericho, Jerusa-
lem, Öl und Wein) sowie die starke Fokussierung auf die Perspektive des Opfers ins Auge (elf
der 15 Pronomina in den VV30-35 beziehen sich auf ihn). Die Weisungen der Tora begegnen
einem nach Auffassung des Erzählers folglich nicht einfach nur in Form eines geschriebenen
Textes, sondern als implizite Handlungsaufforderung in Situationen des alltäglichen Lebens.
Die Parabel weist dabei ganz deutlich auf die Dringlichkeit dieses Sachverhaltes hin. Durch
477 Die linguistische Analyse beschränkt sich auf die Untersuchung der wesentlichsten sprachlich-syntaktischen
sowie semantischen Besonderheiten der Texte, da die narrativen und pragmatischen Aspekte aufgrund der
gewählten methodischen Ausrichtung separat behandelt werden sollen.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
148
die starke Konzentration auf die positiv konnotierten Handlungs- und Wahrnehmungsverben
(15) – poiei/n ist freilich das Leitwort der gesamten Erzählung – und die gerade genannte Fo-
kussierung auf das „halbtote“ Opfer zeigt das LkEv an, dass wahres Leben (in den Augen
JHWHs und seiner Tora) nur dann gelingt, wenn man die zu Beginn der Erzählung anklin-
gende, egozentrische Fragehaltung des nomiko,j (ich, mein etc.) verlässt, und sich voll und
ganz von der Liebe zu sich selbst, zu JHWH und zu seinem Nächsten berühren lässt (V33).
Besonderen Nachdruck verleihen dieser Intention die drei Imperative in den VV28.35.37
(poi,ei – evpimelh,qhti – poi,ei), wobei durch die Übertragung des Begriffs „sorgen“ auf den
Wirt deutlich wird, dass „nicht die jeweils helfende Person oder Institution (entscheidend ist),
sondern allein das Wohl des Verletzten.“478
4.1.2.5 Narratologische Analyse
Die narratologische Analyse des Textes erfolgt unter Berücksichtigung der Aspekte Stimme,
Modus, Zeit und Charakterzeichnung.479 Weil die vorliegende Untersuchung jedoch vor allem
die Darstellung und Funktion der samaritanischen Erzählfiguren in den Blick nimmt, liegt der
besondere Fokus dieser Analysesektionen auf der Beschäftigung mit der Charakterzeichnung,
wenngleich zu zeigen sein wird, dass insbesondere die Verwendung von Analepsen und Pro-
lepsen für ein angemessenes Verständnis der neutestamentlichen Texte sehr wichtig ist. Daher
sollen auch in allen Einzeltextanalysen die Aspekte Stimme und Modus sowie die Aspekte
Zeit und Charakterzeichnung in Form zusammenhängender Unterkapitel vorgestellt werden.
4.1.2.5.1 Stimme und Modus
Der Verfasser des lukanischen Doppelwerkes ließ sich aus narratologischer Sicht bereits als
vorgestellter Erzähler bestimmen, weil er in beiden Einzelwerken jeweils zu Beginn in Form
von kurzen Vorworten (Lk 1,1-4; Apg 1,1-3) den Leser über Ziel, Vorgehensweise, verwen-
dete Quellen etc. informiert, bevor mit den jeweils nachfolgenden Passagen seine Rolle wech-
selt und er das eigentliche Erzählgeschehen aus Sicht des Er-Erzählers mit auktorialer Per-
spektive vorträgt. In dieser Rolle zeigt er sich als Erzähler, „der in der Regel situationsüberle-
gen und im Vergleich mit Lk 1,1-4 eher verdeckt auftritt.“480 Diese veränderte Rolle lässt sich
auch in Lk 10,25-37 beobachten, wo der Evangelist außerdem versucht, sich so weit wie mög-
478 ZIMMERMANN, R.: Liebe, 539.
479 Zur ausführlichen theoretischen Grundlegung siehe oben Kapitel 2.
480 MÜLLER, C.G.: Prophet, 13.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
149
lich zugunsten der erzählten Geschichte zurückzunehmen, was bedeutet, dass wir es mit einer
transparenten Narration zu tun haben. D.h. der Leser hat den Eindruck, sich auf der gleichen
Ebene zu befinden wie die ausgesagten Ereignisse. Bezüglich der Stellung des Erzählers kann
konstatiert werden, dass er selbst in dem Teil der Geschichte, den er vorträgt (VV25-29.36f),
nicht vorkommt, und in diesen Versen folglich die Verwendung der dritten Person dominiert.
Es handelt sich hier zunächst also um eine heterodiegetische Position des Erzählers, die kom-
biniert wird mit einer extradiegetischen Erzählebene. Lukas ist nicht Teil der Erzählung und
der Erzählvorgang als solcher spielt sich außerhalb der Erzählung ab bzw. geht ihr voraus. Es
liegt also in der Summe eine extradiegetisch-heterodiegetische Position des Erzählers vor. Ein
Wechsel der Position lässt sich jedoch in den VV30-35 erkennen, weil die Erzählung der Pa-
rabel durch den lk Jesus vorgetragen wird. Wir begegnen hier einem Erzähler zweiter Ord-
nung, der eine Geschichte erzählt, in der er selbst nicht auftritt. Diese intradiegetisch-
heterodiegetische Erzählposition lässt sich in den Evangelien ausschließlich bei den Parabeln
Jesu erkennen.
4.1.2.5.2 Zeit und Charakterzeichnung
Auch die beiden vorliegenden Erzählungen (Rahmenerzählung und Parabel) werden weitest-
gehend der Reihe nach erzählt. Durch den hohen Anteil der Figurenrede, der sog. berichteten
Rede, haben beide Passagen deutlich szenischen Charakter, zeitraffendes oder aussparendes
Erzählen lässt sich in Lk 10,25-37 also nicht feststellen. Dennoch lassen sich m.E. an zwei
Stellen Durchbrechungen der erzählerischen Ordnung (Anachronien) ausmachen, wenngleich
es sich hierbei eher um implizite Analepsen handelt, von denen eine sogar zusätzlich indirek-
ten Charakter besitzt. Zum einen erinnert die Einführung des Samari,thj tij an die erste Be-
gegnung Jesu mit Vertretern der Garizim-Gemeinde (Lk 9,51-56),481 vor allem natürlich an
die wahrscheinliche Aufnahme Jesu in einem samaritanischen Dorf (Lk 9,56), die zeigen soll-
te, dass es auch unter den Samaritanern neben Ablehnungstendenzen auch eine Akzeptanz des
Nazareners gibt, die sich in erster Linie aus ihrem Status (= toratreue Israeliten) ergibt und der
nun einer genaueren Erläuterung unterzogen wird. So soll das Beispiel vom barmherzigen
Samaritaner hier u.a. zeigen, dass die bereits in Lk 9,51-56 anklingende Zugehörigkeit der
SRG zu Israel und ihre Treue zur Tora JHWHs keineswegs lk Erfindungen darstellen, d.h.
historisch haltbar sind, und das Ziel Jesu, sie als verlorenen Teil Israels wiederzugewinnen,
demnach mehr als legitim ist. Eine weitere implizite und zugleich externe Analepse ergibt
481 Siehe dazu oben Kapitel 4.1.1.5.2.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
150
sich ebenfalls aus der Betrachtung der Handlungen des Samaritaners. So könnte die breit ge-
schilderte Versorgung des Opfers durchaus als Widerhall eines der Ereignisse der Geschichte
Israels des 8.Jh. v.Chr. zu verstehen sein, das uns in 2 Chr 28,1-15 überliefert ist.482 Die Pas-
sage schildert die kriegerischen Auseinandersetzungen zwischen König Pekach von Samarien
und König Ahas von Juda (734/733 v.Chr.). Abgesehen davon, dass im Rahmen dieser Schil-
derung Nord- und Südreich sowie Jericho und Jerusalem begegnen, ist vor allem der Schluss
des Passus interessant, der davon berichtet, wie nach erfolgreicher Unterwerfung und Depor-
tation vieler Judäer der samarische Prophet Oded die Krieger um den siegreichen König Pe-
kach mit Erfolg dazu auffordert, die Gefangenen, die er „Brüder/Stammesgenossen“ (V11:
~k,_yxea] ) nennt, frei zu lassen und in ihre Heimat zurückzuschicken (vgl. VV9-11). Die Befol-
gung der prophetischen Weisungen stellt 2 Chr 28,12-15 wie folgt dar, wobei für die vorlie-
gende Erzählung vor allem V15 von besonderer Relevanz ist:
„(12) Darauf traten einige von den Häuptern der Efraimiter, nämlich Asarja, der Sohn Johanans, Berech-
ja, der Sohn Meschillemots, Jehiskija, der Sohn Schallums, und Amasa, der Sohn Hadlais, zu den Heim-
kehrern vom Feldzug hin, (13) redeten mit ihnen und sagten: Bringt die Gefangenen nicht hierher! Schon
liegt eine Schuld vor dem Herrn auf uns, und ihr wollt unsere Sünde und Schuld noch vermehren. Ist doch
unsere Schuld schon groß genug, und der glühende Zorn des Herrn lastet auf Israel. (14) Daraufhin gaben
die bewaffneten Krieger in Gegenwart der Obersten und der ganzen Versammlung die Gefangenen und
die Beute frei. (15) Männer, die namentlich dazu bestimmt waren, gingen hin und nahmen sich der Ge-
fangenen an. Sie bekleideten alle, die nackt waren, aus der Beute und versahen sie mit Gewändern und
Schuhen. Sie gaben ihnen zu essen und zu trinken, salbten die Schwachen unter ihnen und setzten sie auf
Esel. So brachten sie die Gefangenen in die Palmenstadt Jericho in die Nähe ihrer Stammesbrüder. Sie
selbst kehrten nach Samaria zurück.” (2 Chr 28,12-15 EÜ).
Die Parallelen zwischen dem Schlussteil der Episode und den Handlungen des Samarita-
ners in Lk 10,33ff liegen auf der Hand, sollen aber in der nun folgenden Analyse der Charak-
terzeichnung noch weiter erläutert werden, um die Legitimität der gerade geschilderten Aus-
führungen noch deutlicher in Erscheinung treten zu lassen. D.h. die konkrete Funktion dieser
beiden impliziten Analepsen soll gegen Ende dieses Unterkapitels noch einmal thematisiert
werden.
Wenn bislang immer vom barmherzigen Samaritaner die Rede war, dann geschah dies
natürlich genauso wie bei Lk 9,51-56 immer begründet. Zwar haben Rita Egger und auch
Martina Böhm mögliche Argumente diskutiert, die es zumindest als fragwürdig gelten lassen
könnten, ob hier tatsächlich ein Mitglied der Garizimgemeinde im Blick ist,483 die Mehrheit
der Forschung tendiert jedoch wohl zu Recht dazu, dies nicht wirklich in Frage zu stellen.
Interessant und zugleich bestärkend wirkt bei der Klärung dieser Problemstellung die These
482 Vgl. dazu auch WILINSON, F.H.: Oded, 94 und FURNESS, J.M.: Light, 182.
483 Vgl. EGGER, R.: Samaritaner, 195f.209-211; BÖHM, M.: Samaritai, 258-260.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
151
Shemarjahu Talmons, dass die Figurenkonstellation entscheidende Hinweise gibt, dass die
Retterfigur in der Parabel tatsächlich ein Israelit ist. So erklärt Talmon, dass der Autor des
LkEv die Figuren in Orientierung an einer literarischen Konvention der Hebräischen Bibel
konzipierte, die mit dem Begriff Trialität umschrieben werden kann: „Der Priester und der
Levit sind zwei Komponenten einer Dreiheit, die der Retter vervollständigt. Das traditionelle
und am meisten zu erwartende Komplement zu Priester und Levit, kohen und levi, ist selbst-
verständlich israel, die weit verbreitete Bezeichnung eines Israeliten, der keinerlei Position in
der kultischen Hierarchie einnimmt. Die allgemeine Unterteilung der alt-israelitischen Gesell-
schaft in kohen, levi und israel, mit der die zeitgenössische christliche Hörerschaft mit Si-
cherheit sehr gut vertraut war, durchzieht die gesamte biblische Literatur.“484 Wenngleich der
Verweis auf dieses Modell berechtigt und hilfreich für Lk 10,30-35 ist, so zieht Talmon in
den folgenden Ausführungen m.E. den falschen Schluss aus diesen ersten Beobachtungen,
wenn er u.a. aufgrund der fehlenden Identitätszuweisungen in V37, der Auslassung von Be-
zügen zum Gebot der Feindesliebe und der vermeintlichen Unmöglichkeit, als Samaritaner
durch jüdisches Gebiet zu reisen,485 den Schluss zieht, dass in der Parabel Jesu die Retterfigur
ursprünglich als Israelit bezeichnet wurde und erst Lukas, vielleicht aufgrund einer falschen
Übersetzung, den Begriff Samari,thj in die Parabel eingefügt hat. Talmons Resümee lautet
daher wie folgt: „Eine genaue Analyse der Parabel des Evangeliums nach Lukas 10,30-37 legt
nahe, dass der lobenswerte Held der Geschichte nicht ein ‚barmherziger Samariter„ war, son-
dern ein ‚barmherziger Israelit„.“486 Genau diese Substitution jedoch verdankt sich sicherlich
nicht der lk Redaktion, sondern ist wohl eher als bewusst gewähltes Stilmittel des historischen
Jesus einzuschätzen, das dazu diente seine frühjüdischen Hörer zu provozieren bzw. aufzurüt-
teln. Nachdem der Priester und der Levit als Retterfiguren ausgeschieden waren, mussten die
Hörer aufgrund der bekannten Konstellation aus der Hebräischen Bibel mit einem Israeliten
als Helfer rechnen. Indem Jesus diese ohnehin schon provozierende Darstellung der bekann-
ten Triade – aus Sicht der Hörer wird nicht das Kultpersonal, sondern das einfache Volk nun
wahrscheinlich zum Beispiel wahrer Toratreue erhoben – dahingehend erweitert, dass dieser
Israelit ein Samaritaner ist, ergreift er Partei für die Mitglieder der Garizimgemeinde und ver-
deutlicht ihre aus seiner Sicht haltbare Stellung als Teil Israels. Dieses Abzielen auf eine
„Umkehrung der Werte“487, in diesem Fall auf eine veränderte Wahrnehmung der SRG bzw.
484 TALMON, S.: Israelit, 152. Zu biblischen Referenzen siehe u.a. Dtn 18,1; 27,9; Jos 3,3; Esr 2,1-19; Neh 7,7-
71; 1 Kön 8,4f; 2 Kön 30,27.
485 Vgl. TALMON, S.: Israelit, 154-156.
486 TALMON, S.: Israelit, 157.
487 AURELIO, T.: Disclosures, 157.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
152
eine inklusivistische Haltung seitens seiner jüdischen Hörerschaft, zeichnet die Botschaft Jesu
vom Reich Gottes grundsätzlich aus. Diese Botschaft steht in Spannung zur realen Welt, zeigt
sich im Gleichnis als nahe und lädt dadurch den Hörer zu einem neuen Existenzverständnis
ein.488 Was spricht neben diesem gleichnistheoretischen Argument und neben der bereits an-
geführten, in Lk 10,25-37 erkennbaren Charakterisierung des Samaritaners mittels einer ex-
ternen Analogie, wie sie in 2 Chr 28 anklingt (Der barmherzige Samaritaner als ehemaliger,
auf Versöhnung mit den Brüdern Judas sinnender Nordreichisraelit), noch für die bislang ver-
tretene Deutung, dass der Samari,thj tatsächlich ein Samaritaner ist? Blicken wir zur endgülti-
gen Klärung dieser Frage auf die Erzählung selbst, d.h. auf die Ausgangslage, die Charakteri-
sierung des Samaritaners und die Figurenkonstellation.
Mit der Schilderung des Raubüberfalls auf einen Juden und der unterlassenen Hilfeleistung
zweier Vertreter des jüdischen Tempelkults führt der Erzähler seinen Adressaten die Aus-
gangslage der Parabel vor Augen. Wichtig ist in diesem Zusammenhang vor allem die detail-
lierte Schilderung der bedrohlichen Lage des Opfers.489 V30 berichtet davon, dass die Räuber
den Überfallenen nicht bloß ausplündern, sondern, dass sie ihn zudem noch schlagen, auszie-
hen und am Ende sogar halbtot (h`miqanῆ) liegen lassen, wodurch sie ihn letztlich seinem
„traurigen Schicksal (überlassen).“490 In erzählerischer Hinsicht handelt es sich hierbei um
einen non-verbalen Hilferuf des Opfers, dessen Nichtbeachtung durch die vermeintlich tora-
treuen Tempelbediensteten zu einer Verschärfung seiner Situation führt.491 Da sich der zu-
nächst scheinbar glückliche Zufall des Auftretens von Priester und Levit (kata. sugkuri,an) als
herbe Enttäuschung der hoffnungsvollen Erwartungen der Zuhörer entpuppt, stellt sich für
den Betrachter nun die Frage, wer dem Opfer, in dessen Lage auch er sich theoretisch befin-
den könnte,492 jetzt überhaupt noch helfen kann. Gemäß der den Hörern bekannten Triade
kohen – levi – israel ist es allerdings mehr als wahrscheinlich, dass eigentlich nur ein Israelit
diese Funktion übernehmen kann.
Während genau diese Erwartungshaltung bei den Hörern der Parabel durch das Auftreten
eines Vertreters der SRG, deren Status im Frühjudentum zur Zeit des 1.Jh. n.Chr. ja zumin-
dest umstritten und dessen Verhältnis zum Jerusalemer Judentum angespannt, wenngleich
488 Vgl. WEDER, H.: Gleichnisse, 63-69.
489 Vgl. HARNISCH, W.: Gleichniserzählungen, 273.
490 BOVON, F.: Lukas II, 89.
491 Wolfgang Harnisch weist wohl zu Recht darauf hin, dass „der Verweis auf die kultische Reinheitsvorschrift,
die einen der Sphäre des Todes Anheimgefallenen zu meiden gebietet“ nicht als entschuldigende Erklärung
für das Verhalten von Priester und Levit angeführt werden darf, da aus erzählstrategischer Sicht der Akt der
unterlassenen Hilfeleistung „ja gerade als unerwartbar und skandalös erscheinen (soll).“ (HARNISCH, W.:
Gleichniserzählungen, 275).
492 Vgl. FUNK, R.W.: Metaphor, 77f.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
153
nicht komplett feindlich war, enttäuscht oder zumindest in Frage gestellt worden sein muss,
ist bei den Lesern des LkEv bereits mit einer differenzierten Wahrnehmung der Figur, die
auch hier durchweg auf indirektem Wege charakterisiert wird, zu rechnen. Begründen lässt
sich diese These durch den Rückblick auf die Leserlenkungen der Erzählung Lk 9,51-56, die
auf Seiten der Adressaten im Optimalfall zu der Einsicht geführt haben dürften, dass der luka-
nische Jesus die Vorurteile seiner Zeit nicht teilt und zu einer toleranten Haltung gegenüber
den israelitischen Brüdern auffordert. Aufgrund des positiven Ausgangs der Erzählung in Lk
9,56 (Aufnahme Jesu in einem anderen samaritanischen Dorf) ist daher aus der Perspektive
des Lesers zumindest nicht mehr kategorisch auszuschließen, dass sich der in Lk 10,33 einge-
führte Samaritaner als Retterfigur erweisen wird. Was zeichnet diese Erzählfigur konkret aus?
Der Erzähler liefert mit der einführenden Aussage, dass es sich bei dem Samari,thj um einen
(Handels-)reisenden handelt (o`deu,wn) zunächst einmal eine Begründung für seine Präsenz am
Ort des Geschehens.493 Wichtiger ist jedoch seine Wahrnehmung des Opfers, durch die er sich
fundamental von Priester und Levit unterscheidet. Der Anblick (ivdw.n) des Überfallenen ver-
ursacht bei ihm nämlich Mitleid (evsplagcni,sqh), er wird wörtlich „in den Eingeweiden ange-
rührt“, d.h. Herz und Seele des Samaritaners werden angesichts der Situation aktiv. Hierdurch
wird dem Leser signalisiert, dass es doch noch zu einer Rettung des Halbtoten kommen wird.
Interessant ist in diesem Zusammenhang insbesondere das Verb, mit dem der Evangelist die
Rettung durch den Samaritaner einleitet. evsplagcni,sqh taucht im LkEv noch in zwei weiteren
Perikopen auf, zum einen in der Erzählung von der Auferweckung eines jungen Mannes in
Naïn (Lk 7,11-17) und zum anderen im Gleichnis vom verlorenen Sohn (Lk 15,11-32). Dabei
lässt sich nicht nur feststellen, dass Lukas das Wort auch in diesen Erzählungen gebraucht,
um Reaktionen zu beschreiben (Lk 7,13: Jesu Reaktion auf die trauernde Mutter des jungen
Mannes; Lk 15,20: Die Gefühlsregung des Vaters beim Anblick seines zurückkehrenden Soh-
nes), sondern dass diese Reaktionen zudem auch immer auf den Akt des Sehens seines Ge-
genübers erfolgen (Lk 7,13: ivdw.n, Lk 15,20: ei=den). Berücksichtigt man darüber hinaus, dass
Jesus in Lk 7,13 als o` ku,rioj bezeichnet wird, die „Vaterfigur (in Lk 15,11-32) durchsichtige
Metapher für Gott ist“494 und das Verb splagcni,zomai in den synoptischen Evangelien sonst
nur auf Jesus angewendet wird, um zum Ausdruck zu bringen, dass in ihm „die Barmherzig-
493 Hermann Hendrickx meint in der Wahl des Begriffs o`deu,wn, der übrigens im Neuen Testament nur an dieser
Stelle auftaucht, eine Anspielung auf das für das LkEv so wichtige Motiv der Reise erkennen zu können.
(Vgl. HENDRICKX, H.: Parables, 87). Auch wenn das eigentliche Leitverb bei der Reise Jesu und seiner Jünger
poreύomai ist, muss diese Deutung nicht völlig abwegig sein, gehört doch gerade die vom Samaritaner prakti-
zierte Nächstenliebe gleichzeitig zu den zentralen Anforderungen der Nachfolge Jesu, die in Lk 9,51-10,24
ausführlich thematisiert wurden.
494 HEININGER, B.: Metaphorik, 164.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
154
keit Gottes gegenwärtig ist“495, so findet sich ein erstes Argument dafür, dass Lk 10,25-37
nicht nur als Beispielgeschichte verstanden werden darf, die zu einem Handeln gemäß der
auch für den Samaritaner verbindlichen Gebote der Tora auffordern will,496 sondern dass in
ihr zudem auch metaphorische Züge erkennbar sind, die auf eine äußere Referenz des Gleich-
nisses verweisen, die in der Person und vor allem in den Handlungen des Samari,thj erfahren
werden kann. Der Samaritaner verkörpert sozusagen den in den Geboten der Tora offenbarten
Liebeszusammenhang zwischen Selbst-, Gottes- und Nächstenliebe, der aus christlicher Sicht
in der Menschwerdung Gottes in Jesus Christus kulminiert. Der enge Bezug zur Tora und die
deutliche Kontrastierung zwischen Samaritaner und Jerusalemer Tempelkult, die in der Para-
bel wichtige Elemente darstellen, zeigen dabei zudem ein weiteres Mal auf, dass hier tatsäch-
lich von einem Mitglied der Garizimgemeinde und nicht von einem heidnischen Samarier die
Rede ist: „Diese Funktion in der Geschichte konnte nur jemand, der im Kontrast mit dem Kle-
rus Streitigkeiten um Gebote und die Auslegung der Tora assoziativ abrief, sich ansonsten
aber an die rituellen Bestimmungen genauso wie Priester und Levit hielt, erfüllen.“497
In den folgenden beiden Versen wird das Profil des Samaritaners mit Hilfe der ausführli-
chen Schilderung seines barmherzigen Verhaltens weiter geschärft und gleichzeitig der Kon-
trast zu Priester und Levit vergrößert. Durch die Versorgung des Opfers mit e;laion und oi=non,
die implizit der kultischen Ausschüttung von Öl und Wein bei Brandopfern im Tempel ge-
genübergestellt wird,498 demonstriert der Samaritaner, was Gott gemäß Hos 6,6 vom Men-
schen eigentlich erwartet: „Liebe will ich, nicht Schlachtopfer, Gotteserkenntnis statt Brand-
opfer.“ Der Akt der Nächstenliebe setzt sich mit dem Abtransport des Opfers fort und findet
auch mit seiner Unterbringung in einem pandocei/on noch längst kein Ende, was Lukas mit der
Formulierung kai. evpemelh,qh auvtoῦ besonders stark hervorhebt. Der unproblematische Kon-
takt zwischen dem Samaritaner und dem Wirt zeigt dabei m.E. an, dass im 1.Jh. n.Chr. tat-
sächlich mit (handels-)reisenden Mitgliedern der Garizimgemeinde zwischen Jericho und Je-
rusalem, aber sicherlich auch andernorts gerechnet werden muss, wie es bereits die archäolo-
gischen Funde und sonstigen Erkenntnisse zur Geographie und Bevölkerung Samariens zu
dieser Zeit hatten vermuten lassen.
495 HEININGER, B.: Metaphorik, 164 (Anm. 74). Zu Belegen siehe u.a. Mk 1,41; 6,34; 8,2; 9,22; Mt 9,36; 14,14;
15,32; 18,27; 20,34; Lk 1,78.
496 Gegen BOVON, F.: Lukas II, 90, der die These vertritt, dass das Wort in Lk 10,33 eine andere Bedeutung be-
sitzt als in Lk 7,13 und 15,20: „(…) hier bezeichnet es eine evangelische Verhaltensweise (VV33-35), die
nachzuahmen der Gesetzeslehrer aufgerufen wird (V36).“ (Ebd.). WIEFEL, W.: Lukas; SCHWEIZER, E.: Lukas
und ERNST, J.: Lukas gehen überhaupt nicht näher auf die Bedeutung des Wortes ein, was m.E. angesichts der
gerade dargestellten innertextlichen Zusammenhänge des LkEv und seiner Leserlenkungen unangemessen ist.
497 BÖHM, M.: Samaritai, 256f.
498 Vgl. HENDRICKX, H.: Parables, 88 in Anlehnung an Offb 6,6.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
155
Der weitere Verlauf der Erzählung veranschaulicht dann in beeindruckender Weise die
Beziehung, die zwischen dem Samaritaner und dem Überfallenen entstanden ist. In V35
bringt der Evangelist mit der wiederum durch ein kai. eingeleiteten Wendung evpi. th.n au;rion
zum Ausdruck, dass es der Samaritaner nicht dabei belässt, dem Opfer des Überfalls zu helfen
und es in Sicherheit zu bringen, sondern dass ihm zudem daran gelegen ist, ihm in dieser Si-
tuation auch mental zur Seite zu stehen. Deshalb bleibt er auch zunächst in seiner Nähe und
setzt erst am nächsten Tag seine Reise fort, wobei er durch die Zahlung von zwei Denaren an
den Herbergswirt499, was immerhin „zwei durchschnittliche(n) Tagesverdienste(n) eines Ta-
gelöhners“500 entspricht, den Fortbestand der Pflege des Opfers sicherstellt. Der Höhepunkt
dieser scheinbar grenzenlosen Aneinanderreihung von Zeichen wahrer Nächstenliebe wird
dann am Ende von V35 erreicht, wobei durch den Imperativ evpimelh,qhti auvtou/ und durch die
Zusicherung, bei seiner Rückkehr alle weiteren bis dahin angefallenen Kosten der Versorgung
des Opfers zu übernehmen, spätestens jetzt deutlich wird, dass die Schilderung des Verhaltens
des Samaritaners hyperbolische und metaphorische Züge aufweist, überschreitet seine Barm-
herzigkeit doch bei Weitem das zu erwartende Maß menschlicher Fürsorge.501 Daher ist es
auch mehr als wahrscheinlich, in dem Verhalten des Samaritaners nicht nur ein Vorbild für
universale Nächstenliebe, sondern auch einen Verweis auf die grenzenlose Liebe Gottes zu
erkennen. Das Ziel dieser Charakterisierung qua interner Analogie (Der Samaritaner handelt
ähnlich wie JHWH und Christus) bzw. dieses Verweises besteht darin, eine Opposition zum
scheinbar so unmenschlichen Verhalten der Kleriker, das „in Wahrheit (jedoch) das aller-
menschlichste (ist)“502, zu bilden und die Adressaten dadurch zu einem neuen Daseinsver-
ständnis zu führen, das sie dazu bewegen soll, sich vollständig von der unendlichen Dimensi-
on der Liebe Gottes einnehmen zu lassen und damit den Mangel der Liebe in ihrem Leben zu
überwinden.503 Kurz: Um dem Beispiel des barmherzigen Samaritaners wirklich folgen zu
können, muss man sich zunächst voll und ganz auf die Liebe JHWHs, wie sie in seiner Offen-
barung erfahrbar wird, einlassen.
Folgt man den bisherigen Ergebnissen, so dient der Perspektivenwechsel in der Frage Jesu
(V36) keinesfalls nur dazu, das Verhalten des Samaritaners nachzuahmen und sich seinen
Mitmenschen in konkreten Beziehungssituationen als Nächster zu erweisen. Die Fragestel-
499 Zur Rolle des Herbergswirtes siehe ZIMMERMANN, R.: Liebe, 551-553 und LONGENECKER, B.W.: Story.
500 WIEFEL, W.: Lukas, 211.
501 Vgl. HARNISCH, W.: Gleichniserzählungen, 284. Dafür spricht im Übrigen auch die Beobachtung, dass sich
der Herbergswirt die weitere Pflege bezahlen lässt, während die Hilfe des Samaritaners vor allem von Herzen
kommt.
502 BISER, E.: Gleichnisse, 98.
503 Vgl. HARNISCH, W.: Gleichniserzählungen, 286.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
156
lung trägt vielmehr der inneren Struktur der Erzählung Rechnung, die ja „vom Standort des
Überfallenen erzählt wird“504 und den Hörer dazu einlädt, das Liebesangebot des Samarita-
ners, der in der Parabel Jesu zum Sinnbild der unendlichen Liebe Gottes wird, anzunehmen.
Was Jesus damit sagen will, ist, dass im Reich Gottes die von Menschen gesetzten Grenzen,
wen man lieben soll und von wem man geliebt werden will, nicht existieren. Wenn man sich
wirklich von dem in der Tora dokumentierten Willen Gottes ansprechen lässt, dann ist die
Liebe zum Nächsten keine Frage von Definitionen mehr, sondern einzig und allein ein Akt
des Herzens.505 Dass beide Richtungen sich dabei gegenseitig bedingen, zeigt die erzähleri-
sche Verbindung zwischen V36 und V37. Erst nachdem der nomiko,j mit seiner Antwort ge-
zeigt hat, dass er sich in die Rolle des “victim in the ditch”506 hineinversetzen und auf die
Liebe des Samaritaners, den er bislang nur als Feind bzw. Rivalen wahrgenommen hat,507
einlassen kann, gibt Jesus die Anweisung, sich dem Ereignis der malkût JHWH ganz zu öff-
nen und dem Beispiel des Samaritaners zu folgen (poi,ei o`moi,wj). Die in der wahren Gottes-,
Nächsten- und Feindesliebe bereits wirksame Herrschaft Gottes ist daher auch letztlich die
eigentliche Antwort auf die Ausgangsfrage des Gesetzeskundigen in V25, die nicht nur zu
ewigem Leben, sondern zum Leben an sich führt, wie die präsentische Formulierung Jesu in
V28 unmissverständlich klar macht.
4.1.2.5.3 Das Gegenüber Opfer –Tempelpersonal – Samaritaner
In Bezug auf die Figurenkonstellation der Parabel legen es die Ergebnisse der bisherigen Ana-
lyse nahe, in dem Überfallenen den Handlungssouverän (HS) und in dem Samaritaner die
dramatische Hauptfigur der Erzählung (dHF) zu erkennen.508 Während der Überfallene die
Handlung initiiert, die Basis für die Kontrastierung von dHF und dNF bildet und bis zum En-
504 FRANKEMÖLLE, H.: Gott, 97.
505 Aufgrund der eindeutig feststellbaren Metaphorik in Lk 10,25-37, die zweifelsohne auf die Herrschaft des
grenzenlos liebenden Gottes verweist, ist die Reduzierung der Erzählung auf eine Beispielgeschichte zurück-
zuweisen, da in dieser Gattung per definitionem „die Bezugsgrößen (…) nicht das Himmelreich oder Aspekte
desselben sind, sondern das ganz konkrete Verhaltensmuster.“ (ERLEMANN, K.: Gleichnisauslegung, 82). Ins-
gesamt halte ich den Begriff Beispielgeschichte, der üblicherweise auf die Erzählungen Lk 10,25-37; 12,16-
21; 16,19-31 und 18,9-14 angewandt wird (vgl. THEIßEN, G. / MERZ, A.: Jesus, 295 und ERLEMANN, K.:
Gleichnisauslegung, 81f), für höchst problematisch, da auch in den anderen drei Erzählungen ein Bezug zum
Reich Gottes erkennbar ist. Daran ändert auch die Schwerpunktsetzung auf ein ethisches Verhalten nichts,
geht es doch immer um ein „Tun des Menschen angesichts der Gottesherrschaft“ (FRANKEMÖLLE, H.: Gott,
37).
506 FUNK, R.W.: Metaphor, 79.
507 Der Wechsel in seiner Wahrnehmung bzw. die Überwindung der religiösen und sozialen Grenzen zwischen
Juden und Samaritanern, die hier vor allem auf eine Wiederherstellung bzw. Sammlung ganz Israels abzielt,
wird dabei durch den bewussten Verzicht auf die Nennung der Volkszugehörigkeit des Mannes in V37a ver-
deutlicht: o` poih,saj to. e;leoj metV auvtou/Å Gegen EGGER, R.: Samaritaner, 195 und TALMON, S.: Israelit, 153.
508 Vgl. HARNISCH, W.: Gleichniserzählungen, 80.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
157
de präsent bleibt, tritt der Samaritaner, der durch seine Handlungen zum Sinnbild göttlicher
Liebe und wahrer Nächstenliebe wird, erst im Schlussteil der Erzählung (V33) auf. Da der
Priester und der Levit durch die Wortverknüpfung ivdw.n – avntiparh/lqen erzählstrategisch
miteinander verbunden werden und sich unter dem Titel Tempelpersonal zusammenfassen
lassen, bilden sie zusammen die dramatische Nebenfigur (dNF). Die Anordnung der verschie-
denen Erzählfiguren stellt sich dabei schematisch wie folgt dar:
Opfer (HS)
Samaritaner (dHF) Tempelpersonal (dNF)
Im Hinblick auf die Kontrastierung von dHF und dNF ist ergänzend darauf hinzuweisen,
dass Lukas die Opposition zwischen dem Samaritaner und dem Tempelpersonal nicht nur mit
Hilfe der oben beschriebenen semantischen Oppositionslinien, sondern auch durch den Rück-
griff auf das in der Antike bekannte Stilmittel der Synkrisis herstellt, das „dem Vergleich von
zwei Größen dient“509. Wie sieht die Anwendung dieses Stilmittels in der Erzählung Lk
10,25-37 konkret aus?
Im Gleichnis vom barmherzigen Samaritaner wird durch den Vergleich der Opponenten
„ein Abwägen der verglichenen Größen und (…) somit eine Vorordnung bzw. Höherord-
nung“510 erreicht. Die Vergleichung in Lk 10,30-35 erfolgt dabei mit Hilfe des „hermeneuti-
sche(n) Schema(s) Entsprechung – Andersartigkeit – Überbietung“511. Die Protagonisten ent-
sprechen einander in Bezug auf das Sehen des Opfers sowie in Bezug auf ihren jeweiligen
JHWH-Kult. Letzteres stellt ein weiteres wichtiges Indiz dar, um den israelitischen Status des
Samaritaners aufzuzeigen, bildete die Frage nach dem wahren Ort der Anbetung JHWHs doch
das wichtigste Unterscheidungsmerkmal zwischen Jerusalemer Juden und Samaritanern. Ihre
Andersartigkeit wird durch die verschiedenen Reaktionen auf die Notlage des Opfers sowie
anhand ihrer religiösen und sozialen Zugehörigkeit dokumentiert, wenngleich die Opponenten
durch die ihnen gemeinsame ethnisch-religiöse bzw. textliche Basis, die Weisungen der Tora
Israels, potentiell gleich handeln könnten, dies aber aufgrund einer unterschiedlichen Prioritä-
tensetzung nicht vollziehen. Die daraus resultierende Überbietung des Tempelpersonals durch
den Samaritaner erfolgt dabei abschließend durch die Bestätigung der Antwort des Gesetzes-
kundigen und die damit verbundene Handlungsanweisung in V37.
509 MÜLLER, C.G.: Prophet, 49. Zur Verwendung der Synkrisis in der antiken Literatur und seinem spezifischen
Einsatz bei Lukas vgl. ebd., 49-71.
510 MÜLLER, C.G.: Prophet, 50.
511 MÜLLER, C.G.: Prophet, 60.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
158
4.1.2.6 Zwischenfazit
Die Auslegung der Parabel vom barmherzigen Samaritaner zeigt, dass die Erzählung mehrere
komplexe Züge besitzt, die es zu beachten gilt, wenn man ihre Tiefenstruktur verstehen möch-
te. Vielen Lesern sind diese Züge nicht bewusst bzw. sie neigen dazu, sie zu übersehen, was
sicherlich auch auf irreführende bzw. undifferenzierte Definitionen der Gleichnisforschung
zurückzuführen ist, wenn sie Lk 10,25-37 u.a. deshalb als Beispielerzählung definiert, da ihr
eine für Gleichnisse im engeren Sinn und Parabeln „charakteristische Spannung zwischen
Bild- und Sachhälfte“512 fehle. Im Gegensatz zu anderen Gleichnissen des NT, wie z.B. dem
Gleichnis vom ungerechten Verwalter (Lk 16,1-8) oder dem Gleichnis vom Sämann (Mk 4,1-
9), entbehre die vorliegende Erzählung zudem jeglicher geheimnisvoller Einkleidung der
Aussage in bildhafte Worte und Wendungen. Vielmehr versuche sie, die ihr innewohnende
Intention an einem konkreten Einzelfall zu verdeutlichen und die Adressaten dadurch direkt
zu einem neuen Daseinsverständnis und zu einer Lebenspraxis zu führen.513 In genau dieser
vermeintlichen Simplizität der Erzählung liegt allerdings die nicht zu unterschätzende Gefahr
einer vorschnellen und oberflächlichen Wahrnehmung der Parabel, die dem Text nicht gerecht
wird. Die Auswirkungen einer solchen Textwahrnehmung wären fatal, geht es doch in Lk
10,25-37 um zu wichtige Themen für Theologie, Kirche und Gesellschaft, die im Schlussteil
der Untersuchung noch einmal behandelt werden sollen. An dieser Stelle sollte es genügen,
noch einmal die wesentlichen historisch-kritischen Resultate zusammenzufassen, um den
oben beschriebenen Tendenzen der Forschung entgegenzuwirken.
Die Parabel vom barmherzigen Samaritaner ist nicht als Instruktion für eine gelungene
Erste-Hilfe-Leistung zu verstehen. Dies wäre banal und würde auch die Frage aufkommen
lassen, worin die besondere Bedeutung dieser Erzählung für den Religionsunterricht514 und
die kirchliche Glaubensvermittlung im Zeitalter von Säkularisation und Globalisierung be-
steht. Eine wirkliche Korrelation zu den Problemen und Anfragen der heutigen Adressaten
erschließt sich nur über einen Blick auf die ursprüngliche Kommunikationssituation der Para-
bel. Die Explikation dieser Situation zeigt dabei, dass die Personenkonstellation bewusst ge-
wählt ist und die konkreten Probleme und Abgrenzungsmechanismen, die im Frühjudentum
des 1.Jh. n. Chr. von Bedeutung waren, aufgezeigt werden sollen. Während es dem histori-
schen Jesus wohl vor allem darum ging, anhand der Parabel seine positive Stellung zur SRG
512 THEIßEN, G. / MERZ, A.: Jesus, 295.
513 Vgl. THEIßEN, G. / MERZ, A.: Jesus, 295.
514 Zu Möglichkeiten des Einsatzes der Parabel im Religionsunterricht siehe u.a. ZIMMERMANN, H.O.: Gleichnis-
se, 364-376.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
159
zu legitimieren, da die Samaritaner als Repräsentanten der beiden Stämme Ephraim und Ma-
nasse auch zu Israel gehörten und ihnen daher die Botschaft vom anbrechenden Reich Gottes
ebenso galt wie auch Sadduzäern, Pharisäern, Zeloten usw., war Lukas neben dieser Dimensi-
on vor allem darauf bedacht, dass Handeln des Samaritaners nicht nur als Exempel für das in
Jesus Christus spürbare Handeln Gottes am Menschen zu verstehen, sondern auch eine kon-
krete Regel für den Umgang seiner Gemeinde mit vermeintlichen Außenstehenden zu formu-
lieren. Da seine Gemeindemitglieder aufgrund ihres christlichen Status wohl selbst oft als
Außenstehende behandelt wurden, bot die Parabel ihm einen hervorragenden Anknüpfungs-
punkt, um die Problematik der Thematik Exklusivismus – Inklusivismus aufzuzeigen. Dabei
wird in besonderer Weise deutlich, wie stark die Orthopraxie gegenüber der Orthodoxie ge-
wichtet wird. Denn während Priester und Levit als Vertreter einer orthodoxen sowie instituti-
onalisierten jüdischen Religion der Zeitenwende es versäumen, die eigentliche Botschaft der
Tora JHWHs zu verstehen und in die Praxis umzusetzen, d.h. im buchstäblichen Sinne am
Heil vorbeigehen, wird der religiös und sozial deklassierte Samaritaner, ein Vertreter eines
verloren gegangenen Teils Israels aufgrund seiner genauen Befolgung der Gebote, die letzt-
lich dem menschlichen Fühlen entspringen und die der heilige Text eigentlich nur noch do-
kumentiert, zum Sinnbild für die sich allmählich durchsetzende malkût JHWH. Auf Aus-
schluss darf man nicht mit Ausschluss reagieren, nur die Überwindung der eigenen menschli-
chen Grenzsetzungen macht Humanität und gelingendes Zusammenleben im Sinne Gottes
möglich. Das zeigt vor allem die Änderung der Perspektive zwischen der Ausgangsfrage des
Gesetzeskundigen in V29 und der Gegenfrage Jesu in V36: „Die Frage ‚wer ist mein Nächs-
ter„ läuft am Eigentlichen bereits vorbei. Sie allein ist schon Auftakt zur Institutionalisierung
und eine Absage an den inneren Sinn der Tora, der in Freiheit und Verantwortung je neu er-
faßt werden muss. Wer so fragt, hat Angst etwas falsch zu machen und traut dem Glauben
und seiner kreativen Kraft weniger zu als sekundären Bestimmungen und Interpretationen.“515
Auch wenn erst Lukas mit seinen Rahmenversen der Parabel den gerade beschriebenen Deu-
tungskontext verliehen hat, so ist doch auch für die Sprechsituation des historischen Jesus ein
ähnlicher Hintergrund zu vermuten. So ist es m.E. als wahrscheinlich einzustufen, dass Jesus
von Nazareth, der als „Fresser und Weinsäufer, als Freund von Zöllnern und Sündern“ (Lk
7,34) galt, aufgrund des Zwölfstämme-Ideals innerhalb seiner Konzeption vom anbrechenden
Reich Gottes auch auf Mitglieder der Garizim-Gemeinde zugegangen ist und vielleicht auch
unter ihnen Anhänger oder zumindest Sympathisanten fand (vgl. Lk 9,56; 17,11-19). Bei sei-
515 BÖHM, M.: Samaritai, 257.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
160
nen Reisen nach Jerusalem, die, wie die Ergebnisse der biblischen Archäologie eindrucksvoll
belegen, zwangsläufig auch durch samaritanisches Gebiet führten, hat er vielleicht Samarita-
ner und deren israelitisches Profil kennengelernt. Sein positives Interesse an der SRG und sein
Bemühen, auch diesem Teil Israels die Botschaft vom Reich Gottes zu vermitteln, könnte wie
viele andere Handlungen des Nazareners auch bei seinen Anhängern, vor allem aber seinen
Kritikern auf Unverständnis gestoßen sein. Mit der Parabel gab er eine Antwort auf seine Kri-
tiker, die zeigte, dass hier ein Repräsentant eines Teils Israels zum Sinnbild göttlicher Liebe
wird, der zwar äußerlich in Konkurrenz zum herrschenden Tempelkult und zur eigenen Tradi-
tion steht, von seinen tiefsten ethnisch-religiösen Wurzeln her gesehen aber ein Stammesbru-
der ist, der sehr wohl um den Willen JHWHs, des einen Gottes ganz Israels weiß.
4.1.3 Lk 17,11-19: Der dankbare Samaritaner
Die letzte samaritanische Erzählfigur des Lukasevangeliums begegnet dem Leser gegen Ende
des Reiseberichtes in der sog. Erzählung vom dankbaren Samaritaner (Lk 17,11-19).516 Die
folgenden Untersuchungen sollen zeigen, dass Lukas mit dieser Erzählung die Samaritanerer-
zählungen seines Evangeliums zu einem sinnvollen Abschluss bringt und gleichzeitig die
Missionserzählung in der im 1.Jh. n.Chr. stark heidnisch geprägten Region Samarien (Apg
8,4-25) vorbereitet.
4.1.3.1 Text und Übersetzung517
(11) Καὶ ἐγέλεην ἐλ ηῷ πνξεύεζζαη εἰο Ἰεξνπζαιὴκ θαὶ αὐηὸο δηήξρεην δηὰ κέζνλ ΢ακαξείαο θαὶ
Γαιηιαίαο. (12) Καὶ εἰζεξρνκέλνπ αὐηνῦ εἴο ηηλα θώκελ ἀπήληεζαλ [αὐηῷ] δέθα ιεπξνὶ ἄλδξεο, νἳ
ἔζηεζαλ πόξξσζελ (13) θαὶ αὐηνὶ ἦξαλ θσλὴλ ιέγνληεο· Ἰεζνῦ ἐπηζηάηα, ἐιέεζνλ ἡκᾶο. (14) θαὶ ἰδὼλ
εἶπελ αὐηνῖο· πνξεπζέληεο ἐπηδείμαηε ἑαπηνὺο ηνῖο ἱεξεῦζηλ. θαὶ ἐγέλεην ἐλ ηῷ ὑπάγεηλ αὐηνὺο
ἐθαζαξίζζεζαλ. (15) εἷο δὲ ἐμ αὐηῶλ, ἰδὼλ ὅηη ἰάζε, ὑπέζηξεςελ κεηὰ θσλῆο κεγάιεο δνμάδσλ ηὸλ ζεόλ,
(16) θαὶ ἔπεζελ ἐπὶ πξόζσπνλ παξὰ ηνὺο πόδαο αὐηνῦ εὐραξηζηῶλ αὐηῷ· θαὶ αὐηὸο ἦλ ΢ακαξίηεο. (17)
ἀπνθξηζεὶο δὲ ὁ Ἰεζνῦο εἶπελ· νὐρὶ νἱ δέθα ἐθαζαξίζζεζαλ; νἱ δὲ ἐλλέα πνῦ; (18) νὐρ εὑξέζεζαλ
ὑπνζηξέςαληεο δνῦλαη δόμαλ ηῷ ζεῷ εἰ κὴ ὁ ἀιινγελὴο νὗηνο; (19) θαὶ εἶπελ αὐηῷ· ἀλαζηὰο πνξεύνπ· ἡ
πίζηηο ζνπ ζέζσθέλ ζε.
(11) Und es geschah, während er nach Jerusalem wanderte, dass er mitten durch Samarien und Galiläa
zog. (12) Und als er hineinkam in ein Dorf, kamen [ihm] zehn Aussätzige entgegen, die in der Ferne ste-
hen blieben (13) und laut riefen: Jesus, Meister, erbarme dich unser! (14) Und als er sie sah, sprach er zu
ihnen: Geht und zeigt euch den Priestern! Und es geschah, als sie fortgingen, dass sie rein wurden. (15)
Einer aber von ihnen, als er sah, dass er geheilt wurde, kehrte zurück, verherrlichte Gott mit lauter Stim-
516 So die Überschriften in der EÜ und bei BOVON, F.: Lukas III, 144. Den Aspekt der Wunderheilung betonen
u.a. BRUNERS, W.: Reinigung, 10 und BÖHM, M.: Samaritai, 260. Von einer Gleichwertigkeit der beiden the-
matischen Schwerpunkte gehen WIEFEL, W.: Lukas, 305 und ERNST, J.: Lukas, 482 aus.
517 Zur Bedeutung textkritischer Varianten siehe BÖHM, M.: Samaritai, 260f, die wohl zu Recht darauf aufmerk-
sam macht, dass die in A, W, Q, Y und Û überlieferte Variante zu V11 dih,rceto dia. me,sou statt dih,rceto dia.
me,son wohl ursprünglicher ist.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
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me, (16) und fiel nieder vor seine Füße und dankte ihm. Und er war ein Samaritaner. (17) Jesus aber ant-
wortete und sprach: Wurden nicht die Zehn rein? Wo aber sind die Neun? (18) Ließen sich außer diesem
„Fremdstämmigen“ keine Zurückkehrenden finden, um Gott Ehre zu erweisen? (19) Und er sprach zu
ihm: Steh auf, dein Glaube hat dich gerettet.
4.1.3.2 Kontext und Literarkritik
Obwohl mit dem erzählerischen Neuanfang in Lk 17,11, der Einführung der zehn Aussätzigen
(V12) sowie der Darstellung eines Wunders ein Orts-, Personen- und Gattungswechsel er-
folgt, der erst mit dem Auftreten von Pharisäern in Lk 17,20 und ihrer Frage nach dem Kom-
men des Reichs Gottes einen Einschnitt erfährt, verfügt die an sich eigenständige Perikope
ähnlich wie auch Lk 9,51-56 und Lk 10,25-37 über starke thematische Bezüge nach vorne und
hinten.518 Während die Erzählung mit Lk 17,5-10 durch das Stichwort pi,stij verbunden ist,519
steht die Antwort auf die Frage der Pharisäer in Lk 17,21 in Beziehung zur Rettung des Sama-
ritaners in Lk 17,19 (h` pi,stij sou se,swke,n se), weil Lukas seinen Lesern damit signalisiert,
dass für den Vertreter der Garizim-Gemeinde, „der im Glauben in Jesus das Reich Gottes als
gegenwärtig erkennt und deshalb bei ihm Gott lobt, (…) die Heilszeit (schon) angefangen
hat“520. Die Pharisäer hingegen sind den neun anderen Aussätzigen gleichgestellt, die das Hei-
lungswunder nicht als Zeichen der anbrechenden Herrschaft Gottes begreifen und dadurch das
Heil nicht erlangen.521 Über den unmittelbaren Kontext hinaus weckt Lk 17,11-19 Assoziati-
onen an die Erzählungen vom Zöllner Zachäus (Lk 19,1-10) und von der Frau mit dem Salböl
(Lk 7,36-50), da alle drei Erzählfiguren versuchen, sich Jesus zu nähern und dadurch in den
Mittelpunkt des erzählerischen Interesses gerückt werden.522
Auch die vorliegende Erzählung ist in ihrer jetzigen Gestalt wohl kaum ursprünglich. Das
verdeutlichen insbesondere die VV11.19, die eindeutig auf das Konto des Evangelisten gehen.
Während die Formulierung in V11 fast vollständig an Lk 9,51 erinnert, weist die inhaltliche
Verknüpfung von Glaube und Heil in V19 klare Parallelen zu Lk 7,50; 8,48 und 18,42 auf.523
Typisch lukanisch ist zudem auch die Anrede Jesu mit dem Hoheitstitel evpista,ta (V13), der
Gebrauch des Verbs u`postrέfw (V15; vgl. Lk 1,56; 2,20.39; 4,14; 7,10; 8,37; 23,48.56 und
24,52f) sowie die Wendung para. tou.j po,daj in V16, die auch in Lk 7,38 und 8,35.41 begeg-
518 Vgl. dazu BRUNERS, W.: Reinigung, 307-336; 333ff und BÖHM, M.: Samaritai, 270f.
519 In Lk 17,5 bitten die Apostel Jesus um eine Stärkung ihres Glaubens, worauf Jesus mit zwei Gleichnissen
reagiert (Lk 17,6; 17,7-10). Während das Gleichnis vom Senfkorn die Kraft des Glaubens expliziert, wendet
sich das Gleichnis vom unnützen Knecht gegen „Glaubensgerechtigkeit und Lohnerwartungen“ (BÖHM, M.:
Samaritai, 271). Mit Lk 17,11-19 folgt dann eine Erzählung, in der es um die Bedeutung des Glaubens für
Heilung und Erlösung geht.
520 BRUNERS, W.: Reinigung, 335.
521 Vgl. BRUNERS, W.: Reinigung, 335.
522 Vgl. BOVON, F.: Lukas III, 146.
523 Vgl. BÖHM, M.: Samaritai, 269.
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Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
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net. Wilhelm Bruners vertritt die These, dass Sprache und Stil der ganzen Perikope lukanisch
geprägt seien und somit in der Summe einiges dafür spreche, dass „Lk 17,11-19 eine lukani-
sche Bildung ist.“524 Allerdings ist der Gebrauch von ἀpantάw und po,rrwqen sowie der adjek-
tivische Gebrauch des Begriffs leprόj singulär. Zudem ist aus stilistischer Sicht auf die para-
taktische Satzstruktur der VV11-14 hinzuweisen, die in den VV15-19 nicht festzustellen
ist,525 so dass man insgesamt eher davon ausgehen sollte, dass der Evangelist das Grundgerüst
der Erzählung vom dankbaren Samaritaner (VV15-19) in seinem Sondergut vorgefunden
hat.526
4.1.3.3 Form, Motivinventar und Struktur der Erzählung
Die redaktionelle Endgestalt des Textes gliedert sich in drei Teile, den Erzählrahmen (V11),
die Wundererzählung (VV12-14) und die Begegnung Jesu mit dem wiederkehrenden Samari-
taner (VV15-19). Im Detail stellt sich der Aufbau der Erzählung wie folgt dar:527
Abb. 9: Aufbau der Erzählung Lk 17,11-19
V11: Zusammenfassung und Ortsangabe (Rahmen)
-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------
V12f: Bitte der Aussätzigen um Hilfe (Wundererzählung I)
V14a: Antwort Jesu (Wundererzählung II)
V14b: Heilung der zehn Aussätzigen (Wundererzählung III)
-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------
V15f: Reaktion des geheilten Samaritaners (Samaritanererzählung I)
V17f: Drei rhetorische Fragen Jesu (Samaritanererzählung II)
V19: Schlussaufforderung Jesu (Samaritanererzählung III)
In Bezug auf das Motivgerüst528 der Wundererzählung lässt sich feststellen, dass insgesamt
nur 13 der möglichen 33 Motive auftreten, wobei vor allem den finalen Motiven (Demonstra-
tion, Entlassung, Akklamation, Ablehnende Reaktion) eine besondere Bedeutung zukommt.529
Weil außerdem das eigentlich expositionelle Motiv des Niederfallens im Schlussteil zu finden
ist und somit der erzählerische Schwerpunkt auf der Begegnung Jesu mit dem dankbaren Sa-
524 BRUNERS, W.: Reinigung, 297. Ähnlich auch BÖHM, M.: Samaritai, 269.
525 Vgl. GLÖCKNER, R.: Wundergeschichten, 128ff.
526 So m.E. zu Recht GLÖCKNER, R.: Wundergeschichten, 131 und BOVON, F.: Lukas III, 148.
527 Vgl. dazu BOVON, F.: Lukas III, 146.
528 Zum Motivinventar neutestamentlicher Wundererzählungen vgl. THEIßEN, G.: Wundergeschichten, 57.83.
529 Hinzukommen folgende Motive: Kommen des Wundertäters, Auftreten des Hilfsbedürftigen, Charakterisie-
rung der Not, Erschwernis der Annäherung, Bitten und Vertrauensäußerung, Wunderwirkendes Wort, Kons-
tatierung des Wunders, Niederfallen und Zuspruch.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
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maritaner und nicht auf der Wundertätigkeit liegt, ist es aus formkritischer Sicht äußerst frag-
würdig, ob es sich bei Lk 17,11-19 um eine typische Wundererzählung handelt.530
Das zentrale Strukturelement der Erzählung ist die Opposition zwischen dem geheilten
Samaritaner und den anderen neun Geheilten. Während die Aussätzigen zunächst als Einheit
auftreten, Jesus gemeinsam um ihre Heilung bitten und dann auch gleichzeitig geheilt werden
(VV12-14), teilt sich die Gruppe in V15 in eine positive Beispielfigur, die sich Jesus sukzes-
sive nähert und neun eher negativ gezeichnete Kontrastfiguren. Der geheilte Samaritaner, bei
dem „das erkennende Sehen des Wunderzeichens zur dankbaren Antwort des Glaubens
führt“531, wird dabei in besonderer Form gelobt und den übrigen neun Geheilten, die den tie-
feren Sinn des an ihnen geschehenen Wunders nicht erkennen, diametral gegenübergestellt,
wobei das Zahlenverhältnis von 1:9 wie eine „bittere Anklage“532 klingt. Das folgende Modell
soll behilflich sein, die gerade dargestellten Strukturen besser nachzuvollziehen:
Abb. 10: Erzählstruktur von Lk 17,11-19
Leproi.
VIhsou/j
Gemeinsame Bitte um Heilung (V12f)
Wunderwirkendes Wort (V14ab)
Heilung (V14c)
Oi` evnne,a
Samari,thj
Keine
Reaktion
- ivdw.n
- u`pe,streyen
- meta. fwnh/j mega,lhj
doxa,zwn to.n qeo,n
- e;pesen evpi. pro,swpon
para. tou.j po,daj auvtou
- euvcaristw/n αὐηῷ
Annäherungsprozess
Tadel Lob
4.1.3.4 Linguistische Analyse
Die Fokussierung der Erzählung auf den Kontrast bzw. auf die unterschiedlichen Kommuni-
kations- und Interaktionsmuster zwischen den einzelnen Protagonisten lässt sich auch durch
530 Ähnlich auch WIEFEL, W.: Lukas, 305.
531 GLÖCKNER, R.: Wundergeschichten, 148.
532 ERNST, J.: Lukas, 484. Das Zahlenverhältnis erinnert in Kombination mit dem Umkehrmotiv an das Doppel-
gleichnis vom verlorenen Schaf und der verlorenen Drachme (Lk 15,1-10).
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Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
164
die Ergebnisse der linguistischen Analyse stützen.533 Der Text wird maßgeblich durch eine
hohe Anzahl an Verben der Bewegung (10) und der Kommunikation (7) bestimmt, die „die
Handlung vorwärtstreiben“534 und ihr Spannung verleihen, während sich nur fünf Verben auf
den Akt der Heilung beziehen. Zudem fällt der zweifache Gebrauch von to.n qeo,n (VV15.18)
auf, der in Verbindung mit den drei Verben der Verehrung und der christologischen Anrede
VIhsou/ evpista,ta (V13) die erzählerische Schwerpunktsetzung auf die Beziehung des Men-
schen zu Gott, der sich in Jesus von Nazareth offenbart, sichtbar werden lässt. Abschließend
wird durch die zahlreiche Verwendung von Personalpronomina (13) und durch die ans Publi-
kum gerichteten rhetorischen Fragen Jesu eine Übertragbarkeit der Erzählintention auf alle
Rezipienten ermöglicht.
4.1.3.5 Narratologische Analyse
Die narratologische Analyse des Textes erfolgt unter Berücksichtigung der Aspekte Stimme,
Modus, Zeit und Charakterzeichnung.535 Weil die vorliegende Untersuchung jedoch vor allem
die Darstellung und Funktion der samaritanischen Erzählfiguren in den Blick nimmt, liegt der
besondere Fokus dieser Analysesektionen auf der Beschäftigung mit der Charakterzeichnung,
wenngleich zu zeigen sein wird, dass insbesondere die Verwendung von Analepsen und Pro-
lepsen für ein angemessenes Verständnis der neutestamentlichen Texte sehr wichtig ist. Daher
sollen auch in allen Einzeltextanalysen die Aspekte Stimme und Modus sowie die Aspekte
Zeit und Charakterzeichnung in Form zusammenhängender Unterkapitel vorgestellt werden.
4.1.3.5.1 Stimme und Modus
Der Verfasser des lukanischen Doppelwerkes ließ sich aus narratologischer Sicht bereits als
vorgestellter Erzähler bestimmen, weil er in beiden Einzelwerken jeweils zu Beginn in Form
von kurzen Vorworten (Lk 1,1-4; Apg 1,1-3) den Leser über Ziel, Vorgehensweise, verwen-
dete Quellen etc. informiert, bevor mit den jeweils nachfolgenden Passagen seine Rolle wech-
selt und er das eigentliche Erzählgeschehen aus Sicht des Er-Erzählers mit auktorialer Per-
spektive vorträgt. In dieser Rolle zeigt er sich als Erzähler, „der in der Regel situationsüberle-
533 Die linguistische Analyse beschränkt sich auf die Untersuchung der wesentlichsten sprachlich-syntaktischen
sowie semantischen Besonderheiten der Texte, da die narrativen und pragmatischen Aspekte aufgrund der
gewählten methodischen Ausrichtung separat behandelt werden sollen.
