Rituale in systemischer Therapie und
Seelsorge
unter besonderer Berücksichtigung der
Geschlechterdifferenz
Inaugural-Dissertation
zur Erlangung der Würde einer Doktorin der Theologie
der Universität Paderborn
vorgelegt von
Julia Strecker
aus Köln
__________________________________
Prof. Dr. Martin Leutzsch (Vorsitzender)
Prof. Dr. Harald Schroeter-Wittke (Gutachter)
Prof. Dr. Ursula Riedel-Pfäfflin (Gutachterin)
Prof. Dr. Helga Kuhlmann
Dem Dekan eingereicht am: 10.11.2010
2
Vorwort
Unmittelbar im Anschluss an mein Studium verbrachte ich einige Jahre mit Aktion Sühnezei-
chen in Philadelphia (USA) und arbeitete dort in einem interreligiösen/interkulturellen Frauen-
projekt. Ich begleitete damals Frauen und ihre Kinder, überwiegend Töchter, die von Vätern,
Stiefvätern, Großvätern, Nachbarn sexuelle Gewaltübergriffe erlitten hatten. Bei einem meiner
Gerichtsbesuche, bei dem ich eine afroamerikanische Mutter und ihre beiden 8-jährigen Töchter
begleitete, die auf die Gerichtsverhandlung gegen den Stiefvater warteten, fragte mich die Mut-
ter: „Was machen wir, wenn er uns um Vergebung bittet? Sollen wir beten? Haben Sie ein Ritu-
al für uns? Etwas Heilsames, etwas Nährendes, etwas, das uns zu Gott bringt und uns miteinan-
der versöhnt?“ Spontan fühlte ich mich berührt, bemerkte aber auch, dass mit dieser Frage eine
Tür zu vielen anderen Fragen geöffnet wurde.
Aus Sicht mehrgenerationaler Familientherapie ist das Aufsuchen von Trennungen und Verlet-
zungen, ungelösten Konflikten und verschwiegenen Traumatisierungen wesentliche Vorausset-
zung, um Versöhnung, Vergebung und Heilung erfahren zu können. Allerdings funktioniert Ver-
gebung nur dann, wenn die Anerkennung des Unrechts geschieht. Ich sprach damals im Warte-
saal des Gerichts diese Dinge in einem Gebet aus und eröffnete es mit einer Phase des Innehal-
tens. Ich bemerkte, wie sich die Situation zwischen uns verdichtete und eine tiefe Stille entstand.
Rituale in Seelsorge und Therapie interessieren und begleiten mich, seitdem ich bewusst die bei-
den Stränge meiner professionellen Identität zusammengeführt und miteinander verbunden ha-
be. Im therapeutischen und seelsorglichen Vollzug des Rituals kommen verschiedene Ebenen der
einen großen Wirklichkeit zusammen. Die im Ritual durch die Versprachlichung materialisierte
Realität ist in gewisser Weise unserem alltäglichen Bewusstsein übergeordnet. Dieses Phänomen
fasziniert und begeistert mich, seitdem ich als Seelsorgerin und Therapeutin an seelischen Wand-
lungsprozessen teilhabe. Genau dieses Phänomen der Wandlung, der Transformation im Ritual
wollte ich untersuchen und stieß auf reichhaltiges Material. Sowohl die vorhandenen Ritualtheo-
rien sowie deren Implikationen und Auswirkungen auf Therapie und Seelsorge als auch die im
Rahmen dieser Arbeit durchgeführten Interviews mit Ritual–ExpertInnen eröffneten ein weites
Feld. Die offene Dimension des Symbolischen, die im Ritual durch eine klare Struktur eingelei-
tet wird, lässt neue Landschaften und neue Wirklichkeiten betreten.
3
Danken möchte ich Prof. Dr. Harald Schroeter-Wittke, der diese Studie betreute und mich soli-
darisch unterstützte, ebenso Prof. Dr. Ursula Riedel-Pfäfflin, die mich gleichfalls kritisch beglei-
tete und wertvolle Hinweise gab. Gesa Jürgens danke ich für ihre Ermutigung zu dieser Arbeit,
Katrin Wüst für ihr inhaltliches Feedback. Ganz besonders danke ich auch allen an dieser Unter-
suchung beteiligten Interviewpartnerinnen und –partnern.