534 BRUNERS, W.: Reinigung, 74.
535 Zur ausführlichen theoretischen Grundlegung siehe oben Kapitel 2.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
165
gen und im Vergleich mit Lk 1,1-4 eher verdeckt auftritt.“536 Diese veränderte Rolle lässt sich
auch in Lk 17,11-19 beobachten, in der der Evangelist außerdem versucht, sich so weit wie
möglich zugunsten der erzählten Geschichte zurückzunehmen, was bedeutet, dass wir es mit
einer transparenten Narration zu tun haben. D.h. der Leser hat den Eindruck, sich auf der glei-
chen Ebene zu befinden wie die ausgesagten Ereignisse. Bezüglich der Stellung des Erzählers
kann konstatiert werden, dass er selbst in der Geschichte, die er vorträgt, nicht vorkommt, und
folglich die Verwendung der dritten Person dominiert. Es handelt sich hier zunächst also um
eine heterodiegetische Position des Erzählers, die kombiniert wird mit einer extradiegetischen
Erzählebene. Lukas ist nicht Teil der Erzählung und der Erzählvorgang als solcher spielt sich
außerhalb der Erzählung ab bzw. geht ihr voraus. Es liegt also in der Summe eine extradiege-
tisch-heterodiegetische Position des Erzählers vor. Aufgrund der mehrfachen Verwendung
direkter bzw. berichteter Rede ist zudem zu konstatieren, dass in Lk 17,11-19 die Kommuni-
kationsfunktion des Erzählers sehr deutlich in den Vordergrund gestellt wird. Dies verdeutli-
chen insbesondere die rhetorischen Fragen Jesu am Ende der Episode, die ans Publikum bzw.
an die Adressaten des LkEv gerichtet sind und zu einer Stellungnahme auffordern.
4.1.3.5.2 Zeit und Charakterzeichnung
Auch die vorliegende Erzählung wird weitestgehend der Reihe nach erzählt. Durch den hohen
Anteil der Figurenrede, der sog. berichteten Rede, besitzt sie deutlich szenischen Charakter,
zeitraffendes oder aussparendes Erzählen lässt sich in Lk 17,11-19 im Wesentlichen also nicht
feststellen, wenngleich die Zeit der Wanderschaft Jesu in V11 und die Dauer bis zum Eintritt
der Heilung in V14 unbestimmt bleiben, d.h. eine leichte Erhöhung der Erzählgeschwindig-
keit festgestellt werden kann. Anisochronien liegen m.E. in der letzten Samaritanererzählung
des LkEv nicht vor, wenngleich die Nennung Samariens und eines Dorfes die Erinnerungen
der Leserschaft an die ihnen bereits bekannten Begegnungen des lukanischen Jesus mit Ver-
tretern der SRG zurückgerufen haben dürfte. Desweiteren ist auf die erneute Nennung Jerusa-
lems als Ziel der Hinaufnahme und Erfüllung Jesu hinzuweisen. In allen drei Erzählungen des
LkEv, in denen Samaritaner auftreten, begegnet der für das Judentum zentrale Ort, wobei Lu-
kas zweimal die Bedeutung des dort tätigen, jüdischen Kultpersonals relativiert, was m.E.
eine wichtige Beobachtung darstellt, um die jeweils samaritanische und eben nicht samarische
Identität seiner Erzählfiguren belegen zu können, stellten doch die Frage nach dem legitimen
Ort der JHWH-Verehrung sowie die Konflikte zwischen den jeweiligen Priesterschaften die
536 MÜLLER, C.G.: Prophet, 13.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
166
entscheidenden religionssoziologischen Differenzen zwischen den Samaritanern und den Je-
rusalemer Juden dar.
Trotz dieses ersten wichtigen Argumentes zur Stützung der These, dass auch in Lk 17,11-
19 tatsächlich von Mitgliedern der Garizimgemeinde die Rede ist, existierten in der For-
schung immer wieder auch kritische Stimmen, die diese Identitätszuweisung anzweifelten
bzw. die Frage nicht abschließend zu beantworten vermochten. Als Beispiel dient hier erneut
Rita Egger, die in ihren Analysen zwar das religiöse Verhalten des Wiederkehrers erkannt hat,
aufgrund der Verwendung des Terminus avllogenh.j aber, der selbst von Josephus nicht als
Bezeichnung für die Samaritaner verwendet werde, nur das Fazit ziehen kann, dass ähnlich
wie bei Mt die lk Figur hier wohl als „gottesfürchtiger Nichtjude“537 gedacht sei. Die Mehr-
heit der Forschung hat Eggers Einwänden jedoch schon u.a. aufgrund des oben skizzierten
Interpretationsrahmens (Jerusalem vs. Garizim sowie Kultstreitigkeiten zwischen den jeweili-
gen Priesterschaften) zu Recht widersprochen. Egger übersieht außerdem, dass Lukas mit der
Nennung eines Dorfes im Übergangsgebiet zwischen Galiläa und Samarien, also einem Ort,
der in Distanz zum heidnisch geprägten Samaria-Sebaste gedacht werden muss, mit der An-
lehnung an Reinheitsbestimmungen der Tora (vgl. Lev 13 und 14), vielleicht aber sogar auch
mit der symbolisch gemeinten Zehnerzahl (als Symbol für die Zehn Stämme Israels?) deutli-
che Hinweise darauf gibt, dass hier eine Szenerie gestaltet wird, in der Juden auf Samaritaner
treffen sollen.538 Der nun folgende Blick auf die Details der Erzählung soll diese These be-
kräftigen.
Der Samaritaner gehört zu den de,ka leproi. a;ndrej, denen der lk Jesus in einem nicht näher
definierten kw,mh begegnet. Die Schilderung seiner physischen Eigenschaft ist dabei die erste
direkte Charakterisierung einer samaritanischen Erzählfigur, nachdem die Charakterzeich-
537 EGGER, R.: Samaritaner, 197. Auch bei BRUNERS, W.: Reinigung, 396.402f begegnet eine m.E. unangemes-
sene Identitätszuweisung, wenn er unter Missachtung der religionsgeschichtlichen Erkenntnisse seiner Zeit
den Samaritaner als Heiden klassifiziert: „Zugleich steht der Samariter, weil in den Augen der Juden einem
Heiden gleichzusetzen, stellvertretend für die Völker, die sich zum Herrn bekehren, in seinen Lobpreis ein-
stimmen und vor ihm niederfallen“. (Ebd.).
538 Mit der einleitenden Ortsangabe beginnt Lukas die Erzählung, wobei er durch die deutlich vorangestellte
Nennung Samariens die Leser darauf vorbereitet, dass nach Lk 9,51-56 und 10,25-37 ein weiteres Mal Sama-
ritaner die Szenerie betreten. So in Übereinstimmung mit SCHWEIZER, E.: Lukas, 177, der die mit der Ortsan-
gabe verbundenen „topographischen Schwierigkeiten“ (WIEFEL, W.: Lukas, 305) nicht mit Hilfe komplizier-
ter sowie äußerst hypothetischer Überlegungen zu den Geographiekenntnissen des Lukas zu lösen versucht,
sondern den durch die Erzählung vorgegebenen Kontext (Gemeinsames Auftreten von Juden und Samarita-
nern) als Erklärung für die Wendung in V11 begreift. Dass Lukas nicht an einer genaueren Lokalisierung der
Handlung interessiert ist, sondern das „Exemplarische der Erzählung“ (BRUNERS, W.: Reinigung, 386) beto-
nen möchte, zeigt auch die Verortung des Geschehens in irgendeinem Dorf (ei;j tina kw,mhn). Ähnlich auch
BOVON, F.: Lukas III, 149. Zu den alternativen Lösungen, die m.E. jedoch wenig für die Intention der Erzäh-
lung hergeben, siehe CONZELMANN, H.: Mitte, 60-66; BÖHM, M.: Samaritai, 271-274 und WIEFEL, W.: Lukas,
305.
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nung in den ersten beiden Episoden ausschließlich auf indirektem Weg erfolgte. Auffällig und
zugleich interessant ist, dass der Samaritaner zusammen mit den anderen neun Aussätzigen,
die aufgrund der Einleitungsformel wohl galiläische Juden sind, auftritt bzw. mit diesen zu-
nächst eine Einheit bildet, die freilich im weiteren Erzählverlauf aufgelöst werden soll. Ob die
Zehnerzahl an dieser Stelle als Symbol für die zehn Stämme Israels gelten soll, wurde weiter
oben bereits angedacht, kann aber m.E. nicht eindeutig beantwortet werden.539 Dagegen spre-
chen zunächst vor allem der neutrale Gebrauch von de,ka in Lk 15,8 und 19,13 sowie die in Lk
22,30 zu konstatierende Verwendung von dw,deka für die Stämme Israels. In Verbindung mit
der Überlegung, dass die Samaritaner sich selbst als Nachfolger der beiden Stämme Ephraim
und Manasse betrachten, hätte man also eher ein Verhältnis von 2:10 erwarten dürfen. Folg-
lich ist zunächst Martina Böhm u.a. Recht zu geben, wenn sie erklären, „die Zehnzahl (diene)
in neutraler Weise zur Beschreibung eines abgerundeten Ganzen“.540 Allerdings gilt es diese
These kritisch auf ihre Vollständigkeit hin zu überprüfen, und zwar dergestalt, worin denn
„das Ganze“ dieser Gruppe von de,ka leproὶ, von aussätzigen Juden und Samaritanern genau
besteht. Konkret: Was verbindet diese zehn bzw. warum treten sie zunächst als zusammenge-
fasste Aktanten auf, um letztlich doch wieder voneinander getrennt zu werden?
Diese Frage gewinnt umso mehr an Bedeutung, wenn man bedenkt, dass Lukas an anderen
Stellen deutlich vorsichtiger bzw. zurückhaltender mit der Verwendung von Zahlen umgeht
(vgl. z.B. Lk 8,8.15 mit den Seitenreferenten), teilweise sogar ganz darauf verzichtet (vgl.
z.B. Lk 5,18 mit den Seitenreferenten), so dass hier wohl eine bewusste Wahl der Zahl Zehn
bzw. Eins und Neun (VV15.17) vorliegt.541 In Kombination mit der Feststellung, dass durch
die redaktionelle Schaffung des geographischen Rahmens eine auffällige Verknüpfung zwi-
schen samaritanischem und jüdischem Territorium hergestellt wurde, und der erneuten An-
spielungen auf die beide Gruppen trennenden Kriterien (Kultort und Kultpersonal) nimmt der
Erzähler hier m.E. erneut das Thema Zerrissenheit bzw. Spaltung Israels in den Blick, dessen
belastende Kraft in den klagevollen rhetorischen Fragen des lk Jesus im Schlussteil besonders
deutlich zum Ausdruck kommt. Unterstützung erhält diese Lesart auch durch die Beobach-
tung, dass es bei der priesterlichen Begutachtung der im AT bzw. in der LXX mit t[;r"_c' bzw.
le,pra titulierten Krankheit, die alle denkbaren Hautkrankheiten (Schuppenflechte, Geschwü-
539 Die Möglichkeit wird auch bei EGGER, R.: Samaritaner, 197f angedacht, direkt aber wieder verworfen, wäh-
rend Christfried Böttrich bspw. diese Option ernsthaft in Erwägung zieht bzw. der lk Verwendung der Zehn-
zahl zumindest zutraut, „Assoziationen zu den Stämmen des Nordreichs zu wecken.“ (BÖTTRICH, C.: Samm-
lung, 58). Zur ausführlichen Entfaltung des Gedankens siehe ebd., 54-58.
540 BÖHM, M.: Samaritai, 264. So auch KÄHLER, C.: Gleichnisse, 112 Anm. 245 und in vergleichbarer Form auch
BOVON, F.: Lukas III, 150.
541 Vgl. BRUNERS, W.: Reinigung, 172.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
168
re, Krätze, Warzen etc.) bezeichnete,542 vor allem um die Frage der Kult- und Sozialfähigkeit
des Patienten und weniger um eine medizinische Diagnose ging (vgl. Lev 13,45; 2 Kön 7,3).
Diese Konnotation ist deshalb so interessant, weil ja gerade die Kult- und Sozialfähigkeit der
Garizimgemeinde gemäß der Mehrheitsmeinung der anderen frühjüdischen Gruppen ange-
zweifelt bzw. negativ beurteilt wurde. Insofern ist es m.E. zumindest denkbar, dass die Wahl
des Krankheitsbildes in Kombination mit den anderen Erzählelementen und der zweifelsohne
vorauszusetzenden Detailkenntnisse der lk Gemeinde über die SRG den Leser zu einer sym-
bolischen Interpretation des Erzählten animieren sollte. Konkret: Die scheinbare Kult- und
Sozialunfähigkeit des Samaritaners wird durch die Heilung Jesu als unangemessenes Vorur-
teil verworfen, sein Status als Israelit durch seinen vorbildlichen Dank und seine Treue ge-
genüber der Tora untermauert. Die eigentlich „Unfähigen“ sind die neun anderen, die ähnlich
wie das Kultpersonal in Lk 10,25-37 die Tempel- und Kultobservanz über den Bund JHWHs
mit seinem ganzen (!) Volk Israel stellen und dessen Erneuerung in der Person Jesu von Naza-
reth nicht zu erkennen vermögen. Israel, das, wie die traditionsgeschichtliche Analyse der
Bedeutung der Zahl Zehn zeigt, eigentlich abgerundet bzw. vollkommen sein sollte,543 ist ge-
spalten bzw. in sich zerrissen. Von genau dieser Zerrissenheit hofft Lukas Israel durch seine
Darstellung der Verkündigung und Praxis Jesu, die ja vor allem den Verlorenen, den Ausge-
grenzten gilt, zu befreien. In und durch Jesus Christus soll das Volk Israel wieder ganz wer-
den, die Israeliten zu ihrer Einheit zurückfinden,544 wenngleich dies ein Wunsch ist, der in der
konkreten Geschichte immer wieder unerfüllt blieb und auch zur Zeit der Abfassung des lu-
kanischen Doppelwerkes eher ein Ideal als ein realistisches Ziel darstellte. Kehren wir nun
aber wieder zur konkreten Betrachtung der Charakterzüge des Samaritaners zurück, um von
dort aus den gerade vermuteten, größeren Interpretationsrahmen mit weiteren Argumenten zu
stützen.
Dass die Begegnung zwischen Jesus und den Aussätzigen in einem Dorf stattfindet, ist
nicht verwunderlich, da Aussätzige sich nur in Dörfern aufhalten durften, „während ihnen die
zehn mauerumwehrten Städte und Jerusalem verboten waren.“545 Interessanter ist die Be-
obachtung, dass der samaritanische Aussätzige zusammen mit seinen jüdischen Leidensge-
nossen das in Lev 13,45f zu findende Reinheitsgebot einhält und daher Jesus zunächst nicht
direkt begegnet, sondern Distanz zu ihm hält. Die zuvor getroffene Aussage avph,nthsan auvtw/|
ist sicherlich christologisch zu verstehen, weil das Substantiv avph,nthsij zur Abfassungszeit
542 Vgl. SEIDL, T.: Aussatz, 218.
543 Vgl. BRONGERS, H.A.: Zehnzahl, 30-36.40.
544 Ähnlich auch BÖTTRICH, C.: Sammlung, 55f und KÄHLER, C.: Gleichnisse, 109-117; 114.
545 WIEFEL, W.: Lukas, 305f.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
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des LkEv „die Begegnung mit dem auferstandenen Christus im Moment der Parusie
(meint).“546 Die erzählerische Funktion dieser Wendung besteht darin, den Leser darauf vor-
zubereiten, „daß die Begegnung segensreich sein wird.“547 Die Aussätzigen versuchen dann in
V13 durch lautes Rufen, die Distanz zu Jesus zu überwinden und auf ihr Schicksal aufmerk-
sam zu machen. Mit der christologischen Anrede und der aus den Psalmen bekannten Bitte
evle,hson h`ma/j dokumentieren sie ihrerseits ihren Glauben an ein heilendes Wirken Gottes in
und durch Jesus von Nazareth.
Da in Lev 14,2ff nur die Rede davon ist, die Heilung des Aussatzes durch einen Priester
diagnostizieren zu lassen,548 signalisiert der lk Jesus in V14 mit seiner pluralisch formulierten
Anordnung, dass die Gruppe der Aussätzigen nicht nur aus Juden besteht und bereitet somit
die Identitätsklärung in V16 erzählstrategisch vor.549 Aus V14 lässt sich zudem schließen,
dass der Evangelist um die Existenz einer samaritanischen Priesterschaft weiß und dieser auch
nicht ablehnend gegenübersteht, weil er Jesus keine verurteilenden Worte in den Mund legt.
Wichtiger ist jedoch die Tatsache, dass der Samaritaner nicht darauf insistiert, an Ort und
Stelle geheilt zu werden, sondern der Weisung Jesu folgt und sich mit den anderen auf den
Weg zum jeweils zuständigen Priester begibt, weil er dadurch seinen tiefen Glauben an die
Worte Jesu demonstriert. Die unmittelbar auf den Weggang der Notleidenden folgende Hei-
lung (evkaqari,sqhsan) bestätigt die Qualität des Glaubens des Samaritaners. Dabei löst ähnlich
wie in Lk 10,25-37 der Akt des Sehens (ivdw.n) bei den Geheilten zwei verschiedene Reaktio-
nen aus. Der Samaritaner entscheidet sich dabei als Einziger, die Reise zum Priester sofort zu
beenden und stattdessen umzukehren und Gott mit lauter Stimme für das an ihm geschehene
Wunder zu danken. Für den Leser ist dieser Sachverhalt zunächst irritierend, widersetzt sich
der Samaritaner damit doch der eigentlichen Anordnung des lk Jesus und auch den Bestim-
mungen der Tora, die er kurz zuvor noch als legitim betrachtet hatte.
Erst nachdem der Samaritaner Gott für das Wunder gedankt hat, was verdeutlicht, dass er
Gott bzw. den Gott Israels schon kennt, geht er zum Dank an Jesus über. Obwohl er Jesus
dabei durch das e;pesen evpi. pro,swpon para. tou.j po,daj auvtou/ seine besondere Verehrung
zeigt und damit seinen Glauben an das Wirken JHWHs in Jesus von Nazareth präsentiert, ist
von Proskynese nicht die Rede, da der Terminus proskune,w von Lukas in Verbindung mit
546 BOVON, F.: Lukas III, 150 mit Verweis auf 1 Thess 4,17 und Mt 25,16.
547 BOVON, F.: Lukas III, 150.
548 Das gilt analog auch für die Feststellung der Krankheit. Vgl. Lev 13,49.
549 Ähnlich auch BÖHM, M.: Samaritai, 266, die zu Recht darauf hinweist, dass trotz des zerstörten Tempels auf
dem Garizim in neutestamentlicher Zeit „mit der Existenz samaritanischer Priester (…) grundsätzlich gerech-
net werden muß“. (Ebd.). So auch KIPPENBERG, H.G.: Garizim, 178-180.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
170
Jesus nur in 24,52, also nach der Auferstehung, begegnet.550 Folglich bleibt die theozentrische
Grundstruktur der Erzählung erhalten. Der Zusatz, dass es sich bei dem zurückgekehrten Ge-
heilten um einen Samaritaner handelt, ruft bei den Lesern die positiven Erinnerungen an Lk
9,56 und 10,25-37 zurück ins Gedächtnis und bereitet sie darauf vor, dass sein Verhalten wohl
auch diesmal Zustimmung erhalten wird, auch wenn „die Reaktion Jesu (bis jetzt immer)
noch aus(steht).“551
Die ans Publikum gerichteten rhetorischen Fragen Jesu bestätigen die Vermutung, dass der
Samaritaner in den Augen Jesu richtig gehandelt hat. Die Freude über das an ihm geschehene
Wunder und sein Dankeswille waren stärker als sein Pflichtbewusstsein. Indem er die Bedeu-
tung des Kultpersonals relativiert und sich voll und ganz auf das Ereignis der anbrechenden
Gottesherrschaft einlässt, zeigt er, worauf es beim Glauben wirklich ankommt und wird dafür
zu Recht von Jesus gelobt. Die Spannung, die der Evangelist mit dem Verhalten Jesu am En-
de der Erzählung auslöst, ist dabei keinesfalls als Widerspruch zu werten, sondern verweist
„auf die pragmatische Intention des Autors, der mit Brüchen den Hörer/Leser (…) hellhörig
machen will.“552 Lukas möchte in diesem Fall mit der Verkehrung zwischen V14 und V17f
all die Leser zurückholen, die ähnlich wie die anderen Neun blind den Weisungen der Tora
und des Kultpersonals folgen und dadurch keinen Raum mehr lassen für die überraschende
und allumfassende Dimension der Herrschaft Gottes. Genauso wie er in Lk 10,25-37 ein Vor-
beigehen (avntiparh/lqen) an der malkût JHWH verhindern will, möchte er in Lk 17,11-19 ein
Von-Ihr-Fortgehen (u`pa,gw) unterbinden. Besondere Brisanz erhält diese Botschaft durch die
Charakterisierung der Vorbildfigur als avllogenh.j. Die Bedeutung des Begriffs lässt sich tradi-
tionsgeschichtlich nicht eindeutig bestimmen bzw. muss vom jeweiligen Kontext her definiert
werden, wenngleich insgesamt festzuhalten ist, dass der Begriff grundsätzlich für jemanden
verwendet wird, der außerhalb der eigenen Gruppe steht.553 Da Lukas jedoch in allen drei
Erzählungen deutlich den israelitischen Status der SRG herausgestellt hat, muss man m.E. mit
einer verzerrenden Verwendung des Terminus in Lk 17,18 und nicht mit einem plötzlichen
und zugleich völlig unverständlichen Perspektivenwechsel des LkEv rechnen. Berücksichtigt
man, dass die Frage Jesu sich gar nicht an den Samaritaner, sondern an das Publikum richtet,
wird man auch unter Hinzunahme des Kontextwissens aus Lk 9,51-56; 10,25-37 die blanke
Ironie erkennen können, die in der Frage Jesu enthalten ist. Was Lukas mit dem Einsatz dieses
550 So auch BOVON, F.: Lukas III, 153 und ERNST, J.: Lukas, 484.
551 BÖHM, M.: Samaritai, 275.
552 FRANKEMÖLLE, H.: Handlungsanweisungen, 26.
553 Vgl. BÖHM, M.: Samaritai, 276.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
171
Stilmittels widerspiegeln und zugleich überwinden möchte, sind die frühjüdischen Vorurteile
gegenüber den Samaritanern, die eventuell auch von einigen seiner Gemeindemitglieder ge-
teilt werden. Deshalb gibt er nach Lk 9,51-56 und 10,25-37 ein weiteres Beispiel für das
JHWH-fürchtige und toratreue Verhalten der SRG, mit dessen Hilfe er bei seinen Lesern den
Prozess des Umdenkens vorantreiben möchte.554 Wollte man die Frage des lk Jesus in die
Gegenwart übersetzen, so müsste sie wohl wie folgt lauten: Wie kann es sein, dass ausge-
rechnet der in euren Augen Fremdstämmige/Ausländer/Nichtjude der Einzige ist, der JHWHs
Gebote wahrhaft kennt und ihm für sein Wirken in Jesus Christus dankt?
Die abschließende Bestärkung des Samaritaners durch Jesus bestätigt die Analysen zu
V17f. Sein Glaube hat ihn nicht nur gereinigt, sondern auch gerettet (se,swke,n). Lukas zeigt
seinen Lesern dadurch, dass der Glaube des Samaritaners ein „vollgültiger Glaube“555 ist. Ob
sein Glaube ihn jedoch deswegen rettet, weil er auf Jesus ausgerichtet ist,556 erscheint mir
fraglich, da dieser Sichtweise die theozentrische Grundausrichtung der Erzählung gegenüber
steht, die trotz aller nachweislichen christologischen Elemente nicht verloren geht. Schließlich
gilt der Dank zunächst Gott und auch Jesus bemängelt in seinen Fragen ausschließlich, dass
sich außer dem Samaritaner keiner finden lässt, um Gott Dank und Ehre zu erweisen (dou/nai
do,xan tw/| qew/|). Berücksichtigt man zudem noch, dass der Samaritaner Jesus auch nicht nach-
folgt, geschweige denn dazu aufgefordert wird, so kann es sich bei Lk 17,11-19 wohl kaum
um eine Bekehrungserzählung handeln. Vielmehr versucht Lukas mit dieser Geschichte die
Annäherung seiner Leser an die Samaritaner zum Abschluss zu bringen und damit eine Basis
für die Ausweitung der Botschaft nach ganz Samarien (Apg 8,1.4-25) zu schaffen.557
4.1.3.5.3 Die Konstellation der Figuren
Der gleichnishafte Charakter, die Struktur sowie die Intention der Erzählung ermöglichen es,
das Modell des dramatischen Dreiecks auch auf Lk 17,11-19 anzuwenden. Jesus fungiert da-
bei als Handlungssouverän (HS) der Erzählung, weil er die Episode eröffnet, sanktioniert und
beschließt. Der Samaritaner und die anderen Neun bilden das antithetische Zwillingspaar,
554 In Übereinstimmung mit BÖHM, M.: Samaritai, 276 gegen EGGER, R.: Samaritaner, 197, BRUNERS, W.: Rei-
nigung, 398 und LINDEMANN, A.: Samaritaner, 60, die zu wenig den literarischen Charakter des Evangeliums
beachten und daher den Begriff avllogenh.j als Indiz dafür werten, dass die Samaritaner in den Augen des Lu-
kas kein Teil Israels sind. Gegen diese These sprechen der ironische Charakter von Lk 17,18 und das Faktum,
dass der Begriff gar nicht so einseitig negativ konnotiert ist, wie die drei Autoren meinen, sondern seine Be-
deutung eben erst durch den Kontext erhält. Ausführlicher zur Bedeutungsvielfalt des Begriffes avllogenh.j in
hellenistisch-jüdischer Literatur BÖHM, M.: Samaritai, 194-203.
555 BÖHM, M.: Samaritai, 276.
556 So z.B. BRUNERS, W.: Reinigung, 402.
557 Zur genauen Funktion dieser Basis und der Mission in Samarien selbst siehe unten Kapitel 4.1.4 und 5.5.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
172
wobei dem Samaritaner als der positiven Beispielfigur der Erzählung eindeutig der Part der
dramatischen Hauptfigur (dHF) zukommt, während seine Opponenten die Rolle der dramati-
schen Nebenfigur (dNF) einnehmen. Das Ganze stellt sich schematisch wie folgt dar:
Jesus (HS)
Samaritaner (dHF) Die Neun (dNF)
4.1.3.6 Zwischenfazit
Die dritte Erzählung des LkEv, in der ein Mitglied der SRG als Erzählfigur auftritt, ist keine
typische Wundererzählung, sondern eher eine gleichnishafte Erzählung, die am Beispiel des
religiös deklassierten Samaritaners die Zerrissenheit bzw. Spaltung Israels sowie deren mögli-
che Überwindung durch das wahre Verhältnis des Menschen zu Gott angesichts der anbre-
chenden Gottesherrschaft in Jesus Christus explizieren möchte. Das eigentliche Wunder, das
sie schildert, ist nicht die Heilung vom Aussatz, sondern die durch die Kraft des wahren
Glaubens ermöglichte Heilung vom blinden Gehorsam gegenüber den Weisungen der Tora
und des Kultpersonals, der Israel den Blick für das Wesentliche der Gebote, für JHWH und
dessen Handeln in Jesus Christus versperrt. Diese Heilung ist es dann auch, die es ermöglicht,
die Kult- und Sozialfähigkeit, d.h. die Legitimität des israelitischen Selbstverständnisses und
Glaubens der Samaritaner, die bereits in Lk 9,51-56 sowie 10,25-37 angezeigt wurde und nun
sinnvoll ergänzt wird, zu akzeptieren und sich von den zur Zeit Jesu und des Neuen Testa-
ments möglichen Vorurteilen gegenüber dieser frühjüdischen Gruppe zu lösen. Folglich ist
auch jeglicher Verweis darauf, dass Lk 17,11-19 sowohl formal als auch inhaltlich stark an
die Heilung des Aramäerkönigs Naaman (2 Kön 5,1-15) erinnere, unschlüssig, weil der Sama-
ritaner eben nicht als Ausländer o.ä. charakterisiert wird, der JHWH noch kennenlernen muss,
sondern aufgrund seiner israelitischen Wurzeln bereits um das Wesen, das Wirken und den
Willen des einen Gottes Israels weiß.558
558 Gegen BRUNERS, W.: Reinigung, 106-111.113.116f und SCHÖPFLIN, K.: Naaman, 45, wenngleich einige
strukturelle Parallelen nicht von der Hand zu weisen sind. Allerdings überwiegen auch hier die Differenzen,
so dass an eine bewusste Rezeption der Erzählung in Lk 17,11-19 nicht zu denken ist.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
173
4.1.4 Die Ausbreitung des Evangeliums in „ganz“ Samarien (Apg 8,4-25): Zur Beziehung
zwischen den Samarientexten des LkEv und denen der Apg
Dass das Lukasevangelium und die Apostelgeschichte sehr wahrscheinlich von ein und dem-
selben Verfasser geschrieben worden sind, darüber herrscht in der neutestamentlichen Exege-
se ein ansonsten eher unüblicher, breiter Konsens.559 Aufgrund der dafür angeführten Argu-
mente ist diese These auch m.E. unstrittig und wird daher im Rahmen der folgenden Untersu-
chungen als nicht weiter zu prüfende Prämisse vorausgesetzt.560 Für die vorliegende Frage-
stellung ist diese grundlegende Beobachtung deshalb wichtig, weil Lukas nicht nur in seinem
Evangelium, sondern eben auch in seinem zweiten Werk, der Apostelgeschichte, ein breites
Interesse an der Region Samarien und seiner Bevölkerung zeigt (Apg 1,8; 8,4-25; 9,31; 15,3),
so dass sich die Anschlussfragen stellen, ob auch hier von Samaritanern die Rede ist und in
welcher Beziehung die Texte zu denen des ersten lukanischen Werkes stehen. Da Ersteres
m.E. ausgeschlossen werden kann bzw. die Samaritaner hier nicht im Fokus des lukanischen
Erzählinteresses stehen, sondern wenn überhaupt am Rande als ein Bevölkerungsteil Sama-
riens in den Blick kommen, wird dabei methodisch so zu verfahren sein, dass die bislang
wichtigen narratologischen Untersuchungen ausbleiben und stattdessen die Argumente ge-
nannt werden sollen, die dafür sprechen, dass Lukas im Unterschied zu seinem Evangelium
hier an der Region Samarien als geographischem Parameter (Apg 1,8; 9,31; 15,3) interessiert
ist und in Apg 8,4-24 eine idealtypische Ausbreitung des Evangeliums unter den heidnischen
sowie gottesfürchtigen Bewohnern der heidnischen Polis Samaria-Sebaste schildert, die aber
auch die Randgebiete Samariens erreicht (Apg 8,25). Folglich ist nach einer Präsentation des
Textes inklusive Übersetzung (1) darzustellen, dass Lukas mit der po,lij th/j Samarei,aj (Apg
8,5.9) tatsächlich das damalige Zentrum Samariens, Samaria-Sebaste meint, (2) Simon Magus
kein Vertreter der Garizim-Gemeinde ist und sich seine Botschaft genauso wenig wie die des
Hellenisten Philippus an Samaritaner richtet, was bedeutet, dass hier also primär die Missio-
nierung unter den Heiden und Gottesfürchtigen der Region Samarien in den Blick genommen
wird, (3) ein Versuch der Evangelisierung der SRG (durch Johannes und Petrus) wenn über-
haupt nur notizenhaft geschildert wird und (4) die Beziehung zwischen den Texten des LkEv
und denen der Apostelgeschichte aufgrund der gerade skizzierten Einsichten mithilfe eines
Phasenmodells besser verstanden werden kann als mithilfe der von Vanmelitharayil J. Sam-
kutty vertretenen Konzeption eines Antizipations-Legitimatisierungs-Schemas, zumal Letzte-
559 Vgl. dazu die Einführung von RUSAM, D.: Apostelgeschichte, 235.
560 Ausführlicher dazu RUSAM, D.: Apostelgeschichte, 235 mit weiterführender Spezialliteratur.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
174
res vor allem deshalb nicht auf das lk Doppelwerk angewandt werden kann, weil Samkutty
eben von der nicht haltbaren Grundvoraussetzung ausgeht, dass nicht nur im LkEv, sondern
auch in der Apg zweifelsfrei von Mitgliedern der Garizimgemeinde die Rede ist.561
4.1.4.1 Text und Übersetzung
(4) Οἱ κὲλ νὖλ δηαζπαξέληεο δηῆιζνλ εὐαγγειηδόκελνη ηὸλ ιόγνλ. (5) Φίιηππνο δὲ θαηειζὼλ εἰο [ηὴλ]
πόιηλ ηῆο ΢ακαξείαο ἐθήξπζζελ αὐηνῖο ηὸλ Χξηζηόλ. (6) πξνζεῖρνλ δὲ νἱ ὄρινη ηνῖο ιεγνκέλνηο ὑπὸ ηνῦ
Φηιίππνπ ὁκνζπκαδὸλ ἐλ ηῷ ἀθνύεηλ αὐηνὺο θαὶ βιέπεηλ ηὰ ζεκεῖα ἃ ἐπνίεη. (7) πνιινὶ γὰξ ηῶλ ἐρόλησλ
πλεύκαηα ἀθάζαξηα βνῶληα θσλῇ κεγάιῃ ἐμήξρνλην, πνιινὶ δὲ παξαιειπκέλνη θαὶ ρσινὶ
ἐζεξαπεύζεζαλ· (8) ἐγέλεην δὲ πνιιὴ ραξὰ ἐλ ηῇ πόιεη ἐθείλῃ.
(9) Ἀλὴξ δέ ηηο ὀλόκαηη ΢ίκσλ πξνυπῆξρελ ἐλ ηῇ πόιεη καγεύσλ θαὶ ἐμηζηάλσλ ηὸ ἔζλνο ηῆο ΢ακαξείαο,
ιέγσλ εἶλαί ηηλα ἑαπηὸλ κέγαλ, (10) ᾧ πξνζεῖρνλ πάληεο ἀπὸ κηθξνῦ ἕσο κεγάινπ ιέγνληεο· νὗηόο ἐζηηλ
ἡ δύλακηο ηνῦ ζενῦ ἡ θαινπκέλε κεγάιε. (11) πξνζεῖρνλ δὲ αὐηῷ δηὰ ηὸ ἱθαλῷ ρξόλῳ ηαῖο καγείαηο
ἐμεζηαθέλαη αὐηνύο. (12) ὅηε δὲ ἐπίζηεπζαλ ηῷ Φηιίππῳ εὐαγγειηδνκέλῳ πεξὶ ηῆο βαζηιείαο ηνῦ ζενῦ θαὶ
ηνῦ ὀλόκαηνο Ἰεζνῦ Χξηζηνῦ, ἐβαπηίδνλην ἄλδξεο ηε θαὶ γπλαῖθεο. (13) ὁ δὲ ΢ίκσλ θαὶ αὐηὸο ἐπίζηεπζελ
θαὶ βαπηηζζεὶο ἦλ πξνζθαξηεξῶλ ηῷ Φηιίππῳ, ζεσξῶλ ηε ζεκεῖα θαὶ δπλάκεηο κεγάιαο γηλνκέλαο
ἐμίζηαην.
(14) Ἀθνύζαληεο δὲ νἱ ἐλ Ἱεξνζνιύκνηο ἀπόζηνινη ὅηη δέδεθηαη ἡ ΢ακάξεηα ηὸλ ιόγνλ ηνῦ ζενῦ,
ἀπέζηεηιαλ πξὸο αὐηνὺο Πέηξνλ θαὶ Ἰσάλλελ, (15) νἵηηλεο θαηαβάληεο πξνζεύμαλην πεξὶ αὐηῶλ ὅπσο
ιάβσζηλ πλεῦκα ἅγηνλ· (16) νὐδέπσ γὰξ ἦλ ἐπ᾽ νὐδελὶ αὐηῶλ ἐπηπεπησθόο, κόλνλ δὲ βεβαπηηζκέλνη
ὑπῆξρνλ εἰο ηὸ ὄλνκα ηνῦ θπξίνπ Ἰεζνῦ. (17) ηόηε ἐπεηίζεζαλ ηὰο ρεῖξαο ἐπ᾽ αὐηνὺο θαὶ ἐιάκβαλνλ
πλεῦκα ἅγηνλ.
(18) ἰδὼλ δὲ ὁ ΢ίκσλ ὅηη δηὰ ηῆο ἐπηζέζεσο ηῶλ ρεηξῶλ ηῶλ ἀπνζηόισλ δίδνηαη ηὸ πλεῦκα, πξνζήλεγθελ
αὐηνῖο ρξήκαηα (19) ιέγσλ· δόηε θἀκνὶ ηὴλ ἐμνπζίαλ ηαύηελ ἵλα ᾧ ἐὰλ ἐπηζῶ ηὰο ρεῖξαο ιακβάλῃ πλεῦκα
ἅγηνλ. (20) Πέηξνο δὲ εἶπελ πξὸο αὐηόλ· ηὸ ἀξγύξηόλ ζνπ ζὺλ ζνὶ εἴε εἰο ἀπώιεηαλ ὅηη ηὴλ δσξεὰλ ηνῦ
ζενῦ ἐλόκηζαο δηὰ ρξεκάησλ θηᾶζζαη· (21) νὐθ ἔζηηλ ζνη κεξὶο νὐδὲ θιῆξνο ἐλ ηῷ ιόγῳ ηνύηῳ, ἡ γὰξ
θαξδία ζνπ νὐθ ἔζηηλ εὐζεῖα ἔλαληη ηνῦ ζενῦ. (22) κεηαλόεζνλ νὖλ ἀπὸ ηῆο θαθίαο ζνπ ηαύηεο θαὶ
δεήζεηη ηνῦ θπξίνπ, εἰ ἄξα ἀθεζήζεηαί ζνη ἡ ἐπίλνηα ηῆο θαξδίαο ζνπ, (23) εἰο γὰξ ρνιὴλ πηθξίαο θαὶ
ζύλδεζκνλ ἀδηθίαο ὁξῶ ζε ὄληα. (24) ἀπνθξηζεὶο δὲ ὁ ΢ίκσλ εἶπελ· δεήζεηε ὑκεῖο ὑπὲξ ἐκνῦ πξὸο ηὸλ
θύξηνλ ὅπσο κεδὲλ ἐπέιζῃ ἐπ᾽ ἐκὲ ὧλ εἰξήθαηε.
(25) Οἱ κὲλ νὖλ δηακαξηπξάκελνη θαὶ ιαιήζαληεο ηὸλ ιόγνλ ηνῦ θπξίνπ ὑπέζηξεθνλ εἰο Ἱεξνζόιπκα,
πνιιάο ηε θώκαο ηῶλ ΢ακαξηηῶλ εὐεγγειίδνλην.
(4) Die Zerstreuten aber zogen nun umher und verkündeten das Wort (als Evangelium). (5) Philippus aber
kam hinab in eine [die] Stadt Samariens und verkündigte ihnen den Christus. (6) Die Volksmengen aber
achteten einmütig auf die Worte des Philippus, indem sie darauf hörten und die Zeichen sahen, die er tat.
(7) Denn viele von denen, die unreine Geister hatten, wurden geheilt – mit lauter Stimme schreiend fuh-
ren sie aus; aber auch viele Gelähmte und Lahme wurden geheilt. (8) Es entstand aber viel Freude in jener
Stadt.
(9) Ein Mann aber namens Simon hatte vorher in der Stadt Magie getrieben und das Volk Samariens da-
mit verwirrt, dass er sagte, er selbst sei ein Großer. (10) Auf ihn aber achteten alle von klein bis groß und
sagten: Dieser ist die Kraft Gottes, die „Große“ genannt wird. (11) Sie aber achteten auf ihn, weil er sie
(schon) geraume Zeit mit magischen Künsten außer sich gebracht hatte. (12) Als sie aber Philippus, der
das Evangelium vom Reich Gottes und den Namen Jesu Christi verkündigte, Glauben schenkten, ließen
sich Männer und Frauen taufen. (13) Simon aber glaubte selbst auch, und als er getauft war, hing er Phi-
lippus treu an. Und als er große Zeichen und Machttaten sah, geriet er außer sich.
(14) Als aber die Apostel in Jerusalem hörten, dass Samarien das Wort Gottes angenommen hatte, sand-
ten sie Petrus und Johannes zu ihnen; (15) Die zogen hinab und beteten für sie, dass sie den Heiligen
Geist empfingen. (16) Noch war er nämlich auf keinen von ihnen gefallen; sie waren nur auf den Namen
des Herrn Jesus Getaufte. (17) Dann legten sie die Hände auf sie, und sie empfingen (den) heiligen Geist.
(18) Als aber Simon sah, dass durch das Auflegen der Hände der Apostel der Geist gegeben wird, brachte
er ihnen Geld (19) und sprach: Gebt auch mir diese Vollmacht, damit der, dem ich die Hände auflege,
561 Zu Samkuttys Ansatz und der Kritik daran siehe die ausführlichen Ausführungen in Kapitel 1.3.10 sowie die
folgenden Beobachtungen am Text.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
175
(den) Heiligen Geist empfängt. (20) Petrus aber sprach zu ihm: Dein Silbergeld gehe mit dir ins Verder-
ben, weil du gemeint hast, die Gabe Gottes für Geld erwerben zu können. (21) Du hast weder Anteil noch
Los an dieser Sache, denn dein Herz ist nicht aufrichtig vor Gott. (22) Kehre also um von dieser deiner
Schlechtigkeit und bitte den Herrn, ob dir das Ansinnen deines Herzens vielleicht vergeben wird. (23)
Denn ich sehe dich voll bitterer Galle und Ungerechtigkeit. (24) Simon aber antwortete und sprach: Betet
ihr für mich zum Herrn, damit nichts von dem über mich komme, was ihr gesagt habt.
(25) Nachdem sie das Wort des Herrn bezeugt und geredet hatten, kehrten sie nun nach Jerusalem zurück
und verkündeten in vielen Dörfern Samariens das Evangelium.
4.1.4.2 Der Handlungsort der Erzählung
Die Bestimmung des konkreten Ortes der konfliktgeladenen Begegnung zwischen Simon und
Philippus scheint zunächst problematisch zu sein, da der textkritische Befund zu Apg 8,5
nicht eindeutig ist. Gemäß der offen gelassenen Entscheidung von Nestle/Aland berichtet Lu-
kas – wohl in Orientierung am engeren Kontext der Erzählung (vgl. die überleitenden bzw.
einleitenden Angaben in Apg 8,1b-4; insbesondere die Nennung der Gebiete Judäas und Sa-
mariens) – nämlich zu Beginn der Samarienepisode davon, dass der Hellenist Philippus in eivj
Îth.nÐ po,lin th/j Samarei,aj hinab kam. Martina Böhm hat diese Unsicherheit zum Anlass ge-
nommen, eine intensivere textkritische und linguistische Analyse zu Apg 8,4-25 durchzufüh-
ren,562 die sie in der Summe zu dem Ergebnis kommen lässt, dass der Artikel ursprünglich
fehlte und die demnach allgemein gehaltene Angabe des Lukas dafür spreche, dass er den Ort
nicht näher definieren wollte, sondern diesen eher als „(irgend)eine Stadt Samariens“563 ver-
standen habe. Ihre Ausführungen haben die Forschung jedoch m.E. zu Recht nicht überzeugen
können, so dass mehrheitlich für die Beibehaltung der Determinierung plädiert wird.564 Da
Lukas zudem in seinem ersten Werk von Samarien bzw. seinem samaritanischen Bevölke-
rungsteil stets in Verbindung mit Dörfern (kw,mai) erzählt, die in dieser Episode jedoch nur am
Rande (V25) in Erscheinung treten, und hier insgesamt ein deutlicher Gegensatz zwischen
dem Begriff po,lij (Apg 8,5.8f) und der allgemeinen Bezeichnung h` Sama,reia (Apg 8,14) und
den eben genannten kw,mai (Apg 8,25) auszumachen ist, wird man mit Jürgen Zangenberg
eher annehmen müssen, „daß die Formulierung in Apg 8,5 bewußt gewählt worden ist“565,
was das Votum für die ursprüngliche Verwendung eines bestimmten Artikels noch zusätzlich
unterstützt, wenngleich dieser aufgrund der noch zusätzlich darzustellenden Kontextangaben
nicht zwangsläufig vonnöten ist, um aufzuzeigen, dass Lukas hier tatsächlich eine ganz kon-
562 Siehe dazu BÖHM, M.: Samaritai, 281-289.
563 BÖHM, M.: Samaritai, 289.
564 So bereits BOEHMER, J.: Studien, 216f. In die gleiche Richtung verweisen u.a. HENGEL, M.: Historiker, 177;
HAENCHEN, E.: Apostelgeschichte, 292; KOCH, D.-A.: Geistbesitz, 64 (Anm.1) und ZANGENBERG, J.: Profil,
521.
565 ZANGENBERG, J.: Profil, 521, dessen Studie für das vorliegende Kapitel besonders wichtig ist und daher in
besonderem Maße rezipiert werden soll.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
176
krete Polis, nämlich Samaria-Sebaste, im Blick hatte. Die Forschung ist freilich zunächst an-
dere Wege gegangen, die im nun Folgenden kurz vorgestellt und auf ihre Stichhaltigkeit hin
überprüft werden sollen, um von dort aus eine eigene Lösung des Problems zu präsentieren.
Die ältere Forschung hat die in Apg 8,5.8f erwähnte polis lange Zeit mit dem im Jahre 108
v.Chr. zerstörten Sichem identifiziert.566 Da Sichem aber infolge der Zerstörungen nicht die
vorherige Bedeutung zurückerlangen konnte und in römischer Zeit wenn überhaupt eher spär-
lich besiedelt war, kann dieser Ort von Lk weder das Attribut polis verliehen bekommen ha-
ben noch als Hauptort der SRG oder anderer Gruppen des Landes im 1.Jh. n.Chr. gehandelt
werden. Einflussreicher war der Vorschlag Martin Hengels aus dem Jahre 1983 in der polis
den ebenfalls für die SRG sehr bedeutsamen Ort Sychar zu erblicken. Samaria-Sebaste, aber
auch Sichem scheiden seiner Meinung nach aufgrund von historischen und sachlichen Argu-
menten aus, so dass unter der Voraussetzung der Verwendung eines determinierten Artikels
davon auszugehen sei, dass Lukas hier an den Hauptort der SRG im 1.Jh. n.Chr. gedacht ha-
be, für den, wenn man ihn konkret benennen will, „(…) am ehesten das Sychar von Joh. 4,5 in
Frage (käme).“567 Problematisch an dieser Zuweisung ist jedoch zum einen die ungeprüfte
Gleichsetzung des Begriffs Sama,reia mit dem Gebiet der ethnisch-religiösen Gruppe SRG
und zum anderen die an diese Überlegung anschließende These, dass die Wendung in Apg 8,9
(e;qnoj th/j Samarei,aj) konkretisiere, dass bei der lk Episode keine Polis im klassischen Sinne
in den Blick komme, da hier offensichtlich nicht mit der Präsenz einer Bürgerversammlung
gerechnet werde.568 Insbesondere Letzteres ist problematisch, da der Begriff polis als eines
der Leitwörter der Erzählung zu bezeichnen ist und auch in Apg 8,9 erwähnt wird.569 Jürgen
Zangenberg hat die Einschätzungen Hengels einer breiteren Kritik unterzogen,570 bei der er
m.E. zu Recht bemerkt, dass die Untersuchungen von Rita Egger und Martina Böhm zeigen
konnten, dass der Begriff Sama,reia primär geographisch konnotiert war und darunter zunächst
alle Bevölkerungsgruppen der Region subsumiert werden konnten, solange keine deutlichen
Kontextangaben existierten, die eine deutlichere Zuweisung ermöglichten. Da aber in Apg
8,4-25 eben solche Kontextangaben fehlen, die eine Zuweisung der Erzählung bzw. seiner
Aktanten (insbesondere Simon und die Stadtbevölkerung) zur SRG realisierbar machen wür-
566 So u.a. PESCH, R.: Apostelgeschichte I, 272f und ROLOFF, J.: Apostelgeschichte, 133. Ähnlich auch COGGINS,
R.J.: Samaritans, 429 und SCHNEIDER, G.: Apostelgeschichte I, 487.
567 HENGEL, M.: Historiker, 180. Im Grunde genommen unverändert findet sich diese Einschätzung auch in einer
seiner Publikationen kurz vor dem Jahrtausendwechsel wieder. Siehe dazu HENGEL, M.: Johannesevangeli-
um, 300-303.
568 Vgl. HENGEL, M.: Historiker, 176.
569 In Übereinstimmung mit ZANGENBERG, J.: Profil, 522.
570 Vgl. dazu bzw. zu den folgenden Bemerkungen ZANGENBERG, J.: Profil, 522-524.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
177
den, d.h. hier keine Bezüge zum Garizim, zum Kultkonflikt mit Jerusalem, zur Bedeutung des
Propheten Mose etc. auszumachen sind, die für die Texte des LkEv noch so bedeutsam waren,
wird man davon ausgehen müssen, dass Lukas hier tatsächlich die Region Samarien als Ganze
in den Blick nimmt und die Erzählung in der Stadt lokalisiert, die gegen Ende des 1.Jh. n.Chr.
als einzige den Begriff polis verdiente und die Region als Ganze repräsentierte, nämlich Sa-
maria-Sebaste.571 Folglich ist dann aber auch die Suche nach einer (samaritanischen) Alterna-
tive überflüssig, d.h. es ist nicht wirklich relevant, ob als samaritanischer Hauptort zu dieser
Zeit Luza oder Sychar galten, da eben an dieser Stelle der Apg offenkundig nicht von Samari-
tanern die Rede ist.
Zum Charakter Samaria-Sebastes merkt Jürgen Zangenberg an, dass „(…) die literarischen
und archäologischen Quellen kaum einen Zweifel daran (lassen), daß Samaria / Sebaste in ntl.
Zeit eine weit überwiegend pagane Stadt gewesen ist. Ihre Aufgeschlossenheit gegenüber
hellenistischer Kultur wird durch die Ansiedlung von 6000 Kolonisten und die grandiose
Neugründung durch Herodes seit dem Jahr 27 v.Chr. eher noch verstärkt. Nichts dokumentiert
ihr überwiegend paganes Profil besser als die Errichtung eines Kaisertempels auf dem Akro-
polishügel und die Widmung der ganzen Stadt an Augustus. Wie in unzähligen anderen Städ-
ten des Mittelmeerraumes war das Heidentum freilich nicht nur durch die ‚offiziellen„ Kulte
mit ihren Tempeln, Priestern und Kultgemeinschaften präsent, sondern in vielfältigen anderen
Formen von Religiosität, die sehr wohl auch indigene Wurzeln hatten.“572 Nimmt man diese
Erkenntnisse ernst, dann kann auch die in jüngster Zeit von Vanmelitharayil J. Samkutty vor-
gebrachte Deutung nicht überzeugen, dass zwar zur Zeit des Lukas mit der polis nur Samaria-
Sebaste gemeint sein könne, der Verfasser aber aufgrund seiner atl. orientierten, heilsge-
schichtlichen Ausrichtung seines Werkes die Einbindung der SRG in das Reich Gottes dar-
stellen wolle und folglich aus theologisch-literarischen Gründen bei der Stadt Samariens an
die alt. Hauptstadt des Nordreichs Israel denke, also an den Ort, „where the Samaritans origi-
nally lost their ethnic and religious identity but which later became the locus for their legiti-
macy.”573 Abgesehen davon, dass der Kontext keine Belege für eine Identifizierung der Ak-
tanten mit Mitgliedern der Garizim-Gemeinde hergibt, ist diese Einschätzung wohl auch an-
gesichts des historiographischen Anspruchs des Verfassers (vgl. Lk 1,1-4) unangemessen und
ist auch zuletzt deshalb unlogisch, weil es die SRG im engeren Sinne erst seit der Mitte des
4.Jh. v.Chr. gibt und der nordisraelitische Vorläufer der Gruppe, die Proto-Samaritaner, vor
571 Dazu passen im Übrigen auch die aus geographischer Sicht stimmigen Angaben in Apg 8,5.15 (katelqw.n und
kataba,ntej), die in der Erzählung das Gefälle auf dem Weg von Jerusalem nach Samaria-Sebaste abbilden.
572 ZANGENBERG, J.: Profil, 524.
573 SAMKUTTY, V.J.: Mission, 222.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
178
allem in der Nachfolge der JHWH-treuen Landbevölkerung des Nordens stand. So ergibt sich
in der Summe eigentlich schon ein Ergebnis, das es zumindest als fragwürdig erscheinen
lässt, wieso die vorliegende Studie zu Samaritanern und Samaritanerinnen im Neuen Testa-
ment Apg 8,4-25 noch deutlicher in den Blick nehmen sollte. Da dieses Ergebnis allerdings
noch nicht die Frage beantwortet, in welcher Beziehung die Samarientexte der beiden lk Ein-
zelwerke zueinander stehen und wer mit der abschließenden Wendung in Apg 8,25 gemeint
ist, sollen weitere Analysen erfolgen, um auch zu diesen bislang entweder gar nicht oder nur
unbefriedigend gelösten Problemstellungen eine überzeugende Lösung zu finden. Bevor wir
uns aber diesen weiteren Analysen zuwenden wollen, sei zunächst ein Exkurs zur Bedeutung
Samariens und zu seiner Bevölkerung im Matthäusevangelium vorgestellt, der sich an dieser
Stelle allen voran aufgrund der in Mt 10,5b zu findenden Wendung eivj po,lin Samaritw/n an-
bietet.
Exkurs: Samarien und seine Bevölkerung im Matthäusevangelium
Obwohl im Gegensatz zur lukanischen sowie johanneischen Konzeption Samarien im Mat-
thäusevangelium nur eine geringe Rolle spielt und Vertreter der dortigen Bevölkerung inner-
halb seines Werkes auch nicht wirklich als Erzählfiguren in Erscheinung treten, gilt es im
Sinne einer möglichst umfassenden Bearbeitung der Fragestellung dennoch exkursartig auch
die mt Beurteilung der Region und seiner Einwohner zu analysieren. Vor allem ist dabei na-
türlich zu erörtern, welche Gruppe des Landesteils mit der kurzen Notiz in Mt 10,5f gemeint
ist und wie diese charakterisiert wird. Die Platzierung des Exkurses an dieser Stelle der Unter-
suchung bietet sich dabei meiner Meinung nach aufgrund der Ähnlichkeit der mt Formulie-
rung eivj po,lin Samaritw/n (Mt 10,5b) mit der lk Wendung in Apg 8,5 (eivj Îth.nÐ po,lin th/j
Samarei,aj) an, wenngleich es bei der mt Notiz vor allem um die Bewohner, und bei Lukas,
aber auch bei der noch zu erörternden Referenz in Joh 4,5 (e;rcetai ou=n eivj po,lin th/j
Samarei,aj legome,nhn Suca.r) eher um die Lage der Orte geht.574 Blicken wir jedoch zunächst
auf den Text, um von dort aus die kontroversen Positionen der Forschungsgeschichte nachzu-
zeichnen und im Anschluss daran erneut eine eigene Lösungsoption zu präsentieren, die sich
dann auch abschließend zu diesem Kapitel auf eine noch zu präsentierende, eigene Überset-
zung auswirken soll:
574 So zu Recht ZANGENBERG, J.: Christentum, 185. Lk 9,52 hingegen setzt den Akzent wieder stärker auf die
Bewohner des Ortes: eivj kw,mhn Samaritw/n.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
179
(5) Tou,touj tou.j dw,deka avpe,steilen o` VIhsou/j paraggei,laj auvtoi/j le,gwn\
eivj o`do.n evqnw/n mh. avpe,lqhte
kai. eivj po,lin Samaritw/n mh. eivse,lqhte\
(6) poreu,esqe de. ma/llon pro.j ta. pro,bata ta. avpolwlo,ta oi;kou VIsrah,lÅ
Die mt Notiz hat in der exegetischen Forschung vor allem aufgrund seiner missionstheolo-
gischen Perspektive bzw. Vieldeutigkeit immer wieder aufs Neue Interesse ausgelöst. Ein
nicht unbedeutender Teil der Exegeten tendiert dabei wegen der hart klingenden Anordnung
des mt Jesus, nicht auf den Weg zu den Heiden zu gehen und keine po,lij Samaritw/n zu be-
treten (Mt 10,5c) zu der These, dass der Evangelist bei der Konzeption seines Werkes die hei-
den- und samaritanerfeindliche Tendenz des vermutlich aus judenchristlicher Tradition stam-
menden Logions575 bewusst beibehalten und einer christlichen Samaritanermission somit ab-
lehnend gegenüber gestanden habe.576 Eng verbunden mit dieser Einschätzung ist auch die
These einer missionstheologischen Zweiteilung des MtEv, nach der es erst in Mt 28,19f zu
einer Aufhebung der Exklusivität der Israelmission Jesu und der Jünger (Mt 10,5f.23; 15,24)
komme.577 Einer solchen Deutung widerspricht m.E. zu Recht Hubert Frankemölle, der darauf
hinweist, dass sich im Matthäusevangelium von Beginn an eine Sendung Jesu „zu Israel und
den Völkern“578 nachweisen lässt und es dem Evangelisten deshalb „nicht um ein Früher und
Später, um ein Mehr und Weniger geht, sondern elliptisch um ein Sowohl als Auch.“579
Nimmt man die Leserlenkungen des MtEv ernst, so wird man 10,5f.23 und 15,24 folglich
nicht als informative Aussagen zu verstehen haben, sondern als „hyperbolische Weisungen
(…), die gegen jegliche Israel-Vergessenheit gerichtet sind.“580 Die Konsequenzen, die sich
aus dieser Deutung des Evangeliums für die Fragestellung der vorliegenden Studie ergeben,
formuliert Frankemölle wie folgt: „Die ‚zwölf Jünger„ (10,1) bzw. die ‚zwölf Apostel„ (10,2)
werden vom Text her unmissverständlich auch (!) als ‚Missionare für Israel„ charakterisiert
(…) Versteht man den Text als Handlungsmodell, das ein neues Selbstbewußtsein und eine
neue Praxis der Leser initiieren will, so ist von ihm aus darauf zu schließen, daß zur Zeit der
575 Vgl. dazu LUZ, U.: Matthäus II, 88ff; WIEFEL, W.: Matthäus, 192f und LINDEMANN, A.: Samaritaner, 56.
576 So vor allem LINDEMANN, A.: Samaritaner, 56f; BOVON, F.: Lukas II, 24 und ZANGENBERG, J.: Christentum,
189ff.
577 Vgl. GNILKA, J.: Matthäusevangelium I, 363. Ähnlich auch LINDEMANN, A.: Samaritaner, 57, der darüber
hinaus sogar die Meinung vertritt, dass die Samaritaner nach Mt 10,5b nicht einmal zu den evqnw/n gehörten
und sich somit die vermeintliche Aufhebung des Missionsverbotes in Mt 28,19b nicht auf sie beziehe.
578 FRANKEMÖLLE, H.: Sendung, 47. Bereits in Mt 1,1 wird Jesus Sohn Abrahams genannt, der gemäß Gen 17,5
Stammvater einer Menge von Völkern ist. Zudem betont Frankemölle die „Hinwendung des matthäischen Je-
sus zu Nichtjuden im sprachlichen und nichtsprachlichen Handeln (4,19.23-25; 8,5-13; 15,21-28; 22,1-10)“,
die keinesfalls als „Ausnahmen“ verstanden werden dürfen. (Ebd., 48).
579 FRANKEMÖLLE, H.: Sendung, 49. Der Evangelist folgt dabei dem „spannungsvollen Nebeneinander von Uni-
versalismus und Partikularismus, das ihm „in den Schriften Israels vorgegeben (war).“ (Ebd., 48).
580 FRANKEMÖLLE, H.: Sendung, 50.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
180
Leser die Heiden- und Samaritanermission nicht als theologisches Problem empfunden wur-
de, wohl aber die weitere und bleibende Israel-Mission.“581
Nun ist aber mit der m.E. überzeugenden Einschätzung Frankemölles zunächst nur das
Problem gelöst, wie Matthäus das Verhältnis Israels zu den Völkern im Lichte des Ersten,
aber vor allem auch des Neuen Bundes in Jesus Christus beurteilt. Ob in Mt 10,5c jedoch tat-
sächlich Samaritaner angesprochen sind, was bedeuten würde, dass die aus mt Sicht unprob-
lematische (!) Missionierung der SRG demnach quasi der Missionierung unter den Völkern
gleichgestellt würde, wird von Frankemölle allem Anschein nach nicht als Problem empfun-
den bzw. wird ungeprüft vorausgesetzt. Weil aber schon die zusätzliche Erwähnung einer
po,lij Samaritw/n nach der Nennung des o`do.n evqnw/n eine von Mt intendierte Differenzierung
nahe legt, sei auch auf diese Problematik nun noch abschließend eingegangen, um auf die
eingangs formulierte Ausgangsfrage eine Antwort zu finden.
Schon Rita Egger hat die in Mt 10,5bc enthaltene Differenzierung als bemerkenswert emp-
funden und die kurze Notiz als Hinweis darauf gesehen, dass die Samaritaner „hier offensicht-
lich nicht unter die ‚Völker„ subsumiert (werden)“, d.h. dass sie in mt Perspektive zwar
„JHWH-gläubig, aber doch keine Juden/Israeliten sind.“582 Allerdings geht sie bei ihrer ex-
kursartigen Analyse nicht auf die Frage ein, welche Stadt hier genau gemeint ist, was m.E.
aber geboten gewesen wäre, um überhaupt die These aufzustellen, dass hier Mitglieder der
Garizimgemeinde in den Blick kommen. Jürgen Zangenberg hingegen hat diese Fragestellung
aufgegriffen, kommt aber zu dem Ergebnis, dass hier keine konkrete samaritanische Stadt
gemeint ist, sondern dass in dem Vers vielmehr „die ‚Stadt der Samaritaner„ als pars pro toto
für deren Wohngebiete (steht), die sie [die Jünger: M.F.] bei ihrer Mission aussparen sol-
len.“583 Diese Sicht legt sich laut Zangenberg vor allem deswegen nahe, weil die polis in Mt
10,5c nicht determiniert ist und das Wort polis insgesamt als Leitwort der gesamten Passage
10,1-11,1 gilt, in der es dem MtEv vor allem um generalisierbare, missionstheologische Aus-
sagen gehe, und nicht so sehr um die Identifizierbarkeit konkreter historischer Orte.584 Weil
Zangenberg zudem das kai. in Mt 10,5c nicht additiv, sondern explikativ versteht und auch in
der Wendung eivj o`do.n evqnw/n mh. avpe,lqhte eher einen übertragenden Sinn erkennt (=Wandelt
nicht auf dem Lebensweg der Heiden), hält er es für wahrscheinlich, dass hier nicht nur auf
Mitglieder der SRG rekurriert wird, sondern diese auch anders als bei Lukas deutlich in die
581 FRANKEMÖLLE, H.: Matthäus II, 76.
582 EGGER, R.: Samaritaner, 193.
583 ZANGENBERG, J.: Christentum, 186.
584 Vgl. ZANGENBERG, J.: Christentum, 186.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
181
Nähe der Heiden gerückt werden. So stellt er dann auch resümierend fest: „Träfe diese Inter-
pretation zu, dann könnte Mt 10,5bc nicht mehr als Beleg für die ‚Zwischenstellung„ zwi-
schen Juden und Heiden gewertet werden. Im Gegenteil, Mt würde sich so der radikalen Sicht
bestimmter jüdischer Kreise anschließen, für die die Abweichungen der Samaritaner genü-
gend Anlaß war, sie Heiden gleichzustellen und vor Kontakt mit ihnen zu warnen.“585 Ähnli-
che Überlegungen stellt auch Martina Böhm an,586 die aber noch eine weitere, von dieser Op-
tion kaum zu unterscheidende Möglichkeit der Deutung vorstellt, in deren Logik Mt zwar von
der Tora-Treue der SRG gewusst habe, aber nur das jerusalemorientierte Judentum zum wah-
ren Israel dazu gezählt habe, was auch in diesem Fall als denkbare Befolgung einer „zeitge-
nössische(n) Position“587 einzustufen sei.
Die vorgetragenen Deutungen der bisherigen Forschung haben sicherlich ihre Berechti-
gung, vermögen m.E. aber dennoch nicht vollends zu überzeugen, so dass die auch in neueren
Publikationen wieder anzutreffende Frage an Bedeutung gewinnt, ob nicht doch in Mt 10,5c
eine konkrete, wahrscheinlich heidnische Stadt gemeint ist,588 und Matthäus vielleicht sogar
sehr exakt zwischen Samariern und Samaritanern zu trennen vermochte. Selbst wenn Mt hier
auf Mitglieder der Garizimgemeinde Bezug nimmt, so deutet die explizite, additive Nennung
einer po,lij Samaritw/n nach der Nennung des o`do.n evqnw/n bei Anwendung einer kommunika-
tionsorientierten Lesart darauf hin, dass der vermeintliche Status der SRG als Heiden oder
Nicht-Israel in der mt Gemeinde zumindest umstritten gewesen sein muss. Wenn dies aber der
Fall war, überrascht es, dass Mt keine konkreteren Argumente für seine Sichtweise präsen-
tiert, d.h. eine Kritik an der Legitimität der JHWH-Verehrung auf dem Garizim oder an dem
Fehlen einer prophetischen Tradition bei den Samaritanern bspw. ausbleibt, so dass es frag-
würdig ist, ob hier tatsächlich Samaritaner in den Blick genommen werden. Diese kritische
Sichtweise erhält zusätzliche Unterstützung dadurch, dass man bei dem Verfasser des MtEv
mit gewissen Lokalkenntnissen Palästinas rechnen darf, weil u.a. in Mt 4,15f.25; 19,1 Hin-
weise darauf zu erkennen sind, dass Matthäus aus östlicher oder nördlicher Perspektive auf
Palästina geblickt hat.589 Folglich wäre es denkbar, dass er bei der polis an das heidnische
585 ZANGENBERG, J.: Christentum, 190. Ähnlich auch TRILLING, W.: Israel, 137, der vermutet, dass Mt stark von
der antisamaritanischen Rezeption von 2 Kön 17 beeinflusst ist und u.a. deswegen das Gebiet Samariens als
„terra prohibita“ (ebd.) verstünde.
586 Zu der von ihr vorgetragenen Diskussion siehe BÖHM, M.: Samaritai, 98-100.
587 BÖHM, M.: Samaritai, 100.
588 So z.B. bei PUMMER, R.: Josephus, 28, der trotzdem in der Summe zu dem Ergebnis gelangt, dass unabhängig
davon, welche Gruppe Mt hier genau meint, diese als Nicht-Israel definiert würde. Angedacht, zugleich aber
als unwahrscheinlich beurteilt, wurde dies auch schon bei BÖHM, M.: Samaritai, 99.
589 Dazu THEIßEN, G.: Lokalkolorit, 261. Die Erkenntnis, dass Matthäus den Begriff polis teilweise für Orte ver-
wendet, die diesen aus geschichtswissenschaftlicher Sicht gesehen, gar nicht verdienen (So korrekterweise
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
182
Zentrum der Region, Samaria-Sebaste, gedacht hat, bei der Nennung aber u.a. deswegen auf
einen bestimmten Artikel oder eine Namenszuweisung verzichtet hat, weil sich zu seiner Zeit
eine weitere heidnische Polis, Flavia Neapolis, das heutige Nablus, im Entstehungsprozess
befand und es ihm folglich darum ging, an dieser Stelle ein generelles Kontaktverbot mit den
heidnischen Gruppen des Landes auszusprechen. Der Grund, warum Matthäus diese beiden
Städte überhaupt noch eigens neben den Heiden erwähnt hat,590 wäre dann darin zu sehen,
dass der Verfasser um den besonderen Status des ehemaligen Nordreichs wusste und mit die-
ser Differenzierung versuchte zu verdeutlichen, dass die Botschaft des Evangeliums zwar
grundsätzlich allen Menschen gilt, dieses aber auf der Erzählebene zuerst bzw. zunächst allen
Gruppen Israels, also auch seinen verlorenen Teilen (vgl. dazu Mt 10,6 und den Hinweis auf
die dw,deka fula.j tou/ VIsrah,l in Mt 19,28) zugesagt wird, nicht jedoch den in Israel leben-
den, heidnischen Gruppen, die erst später daran partizipieren werden. Konkret bedeutet das,
die bereits referierte Einschätzung Hubert Frankemölles ernst zu nehmen, dass diese Weisun-
gen nicht informativ zu verstehen sind, sondern aus textpragmatischer Sicht als hyperbolische
Aussagen gelten, die gegen jegliche Israelvergessenheit der mt Gemeinde, und das wohl in
einem sehr inklusivistischen Sinne, gerichtet sind. Dies würde m.E. auch deshalb einleuchten,
weil eine ähnliche, wohl auch historisch dokumentierbare Differenzierung bzw. Konzeption
ebenfalls im lukanischen Doppelwerk begegnet, wo die Sammlung Israels vor allem auch
zunächst als eine Sammlung seiner verlorenen Teile charakterisiert wird und erst in der Apg
eine explizite Ausweitung auf die heidnische Welt festzustellen ist, wenngleich auch bereits
das erste Werk des Lukas deutlich macht, dass Jesus Christus „ein Licht (ist), das die Heiden
erleuchtet, und Herrlichkeit für dein Volk Israel.“ (Lk 2,32).591
Fazit: Träfe die vom Verfasser vorgestellte, inklusivistische Interpretation der mt Weisun-
gen zu, dann könnte man 10,5f auch sinngemäß wie folgt wiedergeben: Geht nicht den Weg
zu den Heiden, d.h. zieht auch in keine Stadt der Samarier, sondern geht vielmehr zu den ver-
lorenen Schafen des Hauses Israel, zu denen auch die Samaritaner gehören! Letztlich aber
muss die Frage nach der Identität der Samaritai in Mt 10,5f vielleicht doch offen bleiben, da
die spärliche Notiz und die zur Verfügung stehenden Kontextangaben alle vorgestellten Deu-
tungen möglich machen, wenngleich mir die eigene Interpretation trotz allem immer noch die
ZANGENBERG, J.: Christentum, 186), ist dabei m.E. kein allzu gewichtiges Gegenargument, da die Zuweisung
an anderen Stellen durchaus zutreffend ist (z.B. Mt 8,33f: Gadara) und demnach auch hier als theoretisch
richtig gedacht werden kann.
590 So lautet die Kritik an dieser Option bei BÖHM, M.: Samaritai, 99.
591 Die konkrete Ausgestaltung dieser lk Konzeption gilt es dabei im Folgenden noch genauer zu erörtern, um die
hier vertretene Deutung weiter zu stützen. Siehe dazu die weiteren Ausführungen, insbesondere Kap. 4.1.4.6.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
183
sinnvollste zu sein scheint. Kehren wir nun aber wieder zurück zur Samarienmission in der
Apg und versuchen von dort aus u.a. auch nach weiteren Argumenten zu suchen, die die Plau-
sibilität der vorgestellten Interpretation von Mt 10,5f stützen. Dabei wollen wir uns zunächst
der Figur des Simon Magus bzw. der wichtigen Frage widmen, ob Simon als ein Vertreter der
Garizimgemeinde eingestuft werden kann oder ob diese bedeutsame Figur eher in einem an-
deren religionsgeschichtlichen Kontext verortet werden muss.
4.1.4.3 Simon Magus – Ein Samaritaner?
Die meisten der bislang veröffentlichten exegetischen Studien zu Apg 8,4-25 haben sich we-
niger mit der Frage nach der Bedeutung Samariens und seiner Bevölkerung beschäftigt, son-
dern vielmehr ihr Augenmerk auf die Figur des Simon Magus gerichtet, wobei dieses speziel-
le Interesse der Forschung nicht nur mit dessen Erwähnung in der Samarienepisode zu erklä-
ren ist, sondern primär auch „(…) aus der religionsgeschichtlichen Rolle (resultiert), die ihm
später in der patristischen Literatur als Vater aller Häresien, insbesondere der ‚Gnosis„, zuge-
schrieben worden ist.“592 Für die Fragestellung der vorliegenden Untersuchung ist Simon Ma-
gus deswegen interessant, weil man ihn ähnlich wie bei der Beurteilung der Stadt Samariens
(Apg 8,5.8f) immer wieder auch in einem samaritanischen Kontext verortet hat, um insgesamt
einen samaritanischen Hintergrund der Erzählung behaupten zu können. Hierbei lassen sich
freilich unterschiedliche Spielarten der Deutung ausmachen. Während Hans G. Kippenberg
und Jarl E. Fossum beispielsweise vorgeschlagen haben, Simon und seine Anhängerschaft als
eine dissidierende samaritanische Sondergruppierung einzustufen,593 ist von Vanmelitharayil
J. Samkutty zuletzt wieder relativ programmatisch folgende These formuliert worden: „Simon
was most probably a Samaritan and the majority of his followers too were Samaritans.“594 In
eine ähnliche Richtung verweist auch die Interpretation von Klaus Berger, der dafür plädiert,
in Simon einen „Repräsentanten eines frühen samaritanischen Christentums“595 zu erkennen.
Die nun folgenden Ausführungen sollen zeigen, dass diese Beurteilungen m.E. genauso wenig
begründbar sind wie die zuvor diskutierte Verortung der Samarienepisode in einer samaritani-
592 So zu Recht schon BÖHM, M.: Samaritai, 279 mit diversen Belegen aus der Sekundärliteratur.
593 Vgl. KIPPENBERG, H.G. / WEWERS, G.A.: Textbuch, 102ff und FOSSUM, J.E.: Sects, 358-389. Kritisch dazu
schon LÜDEMANN, G.: Gnosis, 46.
594 SAMKUTTY, V.J.: Mission, 184.
595 BERGER, K.: Theologiegeschichte, 159; vgl. dazu ebenfalls BERGER, K.: Propaganda, 313-317. Zur Diskussi-
on insgesamt siehe auch den Exkurs von ECKEY, W.: Apostelgeschichte I, 193-195.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
184
schen Stadt. Dabei wird aufgrund der relativen Bedeutungslosigkeit späterer patristischer
Quellen im Wesentlichen vom Text der Apostelgeschichte ausgegangen.596
Das wichtigste Gegenargument zu den bisher skizzierten Thesen ist zunächst einmal die
Tatsache, dass sich in dieser frühesten aller Simon-Traditionen keine wirklichen Belege für
einen samaritanischen Hintergrund dieser bedeutsamen Figur der Religionsgeschichte finden
lassen.597 Dass Lukas die SRG und ihre wichtigsten Theologumena (Garizimkult, Toratreue,
Mose-Verehrung etc.) sehr gut kennt, hatten die Analysen zu den Texten seines Evangeliums
gezeigt. In der vorliegenden Erzählung fehlen jedoch solche Bezüge, was aufgrund der weiter
oben konstatierten Verortung der Erzählung im vorwiegend heidnisch geprägten Samaria-
Sebaste aber auch keineswegs sonderlich verwundert, da eine typisch samaritanische Bot-
schaft eines Samaritaners hier wohl kaum auf große Resonanz gestoßen wäre. Genauso wenig
wird aber auch vonseiten der christlichen Gegnerschaft (Philippus, Petrus und Johannes) anti-
samaritanische Polemik betrieben, was insgesamt darauf hindeutet, dass hier wohl eine kom-
plett andere Perspektive vorliegt als in den Texten des LkEv. Daran ändern auch der hier be-
gegnende Terminus du,namij tou/ ζενῦ und der in späteren Quellen auftauchende Begriff ἑstwj
nichts, da diese, wie schon Jürgen Zangenberg zu Recht betont hat, „zu allgemein (sind), als
daß man sie als typisch samaritanisch ansehen könnte.“598
Des Weiteren ist darauf hinzuweisen, dass der aller Wahrscheinlichkeit nach aus der west-
samarischen Ortschaft Gitta stammende Simon (vgl. dazu Apol I 26,2; Dial 120,6; Haer 6,7,1;
PsClem, Hom 2,22,2) typische Züge eines hellenistischen Wundertäters trägt. So zieht er vom
Land in die Stadt, wo es ihm zunächst gelingt, erfolgreich seine Lehre zu vermitteln (Apg
8,9.11),599 die Lukas mit einem im Neuen Testament nicht grundsätzlich negativ konnotierten
Wortfeld (magei,a) umschreibt (vgl. dazu auch Apg 8,9.11; 13,6.8; Mt 2,1.7.16). Unter Berück-
sichtigung der religionsgeschichtlichen Parallelen hat man bei diesen Tätigkeiten in Bezug auf
Simon wohl vor allem an Heilungen und Wunder zu denken,600 die ihm den Charakter eines
596 Siehe dazu grundlegend die umfassenden Ergebnisse von BEYSCHLAG, K.: Simon, 2-78; 77f. In Bezug auf die
verwendete Sekundärliteratur ist auch hier wieder darauf hinzuweisen, dass sich vor allem der wegweisende
Aufsatz von Jürgen Zangenberg (ZANGENBERG, J.: Profil) als hilfreich erwiesen hat und dieser folglich stark
rezipiert werden soll.
597 Dass Simon ein Samaritaner sein soll, wird explizit erst in PsClem 2,22,5; 2,23,1-24,7; Rec 1,54,2-4 erwähnt.
598 ZANGENBERG, J.: Profil, 524.
599 Zu Analogien (Apollonius von Tyana, Alexander von Abonuteichos etc.) siehe die exkursartigen Ausführun-
gen bei ZANGENBERG, J.: Profil, 525 (Anm. 30).
600 Ausführlicher dazu ZANGENBERG, J.: Profil, 526-530, der bei seiner Untersuchung folgendes Resümee vor-
stellt: „Letztlich geht es also bei Magie um ähnliche Dinge (‚Heil„, Rettung, Wohlbefinden, Erfolg, Reichtum
und Macht), die man auch von den ‚offiziellen„ Göttern erwartete und erbat, nur daß der Magier dank der in-
nigen Verbindung mit Geistern und Dämonen ohne Tempel und Kultpersonal auskam und den Zugang zur
göttlichen Welt stärker personalisierte und diese so gewissermaßen ‚präsenter„ und ‚direkter„ erfahrbar mach-
te.“ (Ebd., 528).
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
185
göttlichen Kraftfeldes (du,namij tou/ ζενῦ) verliehen und bei den Bewohnern Sebastes auf gro-
ße Begeisterung stießen (evxista,nwn to. e;qnoj th/j Samarei,aj; vgl. dazu auch die Reaktionen
auf das Wunderwirken Jesu und der Apostel in Mk 3,21; 6,51; Apg 2,7.12; 2 Kor 5,13). Erst
das Auftreten des Hellenisten Philippus führt letztlich zum Ende seines Erfolges sowie zu
seiner anschließenden Konversion.
In Bezug auf die Verkündigung des Simon ist zunächst festzuhalten, dass der spärlichen
Notiz in Apg 8,9 (le,gwn ei=nai, tina e`auto.n me,gan) nur zu entnehmen ist, dass primär sein
Wirken ihn bzw. seine Anhänger dazu veranlasst, sich bzw. ihn als groß oder große Kraft
(du,namij tou/ qeou/ h` kaloume,nh mega,lh) zu bezeichnen. Für unsere Fragestellung ist dabei vor
allem die mehrfache Verwendung des Wortfeldes me,gaj (Apg 8,7.9f) wichtig, weil diverse
Forscher immer wieder den Versuch gemacht haben, dies als konkreten Hinweis auf samari-
tanisches Denken zu klassifizieren. Exemplarisch sei hier Hans G. Kippenberg zitiert, der sich
zu dieser Frage wie folgt äußert: „In der samaritanischen Literatur der aramäischen Periode
gibt es hierzu eine auffällige Parallele: an zahllosen Stellen wird nämlich der hebräische Be-
griff ‚Gott„ (Vēl) mit ḥêlāh (‚Macht„) wiedergegeben, was schon durch den Gleichklang beider
Worte im samaritanischen Aramäisch nahegelegt ist. Dazu tritt ein weiteres Indiz. Die Kenn-
zeichnung dieser Macht als ‚groß„ war in den Doxologien der samaritanischen Synagogen-
gemeinden traditionelle Antwort auf die Verlesung aus dem Pentateuch. So setzt der älteste
Teil der samaritanischen Liturgien, der wahrscheinlich aus dem 2.Jh. n.Chr. stammende
Durrān, bereits eine entsprechende Formel voraus. Auf einen solchen liturgischen Gebrauch
könnte die Erzählung Apg. 8 anspielen, wenn die Samarier Simon die Macht nennen, ‚die die
große genannt wird.„ (8,10).“601 Allerdings ist dieser Deutung entgegenzusetzen, dass die
Charakterisierung antiker Gottheiten als große und wirksame Kraft, die dort wo sie auftritt,
Menschen in Ekstase versetzen kann, keine exklusiv samaritanische Vorstellung ist. Der Be-
griff begegnet nämlich genauso oft in paganem, jüdischem und christlichem Umfeld und ist
insgesamt einfach zu „unkonkret, zu unprofiliert und zu wenig eindeutig, als daß man ihn mit
nur einer religiösen Gruppe in Verbindung bringen könnte.“602 Blickt man zurück auf die bis-
herigen Analysen zu den weiteren Kontextangaben der Erzählung legt sich m.E. jedoch ein-
deutig die Einschätzung nahe, dass Simon sich wohl in dem vorwiegend heidnisch geprägten
Milieu Sebastes bewegt hat, das sicherlich auch indigene Wurzeln besessen haben wird: „Daß
es sich bei den heidnischen Strömungen keinesfalls nur um Spielarten ‚fremder„, griechischer
601 KIPPENBERG, H.G. / WEWERS, G.A.: Textbuch, 103f mit Quellenbelegen aus dem Durrān.
602 ZANGENBERG, J.: Profil, 531 u.a. mit einleuchtenden Verweisen auf a) Artemis und den kleinasiatischen Gott
Men, b) 1 Kor 1,24 und c) Philo, Vit Mos 1,111, Sach 9,6 LXX.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
186
‚Importreligion„ handelt, zeigt die lange lebhafte Geschichte indigenen Heidentums und die
mannigfachen Verschmelzungen semitischer und griechischer Kultur in der gesamten Levan-
te.“603 Insofern wäre ein weiteres bedeutsames Argument dafür geliefert, dass Lukas sehr
wohl zwischen den einzelnen Bevölkerungsgruppen Samariens zu unterscheiden wusste bzw.
diese Unterscheidung sich auch in der Konzeption seines Doppelwerks wiederfinden lässt,
d.h. die SRG in den Erzählungen des Evangeliums von Bedeutung ist, während in der Apos-
telgeschichte von den heidnischen Bevölkerungsanteilen die Rede ist. Ein letztes Argument
sei abschließend diskutiert.
Vanmelitharayil J. Samkutty, der im Übrigen den Beitrag Zangenbergs nicht rezipiert,
meint auch in der Erwähnung des Geldmotivs bzw. der damit verbundenen Verunglimpfung
der Geistgabe durch den angeblich gottähnlich verehrten Simon einen samaritanischen Hin-
tergrund der Erzählung erkennen zu können.604 Dem ist entgegen zu halten, dass (1) in der
Erzählung nicht von einer Vergöttlichung Simons die Rede ist, sondern nur davon, dass ähn-
lich wie bei den Propheten Israels Gott im Wirken eines Menschen präsent ist, wovon allen
voran die ihm zugeschriebenen magei,ai (Apg 8,11) Zeugnis ablegen, die ihn zum „Kanal, in
der die Gottheit als du,namij wirksam wird“605, machen, (2) auch die Kritik an der Verbindung
von Geld und Religion keineswegs eine typisch samaritanische Ansicht darstellte, d.h. über
alle antiken Kulturräume hinweg, vor allem aber im lukanischen Doppelwerk ein umstrittenes
bzw. problematisches Thema war (vgl. nur Lk 12,13-21.32f; 14,33; 16,19-31; 18,18-30) und
ausgehend von diesem lukanischen und zugleich urchristlichen Standpunkt (3) die für die
damalige Zeit nicht unübliche Offerte Simons vor allem deswegen kritisiert wird, weil dieses
Verhalten das Ansehen und die Funktion der christlichen Gemeindeleitungen beeinträchtigen
konnte, nicht aber, um hiermit eine besondere samaritanische Attitude in den Blick zu neh-
men.606 Vor diesem skizzierten Hintergrund wird dann m.E. auch verständlich, warum Simon
nicht nur kein Mitglied der Garizimgemeinde war, sondern warum auch dieser vermeintliche
Status nicht entscheidend für die Zurückweisung der Bitte durch Johannes und Petrus gewe-
sen sein kann.607
603 ZANGENBERG, J.: Profil, 540.
604 Vgl. SAMKUTTY, V.J.: Mission, 225.
605 ZANGENBERG, J.: Profil, 532. Ausführlicher zu dieser Frage ebd., 532-534.
606 Zum Geldmotiv siehe die detaillierten Analysen von ZANGENBERG, J.: Profil, 534-539, der in Bezug auf das
dritte Gegenargument resümierend festhält, dass Simons Verhalten für Lukas einen Anlass bietet, vor dessen
„Ruchlosigkeit zu warnen, als auch die Rechtschaffenheit und Standhaftigkeit der Apostel Johannes und Pet-
rus exemplarisch unter Beweis zu stellen.“ (Ebd., 539).
607 Gegen BERGER, K.: Propaganda, 316f, der den Konflikt vom Hintergrund der Kollekte der paulinischen Hei-
denmission und der geschichtlich gewachsenen Differenzen zwischen Juden und Samaritanern her zu deuten
versucht. Kritisch dazu schon ZANGENBERG, J.: Profil, 536f.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
187
Fazit: Eine Verortung der Erzählung Apg 8,4-25 in samaritanischem Gebiet lässt sich ge-
nauso wenig nachweisen wie eine samaritanische Herkunft bzw. ein samaritanisches Profil
der für die Samarienepisode so wichtigen Figur des Simon Magus. Vielmehr begegnet dem
Leser in Apg 8 ein sehr frühes Zeugnis über Herkunft und Wirken eines hellenistischen Exor-
zisten und Wundertäters, der nach anfänglichen Erfolgen in einer vorwiegend heidnisch ge-
prägten polis vom Hellenisten Philippus übertrumpft wird und infolgedessen selbst zum
Christentum konvertiert. Dadurch ordnet sich das Geschehen voll und ganz in die vielfältigen
Begegnungen des frühen Christentums mit den heidnischen Elementen Palästinas ein, wenn-
gleich noch zu klären ist, welche konkrete Funktion dieser Begegnung in der lk Gesamtkon-
zeption zukommt.
4.1.4.4 Die Bedeutung der Missionstätigkeit des Hellenisten Philippus
Auch das Profil des Hellenisten Philippus deutet darauf hin,608 dass die Samarienepisode der
Apostelgeschichte aller Wahrscheinlichkeit nach im vorwiegend heidnischen Samaria-Sebaste
zu verorten ist und sich seine Christusverkündigung folglich nicht an Mitglieder der Garizim-
Gemeinde gerichtet hat. Zwar meint beispielsweise Rudolf Pesch in der Tempelkritik der Hel-
lenisten eine Parallele zu samaritanischem Denken erkennen zu können, die als eine Art An-
knüpfungspunkt für die Verkündigung des Philippus eingestuft werden könne,609 doch spielt
bei näherem Hinsehen der Konflikt zwischen Jerusalem und Garizim im Gegensatz zu den
Erzählungen des Evangeliums (vgl. dazu vor allem Lk 9,53) hier überhaupt gar keine Rolle.
Weder wird inhaltlich auf diese Kontroverse Bezug genommen, noch gerät die an späterer
Stelle durch die Jerusalemer Apostel Petrus und Johannes erfolgende Verbindung der Mission
in Samarien mit Jerusalem in ein negatives Licht. Da aber gerade diese Kontroverse das signi-
fikante bzw. entscheidende Unterscheidungsmerkmal zwischen SRG und Jerusalemer Juden-
tum bildete, hätte man aller idealtypischen Konzeption des Lukas zum Trotz zumindest eine
kurze Erörterung bzw. Lösung der Problematik erwarten dürfen, die in den Texten des LkEv
ja noch als solche empfunden wird. Da dies jedoch ausbleibt, scheiden Samaritaner an dieser
Stelle wohl als Adressaten der Verkündigung des Philippus aus, wenngleich die Kritik am
Jerusalemer Tempelkult nicht nur ein wichtiges Kennzeichen der SRG war, sondern auch in
608 Grundlegend dazu KOLLMANN, B.: Philippus; KRAUS, W.: Zwischen, DOBBELER, A. VON: Evangelist und
ZUGMANN, M.: Hellenisten.
609 Vgl. PESCH, R.: Voraussetzungen, 56.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
188
Bezug auf die Hellenisten einen wichtigen Aspekt darstellte, weil diese Kritik wohl als „ent-
scheidender Anlaß zu ihrer Vertreibung aus Jerusalem“610 gesehen werden muss.
Dieselbe Angriffsfläche bietet auch die These Hans G. Kippenbergs, wonach die Christus-
verkündigung des Philippus (Apg 8,5.12) an die samaritanische Erwartung eines Propheten
wie Mose anknüpfe.611 Zwar begegnet die Wendung evkh,russen auvtoi/j to.n Cristo,n (V5) im
lukanischen Doppelwerk nur an dieser Stelle, doch ist sie inhaltlich zu wenig konkret, als dass
sie eindeutige Hinweise auf eine Verbindung zur samaritanischen Eschatologie bietet. Außer-
dem verwendet auch Paulus an mehreren Stellen die determinierte Form khrύssein [to.n#
Cristo,n (Phil 1,15; 1 Kor 1,23; 15,12), so dass es äußerst fragwürdig ist, darin einen exklusi-
ven Hinweis auf die Erwartung eines Propheten wie Mose zu erkennen. Gegen diese Lesart ist
darüber hinaus noch anzuführen, dass in V12 verdeutlicht wird, dass der Schwerpunkt nicht
so sehr auf dem Titel, sondern vielmehr auf den damit verbundenen Inhalten (Botschaft vom
Reich Gottes und Beziehung Jesu zu JHWH) liegt.612 Durch eine Wendung des Blickes auf
die bewusste Parallelisierung der Aktivitäten des Simon und des Philippus (Ankunft in Sebas-
te, Verkündigung, Wunderwirken und Gewinn einer Anhängerschaft) und die anschließende
Überbietung des Simon, die durch dessen Konversion zum Abschluss kommt (V13), offenbart
sich dann auch der eigentliche Grund für die besondere Fokussierung auf die Wahl sowie
Charakterisierung des Titels, besteht doch das bedeutsamste Unterscheidungsmerkmal zwi-
schen den beiden Protagonisten darin, dass Philippus durch die Taufe auf den Namen Christi
und die Verkündigung des Christus „Simons konturenlose(r) du,namij mega,lh (…) nun einen
Namen (verleiht)“613. Desweiteren ist es m.E. relativ unwahrscheinlich, ausgerechnet einem
Vertreter der Hellenisten, deren Tempelkritik allem Anschein nach wohl auch mit einer Rela-
tivierung der kultischen Weisungen der Tora (Reinheits- und Speisegebote, Beschneidungs-
praxis etc.) einherging,614 eine erfolgreiche Missionierung einer sehr konservativen und um
610 KRAUS, W.: Zwischen, 55, der allerdings in Bezug auf Apg 8,4-25 zu einem ähnlichen und damit m.E. unan-
gemessenen Urteil wie Rudolf Pesch gelangt. Vergleichbares gilt leider auch für KOLLMANN, B.: Philippus,
554-556, dessen sowohl sachlich als auch strukturell undurchsichtig wirkenden Ausführungen immerhin zu
dem schon viel plausibler wirkenden Resultat führen, dass „Philippus auch unter der heidnischen Bevölke-
rung Samarias missioniert hat.“ (Ebd., 555). Ungeklärt bleibt hierbei aber der Sachverhalt, wie der Verfasser
der Apostelgeschichte die beiden unterschiedlichen Traditionen, die ihm laut Kollmann vorlagen, zu einer in
sich stimmigen Einheit geformt hat. Hierzu ist jedoch anzumerken, dass ein solcher Versuch ohnehin zum
Scheitern verurteilt wäre, weil die bisherigen Ausführungen eindrucksvoll aufzeigen, dass Hinweise auf sa-
maritanische Traditionen hier gar nicht nachweisbar sind, sondern vielmehr alle Termini zur Region und Be-
völkerung Samariens in Apg 8,4-25 den heidnischen, vielleicht auch gottesfürchtigen Bevölkerungsanteil re-
präsentieren, der vor allem in Samaria-Sebaste, dem Wirkungsfeld des Simon Magus, präsent war.
611 Vgl. KIPPENBERG, H.G.: Garizim, 116. Ähnlich auch SAMKUTTY, V.J.: Mission, 155.
612 Zur Relation zwischen Botschaft und Wirken des Philippus siehe DOBBELER, A. VON: Evangelist, 86ff.
613 ZANGENBERG, J.: Profil, 535.
614 Vgl. ZUGMANN, M.: Hellenisten, 403.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
189
Konsolidierung, d.h. Identitätserhaltung bemühten Gruppe des Frühjudentums zuzutrauen, die
in Bezug auf ihre eschatologische Konzeption ja gerade einen Propheten wie Mose erwartete,
der das Gesetz wiederherstellen, nicht jedoch relativieren sollte. Abschließend ist noch anzu-
merken, dass Philippus nach seinem Wirken in Samarien den gottesfürchtigen Äthiopier aus
Gaza (Apg 8,26ff) tauft und im Anschluss daran noch in Aschod sowie Caesarea (Apg 8,40)
tätig wird, so dass alle weiteren Wirkungsorte dieser bedeutsamen Figur des frühen Christen-
tums in Gebieten liegen, die im 1.Jh. n.Chr. ein heidnisches oder stark heidnisch-jüdisch ge-
mischtes Profil aufweisen.615
Insofern lässt sich im Hinblick auf die Adressaten der Missionstätigkeiten des Philippus
als Ergebnis festhalten, dass der Evangelist sich in Übereinstimmung mit den bisherigen Re-
sultaten wohl an Heiden (vielleicht auch indigener Provenienz?) und Gottesfürchtige, nicht
jedoch an Samaritaner gerichtet haben wird. Dies würde im Übrigen auch erklären, warum in
Apg 8,4-25 im Unterschied zu Apg 14,15-17 und 17,22-31 keine Basis für eine Hinwendung
zum monotheistischen JHWH-Bekenntnis geschaffen werden muss. Weil eine planmäßige
Mission unter den Heiden ohnehin erst mit Apg 11 beginnt, kann Lukas vielleicht aber auch
aus diesen Gründen an dieser Stelle eine genauere Grundlegung dieses Aspektes aussparen,
d.h. hierin ist m.E. nicht zwangsläufig ein Argument für die These zu erkennen, dass in Apg
8,4-25 überhaupt nicht von Heiden die Rede sein kann.616 Vielmehr legt sich in der Summe
aller Beobachtungen sowie unter Berücksichtigung der lk Gesamtkomposition die Vermutung
nahe, dass Samarien, das durch den Auftrag des Auferstandenen in Apg 1,8 und die Klammer
in 9,31 bewusst mit Judäa und Galiläa verbunden wird, eine wichtige Brückenfunktion bei der
ab Apg 11,19 planmäßig betriebenen Ausbreitung des Evangeliums in die genuin heidnische
Welt zukommt. Dies lässt sich dann auch mit den historisch gesicherten Erkenntnissen über
die Gruppierung der Hellenisten in Einklang bringen, die sich infolge ihrer unvorhergesehe-
nen Vertreibung aus Jerusalem mit ihrer Botschaft zunächst einmal an die Bevölkerung der
jüdischen Randgebiete (Randsiedler, Gottesfürchtige und Heiden) wandte. Mit Wolfgang
Kraus ist dabei ergänzend darauf hinzuweisen, dass die damit einhergehende, anfangs zufäl-
lig erfolgte Ausweitung der frühchristlichen Missionstätigkeiten einer besonderen Volk-
Gottes-Konzeption folgte, die vor allem von konservativen judenchristlichen Gruppierungen
kritisch beäugt wurde, die letztlich aber „auf dem Hintergrund einer schon atl. belegten Vor-
stellung (erfolgte), nämlich dem endzeitlichen Hinzukommen der Heiden zu denen, die den
615 In Übereinstimmung mit EGGER, R.: Samaritaner, 199 und ZANGENBERG, J.: Profil, 540.
616 Gegen BÖHM, M.: Samaritai, 305-308; 305.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
190
Gott Israels verehren, damit die Herrschaft Gottes sich über die ganze Welt ausbreite.“617 Ins-
gesamt ist die Erzählung Apg 8,4-25 also nicht als bewusster Vorgriff auf eine zielgerichtete
Heidenmission, sondern „als exemplarische Erzählung über den Lauf des Evangeliums in Sa-
marien“618 zu bezeichnen. Auffällig ist hierbei zu guter Letzt, dass es Lukas dabei anschei-
nend in besonderem Maße darauf ankommt, diese aus historischer Sicht wohl eher zufällig
bzw. spontan ablaufende Erfolgsgeschichte, die mit dem Wirken von Petrus und Johannes in
den Dörfern Samariens (Apg 8,25) ihren krönenden Abschluss findet, rückwirkend als Erfül-
lung des konkreten Willens des Auferstandenen zu reklamieren (Apg 1,8). Daher sei im Fol-
genden den Gründen für diese bewusste Gestaltung sowie den Hintergründen der Funktion
von Petrus und Johannes in Apg 8,4-25 genauer nachgegangen, um von dort aus eine über-
zeugende Antwort auf die bislang unbeantwortete Frage nach der Relation zwischen den Sa-
marientexten des LkEv und denen der Apg zu formulieren.
4.1.4.5 Zur Rolle von Petrus und Johannes in Apg 8,4-25
Der mit V13 eintretende, plötzliche Abbruch der Simon-Philippus-Episode, der die Leser im
Unklaren darüber lässt, welche Tätigkeiten Simon nach seiner Konversion zum Christentum
durchführt und wie sich seine Beziehung zu Philippus entwickelt, hat in Kombination mit der
darauf folgenden Verschiebung des erzählerischen Fokus auf das in zwei Einzelsequenzen zu
untergliedernde Zusammentreffen zwischen Simon, Petrus und Johannes (VV14-17.18-25)
die Mehrheit der Exegeten zu der Einsicht geführt, dass Lukas in der vorliegenden Erzählung
unterschiedliche Traditionen durch gezielte Einschübe miteinander verbunden hat.619 Für un-
seren Zusammenhang sind jedoch nicht so sehr die damit verbundenen traditionsgeschichtli-
chen Fragestellungen von Bedeutung, sondern vielmehr die auf der redaktionellen Ebene fest-
zustellende Relation zwischen dem Wirken der Jerusalemer Apostel und der bereits erfolgten
Mission durch Philippus. So haben dessen Abwesenheit im zweiten Teil der Erzählung und
die in Apg 8,14-17 erzählte Geistvermittlung durch Petrus und Johannes in der Forschung
teilweise zu der Einschätzung geführt, Lukas habe den Erfolg des Philippus relativieren oder
617 KRAUS, W.: Zwischen, 81.
618 ZANGENBERG, J.: Profil, 540.
619 Zur konkreten Diskussion, welche Teile der Erzählung traditionell und welche redaktionell sind, siehe u.a. die
Kommentare von ECKEY, W.: Apostelgeschichte I, 187; ZMIJEWSKI, J.: Apostelgeschichte, 346-348; WEISER,
A.: Apostelgeschichte I, 199; ROLOFF, J.: Apostelgeschichte, 131f und PESCH, R.: Apostelgeschichte I, 270ff.
Für unseren Zusammenhang ist es nur von geringer Bedeutung, wieviele Traditionen sich insgesamt unter-
scheiden lassen und wo diese im Text selbst auszumachen sind. Die bisherigen Ausführungen sollten jedoch
immerhin gezeigt haben, dass auf der Ebene des Endtextes eine Gliederung der Erzählung in zwei große
Hauptteile (VV4-13.14-25) auszumachen ist, die sich dann noch einmal in einzelne Sequenzen unterteilen
lassen (VV5-8.9-13.14-17.18-25).
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
191
gar abwerten wollen.620 Doch ist dies sicherlich nicht die Intention des Erzählers, der ja von
keiner Wiederholung der Taufe, sondern nur von einer Ergänzung durch den Akt der Hand-
auflegung spricht. Vielmehr wird man die in diesem Vorgang anklingende lk Ekklesiologie
nicht ausblenden dürfen, die darauf verweist, dass Samarien „mit Jerusalem verbunden wer-
den (muß), damit es als Gottesvolk gelten kann.“621 Die Basis dafür ist die bereits durch den
Rahmen des LkEv angedeutete, dann aber auch in der programmatischen Weisung des Aufer-
standenen in Apg 1,8 feststellbare heilsgeschichtliche Fokussierung auf Jerusalem als Ort von
Tod, Auferweckung und Erhöhung Jesu Christi. Jerusalem wird dabei von Lukas zum Aus-
ganspunkt für die Sammlung und Erweiterung des „restituierte(n) Gottesvolk(es)“622 stilisiert,
was in der vorliegenden Erzählung vor allem sehr eindrucksvoll durch die explizite Nennung
Jerusalems sowohl bei der Reise nach Sebaste als auch bei der Missionierung der Dörfer Sa-
mariens während der Rückreise nach Jerusalem zum Ausdruck kommt. Von Jerusalem ausge-
hend ereignet sich in Samarien also zunächst eine zentrifugale Stadtmission, die letztlich aber
durch die anschließende Dorfmission wieder zentripetal zur Basis Jerusalem zurückführt.
Während die konkrete Funktion von Petrus und Johannes in Bezug auf die Verirrungen des
Simon und die erfolgreiche Missionstätigkeit des Philippus bereits erörtert wurde, stellt sich
im Anschluss daran noch die Frage, welche Rolle Petrus und Johannes nach ihrem Aufenthalt
im Zentrum Samariens zukommt. Diese Frage stellt sich deshalb, weil nach der resümieren-
den und im Perfekt (!) gehaltenen Feststellung, dass Samarien als übergeordnete geographi-
sche Größe das Wort Gottes dauerhaft angenommen habe, die Mission dort also zum Ab-
schluss gekommen ist (V14: de,dektai h` Sama,reia to.n lo,gon tou/ qeou),623 noch einmal expli-
zit davon die Rede ist, dass Petrus und Johannes bei ihrer Rückkehr nach Jerusalem in den
Dörfern Samariens die Verkündigung des Evangeliums betreiben (V25: polla,j te kw,maj tw/n
Samaritw/n euvhggeli,zonto). Für die Aufhebung dieser Spannung bieten sich m.E. im Wesent-
lichen drei bzw. vier Lösungen an:
(1) Als unwahrscheinlichste Option kommt die Deutung in den Blick, dass Lukas selbst die
Spannung gar nicht wahrgenommen hat, die bei der redaktionellen Verknüpfung zweier
ursprünglich eigenständiger Missionstraditionen (Stadtmission des Philippus – Dorfmissi-
on des Petrus und des Johannes) entstanden ist. Dafür sind die verbindenden Einschübe an
620 So z.B. CONZELMANN, H.: Apostelgeschichte, 61. Ähnlich auch ROLOFF, J.: Apostelgeschichte, 135.
621 JERVELL, J.: Apostelgeschichte, 263.
622 JERVELL, J.: Apostelgeschichte, 263.
623 So auch das Ergebnis der linguistischen Analyse von BÖHM, M.: Samaritai, 299f.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
192
anderen Stellen der Erzählung zu gezielt bzw. durchdacht, als dass ihm ausgerechnet bei
der Schlusswendung ein solcher „Fehler“ unterlaufen wäre. Auf die bewusste Konzeption
gerade dieses Teils weist schon die weiter oben konstatierte, erzählstrategische Verbin-
dung zwischen Jerusalem und Samarien hin, die sich mit den Attributen zentrifugal und
zentripetal umschreiben ließ.
(2) Schon wahrscheinlicher klingt die von Josef Zmijewksi vorgebrachte Sichtweise, dass mit
der ergänzenden Aussage in V25 verdeutlicht werden soll, dass nicht nur Sebaste als städ-
tisches Zentrum der Region, sondern auch das ganze Hinterland Samariens von der Missi-
onstätigkeit der Apostel erfasst wird, wobei die inhaltliche Dimension ihrer Verkündigung
die Missionspredigt des Philippus dadurch legitimiert, dass Petrus und Johannes „die glei-
che Botschaft (…) verkündigen, nämlich das ‚Wort des Herrn„ (vgl. VV4f.).“ 624 Fragwür-
dig bleibt jedoch bei dieser Deutung, ob Lukas dann in V14 so explizit von der vollständi-
gen Annahme des Wortes (to.n lo,gon) hätte berichten müssen, impliziert dieses im Perfekt
gehaltene Resümee doch eine auf Dauer erfolgreiche Mission der ganzen Region inklusive
seiner Randgebiete, wobei V25, wie von Zmijewski dargelegt, aus dieser Perspektive na-
türlich auch dahingehend verstanden werden kann, dass genau dieses Faktum unterstützt
und vielleicht auch gegen Kritiker verteidigt werden soll.
(3) Eine weitere interessante Lösungsmöglichkeit stellt aber auch die bislang meines Wissens
nach noch nicht beachtete Deutung dar, dass mit der Mission in den Dörfern Samariens
vielleicht nicht nur eine geographische Ausbreitung der Verkündigung zum Ausdruck ge-
bracht werden soll, sondern auch eine ethnische, d.h. mit V25 will Lukas eventuell versu-
chen aufzuzeigen, dass nicht nur das vorwiegend heidnisch geprägte Zentrum Samariens
zum Glauben an Jesus Christus gefunden hat, sondern auch die aus Gottesfürchtigen, Sa-
maritanern und Heiden bestehende sowie in Dörfern lebende Restbevölkerung des ehema-
ligen Nordreiches. Dafür spricht, dass der Terminus Samaritai zunächst geographisch
konnotiert ist, also grundsätzlich alle Bewohner Samariens bezeichnen kann, und die Re-
gion selbst im 1.Jh. n.Chr., wie in der religionshistorischen Einführung verdeutlicht wor-
den ist, eine sehr vielschichtige Bevölkerungsstruktur aufweist.625 Desweiteren ergäbe die
zusätzliche Erwähnung der Missionstätigkeiten des Petrus und Johannes dann auch Sinn,
weil V25 folglich eine inhaltlich überzeugende Ergänzung zu V14 darstellen würde. Wäh-
624 ZMIJEWSKI, J.: Apostelgeschichte, 355.
625 Siehe dazu oben die Kapitel 1.2 und 3.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
193
rend das vorwiegend heidnische Profil der Stadt Sebaste als primäres Wirkungszentrum
der Apostel in Apg 8,4-24 den Leser dazu veranlassen konnte, V14 als Summarium über
Missionserfolg im vorwiegend heidnischen Zentrum Samariens zu verstehen, wird durch
V25 verdeutlicht, dass dieser Erfolg universaler Natur ist. Ganz Samarien, d.h. mitsamt
seiner unterschiedlichen Bevölkerungsanteile, so die Überzeugung des Lukas, hat das
Evangelium angenommen, so wie es die universale Weisung des Auferstandenen in Apg
1,8 gefordert hatte (pa,sh| th/| VIoudai,a| kai. Samarei,a|) und wie es auch Apg 9,31 noch ein-
mal rückblickend konstatiert (kaqV o[lhj th/j VIoudai,aj kai. Galilai,aj kai. Samarei,aj).
Den Anfangspunkt bildete dabei der zunächst zufällige Erfolg des Philippus in Sebaste
und dessen unmittelbarer Umgebung, der in der Folge durch die Jerusalemer Apostel legi-
timiert und seinerseits wiederum zur Initialzündung für eine eigenständige Missionierung
in den verschiedenen Dörfern Samariens wurde.
(4) Eine von dieser Möglichkeit nur kaum zu unterscheidende Variante stellt die bereits von
Rita Egger angedachte, zugleich aber wieder verworfene Interpretation dar, dass mit den
Dörfern Samariens vielleicht auch ganz gezielt samaritanische Ortschaften gemeint gewe-
sen sein könnten: „Die Verkünder der frohen Botschaft sind möglicherweise (auch) durch
das Gebiet gewandert, wo Samaritaner gelebt haben, denn ihr Weg dürfte in der Nähe des
Garizim vorbeigeführt haben.“626 Stützen lässt sich diese Vermutung durch die schon für
das LkEv zu konstatierende Offenheit gegenüber bzw. Vertrautheit mit Vertretern der Ga-
rizimgemeinde, durch die (archäologischen) Erkenntnisse über die Reiserouten in Palästi-
na im 1.Jh. n.Chr. und durch die Erwähnung der kw,maj tw/n Samaritw/n, begegnen uns
Samaritaner in dieser Zeit sowohl bei Flavius Josephus als auch im Neuen Testament im-
mer ausschließlich im Kontext von Dörfern, wodurch der Eindruck einer gezielten Ab-
grenzung vom heidnischen Zentrum der Region, der polis Samaria-Sebaste, entsteht. Die
Ursache dafür, aber auch für die grundsätzliche Abgrenzung von anderen Gruppen dieser
Zeit, vor allem vom Jerusalemer Judentum, könnten die bereits ausführlich diskutierten
Konsolidierungsprozesse nach der Katastrophe des 2./1. Jh. v.Chr. bilden, die für die SRG
dann noch einmal aufgrund der erneuten Kriegswirren in den Jahren 66-74 n.Chr. an Be-
deutung gewannen.627 Keinen Sinn bei dieser exklusiven Deutung macht jedoch die Wen-
dung polla,j te kw,maj tw/n Samaritw/n, da die SRG aufgrund der Quellenlage des 1.Jh. n.
Chr. wohl eher eine relativ kleine Gruppierung war, die sich vor allem in kleineren Sied-
626 EGGER, R.: Samaritaner, 198.
627 Zu diesen beiden einschneidenden Ereignissen in der Geschichte der SRG siehe die Kapitel 3.1.5 und 3.1.6.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
194
lungen in der Nähe des Garizim aufhielt, wenngleich die Formulierung genauso wie die
Feststellung, dass ganz Samarien das Wort angenommen habe (Apg 8,14) auch eine be-
wusste Übertreibung des Verfassers darstellen kann, um die enorme Kraft der Mission in
Samarien zum Ausdruck zu bringen. Schließlich zeigen Lk 9,53.56 und auch die noch zu
analysierende Einzelepisode in Sychar (Joh 4,1-42) auf, dass es in Samarien durchaus di-
verse Vorbehalte gegenüber der christlichen Botschaft gab, die einer flächendeckenden
Missionierung des Gebietes entgegenstand.628 Zusätzlich ist anzuführen, dass Philippus,
aber auch Petrus nach ihrem Wirken in Samarien nach Gaza, Aschdod und Caesarea Mari-
tima bzw. nach Lydda, in die Scharon-Ebene, Joppe und ebenfalls Caesarea reisen, also in
Gebiete mit „einer stark gemischten jüdisch-heidnischen Bevölkerung“629, so dass eine
„universale“ Perspektive des Kontextes vorliegt, die m.E. einem exklusiven Verständnis
von Apg 8,25 widerspricht. In der Summe aller Beobachtungen lässt sich deshalb als
wahrscheinlichste der vier vorgestellten Lösungen wohl die dritte Option ausmachen, d.h.
mit der lk Formulierung polla,j te kw,maj tw/n Samaritw/n sind auch, aber eben nicht nur
Samaritaner gemeint. Eventuell liegt in dieser universalistischen Deutung auch der
Schlüssel zum Verständnis von Mt 10,5f bzw. des redaktionell bearbeiteten judenchristli-
chen Logions aus vormt Tradition. So könnte man im Lichte der Resultate zur Auswei-
tung der Mission auch in die heidnischen Gebiete Samariens, des ehemaligen Nordreichs,
vermuten, dass die Trägerkreise des vormt Logions zum Ausdruck bringen wollten, dass
sie einer Mission unter den israelitischen Samaritanern nicht kritisch gegenüber stehen,
wohl aber einer Verkündigung des Wortes auch in der vorwiegend heidnisch geprägten
polis Samaria-Sebaste, die dem Verfasser des LkEv, aber auch dem des MtEv keine Prob-
leme mehr bereitet. Diese Interpretation behält aber aufgrund der spärlichen Angaben in
den Quellen hypothetischen Charakter.
4.1.4.6 Die Funktion der Samarienmission im größeren Kontext des lukanischen Doppelwerks
Die bislang gesammelten Erkenntnisse zu Verortung, Profil und Funktion der Samarienepiso-
de in Apg 8,4-25 lassen unter Berücksichtigung der Analyseresultate zu den Texten des LkEv
zunächst die Vermutung zu, dass im LkEv und in der Apg zwei absolut unterschiedliche Per-
spektiven auf Samarien und seine Bevölkerung vorliegen. Aufgrund dieser möglichen Text-
wahrnehmung tendiert Jürgen Zangenberg beispielsweise dazu davon zu sprechen, „daß die
628 So auch schon zu Recht ZANGENBERG, J.: Christentum, 231.
629 ZANGENBERG, J.: Profil, 540.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
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Kontakte mit Samarien und Samaritanern, die im Ev in Verbindung mit Jesus erzählt werden,
offensichtlich keine Rolle für die Darstellung der Ausbreitung der frühchristlichen Gemeinde
in Act spielen“630 und dass insgesamt eine Beziehungslosigkeit zwischen den beiden Einzel-
entwürfen des Lukas zu erkennen sei, die wohl auch daraus resultiere, dass Lukas Informatio-
nen aus durchaus sehr unterschiedlichen Traditionen verarbeitet habe, die letztlich – auch un-
ter Hinzunahme der joh Referenzen – ein Beleg für die „Diversität christlicher Samarienkon-
takte“631 seien.
Nun ist Zangenberg sicherlich darin zuzustimmen, dass aus diachroner Perspektive festge-
stellt werden kann, dass Lukas in seinem Evangelium andere Traditionen und Quellen verar-
beitet hat als in der Apostelgeschichte und diese sich wiederum von den Überlieferungen ab-
heben lassen, die Johannes bei der Abfassung seines Evangeliums vorlagen. Dennoch wird
man bei aller Diversität dieser Traditionen und Quellen auch nach Verbindendem fragen und
vor allem den Blick darauf wenden dürfen, wie Lukas und Johannes bei ihrer redaktionellen
Arbeit mit dieser ihnen vorgegebenen Diversität, die im Kapitel zur historischen Rückfrage
noch einmal genauer thematisiert werden soll,632 umgegangen sind. Es ist also zu prüfen, ob
trotz aller Unterschiede auch auf der Ebene des Endtextes nicht doch eine Konzeption er-
kennbar wird, die bewusst anvisierte Verbindungen zwischen den Erzählungen des LkEv und
denen der Apg offenbar werden lässt.
Der letzte und zugleich sehr umfassende Versuch, mögliche Verbindungslinien aufzuzei-
gen, wurde von Vanmelitharayil J. Samkutty unternommen.633 Seine Ausführungen vermögen
aber allein deswegen nicht zu überzeugen, weil sie aufgrund völliger Missachtung der reli-
gionswissenschaftlichen Erkenntnisse des letzten Jahrhunderts eine Deckungsgleichheit des
sozio-religiösen Profils der jeweiligen Protagonisten behaupten,634 die sich insbesondere auf-
grund der gewonnenen Erkenntnisse des vorliegenden Kapitels nicht halten lassen. Da in Apg
8,4-25 wohl nur im abschließenden Vers Bezug auf Mitglieder der Garizim-Gemeinde ge-
nommen wird, um die universale Ausrichtung der Erzählintention zu unterstreichen, kann
Samkuttys Hauptthese, dass die Erzählung in Apg 8,4-25 von Samaritanern berichte, um in
630 ZANGENBERG, J.: Christentum, 230.
631 ZANGENBERG, J.: Christentum, 230. Dort auch weitere Argumente.
632 Siehe dazu unten Kapitel 5.
633 Seine Thesen wurden in Kapitel 1.3.10 in aller Ausführlichkeit vorgestellt, so dass an dieser Stelle nur noch
einmal seine zentralen Resultate aufgegriffen bzw. kritisiert werden sollen.
634 Siehe dazu allein schon die programmatische These Samkuttys relativ zu Beginn der eigentlichen Textanaly-
sen: „For our purpose it is to be noted that Luke does not seem to make a difference between ‚Samarians„ and
‚Samaritans„ and that in light of the references in his Gospel (cf. Luke. 9:51-57; 10:28-37; 17:11-19) that re-
flect ethnic and religious tension and features, it seems he is dealing with the ethnic and religious community
of the Samaritans.“ (SAMKUTTY, V.J.: Mission, 62).
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
196
Kombination mit den Referenzen des LkEv die Legitimität und Gleichwertigkeit einer Missi-
on unter den Samaritanern aufzuzeigen, nicht korrekt sein. Zwar kann man einige Einzelbe-
obachtungen Samkuttys, wie z.B. die von ihm konstatierten strukturellen Gemeinsamkeiten
zwischen den Texten, durchaus nicht zurückweisen, in der Summe jedoch sollte m.E. nach-
gewiesen worden sein, dass sich mehr Unterschiede als Gemeinsamkeiten aufzeigen lassen, so
dass sich in den Samarientexten des lk Doppelwerks kein Einsatz einer Strategie des „reversa-
lism“635 ausmachen lässt bzw. diese Texte nicht in einem Antizipation-Legitimatisierungs-
Schema zueinander stehen, das die Integration der israelitischen Samaritaner in das Gottes-
volk im Evangelium vorbereitet und in der Apostelgeschichte zum Abschluss bringt. So ist
der Schlüssel zu einer angemessenen Interpretation des Verhältnisses zwischen den Referen-
zen der beiden Werke wohl vielmehr die veränderte Situation, die sich durch die Ereignisse
rund um Passion, Tod und Auferweckung des lk Jesus ergeben hat, was vor allem ein Ver-
gleich der programmatischen Weisungen zu Beginn der beiden Einzelwerke (Lk 2,32; Apg
1,6.8) verdeutlichen wird. Von hier aus ergeben sich dann noch eine Reihe weiterer wichtiger
Beobachtungen, die aufzeigen werden, dass die lk Begegnung mit Samarien und seinen unter-
schiedlichen Bevölkerungsgruppen besser mit einem Phasenmodell zu erfassen ist, das sich
vor allem an seinem heilsgeschichtlichen Verständnis der Beziehung zwischen Israel, den
Völkern und der Kirche orientiert. Hierzu hat Martina Böhm wichtige Vorarbeit geleistet, die
im Folgenden kurz in ihren wesentlichen Zügen nachgezeichnet werden soll, bevor eine eige-
ne, modifizierte Interpretation, die an die Ergebnisse Böhms anknüpft, aber auch Einzelbe-
obachtungen von Zangenberg, Samkutty u.a. rezipiert, vorgestellt werden soll.
Ausgehend von einer detaillierten traditionsgeschichtlichen Analyse der nur bei Lukas
begegnenden Bezeichnung to. e;qnoj th/j Samarei,aj (Apg 8,9) hat Martina Böhm dargelegt,
dass es sich bei dieser Wendung in Analogie zum e;qnoj th/j VIoudai,aj aller Voraussicht nach
um einen „Begriff der hellenistischen Verwaltungssprache“636 handelt, mit dem man bis zur
Regierungszeit der Hasmonäer die auf das Territorium Samarien eingeschränkte Bevölkerung
bezeichnet hat. Mit letzter Sicherheit lasse sich dies jedoch nicht bestimmen, so dass für ein
Verständnis der lk Verwendung des Begriffes allein die Option bestehen bleibe, „vom Ver-
ständnis der Bezeichnungen e;qnoj tw/n VIoudai,wn, VIoudai,oi und VIsrah.l bei Lukas Rück-
schlüsse auf die Bedeutung von e;qnoj th/j Samarei,aj zu ziehen.“637 Bei ihrer Betrachtung der
lk Referenzen kommt sie dann zu dem Ergebnis, dass nicht nur in Apg 8,9, sondern in der
635 SAMKUTTY, V.J.: Mission, 224.
636 BÖHM, M.: Samaritai, 191. Ausführlicher dazu ebd., 151-194.
637 BÖHM, M.: Samaritai, 192.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
197
gesamten Samarienepisode 8,4-25 Samaritaner angesprochen sind, die aus Sicht des Verfas-
sers im 1.Jh. n.Chr. eine eigene, in der Region Samarien ansässige „Kult- und Rechtsgemein-
de (…) (bildeten), die (…) zwar zu Israel, nicht aber zu der auf den Jerusalemer Tempel ori-
entierten jüdischen Kultgemeinde gehört(e).“638 Die Funktion der Missionserzählung bestün-
de maßgeblich darin, die unter dem Einfluss von Jes 49,6 LXX stehende heilsgeschichtliche
Konzeption des lk Doppelwerks (vgl. Apg 1,6-8; 8,1; 13,47) zur Entfaltung zu bringen, wo-
nach die Samaritaner als israelitische Randgruppe bzw. als eigenes, von den Juden zu unter-
scheidendes, jedoch zu Israel dazugehöriges e;qnoj „in den Abschnitt der endzeitlich verheiße-
nen und nachösterlich begonnenen Aufrichtung der Stämme Jakobs und Sammlung Israels
integriert (werden).“639 Diese Sammlung werde dabei bereits im LkEv grundgelegt, weil die
Samaritaner dort trotz ihrer anfänglichen Ablehnung Jesu spätestens ab 10,30-35 bzw. 17,11-
19 als JHWH-treue Israeliten vorgestellt und genauso wie die Juden durch die Botschaft Jesu
„zur Entscheidung und damit ‚zum Fall und zum Aufstehen für viele in Israel„ (Lk 2,34) ge-
führt (würden).“640 Die noch in Lk 9,51-56 anklingenden Kontroversen zwischen SRG und
Jerusalemer Judentum würden letztlich dann durch die von Lukas entfaltete heilsgeschichtli-
che Konzeption der Sammlung ganz Israels überwunden, was u.a. vor allem durch den Rück-
bezug von Apg 8,14-17 zu Lk 9,51-56 illustriert werde: „Der Weg der Gesandten, konkret des
Petrus und Johannes, geht jetzt in die umgekehrte Richtung – von Jerusalem nach Samarien.
Der frühe Wunsch nach dem vernichtenden Feuer aus dem Himmel wird mit der Bitte um den
(wie ein Feuer vom Himmel fallenden) Heiligen Geist für die, die das Wort angenommen
haben, korrigiert. Die Handlung dürfte nicht nur als Legitimierung, sondern auch als ‚Aus-
söhnung„ zwischen Jerusalem und Samarien zu verstehen sein, die durch den Heiligen Geist
wirkungsvoll bekräftigt wird. So ist noch nicht die Taufe allein, sondern erst das erfahrbare
Kommen des Geistes der Punkt, der die Einheit der beiden Gemeinden und die wirkliche
Wiederherstellung Israels über die jeweiligen Unterschiede hinweg für alle demonstrieren
kann.“641 Die Sonderstellung Samariens, Judäas und Jerusalems als dem wiederherzustellen-
den Reich Israels (vgl. Apg 1,6.8) werde dadurch untermauert, dass zunächst diese Gebiete
missioniert würden (vgl. Apg 1,8; 8,1; 9,31; 15,3), dann die Sammlung der Zerstreuten Isra-
els, also der Diaspora einsetze (Küstenebene, Damaskus, Phönizien, Zypern, Antiochia etc.)
638 BÖHM, M.: Samaritai, 306f.
639 BÖHM, M.: Samaritai, 310.
640 BÖHM, M.: Samaritai, 310.
641 BÖHM, M.: Samaritai, 306.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
198
und zum Schluss die sukzessive Einbeziehung der Heiden, wie sie Jes 49,6b LXX ankündige,
erzählt werde.642
Tatsächlich lässt sich feststellen, dass Lukas nicht nur in seinem Evangelium, sondern
auch in seinem zweiten Werk, der Apostelgeschichte, ein besonderes Interesse an der Region
Samarien und seiner Bevölkerung zeigt. Dies dokumentieren sowohl die bereits ausführlich
analysierten Einzelepisoden als auch die diversen programmatischen Weisungen und erzähle-
rischen Notizen in Apg 1,8; 9,31 und 15,3. Allerdings wird man Martina Böhm genauso wie
bereits Vanmelitharayil J. Samkutty dahingehend zu korrigieren haben, dass Lukas in der
Apostelgeschichte seine Perspektive erweitert, d.h. nicht mehr nur die Samaritaner, sondern
ganz Samarien mit all seinen unterschiedlichen Bevölkerungsgruppen in den Blick nimmt.
Die Termini e;qnoj th/j Samarei,aj und Samarei,a exklusiv auf das Volk/Gebiet der Samaritaner
zu beziehen, ist, wie Jürgen Zangenberg unter Bezugnahme auf die Ergebnisse Rita Eggers
bereits zu Recht betont hat, problematisch, weil in fast allen relevanten Quellen zur Geschich-
te und Religion der Region der Begriff Samarei,a die Region als Ganze bezeichnet,643 und
auch der Kontext von Apg 8,4-25 verdeutlicht, dass Lukas hier eine universale Perspektive
auf Samarien einnimmt, die darauf hindeutet, dass er um das heterogene Bevölkerungsspekt-
rum der Region (Samaritaner, Juden, heidnische Samarier griechischer oder semitischer Prä-
gung) wusste. Im Gegensatz zu den Texten des Evangeliums, die deutliche Hinweise auf ein
samaritanisches Profil der Protagonisten und verhandelte Themen enthalten, fehlen in der
Apostelgeschichte Anspielungen auf den Garizim, die Patriarchen, die Tora etc., so dass unter
Berücksichtigung der Erkenntnisse zur Verortung der Erzählung, zum religionsgeschichtli-
chen Profil des Simon Magus, zur Funktion der Hellenisten und zur Rolle von Petrus und Jo-
hannes eine Modifizierung der im Ansatz durchaus überzeugenden Überlegungen Martina
Böhms geboten scheint. Da zur angemessenen Lösung der vorgestellten Problemstellung ins-
besondere die starken lk Leserlenkungen in Lk 2,32.34 und Apg 1,6-8 zu beachten sind, seien
diese beiden Referenzen inklusive Übersetzung vorgestellt, bevor von da aus weitere Be-
obachtungen zur Formulierung einer eigenen These führen sollen:
(32) fw/j eivj avpoka,luyin evqnw/n kai. do,xan laou/ sou VIsrah,lÅ (…) (34) kai. euvlo,ghsen auvtou.j Sumew.n
kai. ei=pen pro.j Maria.m th.n mhte,ra auvtou/\ ivdou. ou-toj kei/tai eivj ptw/sin kai. avna,stasin pollw/n evn tw/|
VIsrah.l kai. eivj shmei/on avntilego,menon&
642 Vgl. BÖHM, M.: Samaritai, 185-191; 189f in starker Anlehnung an die Thesen von Jacob Jervell, der schon
Ende der siebziger Jahre des 20.Jh. die Deutung präsentiert hatte, dass das lk Doppelwerk von einer wirkli-
chen Heidenmission insgesamt erst ab Apg 28,28 zu berichten weiß, da auch infolge der Ereignisse in Apg
10f primär von Missionstätigkeiten in der jüdischen Diaspora erzählt werde und Heiden stets in Verbindung
mit der Synagoge – und selbst das nur an der Peripherie – auftreten. Vgl. dazu JERVELL, J.: Luke, 122f.
643 Vgl. dazu ZANGENBERG, J.: Profil, 523.525.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
199
(32) ein Licht, das die Heiden erleuchtet, und Herrlichkeit für dein Volk Israel. (…) (34) Und Simeon
segnete sie und sprach zu Maria, seiner Mutter: Siehe, dieser ist bestimmt zu Fall und Auferstehung vieler
in Israel und zu einem Zeichen, dem widersprochen wird.
(6) Oi` me.n ou=n sunelqo,ntej hvrw,twn auvto.n le,gontej\ ku,rie( eiv evn tw/| cro,nw| tou,tw| avpokaqista,neij th.n
basilei,an tw/| VIsrah,lÈ (7) ei=pen de. pro.j auvtou,j\ ouvc u`mw/n evstin gnw/nai cro,nouj h' kairou.j ou]j o`
path.r e;qeto evn th/| ivdi,a| evxousi,a|( (8) avlla. lh,myesqe du,namin evpelqo,ntoj tou/ a`gi,ou pneu,matoj evfV u`ma/j
kai. e;sesqe, mou ma,rturej e;n te VIerousalh.m kai. ÎevnÐ pa,sh| th/| VIoudai,a| kai. Samarei,a| kai. e[wj evsca,tou
th/j gh/jÅ
(6) Die nun zusammengekommen waren, fragten ihn und sprachen: Herr, wirst du in dieser Zeit das Kö-
nigreich für Israel wieder aufrichten? (7) Er aber sprach zu ihnen: Es steht euch nicht zu, Zeiten oder
Fristen zu kennen, die der Vater in seiner eigenen Vollmacht festgesetzt hat, (8) aber ihr werdet die Kraft
des Heiligen Geistes empfangen, der auf euch kommen wird, und ihr werdet meine Zeugen sein in Jeru-
salem und in ganz Judäa und Samarien und bis an das Ende der Welt.
Beim Vergleich der beiden programmatischen Leserlenkungen wird deutlich, dass bereits das
LkEv die universale Ausrichtung des Heilshandelns JHWHs, die Lukas, aber auch allen ande-
ren ntl. Autoren durch die heiligen Schriften Israels selbst vorgegeben ist und nicht erst durch
die neue Offenbarung in Jesus Christus begründet wird,644 vor den Beginn der Erzählung vom
eigentlichen Wirken Jesu stellt. Zu einer regelrechten Entfaltung der zusätzlichen (!) Erwäh-
lung eines weiteren, das eigentliche Gottesvolk Israel jedoch nicht ablösenden oder ergänzen-
den Volkes aus Nichtjuden (vgl. dazu nur Lk 2,31; Apg 15,14) kommt es explizit jedoch erst
in der Apostelgeschichte.645 Zwar kündigt neben Lk 2,32 auch die Erzählung vom Exorzismus
in Gerasa (Lk 8,26-39) die noch folgende, umfassende Erwählung von Heiden an, ansonsten
ist im LkEv zunächst jedoch nur von der exklusiven Bedeutung Jesu für das Volk Israel die
Rede. Weitere Begegnungen mit Heiden werden im Unterschied zu Mk und Mt nicht erzählt,
die Geschichte von der Syrophönizierin (Mk 7,24-30) fehlt bei Lk und in der Erzählung vom
Hauptmann von Kafarnaum (Lk 7,1-10) erfolgt im Gegensatz zur markinischen Fassung kein
direktes Zusammentreffen. In diese Linie ordnet sich dann auch die Begegnung Jesu mit Sa-
marien bzw. den Samaritanern ein, die gemäß der Konzeption des Lk eben keine Heiden sind,
sondern genauso wie die Juden zu den vielen Israeliten gehören, die durch die Begegnung mit
Jesus, dem Christus, zu „Fall und Auferstehung“ (2,32) bestimmt sind. Die Rettung Israels,
auf die Simeon sehnsüchtig wartet (Lk 2,25), wird im LkEv zunächst also auf das Volk Israel,
d.h. die Israeliten bezogen, im Vordergrund steht somit die persönliche Begegnung zwischen
Jesus und Israel.
644 So zu Recht FRANKEMÖLLE, H.: Frühjudentum, 308.
645 Zu dieser Position der neueren Forschung siehe die m.E. überzeugenden Ausführungen von NEUBRAND, M.:
Israel, die, ausgehend von Apg 15, aufzuzeigen vermag, dass Lukas „die nicht-jüdische Christusanhänger-
schaft als eine eigenständige Erwählungsgröße (wertet) und (diese) – analog zum Volk Israel – als von Gott
erwählten lao,j (anerkennt).“ (Ebd., 131). Zu früheren, z.T. sehr antijudaistischen Auslegungen siehe die von
Neubrand skizzierte Forschungsgeschichte (ebd., 50-79).
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
200
Eine veränderte Perspektive hingegen wird in Apg 1,6-8 erkennbar. Der durch Auferwe-
ckung und Erhöhung legitimierte und inthronisierte Christus davidischer Prägung (vgl. auch
Apg 2,32-36; 15,16), der wahre König Israels, gibt zwar keine Auskunft über den konkreten
Zeitpunkt einer Wiederherstellung des Königreichs Israel, verdeutlicht aber durch die in die-
sem Zusammenhang begegnende Nennung von Jerusalem, Judäa und Samarien, welche Terri-
torien im Einzelnen zu diesem erwarteten Königreich dazugehören. Damit vertritt das lk Dop-
pelwerk eine universalistische Israelkonzeption, die durch die Hoffnung auf eine Rückkehr
auch des Nordreiches gekennzeichnet ist, d.h. das Volk der Juden (Lk 7,5: to. e;qnoj h`mw/n;
Apg 10,22: tou/ e;qnouj tw/n VIoudai,wn) stellt trotz aller geschichtlich bedingten Wandlungs-
und Trennungsprozesse in puncto religiöses Profil sowie Bevölkerungsstruktur immer noch
zusammen mit dem Volk Samariens (Apg 8,9: e;qnoj th/j Samarei,aj) das Gottesvolk (lao,j)
des Königreichs Israel. Der mit der Tora begründete Anspruch, das ersterwählte Gottesvolk
zu sein (vgl. nur Ex 19,5; 23,22 LXX; Dtn 7,6; 14,2; 26,18f LXX) kommt gemäß Lukas nicht
nur den Judäern, sondern eben auch den Einwohnern Samariens, vor allem natürlich den Sa-
maritanern zu, was sich u.a. auch mit deren Selbstverständnis, das wahre Israel zu sein, deckt
und auch noch partiell in rabbinischer Literatur als Möglichkeit erwogen wird.646
Die besondere Problematik, die sich für Lukas ergibt, besteht darin, dass er einerseits von
der ungebrochenen Kontinuität der zwölf Stämme Israels ausgeht (vgl. Lk 22,30; Apg 26,7),
er andererseits aber auch um die veränderte politische und kultisch-religiöse Lage im ehema-
ligen Nord- und Südreich weiß.647 Allerdings weiß Lukas auch um den schon in den heiligen
Schriften Israels belegten Glauben an JHWH als Gott Israels und der Völker, so dass für ihn
die Diskrepanz zwischen Volk und Territorium Israels kein wirklich unüberwindbares Prob-
lem darstellt, d.h. seine letztlich von Jes 49,6b LXX her gedeutete Vision einer Erwählung
auch der Heiden schon in Judäa und Samarien beginnen darf, ja vielleicht sogar muss, um die
neue Beziehung zwischen dem Gottesvolk aus Israel und dem aus Nichtjuden zu festigen,
wenngleich vor allem mit Blick auf Apg 28,28 festzuhalten ist, dass von der Erwählung eines
Gottesvolkes aus Nichtjuden auch im weiteren Verlauf der Apostelgeschichte zunächst nur in
Verbindung mit Israel bzw. Israeliten berichtet wird. Dies haben bereits sowohl Jacob Jervell
als auch Martina Böhm richtigerweise erkannt,648 wenngleich Martina Böhm m.E. aus sach-
lich nicht nachvollziehbaren Gründen die Einbeziehung Samariens eben exklusiv an die Sa-
646 Siehe dazu die ausführlichen Ausführungen in Kapitel 3.1.5 und 3.1.6.
647 Seit dem Jahr 44 n.Chr. standen Judäa, Samarien und Idumäa erneut unter römischer Prokuratur. Nach 70
n.Chr. bildeten sie dann zusammen die Provinz Judäa.
648 Vgl. BÖHM, M.: Samaritai, 190; JERVELL, J.: Luke, 123.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
201
maritaner bindet.649 Basierend auf diesen Überlegungen erklärt sich sicherlich auch, warum
die mit der Sendung des Geistes an die Jünger einsetzende, aber aufgrund der noch ausstehen-
den Parusie Christi letztlich noch nicht abgeschlossene Wiederherstellung des Königreichs
Israel auch territorial gesehen mit der zusätzlichen Erwählung von Nichtjuden als zweitem
Gottesvolk zusammenfallen bzw. von ihr zeitlich begleitet werden kann. Besonders anschau-
lich wird dies dem Leser mit der resümierenden und zugleich überleitenden Notiz in Apg 9,31
verdeutlicht, wo in Retrospektive auf die Weisung Christi in Apg 1,8 von der friedlichen Situ-
ation sowie Festigung der evkklhsi,a kaqV o[lhj th/j VIoudai,aj kai. Galilai,aj kai. Samarei,aj
die Rede ist.
Entscheidend für den im lk Doppelwerk feststellbaren Perspektivenwechsel ist letztlich
also der für das gesamte Urchristentum signifikante Glaube an eine Auferweckung und Erhö-
hung Jesu Christi. Zwar wird durch die Kindheitserzählungen des LkEv (Lk 1-2) von Beginn
an klar gemacht, dass Jesus von Nazareth aus christlicher Perspektive der Christus, der Ge-
salbte, ist, der volle Umfang der Bedeutung dieses Credos zeigt sich jedoch in der lk Konzep-
tion auch bzw. gerade erst anhand des Schicksals Jesu in Jerusalem und der darauf folgenden
Geschehnisse. Im Unterschied zu den anderen ntl. Zeugnissen entfaltet Lukas dabei in beson-
derer Weise den Gedanken, „dass Jesus der erhoffte davidische Gesalbtenkönig ist, und ver-
bindet seine Königsherrschaft mit dessen Tod, Auferweckung und Erhöhung. Auferweckung
und Erhöhung bestätigen nach Lukas, dass Jesus, der Gekreuzigte, dieser davidische Messi-
as/Christos und König (vgl. Lk 22,29-30) ist und dass er eingesetzt ist in seine messianisch-
königliche Herrschaftsstellung.“650
Ein erneuter Blick auf Lk 2,32 zeigt auf, dass die Aufrichtung dieser davidisch-
messianischen Herrschaft Christi, die letztlich erst mit seiner Parusie zu seiner endgültigen
Gestalt finden wird, von Lukas als ein sich in Phasen vollziehender Vorgang dargestellt wird.
So kündigt die Weisung Simeons in Lk 2,32 zwar bereits die universale Bedeutung Jesu
Christi als davidischer Messias an, der Leser kann jedoch in unmittelbarem Anschluss daran
(Lk 2,34: kei/tai eivj ptw/sin kai. avna,stasin pollw/n evn tw/| VIsrah.l), und dann auch im weite-
ren Erzählverlauf des LkEv vernehmen, dass trotz der universalen Ausrichtung dieser Kö-
nigsherrschaft die heilsgeschichtliche Vorrangstellung Israels (vgl. Dtn 7,6), die Lukas ähn-
649 Diese Deutung verbietet sich aufgrund der Kontextangaben von Apg 8,4-25 und ist daher genauso zurückzu-
weisen wie die These von Vanmelitharayil J. Samkutty, der in anachronistischer Manier versucht, mit der
Stadt Samariens die atl. Hauptstadt Samariens zu identifizieren (vgl. SAMKUTTY, V.J.: Mission, 222), so als
entwerfe Lukas ein Bild der Wiederherstellung der beiden Häuser Israels (vgl. Jes 8,14), bei dem die konkre-
ten geschichtlichen Veränderungen und vor allem die neue Offenbarung JHWHs in Jesus Christus wenn
überhaupt am Rande von Bedeutung seien.
650 NEUBRAND, M.: Israel, 171.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
202
lich wie Paulus (vgl. Röm 1,16) an keiner Stelle ernsthaft infrage stellt, auch in der Sendung
und der Botschaft des irdischen Jesus offenbar wird. Jesus ist demnach zunächst der Christus
des Gottesvolkes Israel, durch Verkündigung und Wirken begegnet er den Israeliten auf direk-
tem Wege, bevor die Tempelaristokratie gegen ihn einschreitet und seine Hinrichtung verur-
sacht. Auferweckung und Erhöhung des Herrn machen jedoch deutlich, dass die Herrschaft
auf dem Throne Davids keineswegs beendet ist. Vielmehr wird durch JHWHs Eingriff in die
Geschichte die Legitimität der Königsherrschaft des davidischen Christus bestätigt, zur end-
gültigen Errichtung des davidisch-messianischen Reiches muss sich gemäß Lukas jedoch
noch der zweite Teil der Ankündigung Simeons erfüllen, die Sammlung eines Gottesvolkes
auch aus Nichtjuden. So verwundert es nicht, dass direkt zu Beginn der Apg diesmal der Auf-
erstandene selbst – Christus ist nun der Sprecher – unter Rückgriff auf Jes 49,6 LXX den Jün-
gern aufträgt, Zeugen zu sein „in Jerusalem, in ganz Judäa und Samarien und bis ans Ende der
Welt.“ (Apg 1,8). Die Einbeziehung der Nichtjuden in das Volk Gottes wird somit vom davi-
dischen Herrscher selbst angeordnet, wobei die besondere Bedeutung ganz Israels (Apg 4,10;
13,24) durch die Verkündigung des Evangeliums zunächst in Jerusalem, Judäa und Samarien
unterstrichen wird. Dass auch hier schon Heiden mit der christlichen Botschaft in Kontakt
kommen können, ja aufgrund der Konflikte zwischen Hebräern und Hellenisten vielleicht
sogar müssen, stellt für Lukas kein Problem dar, wenngleich er versucht sich zu bemühen, die
heilsgeschichtliche Bedeutung der Erwählung auch von Heiden sukzessive zu intensivieren,
indem er die in der Apg geschilderten Bekehrungen und Taufen immer in Verbindung mit
Israel bzw. Israeliten erzählt und erst in Apg 28,28 eine weltumfassende Heidenmission ein-
setzt,651 die, berücksichtigt man das offene Ende der Apg, in der lk Konzeption als ein bis in
die Gegenwart andauernder Vorgang gedacht werden können.652
Träfe die bislang vertretene Interpretation zu, so könnte man resümierend die These for-
mulieren, dass Lukas seine davidische Gesalbten- bzw. Königschristologie mit einer geotheo-
logischen Konzeption verbindet. Jesus, der davidische Christus und Retter Israels (vgl. Lk
2,11; Apg 5,31), offenbart sich zunächst dem Gottesvolk Israel, zu dem auch die Samaritaner
gehören (LkEv: Galiläa – Samarien – Judäa – Jerusalem). Seine Verkündigung und sein Wir-
ken führen „zu Fall und Auferstehung vieler in Israel“ (Lk 2,34), aber eben auch zum göttlich
bestimmten, irdischen Scheitern Christi an den Mächten der Welt, allen voran der Tempelaris-
tokratie in Jerusalem. Erweckung und Erhöhung Christi bestätigen allerdings, dass das irdi-
651 So m.E. immer noch zu Recht JERVELL, J.: Luke, 123.
652 Vgl. RUSAM, D.: Apostelgeschichte, 231, der aufgrund dieses “literarischen Schachzug(s) des Verfassers”
dann auch davon sprechen kann, dass die „Leserschaft der Apg (…) somit Teil der Geschichte der Evange-
liumsverkündigung (wird).“ (Ebd.).
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
203
sche Scheitern keineswegs als Ende der Herrschaft Jesu verstanden werden darf. Vielmehr
wird durch diesen heilsgeschichtlich so wichtigen Vorgang gezeigt, dass Jesus de facto der
davidische Gesalbtenkönig ist und „seine Inthronisation und Einsetzung in das messianische
Herrscheramt“653 endgültig verifiziert werden. Die Ausübung dieses Herrscheramtes ist von
nun an auch in der konkreten Verkündigungspraxis universal zu verstehen. Als erhöhter Herr,
der zur „Rechten Gottes“ sitzt (Ps 109,1 LXX), gießt er den Geist Gottes aus (Apg 1,8), der
seine Jünger zu Zeugen machen bzw. diese dazu befähigen soll, die endgültige Errichtung des
davidisch-messianischen Reiches bei der Parusie Christi vorzubereiten.654 Konstitutiv ist für
Lukas hierbei die Hoffnungsvision einer Wiederherstellung des Königreichs Israels und einer
parallel dazu stattfindenden Erwählung eines laos aus den Völkern der Welt (vgl. Jes 49,5f
LXX), die im Territorium Israels beginnen und von da aus sukzessive alle Völker der Welt
erfassen soll (Apg: Jerusalem – Judäa – Samarien – Galiläa – Ende der Welt).
Aufgrund dieser resümierenden Überlegungen ist Martina Böhm daher darin zuzustimmen,
dass der geschilderte, phasenhafte Übergang des Evangeliums zu den Heiden bei Lk „diffe-
renziert und mit subtilen Abstufungen“655 erfolgt. Zugleich sollten die gesammelten Erkennt-
nisse aber auch deutlich machen, dass Lukas – wohl auch aufgrund seiner Kenntnisse des ge-
ographischen und sozioreligiösen Profils Palästinas gegen Ende des 1.Jh. n.Chr. – im david-
isch-messianischen, weltumfassenden Reich des Christus Israels und der Völkerwelt mit der
Rückkehr ganz Samariens (Apg 8,14: de,dektai h` Sama,reia to.n lo,gon tou/ qeou) und nicht
nur der Samaritaner rechnet, so dass insbesondere anhand der Samarienepisode in Apg 8,4-25
deutlich wird, dass in lk Perspektive bereits in Israel Heiden zum Glauben an Christus kom-
men können.656 Dass es sich hierbei um eine spezifisch lk Hoffnungsvision, nicht jedoch un-
bedingt um historisch glaubwürdige Vorgänge handelt, die Zeugnis ablegen von einer „frü-
he(n), erfolgreiche(n) Samaria-Mission“657, wird im noch folgenden Kapitel zur historischen
Rückfrage nach möglichen Kontakten zwischen frühem Christentum und SRG zu zeigen
sein.658
653 NEUBRAND, M.: Israel, 181.
654 Vgl. NEUBRAND, M.: Israel, 178f.
655 BÖHM, M.: Samaritai, 189.
656 Gegen NEUBRAND, M.: Israel, 179, die ähnlich wie Martina Böhm und Jacob Jervell dazu tendiert, die Reali-
sierung dieses heilsgeschichtlich so wichtigen Vorgangs erst an späterer Stelle der Apg (Lk 10,1-11,18) er-
kennen zu können.
657 So z.B. LINDEMANN, A.: Samaritaner, 75.
658 Siehe dazu unten Kapitel 5.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
204
4.1.5 Gesamtfazit: Samaritaner und Samaritanerinnen im lukanischen Doppelwerk: Sechs
Thesen
1. Bei den Samarῖtai des LkEv handelt es sich m.E. eindeutig um Mitglieder der SRG
und keineswegs um heidnische Samarier.659 Ihr Glaube an JHWH, den Gott ganz Isra-
els und ihre strikte Ausrichtung an den Weisungen der Tora bzw. des SP werden ihnen
an keiner einzigen Stelle des Evangeliums abgesprochen oder auf der Basis antisama-
ritanischer Polemik (vgl. die Rezeption von 2 Kön 17,24-41) relativiert. Daran ändert
auch die in allen drei Perikopen anklingende Kontroverse zwischen Jerusalemer Kult
und Garizimkult nichts, die, abgesehen davon, dass sie ähnlich wie die Bezüge zu den
Geboten der Tora bzw. des SP ein wichtiges Indiz für die Identitätszuweisung der sa-
maritanischen Erzählfiguren darstellt, nur aufzeigen soll, dass Samaritaner und Juden
zwar aus religionssoziologischer Perspektive als zwei unterschiedliche frühjüdische
Strömungen zu klassifizieren sind, beide aber vollwertige Israeliten sind und in der
Nachfolge der zwölf Stämme Israels stehen. In Bezug auf ihre Beziehung zu Jesus von
Nazareth gilt es daher auch aus lk Perspektive festzuhalten, dass beide zu den Vielen
in Israel dazugehören, die durch den Nazarener „zu Fall und Auferstehung“ geführt
werden sollen (vgl. Lk 2,34).
2. Die Texte reflektieren nicht nur die historisch verifizierbaren Differenzen zwischen
Samaritanern und Juden, sie zeigen auch, wie wichtig schon im Lichte der Tora, vor
allem aber durch die Botschaft vom Reich Gottes in und durch Jesus von Nazareth ei-
ne Überwindung dieser Differenzen ist. Dabei verdeutlicht Lukas den Primat von Got-
tes- und Nächstenliebe, der bereits in der Tora grundgelegt ist und relativiert zugleich
die Bedeutung kultischer Elemente oder institutionalisierter Formen von Religion.
Zwar bleibt bei ihm die heilsgeschichtliche Bedeutung Jerusalems als dem Ort von
Passion, Tod, Erweckung und Erhöhung Jesu unangetastet, die Charakterisierung des
barmherzigen und des dankbaren Samaritaners (Lk 10,25-37; 17,11-19) jedoch zeigen
auf, worauf es JHWH bei seiner Errichtung der davidisch-messianischen Königsherr-
schaft im Wesentlichen ankommt.
3. Die positive Darstellung samaritanischer Erzählfiguren, ihre Verortung im Frühjuden-
tum des 1.Jh. n.Chr. sowie der Verzicht auf antisamaritanische Polemik bei gleichzei-
659 Gegen EGGER, R.: Samaritaner, 205.210, die nur in der Frau aus Joh 4,1-42 eine Samaritanerin zu erkennen
vermag, während es sich bei den anderen Samarῖtai aller Voraussicht nach um Heiden handle.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
205
tiger Betonung ihres israelitischen Status zeigen den enormen Quellenwert des lukani-
schen Doppelwerks für die Rekonstruktion der samaritanischen Geschichte zur Zei-
tenwende auf. In Kombination mit den durchaus guten Kenntnissen Palästinas, vor al-
lem der Reiserouten und örtlichen Gegebenheiten Samariens lässt sich vermuten, dass
Lukas die Region sowie dessen Bevölkerungsstruktur sehr gut kannte und er seine In-
formationen wahrscheinlich sogar aus erster Hand erhielt. So ist es m.E. denkbar, dass
er bei einer oder mehreren Reisen von Caesarea (?) nach Jerusalem mit Samariern und
Samaritanern direkt in Kontakt gekommen ist.660 Insgesamt lässt sich auf jeden Fall
festhalten, dass Lukas um eine neutrale Schilderung der Verhältnisse seiner Zeit be-
müht ist, so dass in der Summe die in Kapitel 3.1.6 vertretene These gestützt wird,
dass es zur Zeit Jesu und des Neuen Testaments zwar Rivalitäten zwischen Samarita-
nern und Juden gab, keinesfalls jedoch offene Feindschaft, was sicherlich u.a. damit
zusammenhing, dass die SRG nach den zwei für sie einschneidenden Katastrophen
(Zerstörungen unter Johannes Hyrkanus und Erster Jüdisch-Römischer Krieg) zu ei-
nem Kurs der Konsolidierung und tendenziellen Isolation gezwungen war, der An-
feindungen größeren Ausmaßes verhinderte und zugleich die Herausbildung einer
stark messianisch-restaurativen Erwartungshaltung förderte.
4. Die drei Samaritanererzählungen des LkEv sind durch gezielte Rückblenden und Vor-
verweise eng miteinander verbunden, die auftretenden samaritanischen Aktanten ver-
deutlichen u.a. aufgrund ihrer Funktion als Vorbilder für die grenzenlose Liebe und
Barmherzigkeit JHWHs die Bedeutung der lk Vision einer insbesondere von Jes 49,6
LXX her konzipierten Sammlung ganz Israels, an die sich die in der Apg erzählte Er-
wählung eines Gottesvolkes auch aus Nichtjuden anschließen wird. Die Sammlung der
Samaritaner als verlorenem und zugleich heimzuholendem Teil Israels wird dabei be-
reits in Lk 9,51-56 und nicht erst im späteren Erzählverlauf eingeleitet, da Lukas hier
aufzeigt, dass die Samaritaner als würdig erachtet werden, Jesus eine Herberge zu be-
reiten, und es auch unter ihnen Menschen gibt, die der Botschaft Jesu offen gegenüber
stehen (Lk 9,55f). Aufgrund dieser Grundlegung und der gezielten Verbindungen zwi-
schen allen drei Erzählungen kann man diese auch als Trias bezeichnen.
5. Die Erzählungen vom barmherzigen und dankbaren Samaritaner dienen Lukas nicht
nur dazu, seine inklusivistische bzw. universalistische Israelkonzeption zu entfalten,
sie haben darüber hinaus eine wichtige Funktion für die Christologie des lk Doppel-
660 Zur Entfaltung dieses Gedankens siehe die ausführlichen Überlegungen in Kapitel 5.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
206
werks. So verdeutlichen die beiden samaritanischen Erzählfiguren durch ihr Verhalten,
worauf es bei der mit und in Jesus von Nazareth anbrechenden Königsherrschaft Got-
tes im Wesentlichen ankommt, wobei Lukas vor allem den barmherzigen Samaritaner
qua Charakterisierung interner Analogie so agieren lässt wie Jesus in Lk 7,11-17 und
sogar wie JHWH in Lk 15,11-32. Mit seinen Handlungen verkörpert er sozusagen den
in den Geboten der Tora offenbarten Liebeszusammenhang zwischen Selbst-, Gottes-
und Nächstenliebe, der aus christlicher Sicht in der Menschwerdung Gottes in Jesus
Christus kulminiert.
6. Bei den Samarῖtai der Apostelgeschichte handelt es sich im Gegensatz zu den Texten
des LkEv nicht (ausschließlich) um Samaritaner. Sowohl die programmatischen Leser-
lenkungen in Lk 2,32.34 sowie Apg 1,6-8 als auch die Verortung, das Profil und die
Funktion der Samarienepisode in Apg 8,4-25 verdeutlichen, dass Lukas in der Apos-
telgeschichte eine veränderte, d.h. universale Perspektive auf Samarien und seine Be-
völkerung einnimmt, die seiner heilsgeschichtlichen Gesamtkonzeption geschuldet ist.
So zeigt ein Blick auf die Verbindungslinien zwischen LkEv und Apg, dass Lk insge-
samt eine davidische Gesalbten- bzw. Königschristologie entwickelt, die er mit einer
geotheologischen Konzeption verbindet. Jesus, der davidische Christus und Retter Is-
raels (vgl. Lk 2,11; Apg 5,31), offenbart sich zunächst dem ganzen Gottesvolk Israel,
zu dem auch die Samaritaner gehören (LkEv: Galiläa – Samarien – Judäa – Jerusa-
lem). Seine Verkündigung und sein Wirken führen „zu Fall und Auferstehung vieler in
Israel“ (Lk 2,34), aber eben auch zum göttlich bestimmten, irdischen Scheitern Christi
an den Mächten der Welt, allen voran der Tempelaristokratie in Jerusalem. Erweckung
und Erhöhung Christi bestätigen allerdings, dass das irdische Scheitern keineswegs als
Ende der Herrschaft Jesu verstanden werden darf. Vielmehr wird durch diesen heils-
geschichtlich so wichtigen Vorgang gezeigt, dass Jesus de facto der davidische Ge-
salbtenkönig ist und „seine Inthronisation und Einsetzung in das messianische Herr-
scheramt“661 endgültig verifiziert werden. Die Ausübung dieses Herrscheramts ist von
nun an auch in der konkreten Verkündigungspraxis universal zu verstehen. Als erhöh-
ter Herr, der zur „Rechten Gottes“ sitzt (Ps 109,1 LXX), gießt er den Geist Gottes aus
(Apg 1,8), der seine Jünger zu Zeugen machen bzw. diese dazu befähigen soll, die
endgültige Errichtung des davidisch-messianischen Reiches bei der Parusie Christi
vorzubereiten. Konstitutiv ist für Lukas hierbei die Hoffnungsvision einer Wiederher-
661 NEUBRAND, M.: Israel, 181.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
207
stellung des Königreichs Israels und einer parallel dazu stattfindenden Erwählung ei-
nes laos aus den Völkern der Welt (vgl. Jes 49,5f LXX), die im Territorium Israels be-
ginnen und von da aus sukzessive alle Völker der Welt erfassen soll (Apg: Jerusalem –
Judäa – Samarien – Galiläa – Ende der Welt).
4.2 Samaritaner und Samaritanerinnen im Johannesevangelium
Im Johannesevangelium ist von Samaritanern oder Samaritanerinnen an insgesamt zwei Stel-
len die Rede, zum einen in der sehr detaillierten Erzählung von Jesus und der Samaritanerin in
Joh 4,1-42 und zum anderen in der kurzen Notiz in Joh 8,48. Zwar haben John Bowman so-
wie Jürgen Zangenberg darauf hingewiesen, dass eventuell auch in anderen Texten des JohEv
Bezüge zur Region Samarien oder zu Mitgliedern der Garizimgemeinde vorliegen (Joh 3,22-
30; 7,40-43; 10,16; 11,54),662 insgesamt sind diese Hinweise aber nur sehr spärlich und las-
sen, wenn überhaupt, lediglich äußerst hypothetische Aussagen zur Identität und Charakter-
zeichnung der in diesen Passagen handelnden Aktanten zu. Daher wird der Fokus der folgen-
den Einzeltextanalysen auch auf Joh 4,1-42 und 8,48 liegen.
4.2.1 Joh 4,1-42: Jesus und die Samaritanerin am Jakobsbrunnen
Die erste Erwähnung von Mitgliedern der SRG findet sich direkt zu Beginn des vierten Kapi-
tels in Joh 4,1-42. Aufgrund der Ausführlichkeit der Erzählung stellt Joh 4,1-42 eine für die
vorliegende Untersuchung sehr bedeutsame Perikope dar und ist abgesehen von Apg 8,4-25
„zudem die einzige Stelle des NT, die in größerem Umfang von christlicher Mission in dieser
Region spricht.“663
4.2.1.1 Text und Übersetzung
(1) Ὡο νὖλ ἔγλσ ὁ Ἰεζνῦο ὅηη ἤθνπζαλ νἱ Φαξηζαῖνη ὅηη Ἰεζνῦο πιείνλαο καζεηὰο πνηεῖ θαὶ βαπηίδεη ἢ
Ἰσάλλεο (2) -θαίηνηγε Ἰεζνῦο αὐηὸο νὐθ ἐβάπηηδελ ἀιι᾽ νἱ καζεηαὶ αὐηνῦ- (3) ἀθῆθελ ηὴλ Ἰνπδαίαλ θαὶ
ἀπῆιζελ πάιηλ εἰο ηὴλ Γαιηιαίαλ.
(4) Ἔδεη δὲ αὐηὸλ δηέξρεζζαη δηὰ ηῆο ΢ακαξείαο. (5) ἔξρεηαη νὖλ εἰο πόιηλ ηῆο ΢ακαξείαο ιεγνκέλελ
΢πρὰξ πιεζίνλ ηνῦ ρσξίνπ ὃ ἔδσθελ Ἰαθὼβ [ηῷ] Ἰσζὴθ ηῷ πἱῷ αὐηνῦ· (6) ἦλ δὲ ἐθεῖ πεγὴ ηνῦ Ἰαθώβ. ὁ
νὖλ Ἰεζνῦο θεθνπηαθὼο ἐθ ηῆο ὁδνηπνξίαο ἐθαζέδεην νὕησο ἐπὶ ηῇ πεγῇ· ὥξα ἦλ ὡο ἕθηε. (7a) ἔξρεηαη
γπλὴ ἐθ ηῆο ΢ακαξείαο ἀληιῆζαη ὕδσξ.
(7b) ιέγεη αὐηῇ ὁ Ἰεζνῦο· δόο κνη πεῖλ· (8) νἱ γὰξ καζεηαὶ αὐηνῦ ἀπειειύζεηζαλ εἰο ηὴλ πόιηλ ἵλα
ηξνθὰο ἀγνξάζσζηλ. (9) ιέγεη νὖλ αὐηῷ ἡ γπλὴ ἡ ΢ακαξῖηηο· πῶο ζὺ Ἰνπδαῖνο ὢλ παξ᾽ ἐκνῦ πεῖλ αἰηεῖο
662 Siehe dazu die Ausführungen in Kapitel 1.3.2 und 1.3.8.
663 ZANGENBERG, J.: Christentum, 92. Zur Gegenmeinung siehe die umfassende Studie von SCHAPDICK, S.: Kon-
flikt.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
208
γπλαηθὸο ΢ακαξίηηδνο νὔζεο; νὐ γὰξ ζπγρξῶληαη Ἰνπδαῖνη ΢ακαξίηαηο. (10) ἀπεθξίζε Ἰεζνῦο θαὶ εἶπελ
αὐηῇ· εἰ ᾔδεηο ηὴλ δσξεὰλ ηνῦ ζενῦ θαὶ ηίο ἐζηηλ ὁ ιέγσλ ζνη· δόο κνη πεῖλ, ζὺ ἂλ ᾔηεζαο αὐηὸλ θαὶ
ἔδσθελ ἄλ ζνη ὕδσξ δῶλ. (11) ιέγεη αὐηῷ [ἡ γπλή]· θύξηε, νὔηε ἄληιεκα ἔρεηο θαὶ ηὸ θξέαξ ἐζηὶλ βαζύ·
πόζελ νὖλ ἔρεηο ηὸ ὕδσξ ηὸ δῶλ; (12) κὴ ζὺ κείδσλ εἶ ηνῦ παηξὸο ἡκῶλ Ἰαθώβ, ὃο ἔδσθελ ἡκῖλ ηὸ θξέαξ
θαὶ αὐηὸο ἐμ αὐηνῦ ἔπηελ θαὶ νἱ πἱνὶ αὐηνῦ θαὶ ηὰ ζξέκκαηα αὐηνῦ; (13) ἀπεθξίζε Ἰεζνῦο θαὶ εἶπελ αὐηῇ·
πᾶο ὁ πίλσλ ἐθ ηνῦ ὕδαηνο ηνύηνπ δηςήζεη πάιηλ· (14) ὃο δ᾽ ἂλ πίῃ ἐθ ηνῦ ὕδαηνο νὗ ἐγὼ δώζσ αὐηῷ, νὐ
κὴ δηςήζεη εἰο ηὸλ αἰῶλα, ἀιιὰ ηὸ ὕδσξ ὃ δώζσ αὐηῷ γελήζεηαη ἐλ αὐηῷ πεγὴ ὕδαηνο ἁιινκέλνπ εἰο
δσὴλ αἰώληνλ. (15) ιέγεη πξὸο αὐηὸλ ἡ γπλή· θύξηε, δόο κνη ηνῦην ηὸ ὕδσξ, ἵλα κὴ δηςῶ κεδὲ δηέξρσκαη
ἐλζάδε ἀληιεῖλ.
(16) ιέγεη αὐηῇ· ὕπαγε θώλεζνλ ηὸλ ἄλδξα ζνπ θαὶ ἐιζὲ ἐλζάδε. (17) ἀπεθξίζε ἡ γπλὴ θαὶ εἶπελ αὐηῷ·
νὐθ ἔρσ ἄλδξα. ιέγεη αὐηῇ ὁ Ἰεζνῦο· θαιῶο εἶπαο ὅηη ἄλδξα νὐθ ἔρσ· (18) πέληε γὰξ ἄλδξαο ἔζρεο θαὶ
λῦλ ὃλ ἔρεηο νὐθ ἔζηηλ ζνπ ἀλήξ· ηνῦην ἀιεζὲο εἴξεθαο. (19) ιέγεη αὐηῷ ἡ γπλή· θύξηε, ζεσξῶ ὅηη
πξνθήηεο εἶ ζύ.
(20) νἱ παηέξεο ἡκῶλ ἐλ ηῷ ὄξεη ηνύηῳ πξνζεθύλεζαλ· θαὶ ὑκεῖο ιέγεηε ὅηη ἐλ Ἱεξνζνιύκνηο ἐζηὶλ ὁ
ηόπνο ὅπνπ πξνζθπλεῖλ δεῖ. (21) ιέγεη αὐηῇ ὁ Ἰεζνῦο· πίζηεπέ κνη, γύλαη, ὅηη ἔξρεηαη ὥξα ὅηε νὔηε ἐλ ηῷ
ὄξεη ηνύηῳ νὔηε ἐλ Ἱεξνζνιύκνηο πξνζθπλήζεηε ηῷ παηξί. (22) ὑκεῖο πξνζθπλεῖηε ὃ νὐθ νἴδαηε· ἡκεῖο
πξνζθπλνῦκελ ὃ νἴδακελ, ὅηη ἡ ζσηεξία ἐθ ηῶλ Ἰνπδαίσλ ἐζηίλ. (23) ἀιιὰ ἔξρεηαη ὥξα θαὶ λῦλ ἐζηηλ, ὅηε
νἱ ἀιεζηλνὶ πξνζθπλεηαὶ πξνζθπλήζνπζηλ ηῷ παηξὶ ἐλ πλεύκαηη θαὶ ἀιεζείᾳ· θαὶ γὰξ ὁ παηὴξ ηνηνύηνπο
δεηεῖ ηνὺο πξνζθπλνῦληαο αὐηόλ. (24) πλεῦκα ὁ ζεόο, θαὶ ηνὺο πξνζθπλνῦληαο αὐηὸλ ἐλ πλεύκαηη θαὶ
ἀιεζείᾳ δεῖ πξνζθπλεῖλ. (25) ιέγεη αὐηῷ ἡ γπλή· νἶδα ὅηη Μεζζίαο ἔξρεηαη ὁ ιεγόκελνο ρξηζηόο· ὅηαλ
ἔιζῃ ἐθεῖλνο, ἀλαγγειεῖ ἡκῖλ ἅπαληα. (26) ιέγεη αὐηῇ ὁ Ἰεζνῦο· ἐγώ εἰκη, ὁ ιαιῶλ ζνη.
(27) Καὶ ἐπὶ ηνύηῳ ἦιζαλ νἱ καζεηαὶ αὐηνῦ θαὶ ἐζαύκαδνλ ὅηη κεηὰ γπλαηθὸο ἐιάιεη· νὐδεὶο κέληνη εἶπελ·
ηί δεηεῖο ἤ ηί ιαιεῖο κεη᾽ αὐηῆο; (28) ἀθῆθελ νὖλ ηὴλ ὑδξίαλ αὐηῆο ἡ γπλὴ θαὶ ἀπῆιζελ εἰο ηὴλ πόιηλ θαὶ
ιέγεη ηνῖο ἀλζξώπνηο· (29) δεῦηε ἴδεηε ἄλζξσπνλ ὃο εἶπέλ κνη πάληα ὅζα ἐπνίεζα, κήηη νὗηόο ἐζηηλ ὁ
ρξηζηόο; (30) ἐμῆιζνλ ἐθ ηῆο πόιεσο θαὶ ἤξρνλην πξὸο αὐηόλ. (31) ἖λ ηῷ κεηαμὺ ἠξώησλ αὐηὸλ νἱ
καζεηαὶ ιέγνληεο· ῥαββί, θάγε. (32) ὁ δὲ εἶπελ αὐηνῖο· ἐγὼ βξῶζηλ ἔρσ θαγεῖλ ἣλ ὑκεῖο νὐθ νἴδαηε. (33)
ἔιεγνλ νὖλ νἱ καζεηαὶ πξὸο ἀιιήινπο· κή ηηο ἤλεγθελ αὐηῷ θαγεῖλ; (34) ιέγεη αὐηνῖο ὁ Ἰεζνῦο· ἐκὸλ
βξῶκά ἐζηηλ ἵλα πνηήζσ ηὸ ζέιεκα ηνῦ πέκςαληόο κε θαὶ ηειεηώζσ αὐηνῦ ηὸ ἔξγνλ. (35) νὐρ ὑκεῖο
ιέγεηε ὅηη ἔηη ηεηξάκελόο ἐζηηλ θαὶ ὁ ζεξηζκὸο ἔξρεηαη; ἰδνὺ ιέγσ ὑκῖλ, ἐπάξαηε ηνὺο ὀθζαικνὺο ὑκῶλ
θαὶ ζεάζαζζε ηὰο ρώξαο ὅηη ιεπθαί εἰζηλ πξὸο ζεξηζκόλ. ἤδε (36) ὁ ζεξίδσλ κηζζὸλ ιακβάλεη θαὶ
ζπλάγεη θαξπὸλ εἰο δσὴλ αἰώληνλ, ἵλα ὁ ζπείξσλ ὁκνῦ ραίξῃ θαὶ ὁ ζεξίδσλ. (37) ἐλ γὰξ ηνύηῳ ὁ ιόγνο
ἐζηὶλ ἀιεζηλὸο ὅηη ἄιινο ἐζηὶλ ὁ ζπείξσλ θαὶ ἄιινο ὁ ζεξίδσλ. (38) ἐγὼ ἀπέζηεηια ὑκᾶο ζεξίδεηλ ὃ νὐρ
ὑκεῖο θεθνπηάθαηε· ἄιινη θεθνπηάθαζηλ θαὶ ὑκεῖο εἰο ηὸλ θόπνλ αὐηῶλ εἰζειειύζαηε.
(39) ἖θ δὲ ηῆο πόιεσο ἐθείλεο πνιινὶ ἐπίζηεπζαλ εἰο αὐηὸλ ηῶλ ΢ακαξηηῶλ δηὰ ηὸλ ιόγνλ ηῆο γπλαηθὸο
καξηπξνύζεο ὅηη εἶπέλ κνη πάληα ἃ ἐπνίεζα. (40) ὡο νὖλ ἦιζνλ πξὸο αὐηὸλ νἱ ΢ακαξῖηαη, ἠξώησλ αὐηὸλ
κεῖλαη παξ᾽ αὐηνῖο· θαὶ ἔκεηλελ ἐθεῖ δύν ἡκέξαο. (41) θαὶ πνιιῷ πιείνπο ἐπίζηεπζαλ δηὰ ηὸλ ιόγνλ
αὐηνῦ, (42) ηῇ ηε γπλαηθὶ ἔιεγνλ ὅηη νὐθέηη δηὰ ηὴλ ζὴλ ιαιηὰλ πηζηεύνκελ, αὐηνὶ γὰξ ἀθεθόακελ θαὶ
νἴδακελ ὅηη νὗηόο ἐζηηλ ἀιεζῶο ὁ ζσηὴξ ηνῦ θόζκνπ.
(1) Wie nun Jesus erfuhr, dass die Pharisäer gehört hatten, dass er mehr Schüler hinzugewinnt und tauft
als Johannes (2) -allerdings taufte nicht Jesus selbst, sondern seine Jünger- (3) verließ er Judäa und ging
wieder weg nach Galiläa.
(4) Er musste aber durch Samarien hindurch ziehen. (5) Er kommt nun in eine Stadt Samariens, genannt
Sychar, nahe dem Land, das Jakob seinem Sohn Josef gegeben hatte. (6) Dort befand sich der Jakobs-
brunnen. Jesus, der von der Wanderung ermüdet war, setzte sich daher an den Brunnen; es war um die
sechste Stunde. (7a) Da kommt eine samaritanische Frau, um Wasser zu schöpfen.
(7b) Jesus sagte zu ihr: Gib mir zu trinken! (8) Seine Schüler waren nämlich in die Stadt gegangen, um
Nahrungsmittel zu kaufen. (9) Die samaritanische Frau sagte zu ihm: Wie erbittest du, der du ein Jude
bist, von mir zu trinken, wo ich doch eine samaritanische Frau bin? Juden verkehren nämlich nicht mit
Samaritanern. (10) Jesus antwortete und sprach zu ihr: Wenn du wüsstest, worin die Gabe Gottes besteht
und wer es ist, der zu dir sagt: Gib mir zu trinken!, dann hättest du ihn gebeten, und er hätte dir lebendi-
ges Wasser gegeben. (11) Die Frau sagte zu ihm: Herr, du hast kein Schöpfgefäß und der Brunnen ist tief;
woher hast du also das lebendige Wasser? (12) Bist du etwa größer als unser Vater Jakob, der uns den
Brunnen gegeben und selbst daraus getrunken hat, wie seine Söhne und seine Tiere? (13) Jesus antwortete
und sprach zu ihr: Wer von diesem Wasser trinkt, wird wieder Durst bekommen; (14) wer aber von dem
Wasser trinkt, das ich ihm geben werde, wird nie wieder Durst haben; vielmehr wird das Wasser, das ich
ihm gebe, in ihm zur sprudelnden Quelle werden, deren Wasser ewiges Leben schenkt. (15) Da sagte die
Frau zu ihm: Herr, gib mir dieses Wasser, damit ich nicht dürste und nicht mehr hierhin kommen muss,
um Wasser zu schöpfen.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
209
(16) Er sagte zu ihr: Geh, ruf deinen Mann, und komm wieder her! (17) Die Frau antwortete: Ich habe
keinen Mann. Jesus sagte zu ihr: Richtig hast du gesagt: Ich habe keinen Mann. (18) Denn fünf Männer
hast du gehabt und der, den du jetzt hast, ist nicht dein Mann. Dies hast du wahr gesprochen. (19) Die
Frau sagte zu ihm: Herr, ich sehe, dass du ein Prophet bist.
(20) Unsere Väter haben auf diesem Berg Gott angebetet, und ihr sagt: In Jerusalem ist der Ort, wo man
anbeten muss. (21) Jesus sagte zu ihr: Glaube mir, Frau! Es kommt eine Stunde, da werdet ihr weder auf
diesem Berg noch in Jerusalem den Vater anbeten. (22) Ihr betet an, was ihr nicht kennt, wir beten an,
was wir kennen, denn das Heil kommt von den Juden. (23) Aber die Stunde kommt und sie ist schon da,
da werden die wahren Anbeter den Vater im Geist und in der Wahrheit anbeten; denn so will der Vater
angebetet werden. (24) Gott ist Geist, und alle die ihn anbeten, müssen im Geist und in der Wahrheit an-
beten. (25) Die Frau sagte zu ihm: Ich weiß, dass der Messias kommt, genannt Christus. Wenn jener
kommt, wird er uns alles verkünden. (26) Da sagte Jesus zu ihr: Ich bin es, ich, der mit dir spricht.
(27) Inzwischen waren seine Schüler zurückgekommen und wunderten sich, dass er mit einer Frau redete,
aber keiner sagte: Was suchst du? oder Was redest du mit ihr? (28) Die Frau ließ ihren Wasserkrug stehen
und ging weg in die Stadt und sagte zu den Menschen: (29) Kommt her, seht, da ist ein Mensch, der mir
alles gesagt hat, was ich getan habe: Ist er vielleicht der Christus? (30) Da gingen sie hinaus aus der Stadt
und kamen zu ihm: (31) Währenddessen drängten ihn seine Schüler: Rabbi, iss! (32) Er aber sprach zu
ihnen: Ich habe eine Speise zu essen, die ihr nicht kennt. (33) Da sagten die Schüler zueinander: Hat ihm
etwa jemand was zu essen gebracht? (34) Jesus sprach zu ihnen: Meine Speise ist es, den Willen dessen
zu tun, der mich gesandt hat, und sein Werk zu vollenden. (35) Sagt ihr nicht: Noch vier Monate dauert es
bis zur Ernte? Ich aber sage euch: Blickt umher und seht, dass die Felder weiß sind, reif zur Ernte. (36)
Schon empfängt der Erntende Lohn und sammelt Frucht für das ewige Leben, so dass sich der Sämann
und der Erntende gemeinsam freuen. (37) Denn hier hat das Sprichwort recht: Einer sät, und ein anderer
erntet. (38) Ich habe euch gesandt, zu ernten, wofür ihr nicht gearbeitet habt; andere haben gearbeitet und
ihr erntet die Frucht ihrer Arbeit.
(39) Viele Samaritaner aus jener Stadt aber kamen zum Glauben an Jesus auf das Wort der Frau hin, die
bezeugt hatte: Er hat mir alles gesagt, was ich getan habe. (40) Als die Samaritaner zu ihm kamen, baten
sie ihn, bei ihnen zu bleiben, und er blieb dort zwei Tage. (41) Und noch viel mehr Leute kamen zum
Glauben an ihn aufgrund seiner eigenen Worte. (42) Und zu der Frau sagten sie: Nicht mehr aufgrund
deiner Rede glauben wir, sondern weil wir ihn selbst gehört haben und nun wissen: Dieser ist wahrhaft
der Retter des Kosmos!
4.2.1.2 Kontext und Literarkritik
Die Erzählung von Jesus und der Samaritanerin ist grob gesehen eingebettet in den ersten
großen Abschnitt des Johannesevangeliums (Kapitel 2-12), der vom öffentlichen Wirken Jesu
berichtet.664 Innerhalb dieses Abschnittes bildet Joh 4,1-42 eine in sich geschlossene Erzäh-
lung, die „im Unterschied zu zahlreichen anderen Perikopen im JohEv (…) durch explizite
Anfangs- und Schlusswendungen sauber vom Kontext abgesetzt (ist).“665 Während Joh 4,1-3
als Eingangswendung der Erzählung fungiert und die Episode vom letzten Zeugnis Johannes
des Täufers zum Abschluss bringt, kommt es erst wieder in Joh 4,43ff zu einem Orts-, Zeit-,
Personen- und Themenwechsel. Nichtsdestotrotz verfügt aber auch Joh 4,1-42 über themati-
sche Bezüge nach vorne und nach hinten. So weckt z.B. die Verwendung von Bekenntnissen
und Hoheitstiteln (Joh 4,19.29.42) Erinnerungen an Joh 1,35-50, „zumal auch dort Jesu über-
natürliches Wissen Anlaß solchen Bekennens ist“666. Darüber hinaus knüpfen die VV5-26 an
664 Vgl. CONZELMANN, H. / LINDEMANN, A.: Arbeitsbuch, 361.
665 ZANGENBERG, J.: Christentum, 92.
666 BECKER, J.: Johannes I, 165.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
210
die Thematik des Gespräches zwischen Jesus und Nikodemus (Joh 3,1ff), die VV27-42 an die
des Gespräches zwischen Jesus und den Jüngern (Joh 1,41ff) an und vertiefen sie, wobei der
gunh. evk th/j Samarei,aj aufgrund ihres Glaubens und ihres Zeugnisses vor den Bewohnern
ihrer Stadt eindeutig die Funktion eines positiven Gegenstückes zu Nikodemus und den ersten
Jüngern zukommt.667 Zuletzt ist auch auf die Verbindung mit Joh 8,31-59 hinzuweisen, weil
der Konflikt zwischen Juden und Samaritanern dem Evangelisten in beiden Erzählungen als
Basis dafür dient, den eigenen theologischen Ansatz zu präsentieren.668
In Bezug auf die Frage nach der literarischen Einheitlichkeit der Perikope sowie des Jo-
hannesevangeliums insgesamt existiert eine Fülle verschiedener Theorien.669 Während z.B.
Lothar Schmid von der Einheitlichkeit der Komposition überzeugt ist,670 geht Luise Schottroff
davon aus, dass in den VV5.7.9.16-19 Tradition vorliegt.671 Eine weitere Deutungsmöglich-
keit bieten die Arbeiten von Jürgen Becker und Andrea Link, die beide von einem dreischich-
tigen Ansatz und somit von einem mehrfachen Überarbeitungsprozess des Textes ausgehen.672
Obwohl tatsächlich einiges dagegen spricht, dass der Evangelist Johannes den Text frei erfun-
den hat (vgl. z.B. die Glossen und Spannungen in den VV2.4.8.31-34.41f), sind die verschie-
denen Hypothesen zur Literarkritik der Perikope Joh 4,1-42 für die vorliegende Untersu-
chung, die sich in erster Linie einer synchronen Betrachtungsweise der Texte des Neuen Tes-
taments verpflichtet fühlt, von keiner größeren Bedeutung, zumal sie im Übrigen auch „mehr
Probleme auf(werfen), als sie zu lösen vermögen.“673
4.2.1.3 Form und Struktur der Erzählung
Die Endgestalt der Erzählung Joh 4,1-42 besteht aus insgesamt fünf Szenen, wobei es in Be-
zug auf die dritte und vierte Szene sinnvoll erscheint, noch einmal eine Binnengliederung
667 Vgl. WILCKENS, U.: Johannes, 80; SCHNACKENBURG, R.: Johannesevangelium I, 455. Die strukturellen Paral-
lelen zwischen Joh 4,1-42 und 3,1ff betont auch SCHNELLE, U.: Johannes, 83f.
668 Vgl. ZANGENBERG, J.: Christentum, 203, der davon spricht, dass die beiden Erzählungen „in dieser Hinsicht
(…) Spiegelbilder (sind).“ (Ebd.).
669 Zu einem Überblick über die diversen Theorien zur Entstehungsgeschichte von Joh 4,1-42 siehe den sehr
ausführlichen Beitrag von LINK, A.: Studie, 103-177; zu ihrem eigenen Ansatz 178-304. Eine knappe Zu-
sammenfassung der literarkritischen Hypothesen zum JohEv bieten auch CONZELMANN, H. / LINDEMANN, A.:
Arbeitsbuch, 367-371.
670 Vgl. SCHMID, L.: Komposition, 148-158.
671 Vgl. SCHOTTROFF, L.: Konsequenzen, 204.
672 Vgl. dazu sowie zum Versumfang der einzelnen Schichten BECKER, J.: Johannes I, 165ff und LINK, A.: Stu-
die, 178-325; 320ff, wobei darauf hinzuweisen ist, dass die Bezeichnung der verschiedenen Schichten vari-
iert. Während Jürgen Becker mit einer Semeiaquelle (SQ), einer Bearbeitung durch den Evangelisten (E) und
einer kirchlichen Redaktion rechnet (KR), benutzt Andrea Link die Termini Grundschrift (G), Evangelist (E)
und Redaktor (R).
673 CONZELMANN, H. / LINDEMANN, A.: Arbeitsbuch, 370.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
211
vorzunehmen.674 Auf die Eingangs- bzw. Übergangswendung (VV1-3), welche die Erzählung
vom letzten Zeugnis Johannes des Täufers zum Abschluss bringt und die Begründung dafür
liefert, warum Jesus Judäa verlässt und wieder nach Galiläa zieht, folgt die Exposition der
eigentlichen Samaritanererzählung (VV4-7a), in der die Hauptfiguren, der Ort und die Zeit
eingeführt werden. Die VV7b-26 bilden die dritte Szene bzw. den Hauptteil der Erzählung
und berichten vom Lehrgespräch Jesu mit der Samaritanerin am Jakobsbrunnen, wobei die
Konversation in drei Gesprächsgänge mit jeweils unterschiedlichen Themen zerfällt. Der Dia-
log wird in V27 (Rückkehr der Jünger) zunächst unterbrochen und dann in V28 beendet, weil
die Samaritanerin in diesem Vers fluchtartig die Szenerie verlässt. Die VV27-38 fungieren
dabei insgesamt als erzählerisches Intermezzo, das aus zwei zeitlich parallel stattfindenden
Handlungen an zwei verschiedenen Orten besteht und die Schlussszene (VV39-42) vorberei-
tet, in der viele Samaritaner zum Glauben kommen und Jesus im abschließenden Vers der
Erzählung als o` swth.r tou/ ko,smou bezeichnen. Der dramatisch geprägte Aufbau von Joh 4,1-
42 lässt sich somit schematisch wie folgt darstellen:
Abb. 11: Aufbau der Erzählung Joh 4,1-42
1. Eingangs- bzw. Übergangswendung (VV1-3)
-------------------------------------------------------------------------------------------------------------
2. Exposition (VV4-7a)
-------------------------------------------------------------------------------------------------------------
3. Hauptteil: Das Lehrgespräch zwischen Jesus und der Samaritanerin (VV7b-26)
a) Das Gespräch über das u[dwr zw/n (VV7b-15)
b) Die Offenbarung des übernatürlichen Wissens Jesu (VV16-19)
c) Das Gespräch über die wahre Anbetung und die Messianität Jesu (VV20-26)
-------------------------------------------------------------------------------------------------------------
4. Erzählerisches Intermezzo (VV27-38)
a) Jüngerszene (VV27.31-38) ↔ b) Frau und Stadtbewohner (VV28-30)
-------------------------------------------------------------------------------------------------------------
5. Schlussszene (VV39-42)
Das zentrale Strukturelement der Erzählung ist die stufenweise Enthüllung der wahren Identi-
tät Jesu, die allerdings nicht in Form einer „Selbstoffenbarung“675 des Nazareners geschieht,
sondern das Resultat der einzelnen Gesprächsgänge zwischen Jesus und der Samaritanerin ist,
674 Auch die Form und die Erzählstruktur der Perikope haben zu vehementen Forschungsdiskussionen bzw. zur
Herausbildung einer Vielzahl an Theorien geführt. Vgl. dazu ebenfalls LINK, A.: Studie, 31-102. Meine Glie-
derung orientiert sich trotz einiger Modifikationen im Wesentlichen an der Arbeit von SCHMID, L.: Komposi-
tion, 150-152, in der ungeachtet ihres hohen Alters bereits früh der dramatische Charakter und Aufbau der
Erzählung erkannt worden ist.
675 So SCHNACKENBURG, R.: Johannes I, 456, der m.E. ähnlich wie BECKER, J.: Johannes I, 173f aufgrund einer
christozentrisch verengten Auslegung die enorme Bedeutung der Samaritanerin für Joh 4,1-42 unterschätzt.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
212
in denen die Samari/tij ähnlich wie der Gesetzeskundige in Lk 10,25-37 zu den verschieden-
artigen Bekenntnissen hingeführt wird, auch wenn in Joh 4,1-42 das Stilmittel des mäeuti-
schen Fragens nicht zum Einsatz kommt. Vielmehr handelt es sich um einen Prozess des suk-
zessiven Verstehens der Worte des Nazareners, in dessen Verlauf Jesus vom VIoudai/oj (V9)
zum o` swth.r tou/ ko,smou (V42) wird. Weil das Schlusscredo die anderen Bekenntnisse über-
trifft bzw. expliziert und zudem von polloi. tw/n Samaritw/n ausgesprochen wird, folgt die
Erzählung dem dramatischen Stilgesetz vom Achtergewicht und erreicht somit erst am
Schluss seinen Höhepunkt.676 Das folgende Modell verdeutlicht die funktionale Abhängigkeit
der Erzählstruktur von der wechselseitigen Beziehung zwischen Jesus und der Samaritanerin
sowie den daraus resultierenden Bekenntnissen:
676 Gegen LEIDIG, E.: Gespräch, 101.126, die in V22 den Höhepunkt der Erzählung erblickt.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
213
Abb. 12: Erzählstruktur von Joh 4,1-42
Jesus
Der Retter des Kosmos
Der Messias, der Christus
Ein Prophet
Patriarch
Jude
Samaritanerin
V9 V12 V19 VV26.29 V42
4.2.1.4 Linguistische Analyse
Die primär offenbarungstheologische Dimension von Joh 4,1-42 lässt sich auch anhand einer
linguistischen Analyse der Perikope nachweisen.677 Schon in der Eingangs- bzw. Übergangs-
wendung wird durch die vierfache Nennung des Namens Jesu, die dreifache Nennung seines
Reiseziels Samarien sowie durch die damit verwobene Verwendung von Verben der Bewe-
gung und Kommunikation verdeutlicht, dass die nachfolgenden Verse ein Geschehen schil-
677 Die linguistische Analyse beschränkt sich jeweils auf die Untersuchung der wesentlichsten sprachlich-
syntaktischen sowie semantischen Besonderheiten der Texte, da die narrativen und pragmatischen Aspekte
aufgrund der gewählten methodischen Ausrichtung separat behandelt werden sollen.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
214
dern werden, das um die Themen Lebensdurst und zwischenmenschliche Begegnung kreist. In
der Exposition des längsten aller Gespräche des JohEv, das aus insgesamt dreizehn Reden und
Widerreden besteht,678 wird der Offenbarungscharakter der Erzählung dann konkretisiert. Be-
legen lässt sich dies zunächst dadurch, dass der Terminus Wasser, der als eine der wichtigsten
Offenbarungsmetaphern des JohEv einzustufen ist,679 das Leitwort (6) dieser Sektion darstellt.
Im Kontext der parallel dazu stattfinden Konzentration auf Jesus und die samaritanische Frau,
die sich anhand der hohen Repräsentation dieser beiden Erzählfiguren bei den Substantiven
und Personalpronomina nachweisen lässt, sowie durch die Verwendung der Wortfelder Le-
ben, Durst und Gabe, gewinnt dieser Begriff dann an Kontur. So handelt es sich bei der Gabe
des lebendigen Wassers durch den Gebenden, beides Elemente, die im JohEv identisch sind,
um die inkarnierte Offenbarung JHWHs in Jesus Christus, die in der Konzeption von Joh 4,1-
42 als Kategorie der personalen Erfahrung präsentiert wird. Der in den VV7b-15 initiierte
Prozess der Offenbarung durch personale Begegnung geschieht hierbei vor dem konkreten
Hintergrund des Konfliktes zwischen Juden und Samaritanern, wobei der weitere Gesprächs-
verlauf verdeutlichen soll, dass nur durch eine klare Distanzierung von typisch samaritanisch-
jüdischen Legitimationsstreitigkeiten der Blick für das Spezifische des Offenbarungsgesche-
hens in und durch den joh Jesus geschärft werden kann. Der Verzicht auf eine Namenszuwei-
sung bei der Samaritanerin, aber auch die Ausweitung der Perspektive (V13: Jeder; VV39-42:
Samaritaner in Sychar), sowie die hohe Verwendung von Pronomina illustrieren dabei m.E.
die bleibende Bedeutung des Geschehens für den heutigen Leser.
Die personale Ausrichtung des Offenbarungsgeschehens wird durch die weiteren Sequen-
zen des Textes noch weiter gestärkt. Die Begegnung mit Jesus, dem Christus und dem Retter
des Kosmos, erfolgt als eine Begegnung zwischen Mann und Frau (VV16-19), sie hat sogar
hochzeitsähnlichen Charakter.680 Sodann folgt in den VV20-26 eine besondere Gewichtung
theologischer, christologischer, pneumatologischer sowie kultischer Termini (Vater – Chris-
tus, Messias – Geist, Wahrheit – dieser Berg, Jerusalem, beten), die im Rückblick auf das
Offenbarungswissen Jesu um das Leben der Samaritanerin (VV16-19) verdeutlichen sollen,
dass eine auf die personal erfahrene Offenbarung folgende Anbetung in Geist und Wahrheit
(V23) als dem Höhepunkt der personalen Begegnung mit Christus nur dann gelingen kann,
wenn überkommene Traditionen entweder verworfen, oder aber im Lichte des neuen Offenba-
rungsgeschehens in Jesus Christus, dem Sohn, gedeutet werden (VV22-24).
678 Vgl. THEOBALD, M.: Johannes I, 303.
679 Vgl. LINK, A.: Studie, 204.
680 Zur Motiveinspielung alt. Brautwerbungserzählungen siehe unten Kapitel 4.2.1.5.2.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
215
Die beiden abschließenden Teile der Erzählung (VV28-30.39-42 – VV27.31-38) komplet-
tieren die bisherigen Erkenntnisse. Während das Gespräch Jesu mit den Jüngern die Bedeu-
tung des Offenbarungsgeschehens vor allem mithilfe der gleichnishaften Rede von Saat und
Ernte in den Mittelpunkt rückt, legt der Schlusspart durch seine Fokussierung auf christologi-
sche und soteriologische Begriffe Zeugnis ab von der Dynamik und vom Erfolg des durch
personale Begegnung initiierten sowie weiter entwickelten Offenbarungsgeschehens in Jesus
Christus, das nicht nur die Gemeinde in Sychar, sondern auch den damaligen sowie heutigen
Leser zur Erkenntnis gelangen lassen soll, dass die sich in Jesus ereignende Offenbarung ge-
mäß seiner Funktion als logos und Gesandter des schöpfenden Gottes (Joh 1,-18) „eine kos-
mische, (also eine) auf die ganze Schöpfung bezogene Reichweite“681 besitzt.
4.2.1.5 Narratologische Analyse
Die narratologische Analyse des Textes erfolgt auch hier unter Berücksichtigung der Aspekte
Stimme, Modus, Zeit und Charakterzeichnung.682 Weil die vorliegende Untersuchung jedoch
vor allem die Darstellung sowie Funktion der samaritanischen Erzählfiguren in den Blick
nimmt, liegt der besondere Fokus dieser Analysesektionen wie schon bei der Interpretation
der lk Texte auf der Beschäftigung mit der Charakterzeichnung, wenngleich zu zeigen sein
wird, dass insbesondere die Verwendung von Analepsen und Prolepsen für ein angemessenes
Verständnis der neutestamentlichen Texte sehr wichtig ist. Daher sollen auch in allen Einzel-
textanalysen die Aspekte Stimme und Modus sowie die Aspekte Zeit und Charakterzeichnung
in Form zusammenhängender Unterkapitel vorgestellt werden.
4.2.1.5.1 Stimme und Modus
Der Verfasser des Johannesevangeliums lässt sich im Gegensatz zu dem des lk Doppelwerkes
als nichtvorgestellter Erzähler (z.B. Joh 2,11) definieren. Allerdings muss dies nicht bedeuten,
dass Johannes stärker hinter sein Werk zurücktritt als bspw. Lukas. Vielmehr kann der nicht-
vorgestellte Erzähler durchaus „mit weit größerer Intensität intervenieren als der vorgestellte
Erzähler“683, was u.a. in Joh 7,39 deutlich wird: „Dies aber sprach er über den Geist, den emp-
fangen sollten die Glaubenden an ihn; denn noch nicht war (der) Geist, weil Jesus noch nicht
verherrlicht war.“ Neben der Differenzierung in vorgestellter – nichtvorgestellter Erzähler ist
681 ZANGENBERG, J.: Christentum, 178.
682 Zur ausführlichen theoretischen Grundlegung siehe oben Kapitel 2.
683 ZUMSTEIN, J.: Analyse, 9.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
216
zudem noch die von diesen Kategorien zu unterscheidende Trennung in transparente – nicht-
transparente Narration bedeutsam. Hierbei zeigt sich, dass der Leser bei Johannes nicht bzw.
nicht immer den Eindruck hat, sich auf derselben Ebene wie die geschilderten Ereignisse zu
befinden. Das liegt daran, dass Johannes sich sehr intensiv Raum in der Erzählung schafft und
damit eine schlichte Aneinanderreihung von Ereignissen verhindert. Beispiele hierfür sind u.a.
seine Entscheidung, sich als Erschaffer der Erzählung erkennen zu geben (z.B. Joh 20,30f)
oder aber der immer wieder auftretende Fall, die Geschehnisse zu kommentieren (z.B. Joh
19,35-37).684
In Bezug auf Joh 4,1-42 ist festzustellen, dass Johannes auch hier das Geschehen mehrfach
kommentiert (VV2.8f), und die Erzählung insgesamt aufgrund der hohen Redeanteile der Er-
zählfiguren als dramatisierte Szene beschrieben werden kann, die primär aus Dialogen besteht
und durch Kommentare sowie Regieanweisungen erweitert wird, während der Erzähler selbst
sich auf die Darstellung von Exposition, Übergang und Schluss konzentriert. Trotz dieses
Ungleichgewichtes zugunsten nicht-narrativer Textteile lässt sich aber zusammen mit Stefan
Schapdick resümierend festhalten, „daß eine Verschmelzung von Textwelt und Lesewelt nicht
stattfindet, da der Erzähler nie so lange zurücktritt, daß er vergessen werden könnte.“685 An
dem Erzählcharakter von Joh 4,1-42 kann man also nicht ernsthaft zweifeln, wenngleich Jo-
hannes hier eine besondere Rolle einnimmt, die sich bspw. stark von der des Lukas unter-
scheidet.
Obwohl Johannes immer wieder in die Mikro- aber auch Makroerzählung eingreift, kann
bezüglich seiner Stellung zur Erzählung konstatiert werden, dass die narrativen Textteile in
der dritten Person erzählt werden und auch der Erzählvorgang als solcher sich außerhalb der
Erzählung abspielt bzw. dieser vorausgeht. Auch hier liegt in der Summe also eine heterodie-
getische Position des Erzählers vor, die kombiniert wird mit einer extradiegetischen Erzähl-
ebene. Die Problematik bei dieser Einordnung besteht darin, dass man unter Bezugnahme auf
Joh 21,24 vermuten könnte, dass der sog. „Lieblingsjünger“ Jesu als Verfasser des Evangeli-
ums in Frage kommt, der zugleich als Erzählfigur des vierten Evangeliums in Erscheinung
tritt (13,22; 19,26; 20,2; 21,7.20). Träfe diese Vermutung zu, dann wäre analog zum Matthä-
us- und Markusevangelium, wo von einigen Exegeten eine Verfasserschaft des Zöllners Mat-
thäus (Mt 9,9) bzw. des nackten Jünglings (Mk 14,51f) angenommen wird, die Zuordnung
dieser Werke zu den extradiegetisch-heterodiegetischen Erzählungen zu revidieren bzw. zu
684 Vgl. ZUMSTEIN, J.: Analyse, 9.
685 SCHAPDICK, S.: Konflikt, 70.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
217
modifizieren.686 Da im Gegensatz zu Joh 21,24 alle anderen Stellen, an denen der Lieblings-
jünger begegnet, keine Verbindung zwischen Erzählfigur und Verfasser erkennen lassen, ist
der Vers allein kein ausreichendes Argument, um die oben dargelegte Zuordnung in Frage zu
stellen. So überrascht es auch nicht, dass auch in Joh 4,1-42 selbst keine Hinweise auf einen
Erzähler homodiegetischen Typs zu finden sind.
4.2.1.5.2 Zeit und Charakterzeichnung
In Bezug auf das Erzähltempo von Joh 4,1-42 kann festgestellt werden, dass der Großteil der
Erzählung dem Leser als dramatisierte Szene präsentiert wird,687 weil in ihr ein sehr hoher
Anteil an Figurenrede zu finden ist (VV7b.9.10-26.28c.29.31-38.39cd.42). Neben dieser
Form des zeitdeckenden Erzählens, bei der Erzählzeit und erzählte Zeit also kongruent sind,
lässt sich ein Einsatz der für das JohEv typischen Pausen (V1.2ab4.5b-d.6a.d.8.9e27b-f) so-
wie ein Gebrauch des summarischen, d.h. zeitraffenden Erzählens, bei dem längere Zeiträume
mit wenigen Bemerkungen zusammengefasst werden (VV3ab.5a.6bc.7a.28ab.30ab.39a.40a-
41), erkennen. Weil die Formen unterbrechenden und summarischen Erzählens aber, wie be-
reits erwähnt, deutlich unterrepräsentiert sind, d.h. die Begegnung Jesu mit der Samaritanerin
vor allem von den Dialogen, also der szenischen Darstellung lebt, muss man das Erzähltempo
in Joh 4,1-42 insgesamt als sehr langsam bestimmen. Dem entspricht, dass alle wichtigen in-
haltlichen Themen im Rahmen der Dialoge präsentiert werden, während die Rahmenbedin-
gungen bzw. Hintergrundinformationen, die den inhaltlichen Themen untergeordnet bzw. auf
diese hingeordnet sind, in den Pausen und Raffungen zum Tragen kommen. Die primäre
Funktion des gewählten Erzähltempos besteht dabei sicherlich darin, „den Leser mit seiner
Thematik betroffen (zu) machen, und zwar in dem Sinn, daß er diesen in hohem Maße heraus-
fordert, sich mit seiner Thematik auseinanderzusetzen, d.h. Position zu beziehen.“688 Aus ei-
ner textpragmatischen Perspektive könnte man demnach auch die Fragen und Antworten der
beiden wichtigsten Erzählfiguren als Fragen der joh Gemeinde verstehen, auf die vor allem
die Dialoge eine adressatenorientierte Antwort bieten wollen.
Mit Blick auf die Ordnung der Erzählung ist festzuhalten, dass Joh 4,1-42 zwar weitge-
hend der Reihe nach erzählt wird, aber auch hier einige Rück- und Vorverweise zu erkennen
686 Zur Diskussion siehe u.a. die Beiträge von EBNER / HEININGER, M.: Exegese, 105; GUNDRY, R.: Matthew,
609-622; CONZELMANN, H. / LINDEMANN, A.: Arbeitsbuch, 320f.372f und GNILKA, J.: Markus II, 271 mit
weiterführender Literatur in den Anmerkungen.
687 Erneut folgt auf eine Reisenotiz eine bedeutsame Szene, die, in Bezug auf das Erzähltempo, am Jakobsbrun-
nen „nahezu zum Stillstand“ (THEOBALD, M.: Johannes I, 296) kommt.
688 SCHAPDICK, S.: Konflikt, 73.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
218
sind. In V8 wird davon berichtet, dass die Jünger nach Sychar gegangen sind, um Nahrungs-
mittel zu kaufen. Dieser Vorgang muss bereits vor der Entscheidung Jesu erfolgt sein, sich
zum Jakobsbrunnen zu begeben, wird aber erst hier erzählerisch nachgetragen, d.h. es liegt
eine Analepse vor. Diese erzählerische Trennung zweier wichtiger Protagonisten ist insofern
von Bedeutung, als es der Erzählung insgesamt wichtig erscheint, eine grundsätzliche Span-
nung zwischen den Handlungen Jesu und denen der Jünger zu schaffen, die in Joh 4,2 grund-
gelegt wird und die „in 4,8 in lokaler und 4,27 in inhaltlicher Hinsicht vertieft (wird).“689 Eine
weitere, jedoch eher implizite sowie externe Analepse kann im Gespräch Jesu mit seinen Jün-
gern in 4,31-38 erblickt werden. Da im bisherigen Erzählverlauf nicht davon die Rede war,
dass Jesus die Jünger ausgesandt hat, um zu ernten, worum sie sich nicht bemüht haben
(V38b), wird hier vermutlich auf über die Erzählebene hinausweisende, historische Ereignisse
angespielt, die m.E. aller Wahrscheinlichkeit nach von der Missionstätigkeit samaritanischer
Christen zeugen.690 Betrachtet man die VV31-38 auf der reinen Erzählebene, so ist diesen
zugleich auch eine proleptische Funktion zuzuweisen. Eine Aussendung der Jünger zu Leb-
zeiten Jesu ist dem Verfasser nicht bekannt, vielmehr wird hier bereits ein Vorgang antizi-
piert, der erst durch den Auftrag und die Aussendung durch den erhöhten Christus (Joh 20,21-
23) feste Konturen erhält.691 Drei weitere zusammengehörende sowie externe Analepsen fin-
den sich in Joh 4,5.12.20, wo jeweils auf Ereignisse der samaritanischen Geschichte bzw. der
Geschichte Israels zurückgeblickt wird, die teilweise auch in atl. Texten bezeugt sind (z.B.
Gen 48,22), wenngleich von der Übergabe eines Brunnens nicht die Rede ist, und diese wohl
eher auf samaritanische Traditionsbildung zurückzuführen ist.692 Wichtig sind diese Bezüge
deshalb, weil Johannes dadurch versucht, die Juden und Samaritanern gemeinsamen heilsge-
schichtlichen Wurzeln aufzuzeigen, die sie als Israeliten miteinander verbinden, wenngleich
in der Erzählung niemals an der heilsgeschichtlichen Überlegenheit der Juden gezweifelt wird
(Joh 4,8.22). Letzeres ergibt sich freilich aus der Verortung Jesu und der joh Gemeinde im
stärker jerusalemorientierten Judentum, wobei anzumerken ist, dass der Text insgesamt darauf
abzielt, den Gegensatz zwischen SRG und Jerusalemer Judentum zu überwinden, was durch
689 ZANGENBERG, J.: Christentum, 93.
690 In Übereinstimmung mit BARRETT, C.: Johannes, 260 und ZANGENBERG, J.: Christentum, 173. Zu alternati-
ven Lösungsoptionen, wer mit „ihr“ und den „anderen“ (V38) gemeint sein könnte, siehe die für unsere Fra-
gestellung nicht unbedingt relevante Forschungsdiskussion etwa bei SCHAPDICK, S.: Konflikt, 291ff oder
auch LINK, A.: Studie, 313-317. Eine Identifikation der „anderen“ mit der Gruppe der Hellenisten, wie sie u.a.
von CULLMANN, O.: Samarien, 232-238 oder BECKER, J.: Johannes I, 214 vertreten wird, lässt sich aufgrund
der in Kapitel 4.1.4 gemachten Beobachtungen zu Apg 8 nicht halten und ist auch m.E. ohne Anhaltspunkte
am Text.
691 So zu Recht auch THEOBALD, M.: Johannes I, 337.Weiterführend dazu THEOBALD, M.: Ernte, 100-108.
692 Vgl. THEOBALD, M.: Johannes I, 308.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
219
die Begegnung mit der neuen Offenbarung JHWHs in Jesus von Nazareth möglich geworden
ist (vgl. Joh 4,21). Prolepsen impliziter Art liegen vor allem in Joh 4,23.34 vor, wo auf die
Vollendung des Wirkens Jesu (Passion, Tod und Auferweckung) vorausgeblickt wird.
In Joh 4,1-42 ist genauso wie in den Texten des LkEv einwandfrei von Mitgliedern der
SRG die Rede, wobei hier diesmal eine weibliche Vertreterin der Garizimgemeinde im Fokus
des erzählerischen Interesses steht. Die Zugehörigkeit der h` gunh. h` Samari/tij (V9) zur israe-
litischen bzw. frühjüdischen Gruppe der Samaritaner wird auch von der sonst in dieser Frage
so kritischen Rita Egger nicht angezweifelt, wenngleich sie der Auffassung ist, dass im NT
nur an dieser Stelle explizit auf Samaritaner Bezug genommen werde.693 Als Belege für die
m.E. von der Mehrheit der Exegeten zu Recht vertretene Zuordnung lassen sich u.a. der Be-
zug zu den Heilstraditionen Israels (Verehrung der Patriarchen, atl. Lebenswassersymbolik,
Alleinverehrung JHWHs etc.), die Erwähnung des Garizim (V20), die Bezugnahme auf die
Erwartung eines Propheten wie Mose (VV19.25) und die Verortung der Erzählung in Sychar
(V5) anführen. Ob die Samaritanerin nun wirklich als eine genuin JHWH-gläubige Protago-
nistin auftritt oder (auch) heidnische Charakterzüge aufweist, wie es Charles Barrett oder auch
Gisela Kittel unter Bezugnahme auf eine vermeintliche Symbolik der fünf Ehen der Samarita-
nerin (VV16-19) meinen zeigen zu können,694 soll im Rahmen der nun folgenden Analyse der
Charakterzeichnung und Figurenkonstellation thematisiert werden. Konsens besteht trotz aller
Teilkontroversen auf jeden Fall dahingehend, dass hier keine heidnischen Samarier angespro-
chen sind.
Die dramatische Erzählstruktur und die irreversible Szenenfolge von Joh 4,1-42 legen es
nahe, die aufeinander aufbauenden Szenen separat sowie in Form einer mehr oder weniger
kommentarartigen Einzelversauslegung zu analysieren. Weil die Charakterzüge, Beziehungs-
muster und Erzählfunktionen der Samari/tij in einer engen Beziehung zur Exposition und zur
Rolle der polloi. in den VV39-42 stehen bzw. ohne diese Abschnitte unverständlich bleiben,
beginnt die Analyse folglich zunächst mit der Untersuchung der VV4-7a.
a) Exposition
Bereits in V4 wird den Lesern des JohEv ein klares Textsignal gegeben, dass die Begegnung
Jesu mit der Samaritanerin von Johannes bewusst gesucht wird. Der Begriff e;dei bezieht sich
im Johannesevangelium in erster Linie auf die Verwirklichung des Heilsplanes Gottes, der
693 Vgl. EGGER, R.: Samaritaner, 204f.210.
694 Vgl. BARRETT, C.: Johannes, 253; MCWHIRTER, J.: Bridegroom, 69-72 und KITTEL, G.: Begegnung, 26.
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Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
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vom joh Jesus ausgeführt werden muss. In dem Terminus eine strikt geographische Notiz zu
erkennen, verbietet sich daher.695 Schon in der Exposition wird also zunächst Jesu Reise durch
Samarien, dann aber im Rückblick auf V4 auch die Mission in dem Gebiet (VV34.39-42)
theozentrisch legitimiert. Mit der unmittelbar auf diese allgemeine Notiz folgenden, genauen
Situierung der Erzählung in der samaritanischen Stadt Sychar, genauer gesagt am nahe gele-
genen Jakobsbrunnen, erfährt der Leser, dass Jesus sich an einen für Samaritaner äußerst be-
deutsamen Ort begibt und sich somit der von der Mehrheit der Juden vertretenen Tendenz,
samaritanisches Gebiet wenn möglich zu meiden, widersetzt. Wichtig bei dieser Annäherung
an den eigentlichen Handlungsort, d.h. der erzählerischen Entscheidung, zunächst „eine
Weitwinkel-Perspektive (einzunehmen), um dann seine Optik bis hin zur Nahaufnahme im-
mer genauer einzustellen“696, ist vor allem die Beobachtung, dass Jesus sich nicht an irgend-
einem samaritanischen Ort befindet, sondern mitten „im Zentrum der Samaritaner, in Sicht-
weite ihres Kultortes Garizim und (…) an einem Brunnen, der ein samaritanisches Heiligtum
war.“697
Weil das Holen von Wasser üblicherweise morgens und/oder abends erfolgt,698 schafft der
Evangelist in den VV6b.7a mit der überraschenden Zeitangabe w[ra h=n w`j e[kth (Mittagszeit)
und dem Auftreten einer samaritanischen Frau eine Situation, in der ausschließlich Jesus und
die Samaritanerin als handelnde Erzählfiguren in Erscheinung treten. Der narratologische
Sinn dieser Fokussierung des Dialogs auf Jesus und die Frau besteht m.E. primär darin, eine
Störung des Gesprächs durch andere Aktanten zu vermeiden und dessen Inhalte besonders
stark hervorzuheben.699 Johannes folgt somit dem Gesetz der szenischen Zweiheit, nach dem
immer nur zwei Personen gleichzeitig handeln und reden, so dass die Deutung, die Frau kön-
ne als in der Umgebung bekannte Sünderin nur mittags Wasser holen,700 eher unwahrschein-
lich ist. Wichtiger scheint in diesem Zusammenhang die erzählerische Spannung zu sein, die
der Evangelist mittels der Begegnung Jesu mit einer hart arbeitenden samaritanischen Frau an
695 So m.E. zu Recht schon OKURE, T.: Mission, 85.91; ZANGENBERG, J.: Christentum, 94f. Zu Belegstellen siehe
Joh 3,14.30a; 9,4; 10,16; 12,34; 20,9. Gegen eine theologische Bedeutung des Begriffs wendet sich u.a.
SCHNACKENBURG, R.: Johannes I, 458. Eine ausschließlich theologische Deutung des Terminus vertritt hin-
gegen BROWN, R.E.: John I, 169.
696 THEOBALD, M.: Johannes I, 307.
697 SCHOTTROFF, L.: Konsequenzen, 199. Die Stadt Sychar entspricht mit sehr hoher Wahrscheinlichkeit dem
heutigen Askar, das etwa 1km nordöstlich vom Jakobsbrunnen entfernt liegt. Der Verwendung der Orte lie-
gen dabei samaritanische Lokaltraditionen zugrunde, die vor allem die besondere Bedeutung Jakobs als dem
Geber (e;dwken) von Land und Wasser unterstreichen wollen (vgl. Gen 33,18f; 48,22 und Jos 24,32). Vgl. da-
zu auch SCHNELLE, U.: Johannes, 85 und OKURE, T.: Mission, 89-91.
698 Vgl. BECKER, J.: Johannes I, 169.
699 Das bestätigt im Übrigen auch der Erzählerkommentar in V8, der die Leser darauf aufmerksam machen soll,
dass auch die Jünger Jesu nicht anwesend sind.
700 Gegen SCHNACKENBURG, R.: Johannes I, 461.
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einem Brunnen bei den Lesern verursacht. Die ohnehin schon nicht gerade unproblematische
Situation, dass Jesus sich ausgerechnet an einen samaritanischen Kultort begibt, um sich von
seiner Reise auszuruhen, wird durch das Zusammentreffen mit einer nichtjüdischen Frau, die
der anstrengenden Arbeit der Wasserträgerin nachgeht,701 noch verschärft, weil es einem jüdi-
schen Mann verboten war, eine Frau – und schon gar nicht eine Samaritanerin – anzuspre-
chen.702
Dass Jesus sich jedoch auch über diese Bestimmung hinwegsetzen wird, signalisiert das
e;dei in V4 und vor allem die Referenz der Erzählung zum positiv besetzten atl. Motiv der
Brautwerbung, das in den Geschichten vom „Zusammentreffen eines Patriarchen bzw. des
Mose mit seiner zukünftigen Frau am Brunnen beschrieben wird.“703 Jürgen Zangenberg
weist in diesem Kontext zu Recht darauf hin, dass der Autor durch diese Form der Rollenzu-
weisung auf Seiten des Rezipienten „um Sympathie (für die Samari/tij wirbt) und einen
grundsätzlich positiven Ausgang der Begegnung in Aussicht stellt, auch wenn dieser viel-
leicht nicht den Erwartungen der Leser unmittelbar entspricht.“704 Der Exposition kommt so-
mit nicht nur die Funktion zu, Ort, Zeit und Personen der Handlung einzuführen, sondern die
Rezipienten mit Hilfe erster erzählstrategischer Relativierungen des Konflikts zwischen Juden
und Samaritanern in Spannung zu versetzen. Die Samaritanerin, der sich Jesus so unbefangen
nähert, erscheint dabei als eine hart arbeitende Wasserträgerin, die den Traditionen ihres Vol-
kes sehr nahe steht, und die qua externer Analogien aus dem AT als potentielle, symbolisch
konnotierte „Braut“ Jesu vorgestellt wird. Was sich inhaltlich genau mit einer möglichen
„Hochzeit“ mit Jesus verbindet, wird im Verlauf des Dialogs zwischen beiden (VV7b-26)
ersichtlich.
b) Die Samaritanerin als Dialogpartnerin Jesu
Die Bitte Jesu nach Wasser (V7) versetzt die Frau in Erstaunen, wobei ihre Reaktion und der
Erzählerkommentar zeigen, dass sie in erster Linie das Faktum irritierend empfindet, dass
Jesus als Jude von sich aus und ohne Vorbehalte mit einer Samaritanerin kommuniziert, wäh-
rend der Gegensatz Mann-Frau eher sekundär zu sein scheint. Die doppelte Bedeutung des
701 Bei dieser Arbeit handelt es sich vor allem um eine physisch anstrengende Tätigkeit, die nicht selten körperli-
che Schäden mit sich brachte und die stellvertretend deutlich macht, welche sozialen und ökonomischen Ne-
gativfaktoren die Arbeit von Frauen in biblischer Zeit insgesamt beeinflussten. Vgl. zum sozialgeschichtli-
chen Hintergrund der Erzählung immer noch SCHOTTROFF, L.: Samaritanerin, 122.
702 Vgl. WILCKENS, U.: Johannes, 81.
703 ZANGENBERG, J.: Christentum, 108. Zu Textbelegen siehe Gen 16,7-12; 21,25-32; 24,11-27.42f.62-67; 26,18-
22; 29,1-4; Ex 2,15-21.
704 ZANGENBERG, J.: Christentum, 110.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
222
Verbs sugcra,omai (Umgang haben mit – etwas gemeinsam gebrauchen) verdeutlicht dabei in
Kombination mit der emphatischen Formulierung am Ende von V9b (gunaiko.j Samari,tidoj
ou;shj), dass Johannes nicht nur die generelle Rivalität zwischen Juden und Samaritanern,
sondern auch die konkrete Problematik der Situation vor Augen hat, die durch den Wunsch
Jesu verursacht wird, wenngleich er in Bezug auf den ersten Aspekt zu einer Verallgemeine-
rung neigt (V9c), die sich, wie in Kap. 3.1.6 aufgezeigt wurde, in dieser Form historisch nicht
verifizieren lässt. Mit Blick auf den gemeinsamen Gebrauch eines a;ntlhma ist zu konstatieren,
dass sich bei einer Befolgung der Bitte Jesu durch die samaritanische Frau die Konsequenz
ergäbe, dass Jesus das Schöpfgefäß der Samaritanerin benutzen müsste und somit mit einer
Frau in Berührung käme, die in der Perspektive der meisten Jerusalemer Juden als grundsätz-
lich unrein galt.705 Jesus jedoch interessieren diese Konventionen nicht, ähnlich wie schon im
lk Doppelwerk gilt auch hier den Samaritanern die in seiner Person offenbarte Liebe JHWHs,
so dass in den VV7-9 in Anlehnung an das Textsignal aus V4 die „Überwindung der Ent-
fremdung zwischen Juden und Samaritanern in der Gefolgschaft Jesu“706 grundgelegt wird.
Anstatt direkt auf die von Erstaunen und Irritation gekennzeichnete Reaktion der Samari-
tanerin einzugehen, hebt Jesus mit seiner Antwort (V10) das Gespräch auf eine Metaebene
und beginnt somit den Prozess der sukzessiven Enthüllung seines wahren Wesens, das die
Frau zunächst noch nicht erkannt hat. Denn hätte sie geahnt, dass ihr die personifizierte Gabe
Gottes, der himmlische Offenbarer und Gesandte des Herrn gegenübersteht, so hätte sie ihn
um Wasser bitten müssen, und zwar um u[dwr zw/n. Das Symbol des lebendigen Wassers stellt
im Johannesevangelium eine „Offenbarungsmetapher“707 dar, die ähnlich wie die Begriffe
a;rtoj th/j zwh/j (Joh 6,35) und fw/j tou/ ko,smou (Joh 8,12) auf Jesus angewandt wird, so dass
V10 „in typisch johanneischer Weise die Identität des Gebers und der Gabe (impliziert): Jesus
selbst ist Geber dieses lebensspendenden Wassers (4,14) als auch dieses Wasser selbst“708.
Aus erzählstrategischer Sicht wird dadurch die Rivalität zwischen Juden und SRG, die in der
Frage der Samaritanerin anklingt, erst einmal wieder ausgeblendet und an die eigentliche
Ausgangssituation (die Bitte Jesu in V7b) angeknüpft, wobei es jedoch zu einer Veränderung
705 Vgl. OKURE, T.: Mission, 95f. Anders LINK, A.: Studie, 187-189.
706 THEOBALD, M.: Johannes I, 311.
707 LINK, A.: Studie, 204. Es ist darauf hinzuweisen, dass der Begriff in der damaligen Umwelt mehrere Bedeu-
tungen hatte. Während er auf einer nichtsymbolischen Ebene das lebensspendende Quellwasser bezeichnete,
konnte er vor allem im hellenistisch geprägten Judentum auch als Metapher für die Weisheit Gottes (z.B. bei
Philon von Alexandrien) und die Tora verwendet werden. In Jer 2,13; 17,13 wird sogar JHWH selbst als
Quelle des lebendigen Wassers bezeichnet. Ausführlicher dazu LINK, A.: Studie, 203f.
708 ZANGENBERG, J.: Christentum, 124. So auch OKURE, T.: Mission, 97f.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
223
der Perspektive kommt. Denn während Jesus in V7b als Bittender agiert, zeigt sich in V10,
dass eigentlich er derjenige ist, der die göttliche Gabe des u[dwr zw/n verteilt.
Die Reaktion der Samaritanerin (V11) zeigt, dass sie die tiefere Bedeutung der Worte Jesu
noch nicht verstanden hat. Mit lebendigem Wasser assoziiert sie das Quellwasser des Brun-
nens, das Jesus ohne Gefäß nicht schöpfen kann. Dass das Wasser, von dem Jesus redet, je-
doch nicht von unten, sondern von oben kommt und somit geistige Qualität besitzt, begreift
sie bislang nicht, wobei sie sich allerdings mit ihrer Frage nach dem po,qen in die richtige
Richtung begibt. Wichtig ist in diesem Zusammenhang insbesondere die Beobachtung, dass
die Frau die Worte Jesu neugierig bzw. wissensdurstig aufnimmt, anstatt sie schroff zurück-
zuweisen. Davon zeugt im Übrigen auch der Wechsel in der Anrede (ku,rie statt VIoudai/oj).
Mit der Erweiterung ihrer ursprünglichen Frage (V12), in der man erneut einen Hinweis
auf die samaritanische Hochachtung des Patriarchen Jakob erkennen kann und einen Einblick
in das israelitische Selbstverständnis der Gruppe erhält, verleiht die Frau ihrer Neugierde be-
sonderen Ausdruck und nähert sich dabei, ohne es zu wissen, der wahren Bedeutung der Wor-
te Jesu und seiner Person.709 Zwar setzt ihre Bemerkung, dass nicht nur Jakob, sondern auch
seine Söhne und sein Vieh schon aus dem Brunnen Wasser getrunken haben, voraus, dass die
Frau immer noch in einem „irdisch-menschlichen Erfahrungshorizont“710 denkt, man darf
aber nicht die Erkenntnis unbeachtet lassen, dass die Samaritanerin aufgrund des bisherigen
Dialogs nicht mehr kategorisch ausschließen kann, dass Jesus größer, d.h. bedeutsamer ist als
eine der wichtigsten heilsgeschichtlichen Figuren der SRG. Die Frau geht also trotz aller noch
vorhandenen Erkenntnisprobleme einen weiteren Schritt auf die personifizierte Offenbarung
zu.
Diese partielle Weiterentwicklung greift Jesus auf und verdeutlicht nun die Differenz, die
zwischen normalem und lebendigem Wasser besteht (V13f). Während normales Wasser sich
auf die Ebene des physiologisch bedingten Durstes des Menschen bezieht und diesen nur
temporär stillen kann, besitzt das Wasser, das Jesus gibt, die Fähigkeit den Lebensdurst des
Menschen in alle Ewigkeit hinein zu stillen. Als in Jesu Person präsente Offenbarung und
Weisheit Gottes führt es den Menschen einerseits schon jetzt zum Heil und ewigen Leben und
kann andererseits aus den Menschen, in die es eingedrungen ist, Glaubenszeugen machen, die
„andere zu dieser Quelle ewigen Lebens führ(en).“711 Die schon bald folgende Verwandlung
der Frau durch dieses Wasser zur Glaubensbotin (VV28-30.39-42) wird hier also schon ange-
709 Vgl. SCHNELLE, U.: Johannes, 87.
710 SCHNELLE, U.: Johannes, 88. Ähnlich auch THEOBALD, M.: Johannes I, 314.
711 WILCKENS, U.: Johannes, 82.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
224
deutet. Zugleich wird durch diese Qualifizierung der Gabe und des Gebers die Überlegenheit
des joh Jesus gegenüber dem Patriarchen Jakob verdeutlicht und die Frage der Samaritanerin
aus V12 somit implizit bejaht.
Auch wenn die Frau aus Sychar immer noch nicht komplett ihr irdisch-menschliches Den-
ken hinter sich gelassen hat und sich ihr somit weiterhin die transzendentale Dimension der
Worte Jesu nicht vollständig erschließt, macht sie trotzdem durch ihre Bitte um das Lebens-
wasser einen weiteren Schritt auf Jesus zu und entfernt sich gleichzeitig sukzessive von ihrem
eigentlichen Vorhaben, Wasser aus dem Jakobsbrunnen zu holen (V15). Die doppelte Negati-
on in V15c (mh. - mhde.) und die damit korrespondierende Betonung der Ortsangaben (evnqa,de)
zeigen, dass sich die Frau dabei nicht bloß in Distanz zu einer Wasserquelle, sondern vor al-
lem auch in Distanz zu ihrem eigenen Kultort begibt. Bezieht man die im Judentum mögliche
Assoziation des Lebenswassers mit der Tora und Weisheit JHWHs (vgl. dazu nur Bar 3,12;
Sir 15,3; 24,21.30-33; Weish 7,25; äth Hen 48,1; CD 3,16; 6,4; Philo Fug. 198) in die Inter-
pretation mit ein, könnte man noch weitergehen und die These vertreten, dass die Samaritane-
rin begonnen hat, sich nicht nur von einem für sie heiligen Ort, sondern auch von ihrer eige-
nen Tradition sowie ihrer heiligen Schrift, dem Samaritanischen Pentateuch, zu lösen. Dies
bedeutet freilich nicht, dass Johannes die Bedeutung der Tora relativieren möchte, vielmehr
ginge es ihm gemäß dieser Lesart darum, aufzuzeigen, dass der SP, ja die samaritanischen
Traditionen insgesamt nicht als ausreichende Grundlage für ein Verständnis der Offenbarung
JHWHs in Jesus Christus herangezogen werden können.
Nimmt man die einzelnen Beobachtungen zu dem Gespräch über das Lebenswasser
(VV7b-15) und vor allem die zunehmend positive Charakterisierung der Samaritanerin ernst,
und fragt nach der narrativen Funktion des ersten Gesprächsgangs, so ist festzuhalten, dass
diese Passage keinesfalls als Beleg für ein permanentes Missverständnis der Frau zu werten
ist, mit dessen Hilfe der Evangelist die Distanz zu Jesus als dem Logos Gottes verdeutlichen
will.712 Vielmehr zeigt sich in diesem Abschnitt ein wachsendes Vertrauen der Frau auf die
Worte Jesu, mit dessen Hilfe Johannes die noch folgende Thematisierung des Christusbe-
kenntnisses und der Mission in Samarien strukturell sowie inhaltlich vorbereitet.
Die in den VV16-19 folgende Anweisung Jesu an die Frau, wegzugehen, ihren Mann zu
holen und dann zum Brunnen zurückzukehren, wirkt aufgrund des Fehlens eines thematischen
712 So jedoch u.a. BECKER, J.: Johannes I, 173; SCHNACKENBURG, R.: Johannes I, 467; BULTMANN, R.: Johannes,
133 und KITTEL, G.: Begegnung, 25. In all diesen Auslegungen erscheint die Samaritanerin lediglich als pas-
sive, profillose und degradierte Stichwortgeberin für die Offenbarungsrede Jesu, die mit ihren Fragen und
Antworten immer nur an Jesus vorbeiredet. Zu weiteren Beispielen dieser unsäglichen Auslegungsgeschichte
siehe vor allem SCHOTTROFF, L.: Samaritanerin, 118f.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
225
Berührungspunktes zu V15 auf den ersten Blick irritierend, wird dann aber schließlich mit
Hilfe der VV17-19 verständlich. Der joh Jesus provoziert in V16 eine Antwort, die ihm als
Basis dafür dient, der Samaritanerin sein „übernatürliches Wissen“713 zu präsentieren, das er
als in Einheit mit JHWH stehender himmlischer Offenbarer besitzt und das zu den elementa-
ren Bestandteilen des in den VV10-15 thematisierten u[dwr zw/n gehört. Inhaltlich geht es bei
seinem Wissen über die früheren sowie gegenwärtigen Lebensumstände der samaritanischen
Frau (fünf Ehen bzw. nun eine Beziehung ohne Ehevertrag) allerdings wohl nicht darum, dass
er der Samaritanerin „die Verirrung ihres Lebenstriebes“, ihre unredliche „Begierde“714 oder
aber ihre „schmachvolle Situation“715 vor Augen führen will, sondern vielmehr scheint Jesus
tatsächlich um die für Kettenehen typischen Probleme zu wissen, die die Frau in ihrem bishe-
rigen Leben als geknechtete, sozial und ökonomisch abhängige Person begleitet haben und die
nun durch die Begegnung mit dem Nazarener überwunden werden sollen. Es geht also um die
Befreiung des Menschen durch das Offenbarungsgeschehen, die hier im Falle der Samaritane-
rin in der Beendigung ihrer aktuellen, unfreien Lebenssituation (V28: Zurücklassen des Kru-
ges, V29f.39-42: Wechsel in die Rolle der Glaubensbotin) konkrete Züge annimmt. Die Frau
hat deshalb so einen großen Lebensdurst nach dem lebendigen, rettenden Wasser, weil sie in
ihrem bisherigen Leben niemals frei war und sich auch jetzt „in einer zugespitzten sexuellen
Ausbeutungssituation (befindet). Der Mann, mit dem sie jetzt lebt, gibt ihr nicht einmal die
Sicherheit eines Ehevertrages.“716 Diese Perspektive legt sich m.E. schon deshalb nahe, weil
Jesus an keiner Stelle des Textes die Ehen der Samaritanerin kritisiert und stattdessen die Ehr-
lichkeit, die in ihrer Antwort zum Tragen kommt, zweimal ausdrücklich lobt (V17f: kalw/j Ä
avlhqe.j), so dass unter Berücksichtigung der sozialgeschichtlichen Erkenntnisse zu antiken
Kettenehen und der internen Textsignale eine frauenverachtende oder androzentrische Inter-
pretation jedweder Art m.E. unangemessen ist.
Folglich scheidet auch eine lange Zeit beliebte und kürzlich von Michael Theobald wieder
aufgegriffene, symbolische bzw. allegorische Deutung der fünf Ehen der Samaritanerin aus.717
Schon Hans Gerd Kippenberg hat die These vertreten, die Frau symbolisiere das heidnische
Samarien, das gemäß 2 Kön 17,24-41 von fünf fremden Völkern mit fünf verschiedenen Reli-
713 ZANGENBERG, J.: Christentum, 134. Im Hintergrund steht hierbei das Motiv des göttlichen Attributs der
„Kardiognosie“, „wonach JHWH die innersten Gedanken, Pläne und heimlichen Taten der Menschen kennt.“
(Ebd., 135). Im JohEv, in dem Jesus als inkarnierter Logos Gottes erscheint, besitzt auch der Nazarener diese
Fähigkeit. Vgl. dazu auch Joh 1,46-48; 2,24f; 6,15.61.64; 7,20; 13,21-30.
714 Beide Zitate stammen von BULTMANN, R.: Johannes, 138.
715 SCHULZ, S.: Johannes, 75.
716 SCHOTTROFF, L.: Sexualität, 439. Zu ihrer ausführlichen sozialgeschichtlichen Deutung siehe SCHOTTROFF,
L.: Samaritanerin.
717 Vgl. THEOBALD, M.: Johannes I, 317f.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
226
gionen (= fünf Männer) besiedelt wurde und das nun in illegitimer Weise versuche mit JHWH
als seinem sechsten Mann zusammenzuleben.718 Abgesehen davon, dass in der Passage in 2
Kön 17 von sieben und nicht von fünf Gottheiten die Rede ist, die im Übrigen nicht nur
männlicher, sondern auch weiblicher Natur sind, wird die Samaritanerin in der gesamten Er-
zählung jedoch nicht mit heidnischen Wesenszügen ausgestattet. Des Weiteren würde ein
Bezug zur ohnehin in dieser Form nicht korrekten Geschichte der SRG die Pointe in V19 zer-
stören, wie es Jürgen Becker m.E. treffend formuliert: „Jesus muß Dinge, die er eigentlich
nicht wissen kann, die Frau aber wissend zu überprüfen vermag, vortragen, sonst ist der
Schluss auf Prophetie nicht gegeben.“719 Insofern helfen auch Neuformulierungen des Sym-
bolbezugs nicht weiter, wenn man wie bspw. Michael Theobald auf die Rezeption von 2 Kön
17,24-41 bei Flavius Josephus verweist, der in Ant 9,288 die Zahl der Gottheiten auf fünf
reduziert. Zuletzt ist aber auch kritisch anzufragen, ob der Evangelist es als möglich erachtet,
dass sich JHWH auf ein illegitimes Beziehungsverhältnis einlässt.
Ebenso problematisch ist die These, in den fünf Männern die fünf Bücher der Tora bzw.
des SP und in dem sechsten Mann Jesus zu erkennen, der zwar noch nicht ihr Ehemann sei,
aber im weiteren Verlauf des Dialogs dazu werde,720 weil diese Deutung übersieht, dass die
Frau nicht mehr mit den fünf Männern zusammenlebt und der sechste Mann allem Anschein
nach ja von ihr verlassen wird, um in die Rolle der Glaubensbotin Jesu überzuwechseln. In
der Summe zeigt sich also, dass die fünf Ehen der Samaritanerin zwar ungewöhnlich sind,721
die Hintergründe dieser Ehen und ihr Verhältnis zu dem aktuellen Lebenspartner wohl jedoch
eher von einem sozialgeschichtlichen und befreiungstheologischen Standpunkt aus zu erklä-
ren sind. Dass die Hintergründe in der Erzählung selbst nur implizit anklingen, d.h. Jesus we-
der an dem Zustandekommen noch an einer Verurteilung der Kettenehen interessiert ist, ist
sicherlich dem erzählerischen Interesse des Johannes geschuldet, das vor allem den Offenba-
rungsfähigkeiten bzw. der Identität Jesu gilt. Deshalb schließt diese Passage auch mit dem
Bekenntnis der Samaritanerin, dass der Jude Jesus ein Prophet ist, wodurch sie sich weiter auf
Jesus hinzu bewegt. Dass jedoch schon hier in V19 und nicht erst am Ende des Gesamtdialo-
ges (V26.29) eine Anspielung auf die Erwartung eines Propheten wie Mose vorliegt, der als
endzeitlicher Offenbarer die Wahrheit und den göttlichen Willen verkündet,722 erscheint mir
718 Vgl. KIPPENBERG, H.G.: Garizim, 115f. Ähnlich auch KITTEL, G.: Begegnung, 26 und BARRETT, C.: Johan-
nes, 253.
719 BECKER, J.: Johannes I, 174.
720 So z.B. WESSEL, F.: Männer, 26-34.
721 Nach jüdischem und wohl auch samaritanischem Verständnis durfte man maximal dreimal verheiratet sein;
vgl. dazu SCHNELLE, U.: Johannes, 88f sowie BECKER, J.: Johannes I, 173.
722 Vgl. ZANGENBERG, J.: Christentum, 140.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
227
in Übereinstimmung mit Jürgen Becker aufgrund des Fehlens des bestimmten Artikels beim
Titel profh,thj und der trotz des fortschreitenden Annäherungsprozesses weiterhin bestehen-
den Distanz zwischen der Samaritanerin und Jesus (vgl. Joh 4,20) fraglich. Vielmehr geht es
in erzählerischer Hinsicht darum, zu zeigen, dass sich die samaritanische Frau sukzessive von
ihrem Unverständnis, das sie in den VV11.15 offenbart hat, entfernt und sich dabei zugleich
auch immer von ihrer eigenen Tradition distanziert, bestreitet doch die samaritanische Religi-
on eine Prophetie nach/neben Mose.
Die unmittelbar an das Bekenntnis anschließende Aussage der Samaritanerin (V20) wirkt
eher wie eine Frage, mit der sie ihre zunehmenden Zweifel an der Wahrheit ihrer Religion
dokumentiert. Hatte sie noch in V9 den Konflikt zwischen Juden und Samaritanern angespro-
chen, um ihre Verwunderung über die ungeheuerlich wirkende Bitte Jesu bzw. ihre Distanz zu
ihm als Juden zu betonen, so traut sie nun diesem aus ihrer Sicht jüdischen Propheten (u`mei/j)
zu, die alte Streitfrage nach dem Ort der wahren JHWH-Verehrung zu beantworten.723 Die
fortschreitende Entfernung von ihrer eigenen Tradition wird dabei insbesondere durch den
Gebrauch des Aorists im einleitenden V20a (proseku,nhsan) verdeutlicht, mit dem die Frau
signalisiert, dass die samaritanische Verehrung JHWHs auf dem Garizim (evn tw/| o;rei tou,tw|)
zwar ein Phänomen ist, das durch die pate,rej eigentlich „für alle Zeiten legitimiert wurde“724
und das aufgrund der fundamentalen Bedeutung des Berges für die SRG auch als jüdisch-
samaritanische Schlüsselkontroverse bezeichnet werden kann,725 das nun jedoch im Horizont
der beeindruckenden Begegnung mit Jesus fragwürdig geworden ist. Genauso wie bei ihrer
zuvor geäußerten Bitte, nie wieder zurück zum Brunnen des path,r Jakob (V12) kommen zu
müssen, um dort Wasser zu schöpfen (V15), hat sie der Verlauf des Gespräches mit dem Na-
zarener und hierbei vor allem sein Wissen um ihre Person bzw. Lebensumstände also dazu
gebracht, ihre eigene samaritanische Überlieferung mehr und mehr in Frage zu stellen und
Jesus, den sie mittlerweile als jüdischen Propheten einstuft, ein weiteres Stück ihres Vertrau-
ens zu schenken.
Der erste Teil der Antwort Jesu in V21 zeigt, dass es für ihn keinen irdischen Ort gibt, der
als einzig legitime Stätte der wahren Gottesverehrung bestimmt werden kann. Jesus lädt die
Samaritanerin ein (pi,steue, moi) diesem Verständnis zu folgen, die in ihrer Frage angeklunge-
ne Alternative Jerusalem – Garizim zu überwinden und somit einen weiteren wichtigen
723 Vgl. ZANGENBERG, J.: Christentum, 140.
724 ZANGENBERG, J.: Christentum, 140. Ähnlich auch LINDEMANN, A.: Samaritaner, 70.
725 Siehe dazu oben Kapitel 3.2.3. Für die besondere Relevanz der Frage spricht auch die Verwendung des Ter-
minus dei/.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
228
Schritt auf Jesus zuzugehen.726 Der Gebrauch des Futurs am Ende von V21 (proskunh,sete) ist
dabei nicht als Verweis auf ein zukünftiges Ereignis zu verstehen. Vielmehr soll dadurch zum
Ausdruck gebracht werden, dass die wahre Anbetung Gottes bereits im Diesseits möglich
bzw. gefordert ist, diese jedoch an eine Voraussetzung, nämlich die Erkenntnis des göttlichen
Offenbarungshandelns in Jesus von Nazareth, seinem Sohn, gebunden ist. Denn die Stunde,
von der Jesus spricht (e;rcetai w[ra), hat mit der Fleischwerdung des Logos (Joh 1,14) bereits
begonnen, mit „dem Auftreten des Offenbarers Jesus Christus wurde eine neue Epoche der
Gottesverehrung initiiert, die sich durch eine unmittelbare Gotteserfahrung auszeichnet und in
der Gebetsanrede Vater ihren charakteristischen Ausdruck findet.“727
Mit dem Zusatz tw/| patri, in V21 hat Jesus die Ebene des Ortes der wahren Gottesvereh-
rung verlassen und den thematischen Schwerpunkt des Lehrgespräches auf die Attribute der
zu verehrenden Gottheit (JHWH) verlagert. In den VV22-24 wird nun an diese Schwerpunkt-
verlagerung angeknüpft und das Ziel verfolgt, der Frau zu erklären, dass die Form der samari-
tanischen JHWH-Verehrung trotz ihrer auch von Johannes nicht angezweifelten Verwurze-
lung in den Traditionen Israels (Verehrung der Patriarchen, Lebenswassersymbolik, Samari-
tanischer Pentateuch) letztlich nicht geeignet ist, um das Offenbarungshandeln in Jesus bzw.
dessen Messianität nachzuvollziehen. Der Exklusivitätsanspruch der SRG und ihre Form der
Eschatologie stehen dem Bundesgedanken des Jerusalemer Judentums und ihrer Hoffnung auf
das Kommen eines Messias als einer der fundamentalen Voraussetzungen für ein adäquates
Verständnis des joh Jesus diametral gegenüber. Denn auch wenn das Jesusereignis die Frage
nach dem wahren Kultort überflüssig macht (V21) bzw. die Bedeutung des Garizim und des
Jerusalemer Tempelbergs „in gleicher Weise relativiert“728, so besteht auch für den Evangelis-
ten Johannes trotz allem kein Zweifel daran, dass die in der Person Jesu unmittelbar präsente
swthri,a aus den Juden (evk) stammt und somit auch das johanneische Christentum im Juden-
tum bleibend verwurzelt ist.729 Das belegt im Übrigen nicht nur V22, sondern die grundlegen-
de Beobachtung, dass sich das Mensch-Sein des Nazareners im Wesentlichen durch seine
jüdische Identität und Glaubenstradition konstituiert (vgl. z.B. Joh 1,45; 2,23; 4,9.26; 5,1:
7,10). Udo Schnelle beschreibt diese Erkenntnis und die sich daraus ergebenden Konsequen-
zen wie folgt: „Bei aller Polemik gegenüber den Juden im 4. Evangelium wird hier der grund-
legende jüdische Anspruch aufgenommen, bejaht und zugleich in spezifischer Weise abge-
726 Mit SCHNELLE, U.: Johannes, 89 gegen BECKER, J.: Johannes I, 174.
727 SCHNELLE, U.: Johannes, 89.
728 LINDEMANN, A.: Samaritaner, 70.
729 So zu Recht auch ZANGENBERG, J.: Christentum, 152.
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wandelt: Der Jude Jesus von Nazareth (…) ist der alleinige authentische Offenbarer Gottes, in
ihm realisiert sich das Heil. In dieser christologischen Bestimmung geht der Sinngehalt von
V22b aber keineswegs auf, denn mit dem Plural tw/n VIoudai,wn verbindet sich eine weitere
grundlegende Dimension: Der Verheißungsanspruch wird von Johannes keineswegs negiert,
Gott hält sich an sein Verheißungswort. Für Johannes ist die Heilsverkündigung an die Juden
unaufgebbar, denn sie ging in Jesus von Nazareth in Erfüllung.“730
Die Resultate zu V22 dürfen jedoch nicht darüber hinwegtäuschen, dass der aus dem Ju-
dentum stammende joh Jesus sich nicht bloß in Distanz zur samaritanischen Religion begibt,
sondern zugleich auch eine Reform bzw. Neuausrichtung des traditionellen Jerusalemer Ju-
dentums anstrebt. V23 und V24 belegen eindeutig, dass die Relativierung Jerusalems als Kul-
tort und das präsentisch formulierte Heilsangebot Jesu (V21) nicht zurückgenommen werden.
Mit der Präsenz des göttlichen Logos in Jesus von Nazareth und dem daraus resultierenden
besonderen Verhältnis zwischen Vater und Sohn (vgl. Joh 14,6) verliert die Frage der Samari-
tanerin nach dem wahren Kultort ihre Bedeutung. Es wird eine neue Form der Gottesvereh-
rung gefordert, die sich aus der Erfahrung des göttlichen Offenbarungshandelns in Jesus
Christus als dem „neue(n) Ort des Heils“731 ableitet, und die fortan im Modus des proskunei/n
evn pneu,mati kai. avlhqei,a| erfolgt.732 Ziel der Vergeistigung des Kultes ist es, die Menschen
von institutionalisierten Verehrungsformen wegzuführen und stattdessen in ihnen die von
oben kommende Kraft, Wahrheit und Liebe Gottes, die sich in Jesus von Nazareth unüber-
bietbar offenbart hat, zu entfalten und ihnen dadurch den Zugang zur lebensspendenden Di-
mension der Wirklichkeit des Vaters und somit zum ewigen Leben zu ermöglichen.733 Jesus
fordert die Samaritanerin am Ende von V23 implizit zu einer Annahme und Praktizierung
730 SCHNELLE, U.: Johannes, 90. Zur mehrdimensionalen Bedeutung des Begriffs oi` VIoudai/oi im JohEv siehe
den Exkurs in Schnelles Kommentar (ebd., 163-166) sowie die publizierte Fassung der Antrittsvorlesung von
Maria Neubrand aus dem Jahre 2009: NEUBRAND, M.: Juden, 205-217.
731 SCHNELLE, U.: Johannes, 90.
732 Bei der Aussage, dass Gott pneu/ma ist, handelt es sich nicht um eine philosophische Aussage über sein Wesen.
Der Evangelist drückt damit vielmehr die Beziehung Gottes zu den Menschen aus: Das Pneuma ist die in Je-
sus Christus konkret erfahrbare „zugewandte Weise Gottes“ (LINK, A.: Studie, 227). Diese besondere Form
der Zuwendung Gottes erfordert umgekehrt eine direkte Ausrichtung der Menschen auf Gott bzw. eine Anbe-
tung Gottes als dem pneu/ma und eine Anbetung seines Sohnes als der in ihm präsenten avlhqei,a|. Die Verbin-
dung beider Element zeigt, dass eine „wahre Verehrung des Vaters (…) an der Person Jesu Christi vorbei
(nicht mehr möglich ist)“. (LINK, A.: Studie, 230). Eine solche Form der Verehrung, bei der das Christuser-
eignis ernst genommen wird, haben die joh Christen bereits erreicht. Mit den avlhqinoi. proskunhtai. bezieht
sich Johannes aller Wahrscheinlichkeit nach auf die Mitglieder seiner Gemeinde. So auch ZANGENBERG, J.:
Christentum, 153.
733 Vgl. OKURE, T.: Mission, 116. Mit der präsentischen Dimension des Zugangs zum ewigen Leben durch Jesus
Christus (kai. nu/n evstin) und der Relativierung des Jerusalemer Kults erfährt übrigens auch die in breiten Tei-
len des Judentums existente eschatologische Vorstellung, „wonach sich alle Völker schließlich zu Jerusalem
bekehren und dort Gott anbeten würden“ (ZANGENBERG, J.: Christentum, 153), eine Korrektur. Zu Belegen
im AT siehe Jes 2,1-4; 4,1-5; Sach 2,14.
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dieser neuen Form der Verehrung, die sich mit seiner Sendung durch den Vater vollzieht (kai.
nu/n evstin), auf (path.r zhtei/). Ihre Reaktion wird dabei zeigen, ob sie im Unterschied zu Ni-
kodemus (Joh 3,9) verstanden hat, was es bedeutet, aus dem pneu/ma neugeboren zu werden
und ins Reich Gottes zu gelangen (Joh 3,5-7).
Die Antwort der Samaritanerin (V25) zeigt, wie sehr sie die Worte Jesu verwirrt haben
bzw. wie weit sie sich bereits von ihrer eigenen Tradition entfernt hat. Noch traut sie sich je-
doch nicht, die Messianität Jesu joh Prägung direkt zu bekennen und flüchtet in eine Aussage,
bei der sich die jüdische Messiaserwartung734 und die samaritanische Erwartung eines Prophe-
ten wie Mose miteinander vermischen. Die enge Beziehung, die sich im Verlauf des Ge-
sprächs zu Jesus entwickelt hat und die im Prophetenbekenntnis in V19 einen ersten Höhe-
punkt erlebt hat, steigert sich aus erzählstrategischer Perspektive dadurch, dass sie zwar bereit
ist, das präsentische Eschatologieverständnis des joh Jesus zu teilen, einen für die SRG unty-
pischen Titel zu verwenden (oi=da o[ti Messi,aj e;rcetai) und sich somit von ihren eigenen
eschatologischen Vorstellungen zu distanzieren, andererseits jedoch noch nicht ganz realisie-
ren kann, dass es ausgerechnet der Jude Jesus ist, der die samaritanische Erwartung eines end-
zeitlichen Offenbarers, der in Anlehnung an Dtn 18,18 primär als Lehrer und Verkünder cha-
rakterisiert werden kann,735 erfüllt (avnaggelei/ h`mi/n a[panta).
Jesu Reaktion (V26) auf die inneren Zweifel der Samaritanerin ist daher auch in erster Li-
nie nicht als Selbstoffenbarung zu interpretieren, mit der er auf eine weitere von Unverständ-
nis geprägte Aussage der Frau reagiert,736 sondern als vertrauenserweckender Zuspruch, den
Annäherungsprozess an ihn fortzuführen, ihre Zweifel zu überwinden und in ihm den Erlöser
zu erkennen.737 Belege für die These lassen sich m.E. darin erkennen, dass Jesus nicht konkret
sagt, dass er der Messias ist und er die Frau auch nicht für ihre Reaktion kritisiert. Vielmehr
ermutigt er sie dazu, seine in V26b lediglich implizit anklingende Identität (VEgw, eivmi( o`
lalw/n soi) im Rückblick auf das Gespräch und insbesondere auf die Inhalte der Rede Jesu
selbständig zu erschließen. Ein Verständnis der Aussage der Samaritanerin in V25 sowie der
734 Dass Messi,aj in Joh 4,25 ohne Artikel steht, ist wohl auf palästinischen Sprachgebrauch zurückzuführen.
Vgl. dazu JEREMIAS, J.: christos, 216f mit Verweis u.a. auf bSan 93b. Zu den unterschiedlichen Bedeutungs-
dimensionen des Titels siehe u.a. den Exkurs von SCHAPDICK, S.: Konflikt, 235-237 sowie FRANKEMÖLLE,
H.: Frühjudentum, 162-165 und HOSSFELD, F.L.: Messias, 168-171. Ein Bezug zu der königlich-davidischen
Prägung des Gesalbten-Titels liegt im JohEv im Gegensatz zur lk Konzeption nicht vor. So zu Recht auch
THEOBALD, M.: Johannes I, 329.
735 So zu Recht auch ZANGENBERG, J.: Christentum, 156f und LINK, A.: Studie, 285.
736 So leider jedoch u.a. SCHNELLE, U.: Johannes, 91 und SCHAPDICK, S.: Konflikt, 245f.
737 Außerdem wird man die in der Erzählung geschilderten Zweifel wohl auch als historische Reminiszenz zu
verstehen haben, die auf die schwierigen Bedingungen verweist, die bei der christlichen Mission auf samari-
tanischem Gebiet, d.h. bei dem eher prozessartigen Versuch herrschten, die Höherwertigkeit der christlichen
Verkündigungsinhalte gegenüber den samaritanischen Glaubensüberzeugungen nachzuweisen.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
231
daran anschließenden Antwort Jesu (V26) lässt sich demnach nur mit Hilfe des in der Erzähl-
struktur erkennbaren Beziehungsgeflechtes zwischen Jesus und der Samaritanerin sowie der
Psychologie der Erzählfiguren erreichen. Daher sind auch die Einschätzungen von bspw. Ul-
rich Wilckens, Udo Schnelle und Andrea Link zu korrigieren, die allesamt verkennen, dass
der Bezug zur samaritanischen Erwartung eines zweiten Mose in Joh 4,25 nicht dazu dient,
einen Rückzug der Samaritanerin in ihre eigene Tradition zu dokumentieren und dadurch den
Weg für die Selbstoffenbarung Jesu zu ebnen.738 Abgesehen davon, dass sie es unterlässt,
diese Gestalt direkt zu benennen und dass sie auch die zeitliche Perspektive (e;rcetai) sowie
terminologische Ebene (Messi,aj) verändert, hat sich in der Analyse zu den vorangehenden
Versen zeigen lassen, dass sie aufgrund der zunehmenden Annäherung an Jesus die Grenzen
ihrer eigenen religiösen Überlieferung schon längst überwunden hat. Neben dem Wunsch,
nicht mehr zum Jakobsbrunnen kommen zu müssen (V15), war nämlich auch ersichtlich ge-
worden, dass sie mit ihrer Aussage in V19 eine Prophetie nach/neben Mose anerkennt. Ein
„Rückfall“ ins samaritanische Bekenntnis widerspricht somit ganz klar der Erzähllogik.
Im Sinne eines Zwischenfazits zu den VV20-26 lässt sich festhalten, dass die Funktion des
abschließenden Gesprächsgangs darin besteht, die Samaritanerin zum Christusbekenntnis hin-
zuführen und damit ihrem Annäherungsprozess an Jesus einen Höhepunkt zu verleihen. Dabei
greift der Evangelist nicht auf das Mittel antisamaritanischer Polemik oder doktrinärer Beleh-
rung zurück, sondern versucht mit Hilfe einer Anknüpfung an das gemeinsame, in den heili-
gen Schriften Israels vorgegebene Erbe von Juden und Samaritanern (Bedeutung der Patriar-
chen, Lebenswassersymbolik, JHWH-Verehrung etc.) sowie einer pädagogischen Unterstüt-
zung der Frau den Weg zur Anerkennung des im JohEv erkennbaren „dritten Weges“739 (Je-
sus als Jude und inkarnierter Logos) zu ebnen. Das Gespräch ist gekennzeichnet von gegen-
seitigem Respekt und Vertrauen, das Bekenntnis zu Jesus wird verstanden als „personal pro-
cess of discovery“740. Ob die Samaritanerin die Messianität Jesu anerkennt und ihre noch be-
stehenden Zweifel überwindet, bleibt zunächst unklar, weil der Dialog mit dem unvermittelten
Auftreten der Jünger in V27 erst einmal unterbrochen wird. Der Leser muss somit auf eine
Reaktion der Frau warten, wodurch es aus erzählstrategischer Perspektive zu einer Erhöhung
der Spannung kommt. Der bisherige Gesprächsverlauf deutet allerdings darauf hin, dass die
Samaritanerin auch diesen letzten, entscheidenden Schritt hin zum universal verstandenen
Heilsangebot Jesu (V14) machen wird.
738 Vgl. dazu WILCKENS, U.: Johannes, 86; SCHNELLE, U.: Johannes, 91 und LINK, A.: Studie, 285.
739 ZANGENBERG, J.: Christentum, 165.
740 OKURE, T.: Mission, 131.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
232
c) Die Samaritanerin als Glaubensbotin
Auf die Rückkehr der Jünger (V27) folgt der Weggang der Samaritanerin (V28). Sie verzich-
tet auf eine weitere Antwort und verlässt stattdessen fluchtartig die Szenerie in Richtung ihrer
Heimatstadt Sychar. Das Gespräch mit Jesus, insbesondere aber der Spitzensatz in V26 haben
sie dermaßen beeindruckt, dass sie in ihrer Eile sogar vergisst, ihren Wasserkrug (th.n u`dri,an
auvth/j) mitzunehmen. Wahrscheinlich wird man sogar weitergehen müssen und diese Hand-
lung als bewussten Akt klassifizieren, mit dem sie symbolisch ihr altes Leben, d.h. ihre Reli-
gion, ihre Unkenntnis Christi und ihre soziale wie ökonomische Unterdrückungssituation hin-
ter sich lässt.741 Der Krug, der für ihr bisheriges Leben als Wasserträgerin, für ihre Verbin-
dung zum physischen, aber auch geistigen Wasser (Der Jakobsbrunnen als wichtiger Ort der
samaritanischen Traditionsbildung) steht, ist angesichts der sinn- und identitätsstiftenden Be-
gegnung mit der personifizierten Offenbarung JHWHs, dem Lebenswasser Christus, unwich-
tig geworden, ihrer Wandlung zur Glaubensbotin und Schwester Jesu steht er im Wege. Dass
dieser Erzählzug wohl wirklich nicht nur ein überflüssiges Detail darstellt, sondern vielmehr
in komprimierter Form den Wandlungsprozess der Samaritanerin abbildet, kann man auch an
der daran vorgenommenen Charakterisierung qua interner Analogie erkennen, erinnert dieses
Erzählelement doch „sehr stark an die euphorische Hast und das Verlassen der Netze, Boote
oder sonstiger Arbeitsstätten bei galiläischen Berufungsgeschichten (…) und unterstreicht
(somit) den Charakter der Samaritanerin als Jesusbotin.“742 Außerdem erinnern die Hast, die
Neugierde und das Engagement, die das Wesen der ersten Missionarin im JohEv prägen und
die in den VV39-42 noch in gesteigerter Form präsentiert werden sollen, an die letzte Missio-
narin des vierten Evangeliums, an Maria Magdalena (vgl. Joh 20,1-19).743
Nachdem die samaritanische Frau, ohne Wasser geholt zu haben, die Entfernung zwischen
Brunnen und Stadt (= 1km) überwunden hat, berichtet sie den Bewohnern Sychars von ihrer
faszinierenden Begegnung mit Jesus und fordert sie dazu auf, mit ihr zum Brunnen zurückzu-
gehen, um sich selbst ein Bild vom Nazarener zu machen und gemeinsam eine Antwort auf
die Frage zu finden, ob es sich bei diesem a;nqrwpoj nicht tatsächlich um den cristo,j handeln
741 Vgl. SCHOTTROFF, L.: Samaritanerin, 121f. Wichtig sind hierbei auch ihre Ausführungen zum historischen
Hintergrund der Vorgänge auf der Erzählebene, die ähnlich wie bei Lk 7,36-50 oder Mk 5,25-34 eine Ant-
wort auf die Frage bieten, wovon die Frau denn nun im Anschluss leben wird: „Die Texte setzen alle die
Existenz christlicher Gemeinden (bzw. der Jesusbewegung) voraus. Die Frauen werden zu Jüngerinnen Jesu,
die eingebunden sein werden in den Lebenszusammenhang der Gemeinschaft im Namen Jesu. Die Samarita-
nerin kann den Wasserkrug stehen lassen (…), weil sie neue Geschwister und ein neues Haus gefunden hat, in
dem sie auch wirtschaftlich als alleinstehende Frau überleben kann.“ (Ebd., 126).
742 ZANGENBERG, J.: Christentum, 167 mit Verweis auf Joh 1,41-53; Mk 1,18.20 parr und Mt 8,22 par; 9,9.
743 So auch schon THEOBALD, M.: Johannes I, 342.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
233
könnte (V29). V30 zeigt dabei, welch gewaltige Faszination von ihren Worten ausgeht. Ohne
Rückfragen zu stellen oder sie zu kritisieren, hören die Bewohner auf die Frau und machen
sich direkt auf den Weg zu Jesus. Die Samaritanerin wird somit aufgrund ihres engagierten
Einsatzes für die christliche Botschaft zur Brückenbauerin zwischen Jesus und den Samarita-
nern, zur Glaubensbotin ihres Volkes.
Das Faktum, dass viele Samaritaner bereits wegen des Zeugnisses der Frau (marturou,shj)
zum Glauben an Jesus gekommen sind, ohne dem Nazarener selbst schon direkt begegnet zu
sein (V39), unterstreicht die fundamentale Bedeutung dieser Erzählfigur für Joh 4,1-42 und
dokumentiert zugleich die positive Grundhaltung des JohEv gegenüber den Samaritanern ins-
gesamt, denen weder die Zugehörigkeit zu Israel noch die Möglichkeit, mit der christlichen
Botschaft in Kontakt zu kommen sowie selbst zu christlichen Missionaren zu werden, abge-
sprochen wird, wenngleich Ersteres nicht so stark betont wird wie bei Lukas. In Bezug auf die
Missionierung Samariens und die eigene Missionstätigkeit von Samaritanern ist festzuhalten,
dass diese beiden Elemente im joh Konzept der christlichen Samarienmission zusammenge-
hören bzw. nicht voneinander getrennt werden können. Dies wird vor allem durch das erzäh-
lerische Intermezzo in den VV31-38 verdeutlicht. Mit der parallel zur Überbringung der Bot-
schaft Jesu durch die Samaritanerin konstruierten Belehrung der zurückkehrenden Jünger ver-
folgt Johannes das textpragmatische Ziel, seine Leser „nicht nur davon zu überzeugen, daß
eine bestimmte Gruppe von Samaritanern um Sychar, mit denen die joh Gemeinde in Kontakt
gekommen ist, nicht nur richtige Christen geworden ist, sondern auch deren eigenständige
Mission nach der Christwerdung unter ihresgleichen legitime Mission gewesen ist.“744 Auf
der Erzählebene kommt diese Intention durch das Bildwort Jesu von der Mühe und dem Ern-
teerfolg der a;lloi zum Ausdruck (V37f), das den Missionserfolg der Frau (V39) und dessen
Anerkennung durch die Mitglieder der joh Gemeinde vorbereiten soll.745 Die besondere Be-
deutung der Samaritaner in diesem Kontext wird auf der Erzählebene zusätzlich noch dadurch
unterstrichen, dass sie sich der Botschaft Jesu von Grund auf neugierig zuwenden, anstatt ihr
wie bspw. die Pharisäer mit Misstrauen und Neid zu begegnen (vgl. dazu vor allem Joh 7,32;
8,13.32; 11,47.57).
Der zweitägige Aufenthalt Jesu, mit dem er positiv auf die Bitte der Samaritaner reagiert,
etwas bei ihnen zu verweilen (V40), bleibt nicht folgenlos, sondern führt dazu, dass noch
mehr Samaritaner aufgrund seiner Worte zum Glauben an ihn kommen (V41). Da sie ihn nun
sogar als o` swth.r tou/ ko,smou bezeichnen (V42), werden alle bisher verwandten Bekenntnisti-
744 ZANGENBERG, J.: Christentum, 193.
745 Anders u.a. SCHNACKENBURG, R.: Johannes I, 486f und BECKER, J.: Johannes I, 181f.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
234
tel noch einmal abschließend übertroffen. Die schrittweise Enthüllung der wahren Identität
Jesu erreicht somit am Ende der Erzählung ihren Höhepunkt. Der Überzeugung der samarita-
nischen Erzählfiguren liegt dabei die Erkenntnis der joh Gemeinde zugrunde, dass „das uni-
versale Heil der Welt (…) nicht von politischen Herrschern erwartet werden (darf), sondern
nur von dem gekreuzigten und auferstandenen Christus.“746 In Bezug auf die Rolle der Frau in
V41f ist anzumerken, dass V42a keinesfalls als Relativierung ihrer bisherigen Funktion be-
wertet werden darf. Vielmehr „kommt es dem Evangelisten darauf an, daß die Samaritaner
auf das Wort Jesu und nicht allein auf das wunderbezogene Wort der Samaritanerin (V39) hin
zum Glauben kommen.“747 Dafür spricht auch die Beobachtung, dass das Bekenntnis der Be-
wohner keine Unterschiede zu dem der Frau aufweist und zudem auch keine Kritik an ihrer
Person festgestellt werden kann.
4.2.1.5.3 Figurenkonstellation
Die bisherigen Analysen haben gezeigt, dass das erzählerische Interesse von Joh 4,1-42 in
erster Linie dem Dialog zwischen Jesus und der Samaritanerin sowie der daraus erwachsen-
den Samarienmission gilt. Den Jüngern Jesu begegnet die Frau nur indirekt, zu einer Kom-
munikation zwischen beiden kommt es nicht (V27). Ähnliches gilt auch für die Beziehung der
Jünger zu den Bewohnern Sychars. Es wird zwar erwähnt, dass sie dorthin gehen, um Nah-
rungsmittel zu kaufen, der Vorgang selbst jedoch wird vom Evangelisten nicht geschildert
(VV8.27). Trotzdem kann man aus diesen kurzen Notizen wichtige Erkenntnisse für die vor-
liegende Fragestellung gewinnen. Von zentraler Bedeutung ist dabei die Beobachtung, dass
die Jünger genauso wie Jesus die Vorbehalte gegenüber den Samaritanern nicht teilen und
sich somit den von der Mehrheit der jüdischen Gesellschaft vertretenen Tendenzen entgegen-
stellen. Wo wird das konkret im Text deutlich?
Erstens ist zu beobachten, dass die Jünger Jesu es allesamt als unproblematisch empfinden,
in einer samaritanischen Ortschaft Nahrungsmittel zu kaufen und somit bewusst in Kauf neh-
men, mit Mitgliedern eines in Jerusalemer Sicht als unrein geltenden Volkes verbalen und
physischen Kontakt zu haben. Aus erzählstrategischer Perspektive wird dadurch die aktive
746 SCHNELLE, U.: Johannes, 94. Der Begriff swth.r entstammt der hellenistischen Welt und ist sowohl ein Ehren-
titel für den politischen Herrscher als auch für heidnische Gottheiten (z.B. Zeus oder Isis). Siehe grundlegend
dazu die Studien von JUNG, F.: ΢ΩΣΗΡ. Siehe aber auch ZANGENBERG, J.: Christentum, 177 und BECKER, J.:
Johannes I, 184.
747 LINK, A.: Studie, 239. Ähnlich auch ZANGENBERG, J.: Christentum, 176, der davon spricht, dass aus dem
„neugierigen Hören auf die Vermutung der Frau (…) nun selbstverantwortlicher Glaube der Ortsbewohner
(wird).“ (Ebd.).
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
235
Kontaktaufnahme Jesu mit der Samaritanerin (V9) vorbereitet, wobei der darauffolgende Dia-
log noch einmal eine besondere Eigendynamik besitzt.
Zweitens ist darauf hinzuweisen, dass die Tatsache, dass Jesus bei der Rückkehr der Jün-
ger mit einer Samaritanerin spricht, sie zwar verwundert (evqau,mazon), dies aber nicht dazu
führt, dass sie sich in das Gespräch einmischen oder einen der beiden Dialogpartner für ihr
Verhalten tadeln, woran auch der in V28 berichtete Weggang der Frau nichts ändert. Wichtig
ist in diesem Kontext vor allem die Feststellung, dass die Ursache für ihre anfängliche Ver-
wunderung nicht das Faktum ist, dass Jesus mit einer Samaritanerin spricht, sondern die Er-
kenntnis, dass es sich bei diesem Dialogpartner um eine Frau (gunaiko.j) handelt. Die joh Jün-
ger setzten also ihr tolerantes Verhalten gegenüber den Samaritanern, das sich schon in V8
gezeigt hatte, fort.
4.2.1.6 Zwischenfazit
Der Evangelist Johannes entwirft im vierten Kapitel seiner Jesuserzählung ein wunderbares
und großes szenisches Bild einer sozial und ökonomisch geknechteten samaritanischen Frau,
die sich durch die persönliche Begegnung mit Jesus von einer abhängigen Wasserträgerin zu
einer selbstbewussten sowie freien Jüngerin Jesu und Glaubensbotin des samaritanischen
Volkes wandelt. Die Zugehörigkeit der Samaritaner zu Israel wird dabei an keiner Stelle der
Erzählung bestritten, zugleich verweist die neue Offenbarung JHWHs in Jesus Christus aber
auf die Notwendigkeit, die eigenen überkommenen religiösen Traditionen im Lichte dieser
neuen Offenbarung zu überdenken bzw. zu relativieren, um sich von dort aus mit ganzer Seele
und ganzem Herzen für Jesus, den Offenbarer JHWHs und Retter des Kosmos öffnen zu kön-
nen. Dieser durchaus mühselige und für die damaligen Menschen nicht gänzlich unproblema-
tische Vorgang, der gemäß Johannes aber auch gemäß Lukas sowohl von jüdischen als auch
samaritanischen Christusgläubigen vollzogen wurde, wird hier also als Prozess der Relativie-
rung bzw. Reformierung gewisser jüdischer und samaritanischer Glaubensinhalte beschrie-
ben, der den Weg ebnet zur Vermählung mit Jesus Christus, dem Lebenswasser und Über-
winder der geschichtlich bedingten Trennung Israels. Wichtig ist hierbei die Erkenntnis, dass
die universal verstandene Offenbarung nicht in Form einer Belehrung erfolgt, sondern das
Ergebnis freier, entdeckender Begegnung mit dem Nazarener ist, die ihrerseits wiederum zur
selbstverantworteten Weitergabe des Glaubens befähigt. Darauf verweist nicht zuletzt die
Parallelisierung der Samaritanerin mit den Jüngern Jesu, sondern auch ihr Missionserfolg in
Sychar.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
236
4.2.2 Joh 8,31-59: Der Vorwurf an Jesus, ein Samaritaner zu sein
Die zweite und zugleich letzte, explizite Erwähnung von Samaritanern im Johannesevangeli-
um findet sich in der kurzen Notiz in Joh 8,48, die jedoch ähnlich wie Mt 10,5f für die Frage-
stellung eher von sekundärer Bedeutung ist, weil auch hier die Samaritaner nicht wirklich als
Erzählfiguren in Erscheinung treten. Trotzdem ist es im Sinne einer möglichst umfassenden
Bearbeitung des Themas geboten, auch die Passage Joh 8,31-59 in die Analysen einzubezie-
hen,748 zumal die Bedeutung des Terminus Samari,thj im Gegensatz zum MtEv eine innertext-
liche Bezugsstelle (Joh 4,1-42) aufweist, deren fundamentale Bedeutung für das JohEv in
Kapitel 4.2.1 ausführlich erläutert wurde.
4.2.2.1 Text und Übersetzung
(31) ἔιεγελ νὖλ ὁ Ἰεζνῦο πξὸο ηνὺο πεπηζηεπθόηαο αὐηῷ Ἰνπδαίνπο· ἐὰλ ὑκεῖο κείλεηε ἐλ ηῷ ιόγῳ ηῷ
ἐκῷ, ἀιεζῶο καζεηαί κνύ ἐζηε (32) θαὶ γλώζεζζε ηὴλ ἀιήζεηαλ, θαὶ ἡ ἀιήζεηα ἐιεπζεξώζεη ὑκᾶο. (33)
ἀπεθξίζεζαλ πξὸο αὐηόλ· ζπέξκα Ἀβξαάκ ἐζκελ θαὶ νὐδελὶ δεδνπιεύθακελ πώπνηε· πῶο ζὺ ιέγεηο ὅηη
ἐιεύζεξνη γελήζεζζε; (34) ἀπεθξίζε αὐηνῖο ὁ Ἰεζνῦο· ἀκὴλ ἀκὴλ ιέγσ ὑκῖλ ὅηη πᾶο ὁ πνηῶλ ηὴλ
ἁκαξηίαλ δνῦιόο ἐζηηλ ηῆο ἁκαξηίαο. (35) ὁ δὲ δνῦινο νὐ κέλεη ἐλ ηῇ νἰθίᾳ εἰο ηὸλ αἰῶλα, ὁ πἱὸο κέλεη εἰο
ηὸλ αἰῶλα. (36) ἐὰλ νὖλ ὁ πἱὸο ὑκᾶο ἐιεπζεξώζῃ, ὄλησο ἐιεύζεξνη ἔζεζζε. (37) Οἶδα ὅηη ζπέξκα Ἀβξαάκ
ἐζηε· ἀιιὰ δεηεῖηέ κε ἀπνθηεῖλαη, ὅηη ὁ ιόγνο ὁ ἐκὸο νὐ ρσξεῖ ἐλ ὑκῖλ. (38) ἃ ἐγὼ ἑώξαθα παξὰ ηῷ παηξὶ
ιαιῶ· θαὶ ὑκεῖο νὖλ ἃ ἠθνύζαηε παξὰ ηνῦ παηξὸο πνηεῖηε. (39a) ἀπεθξίζεζαλ θαὶ εἶπαλ αὐηῷ· ὁ παηὴξ
ἡκῶλ Ἀβξαάκ ἐζηηλ.
(39b) ιέγεη αὐηνῖο ὁ Ἰεζνῦο· εἰ ηέθλα ηνῦ Ἀβξαάκ ἐζηε, ηὰ ἔξγα ηνῦ Ἀβξαὰκ ἐπνηεῖηε· (40) λῦλ δὲ
δεηεῖηέ κε ἀπνθηεῖλαη ἄλζξσπνλ ὃο ηὴλ ἀιήζεηαλ ὑκῖλ ιειάιεθα ἣλ ἤθνπζα παξὰ ηνῦ ζενῦ· ηνῦην
Ἀβξαὰκ νὐθ ἐπνίεζελ. (41a) ὑκεῖο πνηεῖηε ηὰ ἔξγα ηνῦ παηξὸο ὑκῶλ.
(41b) εἶπαλ [νὖλ] αὐηῷ· ἡκεῖο ἐθ πνξλείαο νὐ γεγελλήκεζα, ἕλα παηέξα ἔρνκελ ηὸλ ζεόλ. (42) εἶπελ
αὐηνῖο ὁ Ἰεζνῦο· εἰ ὁ ζεὸο παηὴξ ὑκῶλ ἦλ ἠγαπᾶηε ἂλ ἐκέ, ἐγὼ γὰξ ἐθ ηνῦ ζενῦ ἐμῆιζνλ θαὶ ἥθσ· νὐδὲ
γὰξ ἀπ᾽ ἐκαπηνῦ ἐιήιπζα, ἀιι᾽ ἐθεῖλόο κε ἀπέζηεηιελ. (43) δηὰ ηί ηὴλ ιαιηὰλ ηὴλ ἐκὴλ νὐ γηλώζθεηε; ὅηη
νὐ δύλαζζε ἀθνύεηλ ηὸλ ιόγνλ ηὸλ ἐκόλ. (44) ὑκεῖο ἐθ ηνῦ παηξὸο ηνῦ δηαβόινπ ἐζηὲ θαὶ ηὰο ἐπηζπκίαο
ηνῦ παηξὸο ὑκῶλ ζέιεηε πνηεῖλ. ἐθεῖλνο ἀλζξσπνθηόλνο ἦλ ἀπ᾽ ἀξρῆο θαὶ ἐλ ηῇ ἀιεζείᾳ νὐθ ἔζηεθελ, ὅηη
νὐθ ἔζηηλ ἀιήζεηα ἐλ αὐηῷ. ὅηαλ ιαιῇ ηὸ ςεῦδνο, ἐθ ηῶλ ἰδίσλ ιαιεῖ, ὅηη ςεύζηεο ἐζηὶλ θαὶ ὁ παηὴξ
αὐηνῦ. (45) ἐγὼ δὲ ὅηη ηὴλ ἀιήζεηαλ ιέγσ, νὐ πηζηεύεηέ κνη. (46) ηίο ἐμ ὑκῶλ ἐιέγρεη κε πεξὶ ἁκαξηίαο; εἰ
ἀιήζεηαλ ιέγσ, δηὰ ηί ὑκεῖο νὐ πηζηεύεηέ κνη; (47) ὁ ὢλ ἐθ ηνῦ ζενῦ ηὰ ῥήκαηα ηνῦ ζενῦ ἀθνύεη· δηὰ
ηνῦην ὑκεῖο νὐθ ἀθνύεηε, ὅηη ἐθ ηνῦ ζενῦ νὐθ ἐζηέ. (48) Ἀπεθξίζεζαλ νἱ Ἰνπδαῖνη θαὶ εἶπαλ αὐηῷ· νὐ
θαιῶο ιέγνκελ ἡκεῖο ὅηη ΢ακαξίηεο εἶ ζὺ θαὶ δαηκόληνλ ἔρεηο;
(49) ἀπεθξίζε Ἰεζνῦο· ἐγὼ δαηκόληνλ νὐθ ἔρσ, ἀιιὰ ηηκῶ ηὸλ παηέξα κνπ, θαὶ ὑκεῖο ἀηηκάδεηέ κε. (50)
ἐγὼ δὲ νὐ δεηῶ ηὴλ δόμαλ κνπ· ἔζηηλ ὁ δεηῶλ θαὶ θξίλσλ. (51) ἀκὴλ ἀκὴλ ιέγσ ὑκῖλ, ἐάλ ηηο ηὸλ ἐκὸλ
ιόγνλ ηεξήζῃ, ζάλαηνλ νὐ κὴ ζεσξήζῃ εἰο ηὸλ αἰῶλα. (52) εἶπνλ [νὖλ] αὐηῷ νἱ Ἰνπδαῖνη· λῦλ ἐγλώθακελ
ὅηη δαηκόληνλ ἔρεηο. Ἀβξαὰκ ἀπέζαλελ θαὶ νἱ πξνθῆηαη, θαὶ ζὺ ιέγεηο· ἐάλ ηηο ηὸλ ιόγνλ κνπ ηεξήζῃ, νὐ
κὴ γεύζεηαη ζαλάηνπ εἰο ηὸλ αἰῶλα. (53) κὴ ζὺ κείδσλ εἶ ηνῦ παηξὸο ἡκῶλ Ἀβξαάκ, ὅζηηο ἀπέζαλελ; θαὶ
νἱ πξνθῆηαη ἀπέζαλνλ. ηίλα ζεαπηὸλ πνηεῖο; (54) ἀπεθξίζε Ἰεζνῦο· ἐὰλ ἐγὼ δνμάζσ ἐκαπηόλ, ἡ δόμα κνπ
νὐδέλ ἐζηηλ· ἔζηηλ ὁ παηήξ κνπ ὁ δνμάδσλ κε, ὃλ ὑκεῖο ιέγεηε ὅηη ζεὸο ἡκῶλ ἐζηηλ, (55) θαὶ νὐθ
ἐγλώθαηε αὐηόλ, ἐγὼ δὲ νἶδα αὐηόλ. θἂλ εἴπσ ὅηη νὐθ νἶδα αὐηόλ, ἔζνκαη ὅκνηνο ὑκῖλ ςεύζηεο· ἀιιὰ
νἶδα αὐηὸλ θαὶ ηὸλ ιόγνλ αὐηνῦ ηεξῶ. (56) Ἀβξαὰκ ὁ παηὴξ ὑκῶλ ἠγαιιηάζαην ἵλα ἴδῃ ηὴλ ἡκέξαλ ηὴλ
748 Weil die mit dem Dämonenvorwurf verknüpfte Beschuldigung Jesu einiger Juden, dass Jesus ein Samaritaner
sei, ein elementarer Bestandteil der Rede Jesu über die Abrahamskindschaft (Joh 8,31-59) ist, darf Joh 8,48
nicht isoliert betrachtet werden (Gegen LINDEMANN, A.: Samaritaner, 72f), auch wenn der eigentliche
Schwerpunkt der Analysen natürlich auf der Funktion von Joh 8,48 und seinem Bezug zu Joh 4,1-42 liegen
soll. Zu einer ausführlicheren Exegese der Gesamtpassage siehe die Kommentare und die dort angegebene
weiterführende Literatur.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
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ἐκήλ, θαὶ εἶδελ θαὶ ἐράξε. (57) εἶπνλ νὖλ νἱ Ἰνπδαῖνη πξὸο αὐηόλ· πεληήθνληα ἔηε νὔπσ ἔρεηο θαὶ
Ἀβξαὰκ ἑώξαθαο; (58) εἶπελ αὐηνῖο Ἰεζνῦο· ἀκὴλ ἀκὴλ ιέγσ ὑκῖλ, πξὶλ Ἀβξαὰκ γελέζζαη ἐγὼ εἰκί.
(59) ἦξαλ νὖλ ιίζνπο ἵλα βάισζηλ ἐπ᾽ αὐηόλ. Ἰεζνῦο δὲ ἐθξύβε θαὶ ἐμῆιζελ ἐθ ηνῦ ἱεξνῦ.
(31) Jesus sagte nun zu den Juden, die zum Glauben an ihn gekommen waren: Wenn ihr in meinem Wort
bleibt, seid ihr wahrhaft meine Schüler, (32) und erkennen werdet ihr die Wahrheit, und die Wahrheit
wird euch befreien. (33) Sie antworteten ihm: Wir sind Nachkommen Abrahams, und keinem haben wir
jemals als Sklaven gedient. Wie kannst du sagen: Ihr werdet frei werden? (34) Jesus antwortete ihnen:
Amen, Amen, ich sage euch: Wer die Sünde tut, ist Sklave der Sünde. (35) Der Sklave bleibt aber nicht
immer im Haus bis in den Äon, nur der Sohn bleibt im Haus bis in den Äon. (36) Wenn nun der Sohn
euch befreit, werdet ihr wirklich frei sein. (37) Ich weiß, dass ihr Nachkommen Abrahams seid. Aber ihr
wollt mich töten, weil mein Wort in euch keinen Raum findet. (38) Ich sage, was ich beim Vater gesehen
habe, und ihr tut, was ihr von eurem Vater gehört habt. (39a) Sie antworteten ihm: Unser Vater ist Abra-
ham.
(39b) Jesus sagte zu ihnen: Wenn ihr Kinder Abrahams wärt, würdet ihr so handeln wie Abraham. (40)
Jetzt aber wollt ihr mich töten, einen Menschen, der euch die Wahrheit verkündet hat, die Wahrheit, die
ich von Gott gehört habe. So hat Abraham nicht gehandelt. (41) Ihr tut die Werke eures Vaters. Sie ent-
gegneten ihm: Wir sind nicht aus Unzucht gezeugt, wir haben Gott als einzigen Vater. (42) Jesus sprach
zu ihnen: Wenn Gott euer Vater wäre, würdet ihr mich lieben, denn von Gott bin ich ausgegangen und
gekommen. Ich bin nicht von mir aus gekommen, sondern jener schickte mich. (43) Warum versteht ihr
meine Rede nicht? Weil ihr mein Wort nicht hören könnt. (44) Ihr habt den Teufel zum Vater, und ihr
wollt das tun, wonach es euren Vater verlangt. Jener war ein Menschenmörder von Anfang an, und er
steht nicht in der Wahrheit, weil keine Wahrheit in ihm ist. Wenn er lügt, redet er aus seinem Eigenen
heraus. Denn er ist ein Lügner und der Vater der Lüge. (45) Weil aber ich die Wahrheit sage, glaubt ihr
mir nicht. (46) Wer von euch kann mir eine Sünde nachweisen? Wenn ich die Wahrheit sage, warum
glaubt ihr mir nicht? (47) Wer aus Gott ist, hört die Worte Gottes. Ihr hört sie deshalb nicht, weil ihr nicht
aus Gott seid. (48) Da antworteten ihm die Juden: Sagen wir nicht mit Recht, dass du ein Samaritaner bist
und einen Dämon hast?
(49) Jesus antwortete: Ich habe keinen Dämon, sondern ehre meinen Vater, und ihr entehrt mich. (50) Ich
suche aber nicht meine Herrlichkeit. Er ist es, der sucht und richtet. (51) Amen, Amen, ich sage euch:
Wenn einer mein Wort bewahrt, wird er nicht den Tod schauen bis in den Äon. (52) Da sagten die Juden
zu ihm: Jetzt haben wir erkannt, dass du einen Dämon hast. Abraham und die Propheten starben, und du
sagst nun: Wenn einer mein Wort bewahrt, wird er den Tod nicht kosten bis in den Äon. (53) Bist du etwa
größer als unser Vater Abraham, welcher starb? Auch die Propheten starben. Zu wem also machst du dich
selbst? (54) Jesus antwortete: Wenn ich mich selbst verherrliche, ist meine Herrlichkeit nichts (wert). Es
ist mein Vater, der mich verherrlicht, von dem ihr sagt, dass er unser Gott ist, (55) doch ihr habt ihn nicht
erkannt, ich aber kenne ihn. Und wenn ich sagen würde: Ich kenne ihn nicht, so wäre ich ein Lügner wie
ihr. Aber ich kenne ihn und bewahre sein Wort. (56) Abraham, euer Vater, jubelte, weil er meinen Tag
sehen sollte, und er sah ihn und freute sich. (57) Die Juden entgegneten: Du bist noch keine fünfzig Jahre
alt und willst Abraham gesehen haben? (58) Jesus sprach zu ihnen: Amen, Amen, ich sage euch: Ehe Ab-
raham wurde, bin ich.
(59) Da hoben sie Steine auf, um sie auf ihn zu werfen. Jesus aber verbarg sich und verließ das Heiligtum.
4.2.2.2 Kontext
Die Rede Jesu über die Abrahamskindschaft (Joh 8,31-59) gehört wie auch Joh 4,1-42 zum
ersten großen Hauptteil des JohEv (Kapitel 2-12), der vom öffentlichen Wirken Jesu berichtet.
Innerhalb dieses größeren Abschnittes gehört sie zu einer kleineren Sinneinheit, die alle Peri-
kopen von Joh 8,12-59 umfasst, weil ein Personen-, Orts- und Gattungswechsel erst wieder
mit dem Verlassen des i`ero,n (V59) und der daran anschließenden Heilungserzählung (Joh
9,1-12) einsetzt.749 Das Thema dieser kleineren Sinneinheit ist die Frage nach der Sendung
749 So auch SCHNACKENBURG, R.: Johannesevangelium II, 237ff und THEOBALD, M.: Johannes I, 562ff.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
238
Jesu und seiner Beziehung zu den Heilstraditionen der heiligen Schriften Israels, das in Form
eines Streitgespräches zwischen jesusfeindlichen Juden und Jesus behandelt wird. Der Disput
zerfällt dabei in drei Redegänge mit jeweils unterschiedlichen theologischen Themen: Jesus,
das Licht der Welt (VV12-20), die himmlische Herkunft Jesu (VV21-30) und die Rede Jesu
über die Abrahamskindschaft (VV31-59), in der es durch die Anschuldigungen und Tötungs-
absichten seiner Feinde (VV48.59) zu einer Zuspitzung des Konfliktes kommt.750
Der Dämonievorwurf (V48) begegnet den Lesern des JohEv auch in Joh 7,20 und 10,20. In
allen drei Fällen ist er in Erzählungen eingebettet, in deren Zentrum die Sendung Jesu und
sein Verhältnis zum Vater stehen. Jedoch fehlt in den anderen beiden Passagen eine Verknüp-
fung des Dämonievorwurfs mit der Anschuldigung, Jesus sei ein Samaritaner. Der Grund da-
für ist wohl, dass in Joh 7,20 und 10,20 keine direkte Bezugnahme auf die durch die heiligen
Schriften Israels überlieferten Heilstraditionen feststellbar ist, während Joh 8,48 als Reaktion
auf die Sendung Jesu und die Abrahamskindschaft verstanden werden will. Die Verbindung
beider Vorwürfe ergibt sich folglich also nicht deshalb, weil die Samaritaner „als eine für
Magie und Zauber besonders anfällige Gruppe (galten)“751, sondern ist eher als unübliche
Variante einzustufen, die aus der besonderen Thematik von Joh 8,12-59 resultiert.752
4.2.2.3 Form und Struktur der Erzählung
Die Endgestalt von Joh 8,31-59 besteht aus fünf Abschnitten, der Rede Jesu über die Freiheit
und Abrahamskindschaft (VV31-39a), der Diskussion über die wahre Abrahamskindschaft
(VV39b-41a), dem Vorwurf der Teufelskindschaft (VV41b-48), der Präsentation des Offen-
barungsanspruches Jesu (VV49-58) und der Schlussszene (V59).753 Die VV31-38 sind dabei
als Diskussion zwischen Jesus und seinen jüdischen Opponenten gestaltet, die weder „durch
eine situationsschildernde (noch durch eine) kommentierende Bemerkung unterbrochen
(wird).“754
750 Vgl. BECKER, J.: Johannes I, 299 und ZANGENBERG, J.: Christentum, 199, die beide m.E. zu Recht auf die
dramatische Struktur der Passage Joh 8,12-59 hinweisen, deren Achtergewicht auf V58f liegt, weil in V58 die
höchste Form des jesuanischen Selbstverständnisses erreicht wird, auf das dann in V59 die schärfste Reaktion
seiner Opponenten erfolgt (Versuch der Steinigung Jesu – nach Lev 24,11-16 sowie 1 Kön 21,10.13 die Stra-
fe für Gotteslästerung).
751 So z.B. SCHNELLE, U.: Johannes, 162.
752 Vgl. ZANGENBERG, J.: Christentum, 198.
753 Ähnlich auch BECKER, J.: Johannes I, 297-310.
754 WENGST, K.: Johannesevangelium I, 326.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
239
Zu den zentralen Strukturelementen der Diskussion gehören die Eröffnung und die Been-
digung des Disputs durch Jesus (VV31.58), das Ungleichgewicht der Redeanteile755 sowie die
zunehmende Verschärfung der Konfliktsituation durch die apologetisch anmutenden Antwor-
ten der jesusfeindlichen Juden756 (VV39a.41a.48), wobei dem zuletzt genannten Struktur-
merkmal besondere Bedeutung zukommt. Die Reaktionen der Gegner fungieren als erzähleri-
scher Katalysator des Konflikts und tragen somit wesentlich dazu bei, dass am Ende der Er-
zählung die Diskussionsebene verlassen wird und sich die Protagonisten in Form einer ge-
walttätigen Auseinandersetzung gegenüberstehen (V59a), auch wenn sich die Situation durch
die Flucht des souveränen Jesus (V59b) wieder entspannt. Besonders interessant erscheint in
diesem Zusammenhang die Beobachtung, dass der Evangelist mit Hilfe der kurzen, dynami-
schen Widersprüche nicht nur die Dramatik der Diskussion steigert, sondern zugleich auch
den erzählerischen Raum für die Offenbarung Jesu vor der Welt schafft. Die Redeanteile der
Widersacher Jesu sind inhaltlich nämlich so konzipiert, dass sie sowohl eine Verschärfung der
Konfliktsituation herbeiführen als auch eine sukzessiv voranschreitende Explikation der In-
halte des vorangehenden Redeteils Jesu bei gleichzeitiger Aufnahme neuer Inhalte ermögli-
chen.757 So werden z.B. mit der Antwort der Gegner in V39a (o` path.r h`mw/n VAbraa,m evstin)
implizit angesprochene Themen des ersten Redeabschnittes (VV33.38: spe,rma VAbraa,m evsmen
‒ para. tw/| patri.) aufgegriffen, deren Bedeutung im weiteren Verlauf der Diskussion konkret
erläutert sowie in Relation zu weiteren Themenfeldern (VAbraa,m ‒ path,r ‒ ζεόο) gestellt wird.
Der zunehmende Entfremdungsprozess zwischen Jesus und seinen Gegnern, der durch den
Sendungsanspruch des Nazareners verursacht wird und mit den Tötungsabsichten (V59a) sei-
nen Höhepunkt erreicht, lässt sich schematisch wie folgt darstellen:
755 Vgl. WENGST, K.: Johannesevangelium I, 327, der das Verhältnis auf ungefähr 4:1 für den joh Jesus schätzt.
756 Zu Beginn der Diskussion werden diese Erzählfiguren noch als pepisteuko,taj auvtw/| charakterisiert, was sich
aber im Verlauf des Streitgespräches relativ schnell ändert, da Jesus ihnen bereits in V40 vorwirft, ihn töten
zu wollen und sie in V44 zu Teufelskindern degradiert werden. Aus textpragmatischer Sicht wird man die
Beziehung von V31a zur anschließenden Konfliktsituation wohl so zu verstehen haben, dass die Leser dazu
aufgefordert werden, nicht nur den Worten Jesu, sondern auch seinem Wesen (Der gesandte Sohn Gottes)
Glauben zu schenken und in eben diesem Glauben zu verbleiben (V31b). Die VV31-58 stünden demnach im
Dienst einer inhaltlichen Explikation der joh Christologie. Vgl. dazu auch WILCKENS, U.: Johannes, 147.
757 In diesem Punkt unterscheidet sich Joh 8,31-59 fundamental von Joh 4,1-42. Denn im Gegensatz zur positi-
ven Charakterzeichnung der Samaritanerin und ihrem zunehmenden Verständnis des wahren Wesens Jesu
entfernen sich die Gegner Jesu im Verlauf der Diskussion immer weiter von ihm, weil sie seine Selbstoffen-
barung als Blasphemie einstufen und daher am Ende der Erzählung sogar das Ziel verfolgen, ihn zu steinigen.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
240
Abb. 13: Erzählstruktur von Joh 8,31-59
Jesus Gegner Jesu
V33
V39a
V41a
V48
Flucht Jesu (V59b) Tötungsabsicht (V59a)
Entspannung
4.2.2.4 Bedeutung und Funktion von Joh 8,48
Der Vorwurf, dass Jesus ein Samaritaner sei, findet sich außer in Joh 8,48 an keiner anderen
Stelle des Neuen Testaments. Einige wenige Exegeten ziehen aus der fehlenden Zurückwei-
sung des Vorwurfes in V49 (Jesus wehrt sich lediglich gegen den Dämonismusvorwurf) sogar
den Schluss, dass in Joh 8,48f ein impliziter Hinweis auf eine samaritanische Abstammung
Jesu vorliege.758 Dass diese These jedoch schon allein aufgrund der Ergebnisse zu Joh 4,1-42
(Verweis auf die jüdische Herkunft Jesu, Relativierung der samaritanischen Religion etc.)
nicht aufrecht erhalten werden kann und sich auch nicht mit der sonstigen Jesusüberlieferung
(Mk, Mt, Lk, Q und pagane Quellen) in Einklang bringen lässt,759 ist dabei genauso evident
wie die Problematik, die mit der o.g. These verbunden ist, der Samaritanervorwurf beziehe
sich inhaltlich auf den Dämonismusvorwurf. Doch worin besteht dann die Bedeutung und
Funktion von Joh 8,48?
Innerhalb der Erzählung Joh 8,31-59 ist der Vorwurf als Reaktion der Gegner Jesu auf die
Anschuldigungen zu bewerten, sie seien aufgrund ihres feindseligen Verhaltens gegenüber der
Person, Sendung und Botschaft Jesu keine Kinder Gottes, geschweige denn wahre Kinder
758 So z.B. HAMMER, H.: Traktat, 52 und BOWMAN, J.: Probleme, 56.
759 So zu Recht auch schon ZANGENBERG, J.: Christentum, 198, der zudem noch darauf hinweist, dass die Argu-
mentation des joh Jesus ähnlich wie in Joh 4,1-42 keine typisch samaritanischen Charakteristika aufweist.
Stattdessen wird auch an dieser Stelle des Evangeliums das joh Werben um eine Anerkennung bzw. Befol-
gung des sog. dritten Weges und die damit verbundene Überwindung der Kontroverse zwischen Juden und
Samaritanern erkennbar.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
241
Abrahams (VV39b.42).760 Da das Selbstverständnis von Juden und Samaritanern, „Kinder atl.
Heilsgestalten und so auch Erben von deren Verheißung zu sein“761, ein zentraler Streitpunkt
zwischen beiden Gruppen war und von Jesus in Joh 8,31ff unter Bezugnahme auf seine jüdi-
schen Gegner radikal in Frage gestellt wird, stellt er sich aus der Sicht seiner Opponenten auf
die Seite der Samaritaner und ihres Exklusivitätsanspruches762 (vgl. Joh 4,12.20). Dadurch
provoziert er eine Beschuldigung, die ihn nicht nur als falschen Propheten,763 sondern auch als
Samaritaner brandmarkt.
Aus textpragmatischer Sicht wird man die fehlende Zurückweisung des Vorwurfs in V49
auch unter Berücksichtigung der Ergebnisse zu Joh 4,1-42 wohl so zu verstehen haben, dass
das universale Heilsangebot aus Joh 4 nicht relativiert wird und sich der Evangelist in logi-
scher Konsequenz auch an dieser Stelle seines Werkes nicht an der tendenziell vorherrschen-
den antisamaritanischen Polemik seiner frühjüdischen Umwelt beteiligt. Vielmehr ermutigt er
seine Leser zu einer Akzeptanz der Samarienmission, die nicht zuletzt deshalb legitim ist,
weil sich auch die Samaritaner auf die Tora bzw. den SP berufen. Johannes knüpft somit in
8,48f an die Intention der Erzählung von der Begegnung Jesu mit der Frau am Jakobsbrunnen
an und verdeutlicht ein weiteres Mal, „daß die Zugehörigkeit zum samaritanischen Volk in
Jesu Augen nicht als Vorwurf gelten kann und eine entsprechende Behauptung deshalb auch
nicht zurückgewiesen zu werden braucht.“764 Die Botschaft Jesu von Nazareth richtet sich
auch an die Mitglieder der von Jerusalemer Seite deklassierten SRG, im Glauben an ihn bzw.
durch die konsequente Befolgung des im JohEv erkennbaren dritten Weges können auch sie
das ewige Leben schon jetzt empfangen.765
760 In Übereinstimmung mit BLANK, J.: Krisis, 236.
761 ZANGENBERG, J.: Christentum, 201.
762 Ausführlicher dazu Kapitel 3.2.1.
763 Der Vorwurf der Besessenheit gehört zu den elementaren Bestandteilen jüdischer Polemik gegen falsche
Propheten. Vgl. dazu mit Textbeispielen ZANGENBERG, J.: Christentum, 198.
764 LINDEMANN, A.: Samaritaner, 72f.
765 Weil die Anschuldigung in V48 wie eine geläufige Formulierung klingt, wird man nicht ausschließen können,
dass Joh 8,48f eventuell eine Begebenheit aus dem Leben des historischen Jesus reflektiert. Träfe diese Ver-
mutung zu, so könnte man m.E. gerade auch unter der Berücksichtigung der Erkenntnisse zur historischen
Grundgestalt der Parabel Lk 10,30-35 die These aufstellen, dass der Nazarener selbst in Kontakt mit Samari-
tanern gestanden haben muss, auch wenn die Erinnerungen an diesen Kontakt im Verlauf des Traditionspro-
zesses der Evangelien freilich den theologischen Intentionen der jeweiligen Autoren angepasst wurden. Vgl.
zu dieser Möglichkeit u.a. MACDONALD, J.: Discovery, 370 und HAHN, F.: Mission, 23. Zu einer ausführli-
chen Entfaltung dieser These siehe vor allem aber das nun folgende Kapitel 5 zur Beziehung zwischen dem
historischen Jesus bzw. den ersten Christen und den Samaritanern in ntl. Zeit.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
242
4.2.3 Gesamtfazit: Samaritaner und Samaritanerinnen im Johannesevangelium: Fünf Thesen
1. Auch bei den Samaritai des JohEv handelt es sich eindeutig um Mitglieder der SRG.
Die Hinweise auf die Besonderheiten der samaritanischen Religion, wie z.B. die Be-
deutung des Garizims oder aber die Hoffnung auf das Kommen eines zweiten Mose,
sind dabei noch stärker als im lk Doppelwerk, dürfen m.E. aber nicht als Beweis dafür
geltend gemacht werden, dass Johannes die Differenzen zwischen Juden und Samarita-
nern als unüberwindbar ansieht. Da beide israelitischen Gruppierungen durch ihr ge-
meinsames religiöses Erbe (Patriarchenverehrung, Anbetung JHWHs, Lebenswasser-
symbolik etc.) untrennbar miteinander verbunden sind, und mit dem Juden Jesus von
Nazareth sowohl die jüdische als auch die samaritanische Heilserwartung in besonderer
Weise in Erfüllung gehen, liegt es nahe, dass die Samaritaner auch für Johannes einen
besonderen Teil Israels darstellen, wenngleich die heilsgeschichtliche Überlegenheit
der Juden aufgrund der bleibenden religiösen Verwurzelung Jesu im Judentum (Joh
4,8.22) aus seiner Sicht unstrittig ist.
2. Das JohEv teilt die tolerante Haltung des lk Doppelwerkes gegenüber den Samaritanern
und lädt sie darüber hinaus dazu ein, den mit dem Offenbarungshandeln Gottes in Jesus
von Nazareth möglich gewordenen dritten Weg einzuschlagen, der jedem Menschen
(Joh 4,14) bereits jetzt den Zugang zum ewigen Leben ermöglicht (Joh 4,23) und mit
dem die irdisch-menschliche Kontroverse zwischen Juden und Samaritanern endgültig
überwunden wird.
3. Auch in Bezug auf die Charakterzeichnung und Erzählfunktion der samaritanischen Er-
zählfiguren weisen das JohEv und das lk Doppelwerk große Übereinstimmungen auf,
wobei der Samaritanerin aus Joh 4,1-42 besondere Bedeutung zukommt. Im Verlauf ih-
res allmählichen Annäherungsprozesses an Jesus wird sie nicht nur zu einem Vorbild
wahren und rettenden Glaubens, sondern übernimmt darüber hinaus die Rolle einer
Jüngerin Jesu, die bereit ist, auch anderen die Botschaft des Nazareners zu übermitteln.
Aufgrund ihres großen Engagements beim Bekehrungsprozess der samaritanischen Be-
wohner Sychars (Joh 4,28-30.39-42) darf man sie zu Recht als Brückenbauerin und
Glaubensbotin ihres Volkes bezeichnen.
„Hüter des Bundes“ und „Diener des Herrn“ –
Samaritaner und Samaritanerinnen im Neuen Testament
243
4. Das erzählerische Intermezzo in Joh 4,31-38 weist eindeutig darauf hin, dass es inner-
halb der joh Gemeinde heftige Diskussionen über eine christliche Samarienmission und
insbesondere über die selbständige Missionsarbeit samaritanischer Christen gegeben
haben muss. Diesen Tendenzen versucht der Evangelist mit der positiven Darstellung
seiner samaritanischen Erzählfiguren, der Verortung der Samarienmission im Leben Je-
su, der fehlenden Zurückweisung des Samaritanervorwurfs (Joh 8,48f) sowie mit der
Betonung des universalen Charakters christlichen Heils entgegenzuwirken.
5. Die Erzählung von Jesus und der samaritanischen Frau am Jakobsbrunnen kann als
Schlüsseltext für das Verständnis der joh Missionsauffassung gelten. Die Bekehrung
des Einzelnen oder einer ganzen Gruppe zu Jesus Christus erfolgt nicht auf dem Wege
einer von außen kommenden Indoktrination, sondern gestaltet sich vielmehr als Lern-
und Entdeckungsprozess, der durchaus mit Problemen und Verzögerungen verbunden
sein kann.
244
5. Historische Rückfrage: Jesus von Nazareth und die Samaritaner
Die historische Rückfrage nach möglichen Kontakten zwischen Jesus von Nazareth und Mit-
gliedern der Samaritanischen Religionsgemeinschaft wurde von der exegetischen und religi-
onsgeschichtlichen Forschung bislang ähnlich stiefmütterlich behandelt wie die Frage nach
der Stellung der Samaritaner im 1.Jh. n.Chr. und ihrem Bild in den neutestamentlichen Schrif-
ten. Da Letzteres im Rahmen dieser vorliegenden Untersuchung bereits eingehend behandelt
wurde, soll nun der Versuch unternommen werden, sich auch mit dem an erster Stelle genann-
ten Aspekt intensiver auseinanderzusetzen. Dabei sollen zunächst die ntl. Referenzen auf ih-
ren historischen Aussagegehalt überprüft werden, d.h. es soll geklärt werden, ob die Darstel-
lungen bei Lukas und Johannes nur Bildungen der Evangelisten sind, oder ob sie uns viel-
leicht auch etwas über mögliche, vielleicht sogar bewusst angezielte Begegnungen Jesu mit
Samaritanern und Samaritanerinnen verraten. Im Anschluss daran gilt es zu überlegen, in
welcher Beziehung diese ersten Erkenntnisse zu den einzigen beiden außerneutestamentlichen
Referenzen bei Flavius Josephus (Ant 18,85-89; Bell 3,307-315) stehen und warum anderer-
seits in Q, Mk und Mt Samaritanertraditionen fehlen. Die bis dahin gesammelten Resultate
sollen dann vor dem Hintergrund beleuchtet werden, welche Motivation Jesus von Nazareth
gehabt haben könnte, sich auch der Garizimgemeinde zuzuwenden, und wie auf diese Zuwen-
dung seitens der SRG reagiert worden sein könnte. Abschließend ist die Frage zu stellen, ob
es im Rahmen der frühchristlichen Mission weitere Kontakte mit der SRG gab und wie diese
sich gestalteten, bevor ein Fazit zu den möglichen Beziehungen zwischen Jesus, den ersten
Christen und den Samaritanern das Kapitel beenden soll.
5.1 Forschungsstand und Problematik des Themas
Die insgesamt nur sehr wenigen Publikationen, die sich mit der Frage nach möglichen Kon-
takten zwischen Jesus von Nazareth und Mitgliedern der SRG beschäftigen,766 sind dadurch
gekennzeichnet, dass sie entweder eine Extremposition vertreten oder aber die Thematik nur
kurz anreißen, ohne denkbaren Vermutungen weiter nachzugehen. Eine extreme Position wird
766 In nahezu allen exegetischen Kommentaren wird diese Problematik überhaupt nicht thematisiert. Erstaunlich
ist aber auch die Nichtbeachtung der Fragestellung in allen größeren Publikationen zum historischen Jesus
oder aber zur neutestamentlichen Zeitgeschichte. Vgl. stellvertretend dafür u.a. die sehr aktuellen Werke von
STEGEMANN, W.: Jesus und KOLLMANN, B.: Einführung. Lediglich die Parabel vom barmherzigen Samarita-
ner begegnet in vielen Werken, dann aber meistens im Kontext der Erforschung der Ethik Jesu, wobei jedoch
interessanterweise oft einfach ungeprüft vorausgesetzt wird, dass die Parabel tatsächlich auch vom histori-
schen Jesus stammt. Vgl. dazu u.a. THEIßEN, G. / MERZ, A.: Jesus, 345ff oder BECKER, J.: Jesus, 320-322.
Historische Rückfrage: Jesus von Nazareth und die Samaritaner
245
z.B. von dem amerikanischen Religionshistoriker Stephan H. Huller vertreten, der in Anleh-
nung an die bereits im Jahre 1913 veröffentlichte Arbeit von Heinrich Hammer die seltsam
anmutende These formuliert, Jesus von Nazareth sei selbst ein Samaritaner gewesen.767 Dem-
gegenüber lässt sich die Tendenz beobachten, die ntl. Texte fast schon reflexartig so zu lesen,
als spiegelten sie lediglich die Prozesse bzw. Resultate frühchristlicher Missionsbestrebungen
in Samarien, nicht jedoch mögliche Kontakte zwischen Jesus und Samaritanern wider.768 In
eine ähnliche Richtung geht hierbei auch John P. Meier, der solche Kontakte zwar für grund-
sätzlich möglich hält,769 aufgrund der wenigen Informationen in den Quellen jedoch dieser
Option nicht weiter nachgeht, weil es aus geschichtswissenschaftlicher Sicht unangemessen
sei, die bestehenden Wissenslücken durch spekulative Vermutungen zu füllen.770 Im nun Fol-
genden seien die wenigen existierenden Positionen zur Fragestellung etwas genauer skizziert,
um von dort aus die Forschungsdesiderate und die Problematik bzw. Relevanz des Themas
verständlich werden zu lassen.
Stephan H. Huller führt für seine in Anlehnung an Heinrich Hammers Studie formulierte
These folgende Hauptargumente ins Feld:771 Ausgehend von der hermeneutischen Prämisse,
die positiven Samaritanerbilder bei Lukas und Johannes als Belege für ein samaritanisches
Profil dieser beiden Evangelien einzuordnen,772 sind für ihn insbesondere die fehlende Zu-
rückweisung des Samaritanervorwurfs in Joh 8,48f, aber auch die vermeintliche Stilisierung
des joh Jesus zum samaritanischen Taheb in Joh 4,1-42 wichtige Indizien für eine samaritani-
sche Identität Jesu. Des Weiteren verweist Huller darauf, dass der Name Jeschua aufgrund der
besonderen eschatologischen Bedeutung dieser nach Mose wichtigsten Figur für die Garizim-
gemeinde ein möglicher samaritanischer Hoheitstitel für die auch von ihnen erwartete endzeit-
liche Messiasgestalt sei, was im Übrigen auch das Fehlen Davids in der Verklärungsszene
erklären würde, kann doch gerade jener als typische Referenzfigur der jüdischen Messias-
767 Die Thesen Hullers sind leider nur indirekt zugänglich, da seine Arbeit lediglich als unveröffentlichtes Manu-
skript vorliegt. Sie können aber durch die im Internet zugängliche Rezension von Robert Price erschlossen
werden, die im Quellen- und Literaturverzeichnis unter den Internetquellen zu finden ist. Diese Rezension
wird im Weiteren unter Verwendung des Kurztitels Review angegeben. Zur zweiten Angabe siehe HAMMER,
H.: Traktat, 52.
768 Vgl. dazu u.a. LINDEMANN, A.: Samaritaner, 75f und BÖHM, M.: Samaritai, 310f. Etwas differenzierter hinge-
gen ZANGENBERG, J.: Christentum,195f.230-233.
769 Ähnliche Vermutungen auch schon bei HAHN, F.: Mission, 23 und MACDONALD, J.: Discovery, 370.
770 Vgl. MEIER, J.P.: Samaritans, 232.
771 Die Argumentation Hullers ist genauso wie die kritischen Bemerkungen von Robert Price der im Literatur-
verzeichnis vollständig aufgeführten Internetpräsenz entnommen.
772 Wie bereits erwähnt fand sich in der Studie von William D. Zorn ein vergleichbarer Gedanke in Bezug auf
das Markusevangelium. Siehe dazu ZORN, W.D.: Mark bzw. Anm. 407.
Historische Rückfrage: Jesus von Nazareth und die Samaritaner
246
erwartungen bezeichnet werden.773 Warum in Mk 9,2-10 parr allerdings nur Mose und Elija,
nicht jedoch Jeschua begegnen, lässt Huller interessanterweise offen. Abschließend verweist
er auf die immensen Ähnlichkeiten zwischen den Einsetzungsworten Jesu und der samaritani-
schen Pessachliturgie, auf die in späteren Disputen zwischen Juden und Christen erkennbare
Verwendung des Begriffes „wahres Israel“ als möglichem Hinweis auf die alte Kontroverse
zwischen Nord- und Südreich, auf die auch bei den Samaritanern vorzufindende Tempelkritik
Jesu und zu guter Letzt auf die vermeintliche Prägung des christlichen Logosgedankens durch
den mosaischen Logosgedanken bei der SRG.774
Schon Robert Price hat wichtige Einwände gegenüber den im Großen und Ganzen nicht
überzeugenden Thesen Hullers geäußert: Warum nennen die Pharisäer Jesus beispielsweise
immer wieder den Freund von Zöllnern und Sündern (Mk 2,16; Mt 9,11; 11,19; Lk 5,30;
7,34), d.h. warum setzen sie bei ihrer Kritik an seiner Praxis eine Binnenperspektive voraus,
wenn Jesus als Samaritaner doch auf derselben Ebene anzusiedeln sein müsste wie die beiden
erst genannten deklassierten Gruppen? Wie passen darüber hinaus der relativ liberale bzw.
reformorientierte Umgang mit der Tora bei Jesus und der eher konservative Zugang der SRG
zusammen? Wieso spricht Jesus immer wieder von der Gültigkeit von Tora und Propheten,
wo doch die Samaritaner eine Prophetie nach/neben Mose leugnen? Sind Elija und Elischa
nur Propheten des Nordreiches, nicht auch des Südreiches Juda? Und wie lassen sich die teil-
weise auch futurisch konnotierte Eschatologie Jesu und die rein irdische der Samaritaner zu-
sammendenken? Darüber hinaus wird man noch einwenden müssen, dass Jesus zwar die kon-
krete Form des Tempelkultes zu seiner Zeit kritisiert, es ihm dabei aber ähnlich wie bei seiner
prophetischen Kritik an Sabbat sowie Ritualgesetz nicht um eine Überwindung dieser Para-
meter geht, sondern darum, deren „theologische und soziale Funktion gemäß seinem Gottes-
bild zu erneuern.“775 Im Übrigen ist in diesem Zusammenhang aber auch keine Fokussierung
Jesu auf den Garizimkult als zwingender Alternative erkennbar. Abschließend ist noch zu
ergänzen, dass an Jesu Herkunft aus Nazareth in Galiläa (vgl. u.a. Mk 1,9; 6,1; 16,6; Joh
773 Zur Vielfalt frühjüdischer Messiaskonzeptionen und Messiashoffnungen siehe vor allem SCHREIBER, S.: Ge-
salbter, 145-403. Vgl. dazu außerdem GNILKA, J.: Messias, 171 und LICHTENBERGER, H.: Erwartungen, 9-20
mit einer Besprechung aller relevanten Quellen.
774 Der zuletzt genannte Gedanke, der natürlich unter völliger Ignoranz quellenkritischer Überlegungen geäußert
wird, findet sich auch schon in ausführlicher Form bei GOULDER, M.: Roots, 64-86, der die Formierung des
frühen Christentums auf zwei unterschiedliche Mythen zurückführt: zum einen auf den sog. galiläischen
eschatologischen Mythos (Jesus und die ersten Christen) und zum anderen auf den sog. samaritanisch-
gnostischen Mythos (späteres samaritanisches Christentum), der vor allem Eingang in das Johannesevangeli-
um, aber auch in das lk Doppelwerk gefunden habe. Zur Kritik an Goulder siehe u.a. PUMMER, R.: Einfüh-
rung, 46-50.
775 FRANKEMÖLLE, H.: Jesus, 86. Zur Diskussion um die Authentizität und Bedeutung der tempelkritischen Wor-
te siehe u.a. THEIßEN, G. / MERZ, A.: Jesus, 380-385; ONUKI, T.: Jesus, 184-194 und SCHRÖTER, J.: Jesus,
278-280.282f mit weiterführender Literatur in den Anmerkungen.
Historische Rückfrage: Jesus von Nazareth und die Samaritaner
247
1,45f; 7,41f; Apg 2,22) keine wirklichen Zweifel bestehen und Huller auch keine überzeugen-
den Argumente bringt, wie seine Thesen sich mit dem im NT klar erkennbaren christologi-
schen Versuch in Einklang bringen lassen, Jesus auch als davidischen Messias zu charakteri-
sieren (vgl. dazu insbesondere die Geburts- und Kindheitsgeschichten in Lk 1-2 und Mt 1-2).
Sicherlich lassen sich noch mehr kritische Einwände gegenüber Hullers Studie aufzeigen, es
sollte jedoch bereits jetzt deutlich geworden sein, dass er mit den von ihm vertretenen Thesen
offenkundig mehr auf Sensationshascherei denn auf den Eindruck seriöser wissenschaftlicher
Arbeit abzielt.
Von wirklichem Interesse für die im Rahmen dieses Kapitels zu behandelnde Frage nach
möglichen Kontakten zwischen Jesus von Nazareth und den Samaritanern ist daher eigentlich
nur der aus dem Jahre 2002 stammende Beitrag von John P. Meier.776 In seinem Aufsatz ver-
sucht Meier, den vorsichtigen Vermutungen von Ferdinand Hahn und John MacDonald weiter
nachzugehen,777 kommt letztlich dabei aber zu dem Ergebnis, dass man aufgrund des spärli-
chen Befundes in den relevanten Quellen nur vermuten kann, dass es geringfügige Kontakte
zwischen Jesus und SRG gab, man dies aber nicht mit letzter Sicherheit behaupten könne und
sich von daher auch aus geschichtswissenschaftlicher Sicht Spekulationen über Beweggründe,
Inhalte und Resultate möglicher Begegnungen verbieten. Folglich überrascht es auch nicht,
wenn der Leser gegen Ende seiner Ausführungen nur mit folgendem kurzen Fazit konfrontiert
wird: „At best, there is a multiple attestation in Lucan and Johannine traditions that Jesus
stood over against the typical Jewish views of the day in that he held a benign view of Sama-
ritans, even when that attitude was not reciprocated.“778 Zwar sind Meiers Bemühungen, eine
rein missionstheologische Lesart der Samaritanertexte des NT hinter sich zu lassen, begrü-
ßenswert bzw. längst überfällig gewesen, seine Einzeltextanalysen und sein Gesamtfazit hin-
gegen müssen m.E. als eher enttäuschend bzw. als zu zurückhaltend eingestuft werden. Wenn
Meier beispielsweise bereit ist, eine Rückführung der Parabel vom barmherzigen Samaritaner
auf den historischen Jesus für möglich zu halten, dann stellt sich die Frage, ob man aus dieser
Option nur schließen kann, dass Jesus eine positive Sicht auf die Garizimgemeinde hatte.779
Muss nicht gerade das Bild, das er in der Parabel vom barmherzigen Samaritaner zeichnet,
geradezu die Anschlussfrage provozieren, wie der Nazarener an so detaillierte Kenntnisse der
Theologie und Geschichte der Samaritaner gelangt ist? Ist nicht gerade die Charakterisierung
dieser Retterfigur ein Indiz für eine von Jesus bewusst gewollte Einbindung der SRG in die
776 MEIER, J.P.: Samaritans, 202-232.
777 Vgl. dazu HAHN, F.: Mission, 23 und MACDONALD, J.: Discovery, 370.
778 MEIER, J.P.: Samaritans, 231.
779 Vgl. MEIER, J.P.: Samaritans, 227.
Historische Rückfrage: Jesus von Nazareth und die Samaritaner
248
Botschaft vom kommenden Gottesreich? Und ist Letzteres nicht vielleicht die logische Kon-
sequenz der mit seiner Botschaft verknüpften Sammlung ganz Israels, d.h. aller 12 Stämme?
Diesen Fragen soll nun ausgehend von einer kritischen Lektüre der ntl. Quellen genauer
nachgegangen werden. Die Detailbeobachtungen sowie die daraus resultierenden Hauptthesen
Meiers werden dabei eine wichtige Bezugsgröße darstellen, weil es außer seiner Studie keine
wirkliche Beschäftigung mit der Fragestellung gibt.
5.2 Die Beurteilung der Fragestellung in den relevanten Quellen
Bei der Erforschung der Quellen, in denen sich Hinweise auf mögliche Begegnungen zwi-
schen Jesus und SRG finden lassen, gilt es aus methodischer Sicht so zu verfahren, dass unter
Berücksichtigung der Kriterien Wirkungs- und Kontextplausibilität nachösterliche und missi-
onstheologische Überformungen der Texte isoliert werden sollen, um den möglichen histori-
schen Kern der Samaritanertraditionen freizulegen.780 Hierbei wird sich zeigen, dass in den
Referenzen selbst nur sehr wenige historische Informationen enthalten sind, diese jedoch vor
dem Hintergrund weiterer Quellen und Erkenntnisse zum historischen Jesus durchaus einige
wichtige Rückschlüsse auf das Verhältnis des Nazareners zu den Samaritanern zulassen. Da-
her ist für eine kritische Auswertung der Quellen nicht nur eine Rückbesinnung auf die The-
sen zur allgemeinen Situation der Samaritaner in ntl. Zeit notwendig,781 sondern auch eine
Verbindung dieser Erkenntnisse mit den Ergebnissen zu Botschaft und Leben Jesu.
5.2.1 Die lukanischen Texte
Das lukanische Doppelwerk stellt mit seinen insgesamt vier Samaritanerreferenzen (Lk 9,51-
56; 10,25-37; 17,11-19; Apg 8,4-25) die breiteste Quellenbasis für die Frage nach möglichen
Kontakten zwischen Jesus von Nazareth und den Samaritanern dar. Allerdings haben die Ein-
zeltextanalysen gezeigt, dass es gemäß der geotheologischen Konzeption des Lukas in Apg
8,4-25 um die ganze Region Samarien und nicht nur um die Mitglieder der Garizimgemeinde
geht, während sich die Texte des LkEv ausschließlich auf die von den heidnischen Gruppen
des Landes zu unterscheidende SRG beziehen.782 Insofern sind die Erzählungen des LkEv von
übergeordneter Relevanz für die Fragestellung, wenngleich auch die Episode in Apg 8,4-25
780 Zu den Kriterien der historischen Rückfrage siehe vor allem THEIßEN, G. / MERZ, A.: Jesus, 116ff.
781 Siehe dazu oben Kapitel 3.1.6.
782 Siehe dazu oben Kapitel 4.1.4.
Historische Rückfrage: Jesus von Nazareth und die Samaritaner
249
bedeutsam ist, hier jedoch vor allem in Bezug auf die Frage nach späteren Missionsversuchen
in dem Gebiet.
Interessant ist bereits die erste Begegnung Jesu mit Samaritanern zu Beginn des lukani-
schen Reiseberichtes in Lk 9,51-56. Zwar konnten im Rahmen der Einzeltextanalyse typisch
lukanische Bearbeitungen sowie vielleicht auch schon vorlukanische Rezeptionen atl. Traditi-
onen nachgewiesen werden, wie z.B. die Anspielung auf die mit der Passion Jesu verbundene
Erhöhung des Herrn, das Motiv der Wegbereitung oder aber auch die Bezüge zur Elia-
Tradition in 1 Kön 1,10.12,783 die aus dem Sondergut des Lukas stammende Tradition von
einer Begegnung Jesu mit Samaritanern jedoch dürfte höheren Alters sein und kann durchaus
als verlässliche historische Information eingestuft werden. Eine generelle Meidung samari-
schen bzw. samaritanischen Gebietes durch andere frühjüdische Gruppen aufgrund der angeb-
lichen Unreinheit des Landes, die vielleicht auch in den Evangelien nach Markus und Matthä-
us vorausgesetzt ist, dann aber gelegentlich auch in späterer rabbinischer Literatur diskutiert
wird,784 kann für die Zeit Jesu nämlich keinesfalls festgestellt werden.785 Vielmehr zeigen Ri
21,19; 1 Kön 12; 2 Kön 10; Jer 41,4-6; Jos Ant 20,118; Bell 2,232; Vit 241.245.268-
270.317ff; Joh 4,3f und auch diverse rabbinische Quellen, wie z.B. mBM 2,6 und tBM 2,17,
dass der Weg aus dem Norden in den Süden Palästinas durchaus durch Samarien geführt ha-
ben kann und es dabei nicht bloß zu einer sturen Durchquerung des Gebietes gekommen sein
muss: „Es war demnach nicht nur zur Zeit Jesu durchaus möglich, als jüdischer Pilger auf
dem Weg nach Jerusalem durch Samarien zu reisen, in Samarien sich beherbergen zu lassen,
zu essen und zu trinken, die vorgeschriebenen Gaben für den Tempel von Samaritanern mit
sich zu führen, ja sogar die dortigen Miqwaot zu benutzen und dennoch seine volle Kultfähig-
keit zu behalten.“786 Trotz der religionssoziologisch wichtigen Trennung zwischen SRG und
Jerusalemer Judentum aufgrund unterschiedlicher Kultorientierung (Garizimkult vs. Jerusa-
lemer Tempel), die ebenfalls historisch zutreffend in Lk 9,53 vorausgesetzt ist, zeigt die auch
in diesem Kontext mehrfach feststellbare Einbindung der Samaritaner in das vielfältige Früh-
judentum bzw. Israel also, dass Samarienreisen jüdischer Pilger, aber auch der Jesusbewe-
gung, wie sie in Lk 9,51-56 erzählt werden, nicht nur denkbar, sondern wahrscheinlich waren,
wenngleich aufgrund der bekannten Meinungsverschiedenheiten nicht alle samaritanischen
Bewohner die Bereitschaft zur Aufnahme jüdischer Festpilger geteilt haben müssen (Lk 9,53).
783 Ausführlicher dazu Kapitel 4.1.1.
784 Zu Quellenbelegen siehe ZANGENBERG, J.: SAMAREIA, 132-138.
785 Gegen AVI-YONAH, M.: Geography, 96 und SAFRAI, S.: Wallfahrt, 47f.
786 ZANGENBERG, J.: Christentum, 17f. So auch BÖHM, M.: Samaritai, 217f.
Historische Rückfrage: Jesus von Nazareth und die Samaritaner
250
Historisch plausibel ist auch die gewaltfreie bzw. von Nächsten- und Feindesliebe geprägte
Reaktion Jesu (Lk 9,55; vgl. dazu auch Mt 5,43-48 par), die toleranteren Vertretern der SRG
durchaus sympathisch gewesen sein dürfte und Letztere zu einer Aufnahme Jesu bewegt ha-
ben könnte (vgl. Lk 9,56). Ob eine oder mehrere solcher Reisen Jesu bereits vor seinem Beru-
fungserlebnis (vgl. Lk 10,18) stattfanden oder diese eher im Kontext seiner Tätigkeit als
Wandercharismatiker zu verorten sind, lässt sich auf den ersten Blick schwer entscheiden,
kann aber aufgrund der Kenntnis weiterer Quellen vielleicht schon an dieser Stelle vorsichtig
beantwortet werden. Eventuell hat Jesus von Nazareth auf früheren Pilgerreisen (vgl. Lk 2,41)
Samaritaner und Samaritanerinnen kennengelernt und dabei festgestellt,787 dass diese einen
vollwertigen Teil Israels darstellen. Träfe diese Vermutung zu, könnte man sich vorstellen,
dass er zu einem späteren Zeitpunkt seine Botschaft von der Sammlung aller Stämme Israels,
wie sie sich z.B. im Zwölferkreis symbolisch abgebildet hat (vgl. Mk 3,13-19 par und die Re-
de von den „Zwölfen“), auch bewusst in samaritanischem Gebiet verbreitet hat, dabei viel-
leicht aber ähnlich wie in Galiläa nicht nur auf Zustimmung gestoßen ist (vgl. Mk 6,1-6 parr;
Joh 4,44). Folglich wird man in Bezug auf diese Erzählung von einer größeren historischen
Plausibilität der berichteten Geschehnisse ausgehen müssen, als es z.B. John P. Meier tut,
wenn er davon spricht, dass „serious doubts about redactional creativity leave us with a non
liquet in regard to Luke 9,51-55.“788
Die bekannteste aller Erzählungen über Mitglieder der SRG im lk Doppelwerk ist, wie wir
bereits gesehen haben, die Parabel vom barmherzigen Samaritaner in Lk 10,25-37. In Bezug
auf die Historizität dieser Parabel ist festzustellen, dass es deutliche Kontroversen darüber
gibt, ob sie auf Jesus selbst zurückzuführen ist, das Ergebnis vorlk Tradition darstellt oder
aber erst von Lukas gebildet wurde. Die zuletzt genannte Position wird u.a. von Gerhard Sel-
lin vertreten, der aufgrund form- und redaktionskritischer Überlegungen behauptet, dass Lu-
kas hier eine kompositorische Einheit geschaffen habe, die zum einen aus einer in Anlehnung
an Mk 12,28-32 umgeformten Q-Tradition (VV25-28) und zum anderen aus der paradigmati-
schen Erzählung (VV29-37) bestünde.789 Literarkritische Isolierungen der sog. Rahmenverse
29.36 verbieten sich gemäß Sellin, eine Aspektverschiebung läge deshalb nicht vor, weil die
Parabel aus der „Perspektive des Verwundeten“790 erzählt werde. Des Weiteren sei die Erzäh-
lung nahezu durchgängig von lukanischem Wortschatz und lukanischer Theologie beeinflusst,
787 Anders THEIßEN, G. / MERZ, A.: Jesus, 161, die m.E. mit nicht zwingenden Argumenten dazu tendieren, die
Möglichkeit eines mehrfachen Verlassens seiner Heimat Galiläa nicht überbewerten zu wollen.
788 MEIER, J.P.: Samaritans, 225.
789 Vgl. dazu ausführlich SELLIN, G.: Samariter I, 166-189 und SELLIN, G.: Samariter II, 19-60.
790 SELLIN, G.: Samariter II, 59.
Historische Rückfrage: Jesus von Nazareth und die Samaritaner
251
und auch der Gegensatz zwischen den beiden Hauptprotagonisten (Priester/Levit vs. Samari-
taner) erkläre sich definitiv redaktionsgeschichtlich: „Priester und Leviten sind Repräsentan-
ten des untergegangen kultischen Israel; der Samaritaner steht für die Geltung der Tora jen-
seits der Grenzen des kultisch geprägten Israel.“791 Die Erzählung reflektiert daher nach Sellin
auch vielmehr die Erfahrungen frühchristlicher Missionare in Samarien als mögliche Begeg-
nungen Jesu mit Samaritanern. Des Weiteren seien die Mitglieder der Garizimgemeinde in lk
Perspektive auch eindeutig als „Nicht-Israeliten“792 charakterisiert.
Dass insbesondere Letzteres nicht der Fall sein kann, haben die ausführlichen Einzeltext-
analysen zu Lk 10,25-37 zeigen können.793 Darüber hinaus muss m.E. aus literarkritischer
Sicht eingewendet werden, dass die eigentliche Parabel (VV30-35) auch ohne den Eingangs-
dialog und die Rahmenverse verständlich ist, und man zudem feststellen muss, dass es zwi-
schen V28 und V29 einen sehr harten Übergang gibt, der darauf hindeutet, dass Lukas mit
Hilfe der VV29.36 bzw. des Stichwortes plhsi,on eine Verbindung zwischen der für sich spre-
chenden Parabel und der aus Mk 10,17; 12,28-32 und vielleicht auch aus der Logienquelle
stammenden, theoretischen Diskussion in den VV25-28 schafft.
Diese Erkenntnisse verweisen also darauf, dass die Parabel nicht erst das Ergebnis lk Bil-
dung sein kann, sie verraten uns aber noch nichts darüber, ob sie auf die Trägerkreise des lk
Sondergutes, oder aber auf den Nazarener selbst zurückzuführen ist. Ein nicht unbedeutender
Teil der Exegeten rechnet mit der zuerst genannten Option, allen voran die englischsprachigen
Vertreter John A. Fitzmyer, Ian H. Marshall und John P. Meier,794 wobei Letzterer die Mög-
lichkeit einer weiteren Rückführung auf Jesus von Nazareth nicht kategorisch ausschließen
möchte, wenngleich er dies für sehr problematisch hält und auch die Konsequenzen einer sol-
chen Zuweisung nicht überschätzen möchte: „Whether the parable goes back to the historical
Jesus is more difficult to say (…) Even if we should allow that the substance of the parable
goes back to Jesus, what exactly would that tell us about the historical Jesus and the historical
Samaritans? (…) We are left with the meager datum that, while not undertaking a formal mis-
sion to Samaritans, Jesus took a benign view of them.“795 Meier und den anderen Genannten
ist m.E. darin zuzustimmen, dass die Parabel über vorlk Tradenten in die Hände des Evange-
listen gelangt sein wird, weil sie darüber hinaus aber ein völlig neues Bild der sozialen und
791 SELLIN, G.: Samariter II, 60.
792 SELLIN, G.: Samariter II, 44.
793 Ausführlicher dazu Kapitel 4.1.2.
794 Vgl. FITZMYER, J.A.: Luke II, 882-890; MARSHALL, I.H.: Luke, 444-450 und MEIER, J.P.: Samaritans, 226f.
Ähnlich auch HULTGREN, A.J.: Parables, 94. Unentschieden sind in dieser Frage THEIßEN, G. / MERZ, A.: Je-
sus, 345.
795 MEIER, J.P.: Samaritans, 227.
Historische Rückfrage: Jesus von Nazareth und die Samaritaner
252
sakralen Welt zeichnet, das sich sehr gut in der „provocative public speech of Jesus“796 veror-
ten lässt, wird man mehr als nur mit der Möglichkeit rechnen müssen, dass die vorlk Träger-
kreise eine jesuanische Parabel bewahrt und weitergegeben haben. Darüber hinaus wird sich
insbesondere Meier die Rückfrage gefallen lassen müssen, wie es seiner Meinung nach bei
Optierung für eine Historizität der Parabel zu der freundlichen bzw. barmherzigen Beurtei-
lung der SRG durch Jesus von Nazareth gekommen ist, und wie vor allem die in der Parabel
konstatierbaren, genauen Kenntnisse der Samaritaner zu erklären sind. Weil eine exklusive
Verortung der VV30-35 in der vorlk Tradition also an ihre Grenzen stößt, blicken wir auf den
m.M.n. aussichtsreichsten Versuch, die Historizität der Parabel zu überprüfen, nämlich auf die
Analysen des Jesus-Seminars in Kalifornien, das der Auffassung ist, insgesamt fünf Gleich-
nisse auf den historischen Jesus zurückführen zu können: Das Gleichnis vom Sauerteig (Mt
13,33; Lk 13,20f), vom barmherzigen Samaritaner (Lk 10,30-35), vom ungerechten Haushal-
ter (Lk 16,1-8), von den Arbeitern im Weinberg (Mt 20,1-15) und vom Senfkorn (dieses je-
doch in der Fassung des Thomasevangeliums: ThEv 20,2).
Damit man versteht, warum die Parabel vom barmherzigen Samaritaner wohl tatsächlich
aus dem Munde Jesu von Nazareth stammt, ist es, wie Robert W. Funk bereits zu Recht be-
tont hat, zunächst notwendig, sich von der weit verbreiteten Vorstellung zu trennen, hier läge
eine erzählerische Explikation des Gebots der Feindesliebe vor.797 Hätte die Parabel Jesu
wirklich genau darauf abzielen wollen, so hätte der Samaritaner die Rolle des Verwundeten
einnehmen müssen und die dritte Person wäre ein normaler Israelit gewesen, ein Laie, der
dann ein humaneres Verständnis der Tora demonstriert hätte als das von Jesus kritisierte
Tempel- bzw. Kultpersonal. In diesem Fall hätte die Parabel nur eine antiklerikale Spitze und
eine Anweisung zur Besinnung über die Gebote der Tora besessen, was zwar für die Verkün-
digung Jesu durchaus auch bezeichnend ist, in diesem Fall aber nun einmal nicht die entschei-
dende Pointe sein kann, weil ja der Samaritaner nachweislich die Retterfigur ist, die einem
schwer verwundeten Juden hilft.
Mit der Parabel zielt Jesus also auf mehr ab, es geht ihm um eine „Umkehrung der Wer-
te“798, die mit der Durchsetzung der Königsherrschaft Gottes zwangsläufig erfolgen muss. Die
aufgrund der geographischen sowie religionssoziologischen Detailkenntnisse durchaus an
796 FUNK, R.W. / HOOVER, R.W.: Gospels, 324.
797 Mit FUNK, R.W.: Metaphor 77f gegen u.a. THEIßEN, G. / MERZ, A.: Jesus 345ff und BECKER, J.: Jesus, 320-
322.
798 AURELIO, T.: Disclosures, 157.
Historische Rückfrage: Jesus von Nazareth und die Samaritaner
253
reale Gegebenheiten des 1.Jh. n.Chr. anknüpfende Parabel799 konfrontiert seine wohl vor-
nehmlich jüdischen Hörer damit, wie die Realisierung des göttlichen Gebots der allumfassen-
den Nächstenliebe nicht nur von einem israelitischen Laien vorbildhaft umgesetzt wird, son-
dern fordert diese vielmehr dazu auf, sich selbst in die Rolle des Opfers hinein zu versetzen
und wahrzunehmen, dass die dritte Erzählfigur, der Israelit, ein Samaritaner ist, der den in der
Tora offenbarten Willen JHWHs vollends verstanden hat, sich deshalb über die sozialen und
sakralen Grenzen hinwegsetzt und sich seines jüdischen Volksgenossen annimmt. Diese Bot-
schaft Jesu von der zufallenden bzw. sich ereignenden Liebe, die alle gesellschaftlichen sowie
religiösen Konventionen sprengt und die Macht der malkût JHWH aufzeigt, steht freilich in
Spannung zur realen Welt, zeigt sich im Gleichnis als nahe und lädt dadurch den Hörer zu
einem neuen Existenzverständnis ein,800 das in Bezug auf diese Parabel freilich auf zwei As-
pekte rekurriert, die durch die Kontrastierung von dramatischer Haupt- und Nebenfigur mitei-
nander verbunden sind. So kommt es im Reich Gottes nicht auf die ordnungsgemäße Durch-
führung des Kultes an, vielmehr versperrt dieser oft den Blick für den wahren Gottesdienst,
der vor allem Liebesdienst an seinen Mitmenschen sein soll. Dieser von JHWH gewollte Lie-
besdienst, den der barmherzige Samaritaner vorbildlich präsentiert, macht im Reich Gottes
aus Rivalen Brüder, aus getrennten Stämmen ein einiges Israel. Die Rache weicht also der
Versöhnung, die Spaltung der Einheit.
Zusammenfassend lässt sich daher konstatieren, dass die in Anlehnung an die konkreten
Rivalitäten zwischen Juden und Samaritanern konstruierte Parabel dem historischen Jesus
zugewiesen werden kann. Die Verkehrung der Werte, die im seltsamen Rollenarrangement
bzw. Rollenwechsel zum Tragen kommt,801 die genaue Kenntnis der Tora-Observanz der Sa-
maritaner, die sich Jesus wahrscheinlich aufgrund persönlicher Kontakte während seiner
Wanderungen angeeignet hat, die Kritik an Klerus und Kult, vor allem aber die Botschaft von
799 Die korrekte Verwendung von katabai,nw und avnabai,nw verweist auf die Kenntnis konkreter geographischer
Gegebenheiten. Jerusalem liegt ungefähr 750 m über dem Meeresspiegel, ein ca. 27 km langer Weg führt hin-
ab ins 400 m unter dem Meeresspiegel liegende Jericho in der Jordansenke. Wahrscheinlich handelt es sich
bei der angedachten Route um einen Weg im Wadi Quelt, d.h. um „ein(en) schmale(n) Fußsteig, der sich an
den tiefen Abgründen des Flussbetts entlangzieht und für Mensch und Tier nur mühsam zurückzulegen ist.“
(ZIMMERMANN, R.: Liebe, 543). Allerdings sollte diese Option nicht überbewertet werden, weil die Parallelen
der Erzählung zu 2 Chr 28 es durchaus nahe legen, dass der in der Parabel berichtete Vorfall sich nicht unbe-
dingt genau so ereignet haben muss. Denn auch wenn über das Setting hinaus eine Rückkehr von Priester und
Levit vom Tempelkult in Jerusalem ins von vielen Tempelbediensteten bewohnte Jericho genauso denkbar ist
wie das plötzliche Auftreten von Räubern in dieser Region (Vgl. ECKEY, W.: Lukasevangelium, 489), sind
die stark hyperbolisch wirkenden Charakterzüge des Samaritaners zusammen mit der ungeklärten Frage nach
den Umständen seines Auftretens in dieser Region und das fast schon naive Vertrauen des Herbergswirtes auf
eine Rückkehr des Auftraggebers Hinweise auf die Kreativität des Gleichniserzählers Jesus, der reale Gege-
benheiten um der Pointe seiner Parabel von der Königsherrschaft Gottes Willen mit Elementen dichterischer
Freiheit verbindet.
800 Vgl. WEDER, H.: Gleichnisse, 63-69.
801 Vgl. CROSSAN, J.D.: Parables, 63f.
Historische Rückfrage: Jesus von Nazareth und die Samaritaner
254
einer sich in der Parabel selbst ereignenden Durchsetzung der Gottesherrschaft deuten stark
darauf hin. Diese „metaphoric tale that redraws the map of both the social and the sacred
world”802, in der die Vertrautheit Jesu mit den religiösen und sozialen Konfliktfeldern Palästi-
nas mehr als deutlich anklingt, ist überlieferungsgeschichtlich nur schwer zu charakterisieren.
Denkbar wäre es m.E., dass die bereits weiter oben erläuterten möglichen Kontakte zwischen
Jesus und SRG nicht nur die Basis für eine jesuanische Zuordnung dieser Gruppe zu Israel
bildeten, sondern zugleich auch von vielen samaritanerkritischen Juden als Vorwurf benutzt
werden konnten, um den Nazarener zu verunglimpfen (vgl. dazu auch Joh 8,48f). Die ur-
sprüngliche Kommunikationssituation könnte demnach dergestalt zu charakterisieren seien,
dass Jesus sich mit der Parabel gegen solcherlei Anfeindungen sowie gegen jedweden Ver-
such zur Wehr setzte, die Samaritaner als Sünder, Heiden oder Synkretisten zu beschimpfen.
Mit seiner dieser Position genau diametral gegenüberstehenden, provokativen Sichtweise
bzw. neuartigen Auffassung von der malkût JHWH wird er sich wahrscheinlich viele Feinde
gemacht haben, gleichzeitig werden aber auch wohl gerade in der Gefolgschaft Jesu stehende
Samaritaner diese Parabel weiter tradiert haben, bevor diese zusammen mit den Informationen
über generelle Kontakte Jesu mit Mitgliedern der SRG (vgl. dazu vor allem Lk 9,51-56) über
die Trägerkreise des lk Sondergutes in die Hände des Evangelisten gelangt sein muss. Mit den
ausschließlich im lk Sondergut vorzufindenden Samaritanertraditionen dürfte der Evangelist
im Rahmen persönlicher Reisen in Berührung geraten sein. Schon Gerd Theißen hat dafür
überzeugende Argumente geliefert: „Das Lukasevangelium stammt kaum aus dem Osten. Für
den Verfasser ist der heiße Wüstenwind nicht wie in Palästina der »Ostwind«, sondern der
»Südwind« ‒ wie in allen Mittelmeergebieten westlich Palästinas (vgl. Lk 12,55). Wahr-
scheinlich ist der Verf. viel gereist. Ein Reisebericht in der Apostelgeschichte im Wir-Stil
beginnt in Kleinasien (16,11ff) und führt über Jerusalem nach Rom. Der Verf. kennt den
Tempel erstaunlich gut. Er dürfte einmal, von Cäsarea kommend (und Samarien durchque-
rend) nach Jerusalem gereist sein. So würde sein positives Verhältnis zu Samarien erklär-
bar“803. Zu der Zeit, in der Lukas durch Samarien reiste, haben wir es natürlich mit einer ver-
änderten Situation zu tun. Die christliche Mission ist in vollem Gange und hat mittlerweile
auch den paganen Teil Samariens erreicht und dort erste Erfolge bewirken können. Zu den
802 FUNK, R.W. / HOOVER, R.W.: Gospels, 324.
803 THEIßEN, G.: Schatten, 262; ähnlich auch THEIßEN, G. / MERZ, A.: Jesus, 48. Unterstützt wird diese Einschät-
zung auch durch Martina Böhms Analysen der geographischen und politischen Angaben des lk Doppelwerks,
die sie zusammenfassend wie folgt charakterisiert: „Für einen antiken Verfasser, der vermutlich über keiner-
lei Kartenmaterial verfügt hat, wußte Lukas mindestens in manchen Teilen Palästinas – entgegen aller übli-
chen Behauptungen – doch auffallend gut Bescheid.“ (BÖHM, M.: Samaritai, 232; ausführlicher dazu ebd.,
218-235).
Historische Rückfrage: Jesus von Nazareth und die Samaritaner
255
Erinnerungen an Kontakte des Nazareners mit Samaritanern sind nun also auch missionari-
sche Erfahrungen hinzugekommen, die Lukas freilich auch verarbeitet, wie es ansatzweise in
Lk 17,11-19, vor allem aber auch in den Referenzen in der Apostelgeschichte (Apg 1,8; 8,4-
25; 9,31; 15,3) zu erkennen ist. Letztere spielen dann logischerweise für die noch folgenden
Ausführungen zu späteren christlichen Missionsversuchen in Samarien eine besondere Rolle.
Zunächst sei aber noch Lk 17,11-19 auf mögliche Informationen zum historischen Jesus und
den Samaritanern befragt.
Die Erzählung vom dankbaren Samaritaner in Lk 17,11-19 wird wohl zu Recht von nahe-
zu allen Exegeten als unhistorisch eingestuft. Daran ändert auch die Tatsache nichts, dass sie
in ihrer jetzigen Gestalt wohl kaum ursprünglich ist. Letzteres hatten insbesondere die
VV11.19 zeigen können, die eindeutig auf das Konto des Evangelisten gehen. Während die
Formulierung in V11 fast vollständig an Lk 9,51 erinnert, weist die inhaltliche Verknüpfung
von Glaube und Heil in V19 klare Parallelen zu Lk 7,50; 8,48 und 18,42 auf.804 Typisch luka-
nisch ist zudem auch die Anrede Jesu mit dem Hoheitstitel evpista,ta (V13), der Gebrauch des
Verbs u`postrέfw (V15; Vgl. Lk 1,56; 2,20.39; 4,14; 7,10; 8,37; 23,48.56 und 24,52f) sowie
die Wendung para. tou.j po,daj in V16, die auch in Lk 7,38 und 8,35.41 begegnet. Wilhelm
Bruners hatte die These vertreten, dass Sprache und Stil der ganzen Perikope lukanisch ge-
prägt seien und somit in der Summe einiges dafür spreche, dass „Lk 17,11-19 eine lukanische
Bildung ist.“805 Allerdings sind der Gebrauch von ἀpantάw und po,rrwqen sowie die adjektivi-
sche Verwendung des Begriffs leprόj singulär. Zudem ist aus stilistischer Sicht auf die para-
taktische Satzstruktur der VV11-14 hinzuweisen, die in VV15-19 nicht festzustellen ist,806 so
dass man insgesamt eher davon ausgehen sollte, dass der Evangelist das Grundgerüst der Er-
zählung vom dankbaren Samaritaner (VV15-19) in seinem Sondergut vorgefunden hat.807
Wie auch immer man den Traditionsprozess der Erzählung im Detail genau bewerten mag,
fest steht, dass sie so eindeutig von nachösterlichen Themen geprägt ist, dass eine Verbindung
zum historischen Jesus nur schwer nachweisbar ist.808 Zwar lässt sich aufgrund der bisherigen
Erkenntnisse zu möglichen Kontakten Jesu mit Samaritanern nicht ausschließen, dass Jesus
auch in Samarien bzw. in den samaritanischen Dörfern nicht nur als Gleichniserzähler, son-
dern auch als Therapeut und Exorzist aufgetreten ist, mit Sicherheit lässt sich zumindest Letz-
804 Vgl. BÖHM, M.: Samaritai, 269.
805 BRUNERS, W.: Reinigung, 297. Ähnlich auch BÖHM, M.: Samaritai, 269.
806 Vgl. GLÖCKNER, R.: Wundergeschichten, 128ff.
807 So m.E. zu Recht GLÖCKNER, R.: Wundergeschichten, 131 und BOVON, F.: Lukas III, 148. Weitere Positio-
nen bei PESCH, R.: Taten, 116-123; KLEIN, H.: Barmherzigkeit, 38-42 und BETZ, H.D.: Cleansing, 314-328.
808 In Übereinstimmung u.a. mit FUNK, R.W. / HOOVER, R.W.: Gospels, 363f; THEIßEN, G.: Wundergeschichten,
187f; BRUNERS, W.: Reinigung, 297; MEIER, J.P.: Samaritans, 223 und PESCH, R.: Taten, 130.
Historische Rückfrage: Jesus von Nazareth und die Samaritaner
256
teres jedoch nicht sagen. Vielmehr wird man aufgrund der an die Gesamtheit Israels erinnern-
den Zahlensymbolik, der Gemeinsamkeiten mit Mk 1,40-45, der Relativierung des Tempels
und der fehlenden Details innerhalb der Erzählung davon ausgehen müssen, dass diese aus
einer Zeit stammt, in der die Mission der Randgebiete Palästinas, aber auch erster heidnischer
Gebiete in vollem Gang ist, während zugleich der Ablösungsprozess vom Jerusalemer Kern-
land und vom Tempel begonnen hat.809 Vielleicht wird man nicht so weit wie Gottfried Schi-
lle gehen müssen, der die Erzählung als „Missionslegende“ bezeichnet, bei der „der Dankbare
zum Vorläufer der Glaubenden seines Gebietes“810 werde. Dass hier jedoch bereits die auch
von Lukas geteilte und erzählerisch von ihm sehr kunstvoll gestaltete, heilsgeschichtliche
Einbindung der SRG in das endzeitliche Gottesvolk vertreten wird, die schon von Jesus selbst
initiiert wurde, und die dann im Rahmen der frühchristlichen Mission an Bedeutung gewon-
nen haben muss, wird jedoch mehr als deutlich. Die Zahlensymbolik, aber vor allem auch die
von Ironie sowie von Enttäuschung gekennzeichnete Frage Jesu verweisen m.E. dabei auf die
geschichtliche Erfahrung einer weitgehenden Ablehnung der Christusbotschaft durch das Je-
rusalemer Judentum und auf die parallel dazu stattfindenden Missionserfolge in den Randge-
bieten Palästinas, die eine Brücke zur ebenfalls erfolgreichen Heidenmission bildeten.
5.2.2 Die johanneischen Texte
Meines Wissens gibt es keinen seriösen Exegeten oder Religionshistoriker, der die These ver-
tritt, in der Brunnenerzählung Joh 4,1-42 lägen Hinweise auf das Verhältnis zwischen Jesus
von Nazareth und den Samaritanern vor. Trotz der besonderen Problematik bzgl. der Bestim-
mung der Relation zwischen Historizität, Tradition und Redaktion im JohEv erkennen nahezu
alle Forscher an, „that the story as it stands in John 4 reflects John`s own theology and his
way of structuring a story to serve that theology.“811 Die zur Bestätigung dieser These ge-
wichtigsten Argumente seien kurz vorgestellt.
Schon die synchronen Analysen zu Joh 4,1-42 haben die fast durchgängige Prägung des
Textes durch joh Sprachstil, Theologie und Gemeindeprobleme aufzeigen können.812 In dem
nach Joh 3,1-13 zweiten ausführlichen Dialog Jesu mit einem Individuum finden sich sowohl
eine Fülle weisheitlicher als auch christologischer Motive, wie z.B. die Rede vom Lebenswas-
ser (Joh 4,14), der Gedanke der Anbetung in Geist und Wahrheit (Joh 4,23), die Metaphorik
809 Vgl. dazu auch THEIßEN, G.: Wundergeschichten, 187f.
810 Beide Zitate aus SCHILLE, G.: Anfänge, 71.
811 MEIER, J.P.: Samaritans, 228.
812 Ausführlich dazu Kapitel 4.2.1.
Historische Rückfrage: Jesus von Nazareth und die Samaritaner
257
der besonderen Speise, die Jesus zu essen hat (Joh 4,32), die Überbietung der religiösen Insti-
tutionen durch Christus (Joh 4,21) oder aber die in Jesus selbst erfahrbare präsentische Escha-
tologie (Joh 4,25). Des Weiteren ist an die besondere Erzählstruktur der Erzählung zu erin-
nern, mittels derer Johannes versucht, die Leser bei der Begegnung mit Christus bzw. der zu-
nehmenden Erkenntnis seiner Person durch die Samaritanerin zu begleiten, wobei die einzel-
nen Bekenntnistitel (Jude – Patriarch – Prophet – Messias/Christus – Retter des Kosmos)
Wegstationen einer nach oben führenden, spirituellen Reise darstellen.813 Zu guter Letzt ver-
weisen insbesondere das erzählerische Intermezzo, aber auch das Motiv der Brautwerbung auf
einen missionstheologischen Hintergrund der Erzählung, der wohl bereits auf der ältesten
Stufe von Bedeutung gewesen sein könnte, wie z.B. Jürgen Becker es in seinem Johannes-
kommentar vermutet: „Es liegt also in der SQ mit Joh 4 eine Missionslegende vor, die Jesu
Erfolg im samaritanischen Sychar erzählt.“814
Denkbar wäre es dann auch mit Jürgen Zangenberg davon auszugehen, dass der Evangelist
mit der Endfassung des Textes seine Adressaten nicht nur davon überzeugen will, „daß eine
bestimmte Gruppe von Samaritanern um Sychar, mit denen die joh Gemeinde in Kontakt ge-
kommen ist, nicht nur richtige Christen geworden ist, sondern auch deren eigenständige Mis-
sion nach der Christwerdung unter ihresgleichen legitime Mission gewesen ist.“815 Träfen
diese Interpretationsversuche zu, und es spricht eigentlich nichts dagegen, dann wäre Joh 4,1-
42 zwar eine wichtige Quelle für die Erforschung der SRG gegen Ende des ersten nachchrist-
lichen Jahrhunderts, allerdings nicht für die Beziehungen des historischen Jesus zu dieser is-
raelitischen Gruppe.816
Dass sich dies tatsächlich auch so darstellt, davon zeugen insbesondere die exakten Kennt-
nisse der Samaritaner in Sychar, mit denen die joh Gemeinde in Kontakt gestanden haben
dürfte. So wird an mehreren Stellen auf das gemeinsame israelitische Erbe von Juden und
Samaritanern hingewiesen (vgl. Joh 4,5.12.14.21), ohne dabei die kultisch-religiösen Diffe-
renzen zwischen beiden Gruppen zu vergessen (vgl. Joh 4,9.21). Als Judenchrist vertritt Jo-
hannes den heilsgeschichtlichen Vorrang der Juden (vgl. Joh 4,22), beteiligt sich aber nicht an
der antisamaritanischen Polemik vieler seiner jüdischen Zeitgenossen. Dies liegt sicherlich
vor allem an den innerjüdischen Debatten, die Johannes mit pharisäischen Gruppen führt und
die wahrscheinlich auch zum sog. Synagogenausschluss der joh Christen geführt haben (vgl.
Joh 9,22; 12,42; 16,2), während es unter den Samaritanern einige Männer und Frauen gegeben
813 Ähnlich auch MEIER, J.P.: Samaritans, 228.
814 BECKER, J.: Johannes I, 167.
815 ZANGENBERG, J.: Christentum, 193.
816 In Übereinstimmung mit MEIER, J.P.: Samaritans, 228f.
Historische Rückfrage: Jesus von Nazareth und die Samaritaner
258
hat, die sich der Christusbotschaft geöffnet und diese auch eigenständig weiterverkündet ha-
ben. Mit einem Teil eben solcher Mitglieder der SRG werden die joh Christen wahrscheinlich
in Kontakt gekommen sein, wobei sie über diesen Weg dann auch mit den spezifisch samari-
tanischen Traditionen, den örtlichen Gegebenheiten in und um Sychar sowie der Geschichte
ihrer Christwerdung vertraut gemacht worden sein müssen.817 Ob im Rahmen dieser Kontakte
letztlich auch Informationen über Begegnungen Jesu mit Samaritanern vermittelt worden sind,
ist m.E. aufgrund des wie eine gängige Anschuldigung klingenden Vorwurfs an Jesus in Joh
8,48 sowie der Parallelen in den dem LkEv zugrundeliegenden Traditionen mehr als nur
denkbar, lässt sich mit letzter Sicherheit jedoch nicht sagen. Insofern sind diese Argumentati-
onslücken mit weiterführenden Beobachtungen zu füllen, um die höhere Plausibilität der ver-
tretenen Sichtweise gegenüber den skeptischen Anfragen John P. Meiers, Andreas Linde-
manns oder auch Martina Böhms zu verteidigen. Im Folgenden soll daher zunächst nach der
Verbindung der ntl. Texte zu den bereits ausführlich diskutierten außerbiblischen Referenzen
bei Flavius Josephus gefragt werden.818
5.2.3 Die Beziehung der lk und joh Texte zu den Referenzen bei Flavius Josephus
Die einzigen verlässlichen Referenzen des Flavius Josephus über die Samaritaner finden sich,
wie wir bereits gesehen haben, in den Zeugnissen Ant 18,85-89 und Bell 3,307-315. In diesen
von den ntl. Texten unabhängigen Quellen, die allerdings in zeitlicher Nähe zum lk Doppel-
werk und dem JohEv entstanden sein dürften, d.h. zwischen 75 und 94 n.Chr.,819 lassen sich
zwar keine direkten Hinweise auf mögliche Kontakte zwischen Jesus von Nazareth und Sa-
maritanern ausmachen, wohl aber können eine ganze Reihe übereinstimmender Angaben be-
züglich der (religions-)historischen Situation der SRG in ntl. Zeit festgestellt werden, die für
die Frage nach möglichen Kontakten zwischen dem Nazarener und Mitgliedern der Garizim-
gemeinde durchaus von Bedeutung sind.
Von herausragender Relevanz ist hierbei vor allem der in Ant 18,85-89 berichtete Vorfall
aus dem Jahre 35/36 n.Chr., der uns einen Einblick in die messianisch-restaurative Erwar-
tungshaltung der nach den Ereignissen der Makkabäerzeit vor allem um Konsolidierung be-
mühten SRG gewährt. Weil dieses Ereignis in relativer Nähe zum Todesjahr Jesu (30 oder 34
n.Chr.) liegt und gemäß Josephus viele Samaritaner dem Aufruf des samaritanischen Prophe-
817 Vgl. ZANGENBERG, J.: Christentum, 105.
818 Ausführlich dazu Kapitel 3.1.6. Im nun folgenden Teil soll es genügen, die dort gesammelten zentralen Er-
kenntnisse in Relation zu den historischen Informationen in den ntl. Texten zu setzen.
819 Vgl. SCHRECKENBERG, H.: Josephus, 1006.
Historische Rückfrage: Jesus von Nazareth und die Samaritaner
259
ten gefolgt sind, ihn beim Zug auf den Garizim zu begleiten, um sich dort die heiligen Geräte
des Mose zeigen zu lassen, kann man zum einen davon ausgehen, dass die Samaritaner auf-
grund der langfristigen negativen Konsequenzen der Zerstörungen Sichems und des Garizim-
heiligtums unter den Makkabäern, der römischen Fremdherrschaft, aber auch aufgrund der
Rivalitäten mit dem Jerusalemer Judentum ein starkes messianisch-restauratives Bewusstsein
entwickelt hatten (vgl. auch Joh 4,25), das auch für die Jesusbewegung von Interesse gewesen
sein dürfte. Zum anderen werden aber die auch deshalb sehr wahrscheinlichen Kontaktauf-
nahmen bzw. Verkündigungsversuche Jesu wohl relativ erfolglos gewesen sein, wie die große
Resonanz auf den wenige Jahre nach Jesu Tod stattfindenden Versuch, ein heilsgeschichtli-
ches Eingreifen JHWHs zu verursachen, belegt. Die Gründe für eine zu diesem Zeitpunkt
mehrheitliche Ablehnung Jesu, aber auch des in Folge seines Todes entstehenden, christlichen
Auferstehungsglaubens durch die Samaritaner sind hierbei freilich noch eigens zu erörtern,
wenngleich man in Anbetracht von Lk 9,56; Joh 8,48 und Lk 10,30-35 nicht vergessen sollte,
dass sich unter den Anhängern Jesu sowie unter den ersten Christen auch einige Samaritaner
befunden haben dürften.
Darüber hinaus ist zu konstatieren, dass sowohl bei Josephus als auch im NT die Samarita-
ner ausschließlich in Verbindung mit Dörfern (κώmai) begegnen (vgl. dazu neben Jos Ant
18,86: „Ein Dorf namens Tirathana am Fuße des Garizim“ auch Jos Ant 15,296; Bell 1,403).
Dass Jesus also in einem samaritanischen Dorf aufgenommen wird (Lk 9,56), die Heilung der
zehn Aussätzigen in einem Dorf stattfindet (Lk 17,12) oder auch die mit den joh Christen in
Kontakt stehende samaritanische Gemeinde im Dorf Sychar lokalisiert werden kann, ent-
spricht somit zweifelsohne den realen Gegebenheiten im 1.Jh. n.Chr. Die Fokussierung der
SRG auf das dörfliche Leben in der Nähe des Garizim steht, wie bereits erörtert wurde, in
Relation zur messianisch-restaurativen Erwartungshaltung der Gruppe. Hierdurch dokumen-
tierte man die Hoffnung auf ein vom Garizim ausgehendes heilsgeschichtliches Eingreifen
JHWHs und die damit parallel einhergehende Distanz zu anderen Gruppen Palästinas, allen
voran zu den Römern und den Jerusalemer Juden.
Dass diese Isolation nicht zwangsläufig vollkommene Distanz bedeutete und die einzig
wahren Unterschiede zum Jerusalemer Judentum die abweichenden Positionen zum legitimen
Ort der JHWH-Verehrung sowie zur Legitimität der jeweiligen Priesterschaft bildeten, zeigen
u.a. Lk 17,14 und Joh 4,20. Die samaritanischen Ressentiments gegenüber heteronomen
Strukturen jedweder Art konnten, wie die ntl. Texte, aber auch die Zeugnisse bei den Rabbi-
nen und eben Flavius Josephus belegen konnten, durchaus mit partiellen Kontakten in Form
von Beherbergungen, gemeinsamen Mählern, theologischen Diskussionen usw. einhergehen,
Historische Rückfrage: Jesus von Nazareth und die Samaritaner
260
ohne dass dadurch die grundlegenden Unterschiede in Vergessenheit gerieten oder aber das
Gefühl entstehen musste, unrein geworden zu sein.820 Im Übrigen zeigen gerade die Zeugnis-
se des Josephus die verbindenden Elemente zwischen den zwei eigenständigen Folgeerschei-
nungen der alten israelitischen Religion auf, einte sie doch insbesondere die Ablehnung der
römischen Fremdherrschaft und die Hoffnung auf eine messianische Erlösergestalt. Von daher
überrascht es auch nicht, dass sich auch die Samaritaner aktiv an den Kriegshandlungen gegen
die Römer beteiligten (vgl. Jos Bell 3,307-315), wenngleich sie mit der erneuten, starken De-
zimierung ihres Volkes ähnlich wie auch die meisten anderen Gegner Roms einen sehr hohen
Preis für diese Partizipation bezahlen mussten.
Interessant sind in diesem Kontext zu guter Letzt die unterschiedlichen Reaktionen der
Samaritaner auf diese zweite große Katastrophe nach den Zerstörungen Sichems und des Ga-
rizim unter Johannes Hyrkanus. So stellt der in Jos Bell 3,307-315 berichtete Vorfall aus dem
Jahre 67 n.Chr. auch deshalb eine wichtige Zäsur dar, weil es im Anschluss daran nicht nur zu
einer Fortsetzung des dörflichen Lebens am Garizim kam, sondern auch zu einer wachsenden
Bedeutung der samaritanischen Diaspora, aber anscheinend auch zu einer etwas größeren Of-
fenheit gegenüber christlichen Missionsversuchen, wie es u.a. die Referenzen in der Apostel-
geschichte voraussetzen (vgl. Apg 1,8; 8,14; 9,31). Die beiden zu diesem Zeitpunkt an Bedeu-
tung gewinnenden Alternativen zur Fokussierung auf den Garizim müssen dabei m.E. wohl
als das Resultat einer erneut enttäuschten messianisch-restaurativen Erwartungshaltung der
SRG gedeutet werden, die sie zu Lebzeiten Jesu noch intensiv geeint hatte. Die herbe Nieder-
lage gegen die Römer, die die meisten Samaritaner mit dem Tod, einige aber auch mit der
Sklaverei bezahlen mussten, wird innerhalb des Volkes auch zu einer neuen Bewertung theo-
logischer, vor allem aber heilsgeschichtlicher Konzepte geführt haben, deren Ergebnis sowohl
eine stärkere Abwanderung aus Palästina, aber eben auch eine höhere Bereitschaft zur Kon-
version zum Christentum war.821
5.2.4 Gründe für das Fehlen der Samaritanertraditionen in Mk, Mt und Q
Die bisherigen Textanalysen haben aufzeigen können, dass die breiten und zumeist positiven
Darstellungen bei Lukas und Johannes sich konkreten Kontakten der Verfasser mit Mitglie-
dern der SRG bzw. mit zum Christentum bekehrten Samaritanern und Samaritanerinnen ver-
danken. Darüber hinaus konnte gezeigt werden, dass über diesen Weg auch Traditionen über
820 In Übereinstimmung u.a. mit ZANGENBERG, J.: Christentum, 17f und BÖHM, M.: Samaritai, 217f.
821 Ausführlicher zu diesem Gedanken das Kapitel 5.5.
Historische Rückfrage: Jesus von Nazareth und die Samaritaner
261
Begegnungen des historischen Jesus mit Mitgliedern der Garizimgemeinde in die ntl. Schrif-
ten eingegangen sind, die aufgrund der Randbedeutung dieser Gruppe im 1.Jh. n.Chr. ande-
renfalls wahrscheinlich im Dunkel der Vergangenheit verloren gegangen wären. Die genauen
Beweggründe Jesu für eine Zuwendung auch zu den Samaritanern sind genauso wie die Frage
nach Erfolg und Misserfolg dieser Aktivitäten noch eigens zu erörtern. Bevor dies jedoch er-
folgen wird, sollen zunächst noch die Gründe für das Fehlen der Samaritanertraditionen in
Mk, Mt und Q genauer dargelegt werden, um ein erstes Zwischenfazit formulieren zu können,
dem eine Analyse aller relevanten direkten Quellen zur Fragestellung des vorliegenden Kapi-
tels vorangegangen ist.
In Bezug auf das Markusevangelium ist festzuhalten, dass sein Verfasser wohl deswegen
nicht auf Samarien und seine Bevölkerung eingeht, weil er sehr wahrscheinlich ein an eine
vorwiegend aus Heidenchristen bestehende Gemeinde schreibender Heidenchrist Roms
war,822 der selbst nur sehr schlecht mit der Geographie, den Bräuchen und politisch-sozialen
Bedingungen Palästinas im 1.Jh. n.Chr. vertraut war und letztlich auch über keine Traditionen
verfügte, in denen das Randphänomen SRG eine Rolle spielte. Für eine Verortung des Evan-
geliums in Rom inklusive der beschriebenen traditionsgeschichtlichen Zusammenhänge
spricht laut Martin Ebner vor allem folgender, m.E. überzeugender Sachverhalt: „In Mk 12,42
wird erklärt, dass zwei Lepta einem Quadrans (kodra,nthj) entsprechen. Ein Quadrans ist die
kleinste römische Münze, die fast ausschließlich in der westlichen Reichshälfte im Umlauf
war – mit einer auffälligen Zentrierung auf Rom, den Prägeort, und Pompeij, wobei die Häu-
figkeit gegen Ende des 1.Jh. abnimmt (…). Lepta dagegen sind kleinere Münzen, wie sie un-
ter Herodes oder den späteren Prokuratoren geprägt worden sind (…). Der Erzähler erklärt
also eine Spezialmünze aus den östlichen Provinzen mit einer Münzform, wie sie eigentlich
nur in der westlichen Reichshälfte bekannt ist.“823 Im Gegensatz zu den sonstigen Latinismen
des MkEv, die zur Stützung der Rom-These herangeführt werden (vgl. Mk 2,23; 3,6;
5,9.15.43; 6,27.37; 12,14; 15,1.16.39.44f), liegt hier ein Beispiel aus dem „pekuniären Be-
reich“ vor, das eben nicht auch „auf die Nähe zu einem römischen Standort (Militärlager o.ä.)
zurückschließen (lässt)“824. Aufgrund dieser Zusammenhänge wird man folglich auch nicht
wie William D. Zorn versuchen müssen, das Fehlen direkter Samaritanerbezüge des MkEv
822 In der Forschung existieren freilich eine ganze Reihe alternativer Lokalisierungsversuche. Exemplarisch ge-
nannt seien hier nur Syrien (THEIßEN, G.: Lokalkolorit, 246-261), die Dekapolis (SCHULZ, S.: Stunde, 9) und
Galiläa (MARXSEN, W.: Einleitung, 148). In Übereinstimmung mit EBNER, M.: Markusevangelium, 171-180
halte ich aufgrund der gewichtigen Argumente, die schon von HENGEL, M.: Entstehungszeit vertretene Rom-
These für die plausibelste aller Lösungsoptionen. Siehe dazu auch die weitere Argumentation im Haupttext.
823 EBNER, M.: Markusevangelium, 171.
824 Beide Zitate ebenfalls aus EBNER, M.: Markusevangelium, 171.
Historische Rückfrage: Jesus von Nazareth und die Samaritaner
262
mit einem vermeintlichen „Samaritan background“825 zu erklären, sondern kann sich damit
zufrieden geben, dass Markus bzw. die Trägerkreise seiner Traditionen nicht mit mündlichen
oder schriftlichen Samaritanertraditionen in Kontakt gekommen sind, während dies bei Lukas
und Johannes nachweislich der Fall gewesen sein muss.
Mit Blick auf das Matthäusevangelium ist an meine bereits ausführlich vorgestellte These
zu erinnern, dass Matthäus selbst mit dem Missionsverbot in 10,5f lediglich gewisse Vorbe-
halte gegenüber einer zunehmend exklusiver werdenden Begegnung mit dem vor allem in der
Polis Samaria-Sebaste ansässigen heidnischen Bevölkerungsteil Samariens zum Ausdruck
bringen möchte. Mit der durchaus den realen Gegebenheiten des 1.Jh. n.Chr. Rechnung tra-
genden Differenzierung zwischen normalen Heiden, heidnischen Samariern und den verlore-
nen Schafen des Hauses Israels will er seine Adressaten vor einer „Israel-Vergessenheit“826
warnen, d.h. vor einer einseitigen Ausrichtung auf die zur Zeit der Abfassung des MtEv an
sich unproblematische Heidenmission bei gleichzeitiger Distanzierung vom Hause Israel, zu
dem gemäß Mt sowohl Juden als auch Samaritaner gehören.827 Ob diese in Mt 10,5f präsen-
tierte Sichtweise sich mt Redaktion verdankt oder aber schon vormt geprägt wurde, d.h. Be-
standteil eines wahrscheinlich judenchristlichen Logions war,828 ist für die Frage nach Kon-
takten Jesu mit Samaritanern im Grunde genommen von sekundärer Relevanz, weil die Wei-
sung letztlich eben nicht vom historischen Jesus selbst stammt.829 Sollte die vorgestellte Les-
art des Passus korrekt sein, und es spricht eigentlich nichts dagegen, dann liegt hier allerdings
ein weiteres wichtiges Zeugnis für eine inkludierende Sicht der SRG in ntl. Zeit vor, ein Be-
leg dafür, dass die Samaritaner ein Teil Israels sind, wie es auch Jesus von Nazareth selbst in
seiner Parabel vom barmherzigen Samaritaner (Lk 10,30-35) vertreten hatte. Im Gegensatz
zur lk und joh Gemeinde gab es aber wohl zwischen den Adressaten des MtEv und Samarita-
nern keine wirklichen Kontakte, so dass es nicht verwunderlich ist, wenn über diese Notiz
hinaus dem Randphänomen SRG bei Mt keine Aufmerksamkeit geschenkt wird.
825 ZORN, W.D.: Mark, 248. Ausführlicher dazu ebd., 204-248. Zu einer kurzen Zusammenfassung siehe Anm.
407 der vorliegenden Studie.
826 FRANKEMÖLLE, H.: Sendung, 50.
827 Ausführlicher zu diesem Gedanken der Exkurs nach Kapitel 4.1.4.2 der vorliegenden Untersuchung. In Bezug
auf die von mir vertretene Deutung der Wendung ta. pro,bata ta. avpolwlo,ta oi;kou VIsrah,l sei auf das bspw.
in 1 Sam 7,2f; 2 Sam 1,12; 6,5.15; 12,8; 16,3 vorgegebene und dem Verfasser des MtEv wohl bekannte Mo-
tiv eines alle 12 Stämme umfassenden Hauses Israel hingewiesen. Die Bedeutung des mt Jesus für ganz Isra-
el, also nicht nur für Juda zeigt sich darüber hinaus auch in Mt 2,6; 15,24; 15,31; 19,28; 27,9.42. Ähnlich
auch TRILLING, W.: Israel, 100.
828 Zur Diskussion siehe MEIER, J.P.: Samaritans, 218-221 mit weiterführenden Literaturangaben in den Anmer-
kungen.
829 So auch MEIER, J.P.: Samaritans, 220f, der allerdings die Weisung, die er im Übrigen als „product of some
group within first Christian generation“ (ebd., 221) versteht, anders deutet, nämlich als Verbot, sämtlichen
nichtjüdischen (!) Gruppen das Evangelium zu verkünden.
Historische Rückfrage: Jesus von Nazareth und die Samaritaner
263
Ein wenig anders stellt sich der Sachverhalt bei der Logienquelle Q dar, der eigentlich
„wichtigste(n) Quelle zur Rekonstruktion der Lehre Jesu.“830 Im Gegensatz zum MtEv, wo
zumindest kurz auf die Region Samarien Bezug genommen wird, fehlt in Q ähnlich wie bei
Mk ein solcher Rekurs. Dass ausgerechnet in den beiden ältesten Quellen ein solcher Befund
festzustellen ist, muss aber, wie die Erkenntnisse zu den joh und lk Referenzen zeigen, kein
Beleg dafür sein, dass Jesus keine Kontakte zu Samaritanern hatte. Unabhängig davon, ob Q
mündlich oder schriftlich vorgelegen hat,831 wird man zunächst darauf hinweisen müssen,
dass auch die Logienquelle trotz ihrer hohen Relevanz für die historische Jesusforschung
letztlich Traditionen enthält, die „im Überlieferungsprozess und durch die Endredaktion von
Q überarbeitet und ergänzt wurden.“832 Des Weiteren deuten die Erkenntnisse zu Trägerkrei-
sen, Lokalisierung und Adressaten darauf hin, dass wir es mit einem wahrscheinlich judench-
ristlichen Dokument zu tun haben, das von in der Nachfolge Jesu stehenden Wandermissiona-
ren und sesshaften jüdischen Dorfbewohnern tradiert wurde. Weil diese Trägerkreise, die
„sich mit der Verweigerung Israels gegenüber Jesu Botschaft auseinander setzen muss-
te(n)“833, aufgrund der in Q häufiger genannten Orte (Chorazin, Bethsaida und Kapernaum)
wohl ursprünglich in Galiläa beheimatet waren, von wo aus sie zu einem späteren Zeitpunkt
in den Norden, d.h. nach Tyros, Sidon und wohl auch Antiochien gewandert sein müssen,834
wird man dazu tendieren dürfen, dass diese judenchristlichen Wandermissionare schlichtweg
nicht mit Samarien und schon gar nicht mit der sehr kleinen Gruppe der Samaritaner in Kon-
takt gestanden haben werden. Folglich vermag ein fehlender Bezug der Logienquelle zu die-
ser Gruppe nicht wirklich zu verwundern, zumal in ihr auch auf andere eigentlich gesicherte
historische Fakten, wie z.B. die Passion Jesu oder aber den Auferweckungsglauben der Jesus-
anhänger nicht rekurriert wird.835
5.2.5 Zwischenfazit: Erste Vermutungen zum historischen Gehalt der ntl. Samaritanertexte
Die Analyse aller direkt relevanten Zeugnisse zur Frage nach möglichen Kontakten zwischen
Jesus von Nazareth und Samaritanern zeigt, dass es mehr als nur wahrscheinlich ist, dass Je-
sus sich mit seiner Botschaft vom Reich Gottes auch der SRG zugewandt hat. Zwar liegen uns
830 THEIßEN, G. / MERZ, A.: Jesus, 45.
831 Zu einem kurzen Überblick über die Diskussion siehe vor allem die Bemerkungen in den Einleitungen zum
Neuen Testament, vor allem EBNER, M.: Spruchquelle, 91-93 mit Verweisen auf die wichtigsten Vertreter der
jeweiligen Positionen.
832 HOFFMANN, P / HEIL, C.: Spruchquelle, 26.
833 SCHREIBER, S.: Begleiter, 40.
834 Vgl. EBNER, M.: Spruchquelle, 101.
835 Vgl. dazu EBNER, M.: Spruchquelle, 103-108.
Historische Rückfrage: Jesus von Nazareth und die Samaritaner
264
quantitativ gesehen nur sehr wenige Informationen über diese Kontakte vor, doch im Gegen-
satz zur skeptischen Haltung bspw. eines John P. Meiers, lassen sich m.E. aufgrund der text-
internen Indizien eine Reihe guter Gründe dafür anführen, dass insbesondere die lk Samarita-
nerreferenzen eine große Nähe zum Leben und Wirken Jesu aufzeigen und somit aus qualita-
tiver Perspektive Wesentliches zur Beantwortung der historischen Rückfrage beisteuern kön-
nen. Vor allem die aller Voraussicht nach jesuanische Parabel vom barmherzigen Samaritaner
verdeutlicht, dass der Nazarener Mitglieder der Garizimgemeinde und deren religiösen Status
sehr gut gekannt haben muss und sich wohl auch deshalb mit seiner Botschaft an diesen Teil
Israels gerichtet hat, wie es im Übrigen auch in Joh 8,48 vorausgesetzt wird. Dass diese Kon-
taktaufnahme Jesu jedoch nicht nur auf Zustimmung (vgl. Lk 9,56), sondern wie in anderen
Gebieten Palästinas auch genauso auf Ablehnung stoßen konnte (vgl. Lk 9,53), passt zu den
sonstigen Erkenntnissen zum Erfolg der jesuanischen Verkündigungspraxis. Darüber hinaus
ist anzuführen, dass die ntl. Zeugnisse durchaus viele Gemeinsamkeiten mit denen des Flavius
Josephus aufweisen, d.h. dass vor allem der in ihnen vorausgesetzte, (religions-)historische
Rahmen den realen Gegebenheiten des 1.Jh. n.Chr. zu entsprechen scheint. Dass im Gegen-
satz zu Lk, Joh und Flavius Josephus in Mk, Mt und auch in Q keine bzw. nur geringfüge
Aussagen zu der Thematik existieren, darf aufgrund der Erkenntnisse zur Situation der SRG
im 1.Jh. n.Chr. sowie zu den Trägerkreisen bzw. Verfassern, Lokalisierungen und Adressaten
von Mk, Mt und Q nicht überraschen. Hätte es keine direkten Kontakte zwischen Lk, Joh und
Mitgliedern der Garizimgemeinde gegeben, so wären wahrscheinlich gar keine Informationen
über das Verhältnis Jesu zur SRG überliefert worden, wenngleich daran zu erinnern ist, dass
sich die Informationen bei Lk und Joh mit späteren Traditionen über die Erfahrungen früh-
christlicher Missionare in Samarien vermengt haben (vgl. Lk 17,11-19; Apg 8,4-25; Joh 4,1-
42). Um vor allem auch den zuletzt genannten Aspekt noch etwas näher zu beleuchten, aber
auch um die bisherigen Ergebnisse in einen größeren Interpretationsrahmen zu stellen, seien
im nun Folgenden noch die Gründe für eine Zuwendung Jesu zu den Samaritanern, eine Ein-
schätzung von Erfolg und Misserfolg dieser Aktivitäten sowie eine Erörterung der Frage, wie
und warum es unter den frühchristlichen Missionaren noch einmal zu einer Kontaktaufnahme
mit Samaritanern, aber auch Samariern kam, thematisiert. Das geschieht nicht zuletzt auch
deswegen, um der skeptischen Haltung John P. Meiers, dass es angesichts der wenigen Daten
besser sei, nicht in Spekulationen zu verfallen,836 noch mehr Argumente entgegenzusetzen.
836 Vgl. MEIER, J.P.: Samaritans, 231f.
Historische Rückfrage: Jesus von Nazareth und die Samaritaner
265
5.3 Gründe für eine mögliche Hinwendung Jesu zu Mitgliedern der SRG
Dass es zwischen dem historischen Jesus und Mitgliedern der SRG Kontakte gegeben haben
muss, lässt sich m.E. nicht nur anhand der textinternen Indizien in den ntl. Referenzen vermu-
ten, sondern kann auch aufgrund weiterführender Beobachtungen zur Jesusüberlieferung als
wahrscheinlich gelten. Ging es bislang darum, den historischen Kern einzelner Textpassagen
zu überprüfen sowie deren Beziehung zu den gesicherten allgemeinhistorischen Rahmendaten
zu erhellen, sollen nun abschließend Elemente in der Verkündigung und Praxis Jesu darge-
stellt werden, anhand derer deutlich wird, dass eine Hinwendung Jesu zu den Samaritanern
nicht nur mehr als wahrscheinlich ist, sondern eine logische Konsequenz der Gesamtbotschaft
des Nazareners darstellt. Dabei lassen sich im Wesentlichen drei Aspekte der Verkündigung
und Praxis Jesu aufzeigen, die für die vom Verfasser vertretene These relevant sind: (1) Der
Zwölferkreis als symbolisierte Hinwendung Jesu zu ganz Israel, (2) das Engagement Jesu für
die religiös und sozial deklassierten Gruppen der frühjüdischen Gesellschaft und (3) die Tem-
pelkritik Jesu. Diese drei Aspekte seien im Folgenden kurz, aber prägnant erörtert.
5.3.1 Der Zwölferkreis als symbolisierte Hinwendung Jesu zu ganz Israel
Die bewusste Bildung eines Zwölferkreises wird wohl zu Recht von den meisten Exegeten als
eine Handlung des historischen Jesus klassifiziert. Darauf verweisen u.a. die Einbeziehung
des Judas Iskariot in diesen Kreis (vgl. Mk 14,10) oder aber auch das wohl bereits in der Lo-
gienquelle existierende Motiv der Richterschaft der Zwölf über die zwölf Stämme Israels (vgl.
Mt 19,28; Lk 22,28-30).837 Da in den im NT enthaltenen Namenslisten (vgl. Mk 3,16-19; Mt
10,2-5; Lk 6,14-16) diverse Abweichungen festzustellen sind, ist für die Tradenten wohl die
Zahl selbst bedeutsamer gewesen als die konkrete Zuweisung einzelner Personen. Wie Martin
Ebner richtigerweise bemerkt, steht die Zahl Zwölf dabei freilich „für die zwölf Stämme Isra-
els, die jeweils durch ihren Stammvater repräsentiert werden“838, was verdeutlicht, dass mit
der Wahl dieses symbolischen Zeichens eine Öffnung der Botschaft Jesu für das ganze Volk
und Land Israel signalisiert werden sollte. Vor diesem Hintergrund zeigt sich auch, dass die
Wahl der Zwölf keineswegs als Beleg für die Bildung eines elitären Zirkels eingestuft werden
kann, sondern darauf abzielte, einen Orientierungs- bzw. Anziehungspunkt für alle Menschen
zu schaffen. In der Bildung dieses Kreises zeigt sich somit die Hinwendung Jesu zu ganz Isra-
837 Zu einem kurzen Überblick über die wichtigsten Pro- und Contraargumente siehe bspw. MEISER, M.: Judas,
37-39.
838 EBNER, M.: Jesus, 150.
Historische Rückfrage: Jesus von Nazareth und die Samaritaner
266
el und die damit verbundene Hoffnung einer Sammlung bzw. Wiederherstellung des alten
Zwölf-Stämme-Volkes, die in der Perspektive Jesu mit der Berufung der Zwölf und der Bil-
dung eines größer werdenden Jüngerkreises bereits begonnen hat, letztlich aber noch unvoll-
endet ist: „Die Zwölfergruppe antizipiert, was Jesus kommen sieht; sie verleiht seiner Hoff-
nung eine konkrete Form in Gestalt lebendiger Gesichter.“839 Ob mit diesem auf die Endzeit
verweisenden Akt Jesu (vgl. dazu auch Mi 2,12; Sir 48,10; PsSal 17,26), die mit seinem Wir-
ken angebrochen hat, auch eine bewusste Suche nach Nachfahren der alten Stämme verbun-
den war, lässt sich anhand der vorliegenden Quellen nicht sicher sagen, zumal zur Zeit Jesu
mit den Stämmen Juda und Benjamin ohnehin nur noch zwei der Stämme des Volkes Israel
real greifbar waren. Viel wichtiger ist hingegen, dass Jesus von Nazareth sich eventuell auch
aufgrund seines Status als galiläischer Jude mit der universalen Ausrichtung seiner Botschaft
vom Reich Gottes, die auch die sozial und religiös Deklassierten des Volkes Israel, aber auch
die Diasporajuden betrifft, von einer Zentrierung auf Jerusalem oder Judäa verabschiedet, d.h.
sich insbesondere den seit Esra und Nehemia wirksamen bzw. einflussreichen Abgrenzungs-
mechanismen einiger Rückkehrerkreise entgegensetzt.840
Aufgrund dieser Erkenntnisse muss es als sehr unwahrscheinlich gelten, dass Jesus sich
mit seiner Botschaft nicht an Samaritaner gerichtet hat, geschweige denn dass er samaritani-
sches oder auch samarisches Gebiet gemieden hat. Auch die SRG, die sich bis heute als wah-
res Israel und Nachfolger der Stämme Ephraim und Manasse versteht, muss aufgrund der uni-
versalen Ausrichtung Jesu als potentieller Adressat seiner Verkündigung gegolten haben.841
Vermutlich hat der Nazarener während früherer Pilgerreisen nach Jerusalem Samaritaner und
Samaritanerinnen kennengelernt und diese Kontakte im Rahmen seiner Tätigkeit als Wander-
charismatiker verfestigt. Vor allem die in seiner Parabel anklingende Anlehnung an 2 Chr 28
zeigt, dass er im Laufe dieser Begegnungen die bleibende sowie identitätsstiftende Verwurze-
lung der Gruppe in den Heilstraditionen des Volkes Israel (Samaritanischer Pentateuch, Mo-
se-Verehrung, JHWH-Glaube etc.) kennengelernt hat und auch sie dazu eingeladen hat, an der
Durchsetzung der Gottesherrschaft mitzuwirken, d.h. Teil der Sammlung und Wiederherstel-
lung des Volkes zu sein, in dessen ununterbrochener Nachfolge sie zu stehen meinten. Aller-
dings macht auch schon die in Mk 3,35 feststellbare Einstellung Jesu („Jeder, der den Willen
Gottes tut, der ist mir Bruder, Schwester und Mutter“) ein Verhalten dieser Art möglich.
839 MARGUERAT, D.: Mann, 86.
840 Ausführlicher dazu Kapitel 3.1.4.
841 Zur bereits in den heiligen Schriften Israels vorgegebenen, universalen Dimension der Herrschaft JHWHs, die
bei Jesus auch zu einer Öffnung gegenüber Heiden geführt haben wird, siehe bspw. FRANKEMÖLLE, H.: Jesus,
82f und HIRSCHBERG, P.: Jesus, 105-108.
Historische Rückfrage: Jesus von Nazareth und die Samaritaner
267
5.3.2 Jesu Engagement für die sozial und religiös Deklassierten der Gesellschaft
Eine bewusst anvisierte und praktizierte Öffnung Jesu gegenüber ganz Israel und somit auch
gegenüber Samaritanern und Samaritanerinnen muss auch wegen seines Engagements für alle
Gruppen des Landes, also auch für die sozial und religiös deklassierten Menschen als wahr-
scheinlich gelten. Seine Zuwendung zu Kindern, Kranken, Frauen, Zöllnern und Sündern, die
ihm insbesondere von den religiös sowie wirtschaftlich Etablierten des Landes angelastet wird
(vgl. z.B. Mk 2,1-12; Mt 11,19; Lk 7,34; 15,2), dokumentiert sich dabei vor allem in seinen
Gleichnissen und Heilungswundern, aber auch in alltäglichen Begegnungssituationen.
Bei seinem Umgang mit den Kranken ist festzustellen, dass Jesus die Krankheit nie als
Folge menschlicher Sündhaftigkeit bewertet (vgl. Lk 13,1-5; Joh 9,1-34), wohl aber als „ge-
störtes Verhältnis zwischen Schöpfer und Geschöpf“842, welches jedoch angesichts der anbre-
chenden Gottesherrschaft wieder in Ordnung gebracht werden soll. In der heilenden Liebe
und Sorge Jesu um die Kranken zeigt sich die Herrschaft Gottes als präsente und wirksame
Größe, ihr Ziel ist das Ende aller negativen Erfahrungen menschlichen Daseins, d.h. das Ende
der Satansherrschaft (vgl. Lk 10,18-20). Die besondere Bedeutung der Kinder für Jesus von
Nazareth (vgl. Mk 9,33-37) ergibt sich vor allem aus ihrer Fähigkeit, das Reich Gottes frei,
unbefangen und mit Begeisterung anzunehmen. Dadurch wird u.a. überkommenen hierarchi-
schen und patriarchalen Gesellschaftsstrukturen sowie Deutungen von Religion ein wirkungs-
volles Gegenbild präsentiert. In Bezug auf die vor allem auf religiösem Gebiet benachteiligten
Frauen, die in Tempel und Synagoge von den Männern separiert sind und die vor allem auf-
grund ihrer Menstruation als unrein, also am Rande des Gesetzes stehend, gelten,843 ist anzu-
merken, dass Jesus allein schon aufgrund seiner gegenläufigen Interpretation von Reinheit
und Unreinheit (vgl. Mk 5,25-34; 7,18-23) auch ihnen die Botschaft vom Reich Gottes ver-
mittelt, sie zu Jüngerinnen macht (vgl. Lk 8,2f; Mk 15,40f) und ihnen wohl auch deshalb eine
wichtige Rolle bei der Verkündigung des Auferweckungsglaubens zukommt (vgl. Mk 16,1-8;
Joh 20,18). Ähnlich verhält es sich auch mit Jesu Hinwendung zu Zöllnern und Sündern. Der
unbefangene Umgang des Nazareners mit diesen oft gemeinsam erwähnten Gruppen (vgl. Mk
2,15f; Mt 9,10f; 11,19), mit dem Jesus verdeutlichen möchte, dass auch ihnen Heil und Hei-
lung zustehen, wenngleich auch für sie gemäß Mk 1,15 parr die meta,noia, die Umkehr „Vo-
raussetzung für die Erfahrung der gegenwärtigen Gottesherrschaft ist“844, ist nicht nur ein
Beleg für die generelle Offenheit gegenüber den kultisch, sozial und religiös Deklassierten,
842 FRANKEMÖLLE, H.: Jesus, 80.
843 Vgl. MARGUERAT, D.: Mann, 55f.
844 FRANKEMÖLLE, H.: Jesus, 81.
Historische Rückfrage: Jesus von Nazareth und die Samaritaner
268
sondern gleichzeitig eine weitere wichtige, provokative Zeichenhandlung im Dienste einer
theologisch legitimierten, von Jesus und seinen Nachfolgern angestrebten „Wert- und Macht-
revolution“845. Vor diesem Hintergrund lassen sich keine überzeugenden Argumente dafür
anführen, warum der Nazarener sich mit seiner Botschaft nicht auch den mehrheitlich verach-
teten Samaritanern zugewandt haben sollte.
5.3.3 Die Tempelkritik Jesu
Die Kritik Jesu von Nazareth am Tempelkult in Jerusalem darf zwar nicht als Grund für eine
bewusste Hinwendung zu den Samaritanern gelten, wohl aber zu der begründeten Vermutung
veranlassen, dass die kritische Haltung Jesu den Samaritanern aufgrund ihrer eigenen Distanz
zum Jerusalemer Tempel und seiner Priesterschaft zumindest auf den ersten Blick sympa-
thisch gewesen sein dürfte. Beide eint auch das Wissen um die gefährlichen Konsequenzen,
die drohten, wenn man gegenüber dem Tempelkult eine Position dieser Art einnahm. Vor
allem dann, wenn man eine Alternative zum etablierten Kult propagierte, wie es die Samarita-
ner und wohl auch die Jesusbewegung taten (Garizimkult bzw. Sündenvergebung Jesu ange-
sichts der sich bereits durchsetzenden, direkten Herrschaft Gottes), musste man durchaus um
die Bedrohung seines eigenen Lebens fürchten. Ein Blick mit Gerd Theißen auf die tempelkri-
tischen Traditionen des Judentums zeigt dabei die ganze Bandbreite möglicher Reaktionen auf
solch oppositionelles Verhalten: „Seit Jer 26,1-19 gibt es Zeugnisse, die Tempelkritik als to-
deswürdiges Verbrechen werten. Samaritaner, die die Legitimität ihres Tempels gegen den
Jerusalemer Tempel verteidigten, wurden nach Josephus (Ant 13,79) hingerichtet. Der ‚Lehrer
der Gerechtigkeit„ wurde u.a. wegen seiner Tempelkritik verfolgt (1QpHab IX,9f; 4QpPs 37
4,8f); sogar am Versöhnungstag versuchte ihn der ‚gottlose Priester„ zu töten (1QpHab XI,4-
8). Jesus, der Sohn des Ananias, wurde wegen seiner Weissagung gegen Tempel und Stadt
angeklagt, jedoch vom römischen Prokurator freigelassen (Jos Bell 6,300ff).“846 Unabhängig
davon, welche Bedeutung man genau der Tempelkritik Jesu für seine Verurteilung zum Tode
beimessen will,847 feststeht, dass er mit seiner fundamentalen Kritik vor allem darauf abzielte,
„in Analogie zu seiner Kritik an den Reinheitsgeboten die an den vorhandenen Institutionen
orientierte Verfassung Israels in Frage zu stellen.“848 Mit dieser Haltung, die auch die Stadt
Jerusalem als Ganze betreffen konnte, wie z.B. der Klageruf in Lk 13,34 („Jerusalem, Jerusa-
845 THEIßEN, G.: Jesusbewegung, 246.
846 THEIßEN, G. / MERZ, A.: Jesus, 405.
847 Zur Diskussion siehe u.a. EBNER, M.: Jesus, 178-203; THEIßEN, G. / MERZ, A.: Jesus, 403-410; CROSSAN,
J.D.: Jesus, 470-477; FRANKEMÖLLE, H.: Jesus, 85-90 sowie die ausführliche Studie von ǺDNA, J.: Stellung.
848 SCHRÖTER, J.: Jesus, 282.
Historische Rückfrage: Jesus von Nazareth und die Samaritaner
269
lem, die du tötest die Propheten und steinigst, die zu ihr gesandt sind. Wie oft habe ich deine
Kinder versammeln wollen wie eine Henne ihre Brut unter die Flügel, und ihr habt nicht ge-
wollt!“) zeigt, war es Jesus zumindest möglich, mit Mitgliedern der Garizimgemeinde in ei-
nen Dialog über die Legitimität und Funktion von Kultorten in Israel zu treten, wenngleich
sich gerade bei der Suche nach alternativen Lösungen gravierende Unterschiede zeigten.
5.4 Gründe für eine wahrscheinlich mehrheitliche
Ablehnung Jesu durch die SRG
Weil die kritische Haltung Jesu gegenüber der Stadt Jerusalem bzw. dem dortigen Tempelkult
keinesfalls als Versuch der Ablösung von Stadt und Tempel zu bewerten ist, sondern vielmehr
auf eine Reformierung dieser auch für ihn heiligen Orte abzielt, lassen sich am besten ausge-
hend von diesem Aspekt die Gründe dafür erläutern, warum wohl die meisten Samaritaner auf
die Begegnungen mit Jesus von Nazareth reserviert bis ablehnend reagiert haben. Im Wesent-
lichen lassen sich dabei m.E. drei Gründe anführen, die im nun Folgenden näher erklärt wer-
den sollen: (1) Die bereits angedeutete, bleibende Nähe Jesu zu Jerusalem, (2) unterschiedli-
che Auffassungen über die Auslegung der Tora und (3) die voneinander abweichenden escha-
tologischen Erwartungshaltungen des Nazareners und der SRG.
5.4.1 Die bleibende Jerusalemorientierung Jesu
Die jerusalem- und tempelkritischen Worte Jesu von Nazareth sind genauso wie bspw. seine
Aussagen zum Sabbat und zur Tora differenziert zu betrachten. Genauso wenig wie Jesus mit
seiner Entschärfung des Sabbatgebotes (vgl. z.B. Mk 2,23-28; 3,1-6) auf dessen Abschaffung
abzielt, zielen Tempellogion und Tempelreinigung auf eine endgültige Zerstörung des Tem-
pels oder der Stadt Jerusalem ab, geschweige denn auf eine Etablierung eines anderen Kultor-
tes. Insofern verwundert es auch nicht, wenn Jesus aufgrund dieser bleibenden Verwurzelung
im Judentum849 die Garizimorientierung der Samaritaner nicht zu teilen vermag, und stattdes-
849 Die hier angesprochene, bleibende Verwurzelung Jesu im Judentum wird spätestens seit den Schrecken der
Schoah von immer mehr Exegeten, aber auch von Klerikern und Laien wahrgenommen und gilt folglich als
wichtige Basis für den christlich-jüdischen Dialog. So wird die trotz aller Eigenständigkeit der Jesusbewe-
gung konstatierbare Nähe insbesondere zur pharisäischen Richtung des Frühjudentums u.a. von der Vatikani-
schen Kommission für die religiösen Beziehungen zum Judentum im Sekretariat für die Einheit der Christen
(1985) betont: „Jesus war Jude und ist es immer geblieben (...) Jesus teilt mit der Mehrheit der damaligen pa-
lästinischen Juden pharisäische Glaubenslehren: die leibliche Auferstehung; die Frömmigkeitsformen wie
Wohltätigkeit, Gebet, Fasten (vgl. Mt 6,1-18) und die liturgische Gewohnheit, sich an Gott als Vater zu wen-
Historische Rückfrage: Jesus von Nazareth und die Samaritaner
270
sen wohl eher versucht, mittels seiner universalen und dynamischen Botschaft der Gottesherr-
schaft in ganz Israel die SRG dazu zu bewegen, den Zion mit dem Tempel als den Ort anzu-
erkennen, „wo das von Jesus und den Zwölfen gesammelte Gottesvolk Gott anrufen und ihm
begegnen soll.“850 Dass ein solcher Perspektivenwechsel aufgrund der geschichtlich bedingten
Entfremdungsprozesse zwischen Samaritanern und Jerusalemer Juden, die in der Bildung der
Pole Garizim vs. Jerusalem ihren Höhepunkt gefunden hatten (vgl. auch Joh 4,21), von Mit-
gliedern der Garizimgemeinde wenn überhaupt nur unter sehr großer Mühe durchgeführt wer-
den konnte, liegt dabei auf der Hand.
Die Jerusalemorientierung Jesu wird vermutlich schon in seiner Kindheit und Jugend
grundgelegt worden sein. Zwar sind die lk Referenzen 2,22.41-52 von stark legendarischem
Charakter, müssen deshalb aber historisch nicht wertlos sein. So wird man gemeinsam mit
Peter Stuhlmacher formulieren dürfen, „daß Jesus in frommer jüdischer Erziehung stand und
schon in früher Jugend mit Jerusalem und dem Tempel in Berührung gekommen ist.“851 Dafür
sprechen auch die Belege im JohEv, das davon berichtet, dass Jesus insgesamt viermal nach
Jerusalem gereist ist, und zwar immer in Verbindung mit Wallfahrtsfesten. In Joh 2,13 und
12,12 ist das Pessachfest Anlass für seine Anreise, in Joh 7,10 ist es das Laubhüttenfest. In
Joh 5,1 bleibt unklar, zu welchem Fest genau Jesus anreist.852 Doch auch bei Mk und Mt, die
genauso wie Lk einen literarischen Gesamtentwurf liefern, in dessen Verlauf sich Jesus erst
gegen Ende dazu entschließt, zu einem letztlich für ihn tödlich endenden Pessachfest nach
Jerusalem zu ziehen, werden vorherige Kontakte Jesu mit der Stadt vorausgesetzt (vgl. Mk
12,41-44; 14,49; Mt 23,37-39).853 Das MtEv ist für Jesu Wertschätzung Jerusalems insofern
noch von besonderer Bedeutung, weil es eine aus dem mt Sondergut stammende Passage ent-
hält, die wohl dem historischen Jesus zugeschrieben werden kann: „Ich aber sage euch:
Schwört überhaupt nicht (…), auch nicht bei Jerusalem, weil sie die Stadt des großen Königs
ist. (Mt 5,34a.35b).“854 Jostein Ǻdna deutet diese Passage wohl zu Recht als „vollherzige Be-
jahung der alttestamentlich-frühjüdischen Zionstradition (vgl. Ps 48,3). Weil Jerusalem Jesus
als Gottes heilige Stadt gilt, wo Gott als König thront und von wo aus er seine Königsherr-
schaft ausübt (…), bezieht Jesus sein absolutes Schwurverbot paradigmatisch gerade auf
den; den Vorrang des Gebots der Gottes- und Nächstenliebe (vgl. Mk 12,28-34).“ (VATIKAN. KOMMISSION:
Beziehungen, Nr. 12 und 17).
850 STUHLMACHER, P.: Stellung, 145.
851 STUHLMACHER, P.: Stellung, 142.
852 So auch ǺDNA, J.: Stellung, 130 und STUHLMACHER, P.: Stellung, 142.
853 Vgl. ǺDNA, J.: Stellung, 130.
854 Vgl. dazu auch die Studie von TAN, K.H.: Zion, 53-131, der mit guten Argumenten versucht nachzuweisen,
dass wir sowohl in Mt 5,34a.35b als auch in Lk 13,31-33 und Lk 13,34f par authentischer Jesusüberlieferung
begegnen. Den Hinweis auf diese Studie verdanke ich ǺDNA, J.: Stellung, 131.
Historische Rückfrage: Jesus von Nazareth und die Samaritaner
271
sie“855. Vor diesem Hintergrund wird dann auch klar, dass die jerusalemkritischen Worte in
Lk 13,34f par zwar eine Distanz zu gewissen Tendenzen der Stadt bzw. den Handlungen sei-
ner herrschenden Klasse enthalten, diese letztlich aber performativen Charakter haben. Für die
endzeitliche Sammlung Israels hat Jerusalem trotz allem eine zentrale Bedeutung, die auch
durch den negativen Ausgang seines Wirkens in der Stadt nicht geschmälert wird, wie u.a. die
vermutlich an Jes 25,6ff und Ps 116,13 erinnernden Kelchworte Jesu beim letzten gemeinsa-
men Mahl mit seinen Jüngern zeigen.856 Dass es Mitgliedern der SRG kaum möglich war,
diese Perspektive Jesu zu teilen, ist sicherlich verständlich und bedarf wohl keiner zusätzli-
chen Erklärung.
5.4.2 Unterschiedliche Auffassungen zur Tora-Auslegung
Obwohl die Tora für eigentlich alle Gruppen des vielgestaltigen Frühjudentums von herausra-
gender Bedeutung ist und selbst bei den Strömungen, die auch Nebiim und Ketubim für heili-
ge, d.h. normative Schriften halten, Letztere immer nur als Aktualisierungen der Tora gelten,
lassen sich in Fragen der Auslegung z.T. gewichtige Unterschiede feststellen. Dies ist deshalb
so deutlich zu betonen, weil auch die Toraauslegung Jesu zunächst als Versuch der innerjüdi-
schen Reformierung zu bewerten ist, nicht jedoch als Versuch der Verwerfung, wie man unter
exklusiver Bezugnahme auf Mt 11,12 bzw. Lk 16,16 zunächst vermuten könnte.857 Unter dem
Begriff Reformierung ist dabei gemäß dem eigentlichen Wortsinn ein Vorgang zu verstehen,
der darauf abzielt, das Ursprüngliche bzw. Wesentliche, das von Anfang an in einer Aussage
enthalten ist, wieder zur Sprache zu bringen. Die Besonderheit, die sich dabei in der Beschäf-
tigung mit der Jesusbewegung ergibt, besteht darin, dass dieser Versuch der Reformierung,
d.h. der Wiederherstellung der Tora, also des göttlichen Willens, unter einer besonderen her-
meneutischen Prämisse erfolgt, die u.a. in Mk 1,15 und Lk 10,18 anklingt, nämlich die Über-
zeugung, dass mit und in Jesus von Nazareth die Herrschaft Gottes bereits begonnen hat. Dass
Jesus die Tora grundsätzlich in Frage gestellt hat, ist folglich sehr unwahrscheinlich und deckt
sich im Übrigen auch nicht mit Mt 5,18 bzw. Lk 16,17. Die Frage, die sich für Jesus bei der
Beschäftigung mit den einzelnen Weisungen der Tora stellt, ist vielmehr die, „wie sich die
855 ǺDNA, J.: Stellung, 131.
856 Vgl. STUHLMACHER, P.: Stellung, 146.
857 Zur leider lange Zeit dominierenden antijudaistischen Auslegung des Themenkomplexes „Jesus und die Tora“
siehe den kurzen forschungsgeschichtlichen Abriss bei THEIßEN, G. / MERZ, A.: Jesus, 311-317.
Historische Rückfrage: Jesus von Nazareth und die Samaritaner
272
Regelungen des Gesetzes im Licht der Gottesherrschaft darstellen.“858 Diese Grundfrage bil-
det wohl auch den Ausgangspunkt für die Tora-Diskussionen Jesu mit den Samaritanern.
Elementar für das Tora-Verständnis Jesu ist, wie bereits erwähnt, seine Überzeugung, dass
der Satan bereits besiegt ist (Lk 10,18) und sich die Herrschaft Gottes beginnt durchzusetzen
(Mk 1,15). Eng verbunden damit ist Jesu Hochschätzung der Gottes-, Nächsten- und Feindes-
liebe, die sowohl in seiner Wortverkündigung als auch in seiner heilenden Praxis für den
Menschen erfahrbar wird (vgl. dazu nur Mk 10,46-52; 12,28 parr; Mt 5,43-48 par; Lk 10,25-
37; Joh 8,1-11). Diese Grunderfahrungen bzw. Grundüberzeugungen Jesu von Nazareth füh-
ren in Bezug auf seine Auslegung der Tora zu einem Nebeneinander von „Normverschär-
fung“ und „Normentschärfung“859, zu dem neben den anderen frühjüdischen Gruppierungen
auch die Samaritaner Stellung beziehen müssen. Während die in messianisch-restaurativer
Erwartungshaltung lebende und stets um strikte Toraobservanz bemühte SRG z.B. mit der
Verschärfung des ersten Gebotes oder aber des Gebotes der Nächstenliebe keinerlei Probleme
gehabt haben wird (vgl. dazu auch die beiden ntl. Referenzen in Lk 10,30-35; 17,11-19), wer-
den andererseits die normentschärfenden Tendenzen des Nazareners in Bezug auf das Sabbat-
gebot (vgl. Mk 3,4) und die Reinheitsgebote (vgl. Mk 1,21ff.40ff; 2,13-17; 5,25ff; 7,15) wohl
vehement zurückgewiesen worden sein, weil insbesondere diese beiden Gebote bis in die Ge-
genwart zu den wichtigsten Identitätsmerkmalen der Samaritaner gehören.860 Es sei in diesem
Zusammenhang allerdings ergänzend angemerkt, dass diese unterschiedliche Perspektive si-
cherlich auch partiell dem Sachverhalt geschuldet ist, dass Jesus aufgrund seiner positiven
Stellung zu den Nebiim als ein auf Aktualisierung zielender, „prophetischer Tora-Deuter“861
zu verstehen ist, während die Samaritaner eine solche Auslegungsperspektive aufgrund ihrer
Geschichte und ihrer Fokussierung auf die Tora bzw. den SP gar nicht teilen konnten oder
dieser zumindest äußerst skeptisch gegenüber gestanden haben werden.
5.4.3 Unterschiedliche Auffassungen zur Eschatologie
Unabhängig davon, wieviel Bedeutung man den zweifelsohne vorhandenen, apokalyptischen
Motiven für die Gesamtbotschaft Jesu beimisst (vgl. nur Mk 13 parr),862 so kann man auch bei
einer deutlichen Betonung der präsentischen Dimension der Verkündigung vom Reich Gottes
858 SCHRÖTER, J.: Jesus, 231.
859 Diese Begriffsbildung stammt von THEIßEN, G. / MERZ, A.: Jesus, 321ff.
860 Vgl. dazu auch den aktuellen wibilex-Beitrag zu den Samaritanern von Martina Böhm.
861 FRANKEMÖLLE, H.: Jesus, 67.
862 Zur Relativierung der Bedeutung apokalyptischer Motive für Jesus von Nazareth siehe MÜLLER, K.: Apoka-
lyptik, 19-173.
Historische Rückfrage: Jesus von Nazareth und die Samaritaner
273
nicht davon absehen, dass für den Nazarener beide Dimensionen untrennbar zusammengehö-
ren. Der Glaube an Gottes Wirken in Vergangenheit und Gegenwart hat für Jesus von Naza-
reth insofern Bedeutung, als dass dieser Glaube zugleich auch als leitend für die Zukunft an-
gesehen wird, was letztlich auch „den Glauben an die Rechtfertigung, Erhöhung und Aufer-
weckung des Einzelnen in seinem Tode ein(schließt)“863. Damit steht Jesus vor allem den
Pharisäern nahe, während er sich gleichzeitig auf Distanz zu den Sadduzäern (vgl. Mk 12,18-
27), aber auch den Samaritanern begibt, die beide vor allem aufgrund ihrer strikten Fokussie-
rung auf die Tora bzw. den SP Auferstehungs- oder Endgerichtsvorstellungen ablehnend ge-
genüberstehen.864 Das bedeutet zwar nicht, dass Jesu Rede von der in der Gegenwart anbre-
chenden und die ganze Wirklichkeit des Menschen erfassenden Herrschaft Gottes nicht auch
bei den Samaritanern positiven Anklang findet, erwarten diese doch im Rahmen ihrer rein
irdischen Eschatologie einen Propheten wie Mose (vgl. Dtn 18,15.18), der durch Wiederher-
stellung des Gesetzes, also des göttlichen Willens, Israel und JHWH miteinander versöhnt.
Aufgrund der exklusiven Bindung dieser eschatologischen Figur an den Garizim jedoch bei
gleichzeitiger Verwurzelung der Eschatologie Jesu in Motiven aus den Psalmen und den pro-
phetischen Büchern (vgl. dazu bspw. Ps 47; 93; 96-99; Jes 6,5; 33,17-22; 52,7; Dan 7,13f.27)
wird man allerdings begründet die These vertreten dürfen, dass die eschatologischen Vorstel-
lungen Jesu und die der SRG zu stark differieren und wahrscheinlich nur einige wenige Sama-
ritaner den Nazarener als endzeitliche Gestalt bzw. als Propheten wie Mose oder gar als Mes-
sias anerkennen.
5.5 Ein zweiter Anlauf: Der Versuch der Missionierung von Mitgliedern der
SRG im Rahmen der nachösterlichen Verkündigung
Die Überlegungen zu möglichen Kontakten Jesu mit Samaritanern zeigen, dass man zwar mit
einer bewussten Hinwendung des Nazareners auch zu den Mitgliedern der Garizimgemeinde
rechnen darf, diese aber aufgrund der beschriebenen Differenzen letztlich wohl nur von gerin-
gem Erfolg geprägt war. Die meisten Samaritaner werden der jesuanischen Botschaft wohl
ablehnend, wenngleich nicht feindlich gegenüber gestanden haben, was aber nicht ausschließt,
dass sich einzelne Samaritaner der Gruppe um Jesus angeschlossen haben. Dieses Ergebnis
besitzt freilich aufgrund der spärlichen Quellenlage hypothetischen Charakter, die dargestell-
ten Erwägungen sollten aber hoffentlich aufgezeigt haben, dass man bei einer ausführlichen
863 FRANKEMÖLLE, H.: Jesus, 73.
864 Zu weiteren Parallelen zwischen SRG und Sadduzäern siehe auch ZSENGELLÉR, J.: Gerizim, 169-175.
Historische Rückfrage: Jesus von Nazareth und die Samaritaner
274
Analyse aller relevanten Quellen zu begründeten Vermutungen gelangen kann. D.h. die Frage
nach dem historischen Jesus und den historischen Samaritanern muss nicht, wie z.B. John P.
Meier meint, zwangsläufig in „widespread but unfounded generalizations“865 enden.
Nun ist damit jedoch noch nicht die Frage beantwortet, welche Rolle Samarien und vor
allem die SRG nach dem Tod Jesu bzw. nach den Auferweckungserfahrungen der JüngerIn-
nen gespielt hat. Dass es überhaupt Konversionsversuche christlicher Missionare unter Sama-
ritanern gegeben haben muss, und diese auch von Erfolg geprägt waren, setzt neben dem
LkEv und dem JohEv auch Justin von Neapolis (ca. 100-165 n.Chr.) voraus, wenngleich er
über das begrenzte Ausmaß dieser Erfolge zu berichten weiß:
„(4) Alle anderen Menschenarten werden nämlich vom prophetischen Geist Heiden genannt, das jüdische
und samaritanische [Volk] aber heißt Stamm Israel und Haus Jakob. (5) Und wir werden die Weissagung
kundmachen, die prophezeit, dass es mehr Gläubige aus den Heiden [geben wird] als von Juden und Sa-
maritanern; es heißt nämlich so: Freu dich, du Unfruchtbare, die nie gebar, du, die nie in Wehen lag,
brich in Jubel aus und jauchze! Denn die Einsame hat jetzt viel mehr Kinder als die, die einen Mann hat
[Jes 54,1f].“ (Apol I, 53,4f, zit. n. ZANGENBERG, J.: SAMAREIA, 235).
Von besonderem Interesse ist m.E. die in den Ausführungen Justins erkennbare Diskre-
panz zu der generalisierenden Aussage des Lukas, „dass ganz Samarien das Wort Gottes an-
genommen hat.“ (Apg 8,14). Berücksichtigt man darüber hinaus, dass der von Lukas voraus-
gesetzte Vorgang in der Samarienepisode der Apostelgeschichte selbst, aber auch sonst im lk
Doppelwerk nicht wirklich erzählerisch entfaltet wird, und außerbiblische Zeugnisse fehlen,
die seine Aussage bestätigen, wird man davon ausgehen dürfen, dass auch die christlichen
Missionare nur sehr geringe Erfolge unter den Samaritanern zu verzeichnen hatten. Dies ha-
ben im Übrigen auch schon Martin Hengel und Jürgen Zangenberg in Abgrenzung zu bspw.
Andreas Lindemann betont.866 Eher wird man mit der Existenz vereinzelter samaritanischer
Christengemeinden zu rechnen haben, wie sie uns indirekt in Joh 4,1-42 begegnen, weil wohl
auch die Versuche der frühchristlichen Missionare, die man wohl am besten als eine Art zwei-
ten Anlauf bezeichnen sollte, aufgrund der „Verhaftung des frühen Christentums in jüdischen,
und das heißt zugleich immer auch jerusalemorientierten Denkkategorien“867 wohl mehrheit-
lich zum Scheitern verurteilt waren.
Allerdings hat man in der Forschung bislang noch nicht erörtert, warum bzw. ab wann ge-
nau sich diese partiellen Erfolge eingestellt haben, die bei Johannes und Justin vorausgesetzt
sind, und die Lukas wohl aufgrund seiner geotheologischen bzw. heilsgeschichtlichen Kon-
865 So die apodiktisch anmutende Schlussbemerkung von MEIER, J.P.: Samaritans, 230.
866 Vgl. dazu ZANGENBERG, J.: Christentum, 231-233; HENGEL, M.: Historiker, 177 und LINDEMANN, A.: Sama-
ritaner, 75.
867 ZANGENBERG, J.: Christentum, 232.
Historische Rückfrage: Jesus von Nazareth und die Samaritaner
275
zeption einer Sammlung des Gottesvolkes aus zwei Völkern, aus Israeliten und Heiden, be-
wusst übertrieben darstellt. Oder mit anderen Worten: Was genau veranlasste einige Mitglie-
der einer stark messianisch-restaurativ denkenden, auf den Garizim und den SP konzentrierten
Gruppe zu einer Konversion zum Christentum, wie sie z.B. bei den samaritanischen Christen
in Sychar greifbar wird? Auch wenn diese Frage letztlich nur sehr vorsichtig beantwortet
werden kann, so spricht doch einiges dafür, dass die erneute Dezimierung auch der SRG in-
folge der Wirren des Ersten Jüdisch-Römischen Krieges (66-74 n.Chr.), allen voran aber das
Ausbleiben einer göttlichen Intervention, wie man sie bereits Jahre zuvor erwartet hatte (vgl.
dazu Jos Ant 18,85-89), einige Samaritaner dazu gebracht haben wird, die Geschichte sowie
die Glaubenstraditionen ihres Volkes kritisch zu hinterfragen und einer neu aufkommenden,
jedoch in den Glaubenstraditionen Israels verwurzelten Religion beizutreten, die u.a. aufgrund
der starken Spiritualisierung von Tora und Gottesdienst, aber auch aufgrund ihrer Offenheit
für alle Ethnien und sozialen Schichten schon wenige Jahrhunderte später den Aufstieg zur
Staatsreligion des Römischen Reiches schaffen sollte (380 bzw. 391 n.Chr. unter Theodosius
I.). Dies scheint den Quellen nach zu urteilen zumindest eine denkbare Alternative zum Ver-
bleib in der Nähe des Garizim oder aber zur ebenfalls nach 70 n.Chr. deutlich zunehmenden
Ansiedlung in der Diaspora gewesen zu sein.
5.6 Gesamtfazit: Die Beziehung zwischen Samaritanern, Jesus von Nazareth und
den ersten Christen: Fünf Thesen
1. Die Analyse aller direkten und indirekten Quellen zu Jesus und den Samaritanern zeigt,
dass die Wahrscheinlichkeit einer bewussten Hinwendung Jesu von Nazareth zu Mit-
gliedern der Garizimgemeinde sehr hoch ist. Vor allem die lk Texte weisen eine große
Nähe zum Leben und Wirken des Nazareners auf, wobei insbesondere die aller Voraus-
sicht nach jesuanische Parabel vom barmherzigen Samaritaner verdeutlicht, dass Jesus
die SRG und deren religiösen Status sehr gut gekannt haben muss und er sich wohl
auch deshalb mit seiner Botschaft an diesen Teil Israels gerichtet hat, wie es übrigens
auch Joh 8,48 vermuten lässt.
2. Die Tatsache, dass im Gegensatz zu Lukas und Johannes im MkEv, MtEv, aber auch in
Q keine bzw. nur spärliche Aussagen zu der Frage nach möglichen Kontakten Jesu mit
Samaritanern existieren, ist aufgrund der Erkenntnisse zur Situation der SRG im 1.Jh.
Historische Rückfrage: Jesus von Nazareth und die Samaritaner
276
n.Chr. sowie zu den Trägerkreisen bzw. Verfassern, Lokalisierungen und Adressaten
von Mk, Mt und Q keinesfalls überraschend. Hätte es keine direkten Kontakte zwischen
Lukas, Johannes und Mitgliedern der Garizimgemeinde gegeben, so wären wahrschein-
lich überhaupt keine Informationen über das Verhältnis Jesu zur SRG überliefert wor-
den, wenngleich daran zu erinnern ist, dass sich die Informationen bei Lukas und Jo-
hannes mit späteren Traditionen über die Erfahrungen frühchristlicher Missionare in
Samarien vermengt haben.
3. Eine Hinwendung Jesu zu den Samaritanern erscheint aber nicht nur aufgrund der text-
internen Indizien der ntl. Referenzen und der Angaben bei Flavius Josephus bzw. des
dort vorausgesetzten (religions-)historischen Rahmens, der den realen Gegebenheiten
des 1. Jh. n.Chr. entspricht, wahrscheinlich, sondern muss vor allem als logische Kon-
sequenz der Verkündigung und Praxis Jesu gelten. Als Argumente sind hierfür insbe-
sondere die Konstituierung eines Zwölferkreises als symbolisierte Hinwendung Jesu zu
ganz Israel, sein Engagement für die sozial sowie religiös deklassierten Menschen des
Landes sowie seine Offenheit für tempelkritische Haltungen zu nennen.
4. In Bezug auf den Erfolg Jesu bei den Samaritanern ist jedoch anzuführen, dass die blei-
bende Jerusalemorientierung des Nazareners und unterschiedliche Haltungen zur Tora-
Auslegung sowie zur Eschatologie dazu geführt haben dürften, dass die meisten Sama-
ritaner Jesus und seiner Botschaft ablehnend, wenn auch nicht feindlich gegenüberge-
standen haben.
5. Die gleiche Problematik wird sich wohl auch für die frühchristlichen Missionare erge-
ben haben. Erst die Niederlage der Samaritaner gegen die römischen Truppen im Jahre
67 n.Chr. hat wohl zu einer größeren Offenheit gegenüber den christlichen Missionsbe-
strebungen geführt. Diese für Identität und Geschichte der SRG wichtige, zweite Zäsur
nach den Ereignissen der Makkabäerzeit vermag nämlich nicht nur die Zunahme einer
samaritanischen Diaspora zu erklären, sondern könnte auch als wichtiger Impuls für ei-
ne Bildung samaritanischer Christengemeinden gedient haben, wie sie sowohl von Lu-
kas und Johannes, aber auch von Justin vorausgesetzt werden.
277
6. Schluss – Ein Aktualisierungsversuch
Die vorliegende Studie zur Charakterzeichnung und Funktion samaritanischer Erzählfiguren
im Neuen Testament soll durch den Versuch einer Aktualisierung der exegetischen Ergebnis-
se sinnvoll zum Abschluss gebracht werden. Zwar kommt der neutestamentlichen Exegese
wie allen anderen historischen Wissenschaften auch in erster Linie die Aufgabe zu, die Schrif-
ten des Neuen Testaments angemessen, d.h. ausgehend von ihrer ursprünglichen Kommunika-
tionssituation auszulegen, im Unterschied zur Auseinandersetzung mit anderen historischen
Quellen geht sie jedoch immer von der hermeneutischen Prämisse aus, dass die heilige Schrift
Zeugnis ablegt von der Offenbarung, d.h. der geschichtlich bezeugten Selbstmitteilung Got-
tes. Genau diese Annahme fordert die Exegese dazu auf, biblische Texte nicht nur zu explizie-
ren, sondern auf Basis der gesammelten Erkenntnisse auch eine Grundlage für eine Applikati-
on der biblischen Botschaft auf die heutige Zeit zu schaffen, wollen uns die biblischen Texte
doch die Wahrheit nahebringen, „die Gott um unseres Heiles willen in heiligen Schriften auf-
gezeichnet haben wollte.“868 Sie erschöpft sich ergo nicht darin, den Text nur in seiner Zeit zu
verstehen oder aber einen Ausgangspunkt für Ideologiekritik jedweder Art zu bilden. Viel-
mehr dienen ihre Resultate als Impulse für die Gegenwart, für gesellschaftspolitische, schuli-
sche und kirchliche Fragen.869 Die aktuelle Relevanz der Samaritanererzählungen des Neuen
Testaments erstreckt sich dabei m.E. vor allem auf die folgenden drei Felder:
1. Interkonfessioneller Dialog: Trotz der besonderen Konnotation und der eigentlich damit
verbundenen Unübertragbarkeit des neuzeitlichen Begriff Konfession auf das biblische Zeital-
ter wird man aufgrund der vergleichbaren religionssoziologischen Mechanismen, die religiöse
Gruppen trotz verbindender Elemente zu Trennungsprozessen animieren, doch Verbindungs-
linien zwischen den ntl. Erzählungen und dem gegenwärtigen interkonfessionellen Dialog
ziehen dürfen. Die tolerante sowie einladende Haltung Jesu von Nazareth und der frühen
Christen gegenüber den sozial und religiös deklassierten Samaritanern und vor allem der
Verweis auf das beiden Gruppen gemeinsame religiöse Erbe ermahnen uns hierbei, die eigene
Konfessionszugehörigkeit nicht zu überhöhen und stattdessen den interkonfessionellen Dialog
zu intensivieren. In den lk Erzählungen vom barmherzigen und dankbaren Samaritaner wird
sogar deutlich, dass die Zugehörigkeit zu einer bestimmten religiösen Strömung bzw. Konfes-
sion nicht darüber entscheidet, ob man in das Reich Gottes gelangt. Das Schicksal der beiden
868 DV 11 zit. n. RAHNER, K. / VORGRIMLER, H.: Konzilskompendium, 374.
869 Zu diesen grundlegenden hermeneutischen und offenbarungstheologischen Fragestellungen siehe u.a. LANG,
B.: Bibel, 171-210; 196-202 sowie STOSCH, K. VON: Offenbarung.
Schluss – Ein Aktualisierungsversuch
278
„Kleriker“ aus Lk 10,25-37, die es versäumen, sich dem Opfer des Überfalls zuzuwenden und
somit buchstäblich am Heil vorbeigehen, kann einen Katholiken genauso treffen wie einen
Protestanten. Das, worauf es wirklich ankommt, ist die Verknüpfung von Orthodoxie und
Orthopraxie, d.h. die Internalisierung eines Glaubens, der auch in die Praxis umgesetzt wird
und zu wahrer Gottes- und Nächstenliebe führt. Dass eine solche Form von Religiosität auch
einen Beitrag zur Annäherung der verschiedenen christlichen Kirchen zu leisten vermag, kann
vor allem unter Berücksichtigung des Beispiels vom barmherzigen Samaritaner nicht geleug-
net werden. Sein Handeln stellt aus der Perspektive Jesu nämlich nicht nur eine Grundvoraus-
setzung des Zugangs zum ewigen Leben dar, sondern ist zugleich ein klares Indiz dafür, dass
das Gottesvolk Israel trotz aller internen Konflikte auf gemeinsamen Glaubensfundamenten
steht, ohne die eine authentische Verehrung JHWHs gar nicht möglich wäre. Insbesondere
Letzteres sollte m.E. in der heutigen Zeit stärker rezipiert werden und dazu führen, dass man
den gegenseitigen Annäherungsprozess weiter fortsetzt und sich noch energischer auf die
Gemeinsamkeiten der verschiedenen Konfessionen besinnt, anstatt, wie vor einigen Jahren
bspw. beim „Fall Hasenhüttl“, die alten „Grabenkämpfe“ des reformatorischen Zeitalters wie-
der aufleben zu lassen.870
2. Interreligiöser Dialog: Die Botschaft der ntl. Samaritanererzählungen besitzt m.E. nicht
nur eine Bedeutung für das interkonfessionelle Gespräch, sie kann auch wichtige Impulse für
den zunehmend wichtiger werdenden Dialog der Religionen liefern. Dass es gerade auf die-
sem Feld aktuelle und zugleich enorme Probleme gibt, die einer möglichst schnellen und effi-
zienten Lösung bedürfen, zeigen insbesondere die Debatten über die Themen Zuwanderung
und Integration sowie Terrorismus und Islamismus, aber auch die immer wieder neu und zu-
gleich kontrovers diskutierte Frage nach dem Verhältnis der westlichen Welt zum Staat Israel.
Weil es ähnlich wie bei Juden und Samaritanern sowie bei Katholiken und Protestanten auch
zwischen den Weltreligionen fundamentale Gemeinsamkeiten gibt, mittels derer man zu einer
friedlichen Koexistenz in versöhnter Verschiedenheit gelangen könnte, muss der interreligiöse
Dialog auf allen Ebenen noch deutlicher intensiviert werden. Dies setzt jedoch freilich voraus,
sich unabhängig von einer speziellen Weltanschauung auf einen ernsthaften Dialog einzulas-
870 Ähnliches gilt auch für die Verteidigung des Zölibats und für das Verbot der Ordination von Frauen, die beide
zumindest biblisch nicht begründbar sind. Vgl. dazu insbesondere FRANKEMÖLLE, H.: Gebote, 205-212; 209f,
wobei gleichzeitig darauf hinzuweisen ist, dass das Ziel des gegenseitigen Annäherungsprozesses nicht
zwangsläufig eine Einheitskirche sein muss. Die Vielfalt der Kirchen ist aufgrund der unterschiedlichen theo-
logischen Konzepte des NT vorgegeben und wird kaum zu überwinden sein. Ziel sollte es vielmehr sein, sich
noch stärker auf die gemeinsamen Glaubensüberzeugungen zu konzentrieren, den konservativen Strömungen
der eigenen Konfession entgegenzuwirken und so die Existenz einer „Einheit in versöhnter Verschiedenheit“
(STOSCH, K. VON: Einführung, 272) zu ermöglichen. Zu einem kurzen Überblick über Geschichte, Chancen
und Grenzen der ökumenischen Theologie siehe ebenfalls STOSCH, K. VON: Einführung, 272-292.
Schluss – Ein Aktualisierungsversuch
279
sen, was insbesondere Fundamentalisten, Atheisten und Exklusivisten schwerer fallen dürfte
als den Vertretern inklusivistischer oder pluralistischer Positionen.871 In den folgenden Aus-
führungen soll skizziert werden, worin Gemeinsamkeiten zwischen den Weltreligionen beste-
hen, in welcher Beziehung diese zu den Ergebnissen der Textanalysen stehen und welche
Handlungsanweisungen sowie Chancen sich daraus für den interreligiösen Dialog ergeben.
Während die abrahamitischen Religionen Judentum, Christentum und Islam durch den
Glauben an den einen Gott zusammengehalten werden, der die Welt erschaffen hat und sich
den Menschen in der Geschichte u.a. durch Propheten offenbart hat, lassen sich in Bezug auf
die Parallelen zwischen den monotheistischen Religionen und bspw. Hinduismus oder Bud-
dhismus vor allem Gemeinsamkeiten auf den Feldern Ethik und Eschatologie (ewiges Leben
– Nirvana, Liebe/Barmherzigkeit – Mitleid etc.) feststellen. Nimmt man die diversen Gemein-
samkeiten ernst und setzt sie in Beziehung zur o.g. Grundvoraussetzung für die Erlangung
göttlichen Heils, so kann man zu der Einsicht gelangen, dass auch Angehörige anderer Religi-
onen, solange sie Gott von ganzem Herzen suchen und sich um ein Leben in Orthodoxie und
Orthopraxie bemühen, Zugang zum ewigen Leben erhalten können. Obwohl die römisch-
katholische Kirche dies während des Zweiten Vatikanums vor allem in Bezug auf das Juden-
tum als der Mutterreligion des Christentums, aber auch in Bezug auf andere Religionen aner-
kannt hat, und sich darüber hinaus in Form von verschiedenen Projekten (Gesprächskreise,
Begegnungszentren usw.) um eine konkrete Umsetzung dieses Paradigmas bemüht, gibt es
leider immer wieder Rückschritte,872 die es zu verhindert gilt, will man das 21.Jh. zu einem
Jahrhundert des Friedens, des Dialogs sowie der respektvollen Koexistenz machen.873
3. Schule und Gesellschaft: In Bezug auf die Begegnung von Schülern und Schülerinnen
(SuS) mit dem Thema „Samaritaner in ntl. Zeit“ ist zunächst auf den bemerkenswerten Sach-
verhalt hinzuweisen, dass die SRG eigentlich nur im Kontext der Auseinandersetzung mit der
Parabel vom barmherzigen Samaritaner (Lk 10,25-37) begegnet, diese Erzählung aber auf-
grund ihrer bedeutsamen Stellung in allen Jahrgangsstufen so bekannt ist, dass sie bei den
871 In Übereinstimmung mit dem Grundanliegen der komparativen Theologie ist dabei darauf hinzuweisen, dass
trennende Elemente nicht relativiert werden dürfen, sondern gerade diese ernst genommen werden müssen,
um den Anderen in seiner Andersheit kennenlernen sowie ernst nehmen zu können und um zugleich seine ei-
genen Glaubensüberzeugungen besser verstehen zu lernen. Zum Anliegen der komparativen Theologie, der
man m.E. vorwerfen kann, zu wenig das Verbindende zu beachten und sich auch zu sehr auf akademischer
Ebene zu bewegen, siehe u.a. STOSCH, K. VON: Theologie, 294-311. Zu den Grundvoraussetzungen und
Chancen eines interreligiösen Dialogs siehe aber auch schon die Grundlagenarbeit von KÜNG, H.: Weltethos.
872 Vgl. dazu u.a. die im Rahmen des Zweiten Vatikanums (1962-1965) verabschiedete Erklärung über das Ver-
hältnis zu den nichtchristlichen Religionen „Nostra Aetate“, in: RAHNER, K. / VORGRIMLER, H.: Konzilskom-
pendium, 355-359; zum Judentum vor allem Artikel 4, 357-359. Siehe dazu außerdem DBK [2004]: Weltkir-
che, 49.
873 Zur Problematik bspw. der Erklärung „Dominus Jesus“ aus dem Jahre 2001 siehe u.a. den Sammelband von
RAINER, M.J.: Dominus.
Schluss – Ein Aktualisierungsversuch
280
SuS nur noch selten eine „Initialzündung“874 hervorruft. Weil sie aber wesentliche Elemente
der Botschaft Jesu enthält, darf sie insbesondere in der Oberstufe, wo die Erzählung aus ent-
wicklungspsychologischer Sicht auch in ihrer ganzen Tiefe verstanden werden kann,875 nicht
fehlen. Allerdings sollte die ihr innewohnende Intention noch stärker in Beziehung zum sons-
tigen Wissen über die Samaritaner gesetzt werden, da durch die vorliegende Untersuchung
gezeigt werden konnte, dass die ntl. Samaritanererzählungen nur von ihrem religionshistori-
schen Kontext her angemessen verstanden werden können, und dieser sowohl in Bezug auf
die lk und joh Texte als auch in Bezug zur Botschaft des historischen Jesus darauf verweist,
dass die Samaritaner im Neuen Testament nicht einfach nur als ethische Vorbilder fungieren,
sondern ihr Handeln vor allem als Handeln toratreuer Israeliten klassifiziert werden soll, die
von jeher zum Volk Gottes hinzugehören.
Aufgrund der Resultate der exegetischen Analysen erscheint es m.E. sinnvoll, die Erzählung
unter Beachtung des literarischen und religionshistorischen Kontextes im Rahmen einer Reihe
zu den Themen „Christologie“, „Gleichnishaftes Reden von Gott“ oder aber „Sozialer Frie-
den“ einzusetzen. Insbesondere Letzteres legt sich nahe, weil das humane Verhalten des Sa-
maritaners auch auf einer allgemein-ethischen Ebene verständlich ist und nachahmenswert
erscheint, wenngleich man beim Versuch des Transfers der Intention auf die Gegenwart im-
mer wieder deutlich betonen sollte, dass die Frage des lk Jesus in V26 zunächst eindeutig auf
die jüdische Tora Bezug nimmt. Jesus von Nazareth rekurriert hier somit noch nicht auf ein
wie auch immer geartetes Weltethos.876 Ein solches ließe sich aber, wie wir gesehen haben,
sehr gut von dieser Erzählung aus entwerfen, kann man doch gerade in der Verallgemeine-
rung in V36 einen deutlichen Hinweis darauf erkennen, dass „(d)ie Nächstenliebe, wie sie der
Samaritaner praktiziert, (…) ethnische und religiöse Vorurteile überwinden (kann).“877 Um
dem oben skizzierten Problem entgegenzuwirken, dass SuS der Parabel sehr oft mit wenig
Interesse begegnen, weil sie meinen, deren Intention schon vollends verstanden zu haben,
bietet es sich aus methodischer Sicht an, insbesondere durch Techniken der Verfremdung an
den lk Text heranzugehen.878 Mit einer ähnlichen, z.B. in Deutschland spielenden Erzählung,
in der ein muslimischer Mitbürger zur Retterfigur wird, könnte man dabei sowohl eine Basis
für eine weitergehende Analyse des biblischen Originals schaffen als auch gesellschaftspoli-
tisch relevante Impulse für die von Thilo Sarrazin angestoßene Integrationsdebatte setzen.
874 ZIMMERMANN, H.O.: Gleichnisse, 364.
875 Siehe dazu Anm. 469.
876 So zu Recht wohl ZIMMERMANN, H.O.: Gleichnisse, 367.
877 MÜLLER, P.: Gleichnisse, 183.
878 Siehe dazu u.a. ZIMMERMANN, H.O.: Gleichnisse, 364 und BUBOLZ, G. / TIETZ, U.: Impulse, 84.
281
7. Anhang
Nr. I: Palästina im 15. Jahr der Herrschaft des Tiberius (26/27 n.Chr.): In Lk 3,1 genannte
Gebiete (entnommen aus: Kroll, G.: Spuren)
Anhang
282
Nr. II: Das heutige Sichem am Fuße des Garizim (zu finden im Internet unter:
http://www.biblelieux.com/images/free/Mt_Garizim_depuis_Sichem,_tb011300109l.jpg)
Anhang
283
Nr. III: Moderne Samaritaner beim Schlachten der Pessachlämmer (zu finden im Internet un-
ter: http://www.maxarios.com/Fotodatenbank/Holy-Land/Religioese_Feste/Juedische_Feste/
Pessach/Pessach_Samariter/2008-04-19_18-29-17.JPG.html
284
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8.3 Kirchliche Dokumente
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23.09.2004, hrsg. vom Sekretariat der deutschen Bischofskonferenz, Bonn 2004.
PÄPSTLICHE BIBELKOMMISSION: Die Interpretation der Bibel in der Kirche. Ansprache seiner
Heiligkeit Johannes Paul II. und Dokument der Päpstlichen Bibelkommission vom 23.April
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