Köln, im November 2010
Julia Strecker
4
I N H A L T S V E R Z E I C H N I S
Vorwort
1. Themenfindung 7
1.1. Inspirierendes 7
1.2. Abschied von Nils: Ein Fallbericht 11
1.3. Ritual und Sprache 13
1.4. Forschungsinteresse und -fragen 14
I. Perspektiven der Theorie 19
2. Ritualtheorien im Wandel 19
2.1. Vor Turner 19
2.1.1. Zugang 19
2.1.2. Der anthropologische Ansatz van Genneps 22
2.1.3. Das Drei-Phasen-Modell der Rituale 25
2.2. Der religionswissenschaftliche Ansatz Eliades: Heilige Orte 27
2.3. Turner 29
2.3.1. Anfänge 30
2.3.2. Liminalität und Liminoides 31
2.3.3. Communitas 34
2.3.4. Sacra 35
2.3.5. Die magische Funktion liminaler Prozesse 35
2.3.6. Ritual als Transformationsgeschehen 38
2.3.7. Conclusio 38
2.4. Mit Turner nach Turner 39
2.5. Kritische Reflexion 51
2.5.1. Zur Beurteilung und Anwendung der Theorien Victor Turners 51
2.5.2. Zur Turnerschen Ritualdefinition 52
2.5.3. Der andere Blick auf Struktur und Communitas 54
2.5.4. Der Blick auf die Frauen 55
2.5.5. Conclusio 58
3. Ritual im Kontext 60
3.1. Erste Reflexion 60
3.2. Ritual und Gesellschaft – Gesellschaft und Ritual 64
3.3. Ritual und Religion – Religion und Ritual 68
3.3.1. Lutz Friedrichs – Kasualpraxis in der Spätmoderne 72
3.4. Ritual und Gendertheorien – Gendertheorien und Ritual 75
3.4.1. Typische Frauen- und Männerrituale 77
3.4.2. Öffentlicher und häuslicher/privater Raum 78
3.4.3. Die Macht der Frauen 79
3.4.4. Doing Gender im Ritual 80
3.5. Das Ritual als Performance/Performanz 82
4. Rituale in systemischer Perspektive 88
4.1. Der systemisch-therapeutische Hintergrund 88
4.1.1. Systemische Therapie und konstruktivistische Entwürfe 88
4.1.2. Was heißt eigentlich „systemisch“? 90
4.1.3. Die Genderfrage in der systemischen Perspektive 97
4.1.4. Geschlechterdifferenz und Sinnstiftung 99
4.2. Rituale in der systemischen Therapie 104
4.2.1. Virginia Satir: Pionierin der Familientherapie und Skulpturarbeit 104
5
4.2.2. Das Mailänder Team 107
4.2.3. Luigi Boscolo: Diskontinuitätsrituale 109
4.2.4. Onno van der Hart 111
4.2.5. Rosmarie Welter-Enderlin 114
4.2.6. Bert Hellinger 118
4.3. Rituale in der Seelsorge – der Seelsorgebegriff 122
4.3.1. Henning Luther: Schwellen und Passagen 124
4.3.2. Ulrike Wagner-Rau: Kasualpraxis 127
4.3.3. Christoph Morgenthaler: Systemtherapie in kirchlicher Praxis 133
4.3.4. Gina Schibler: Kreativ-emanzipierende Seelsorge 140
4.3.5. Michael Klessmann: Seelsorgedimensionen 143
4.3.6. Uta Pohl-Patalong: Die Genderperspektive in der Seelsorge 146
4.4. Poimenische Perspektive der Rituale – ein Versuch 149
5. Zwischenbilanz 153
Ein Schwellenritual 156
II. Perspektiven der Praxis 162
6. Zum empirischen Verfahren 162
6.1. Empirischer Ansatz 162
6.1.1. Forschungsanliegen 162
6.1.2. Aspekte zur empirisch-qualitativen Sozialforschung 163
6.1.3. Datenerhebung – Methode der Interviews 165
6.1.4. Das problemzentrierte Interview 166
6.2. Die Grounded Theory 169
6.2.1. Allgemeines zur Grounded Theory 169
6.2.2. Das Kodierverfahren der Grounded Theory 170
6.2.2.1. Offenes Kodieren 171
6.2.2.2. Axiales und selektives Kodieren 172
6.3. Die Interviews 173
6.3.1. Der Interviewleitfaden 174
6.3.2. Die Transkription 177
6.3.3. Die Auswertung der Daten 178
6.3.4. Rahmendaten 179
7. Kategorien und Parameter 181
7.1. Kategorienbildung 181
7.2. Parameter und erste Auswertungen 182
7.2.1. Rahmen und Setting 183
7.2.2. Vorgehen und Struktur (Form) 184
7.2.3. Auswirkungen auf Körper und Seele 185
7.2.4. Berufliches Selbstverständnis der Interviewten (Berufung) 186
7.2.4.1. Die TheologInnen 186
7.2.4.2. Die TherapeutInnen 187
8. Einzelcharakterisierung der Interviews 190
8.1. Interview 1: Ansgar Bülow 190
8.1.1. Persönliche Eindrücke 190
8.1.2. Schwerpunkte 191
8.1.3. Fazit 192
8.2. Interview 2: Sabine Simon 193
8.2.1. Persönliche Eindrücke 193
6
8.2.2. Schwerpunkte 194
8.2.3. Fazit 195
8.3. Interview 3: Anna Schütze 196
8.3.1. Persönliche Eindrücke 196
8.3.2. Schwerpunkte 197
8.3.3. Fazit 199
8.4. Interview 4: Paul Wüst 199
8.4.1. Persönliche Eindrücke 199
8.4.2. Schwerpunkte 200
8.4.3. Fazit 202
8.5. Interview 5: Gesine Trost 203
8.5.1. Persönliche Eindrücke 204
8.5.2. Schwerpunkte 204
8.5.3. Fazit 210
8.6. Interview 6: Rudolf Wende 211
8.6.1. Persönliche Eindrücke 211
8.6.2. Schwerpunkte 212
8.6.3. Fazit 214
8.7. Interview 7: Elsa Merz 215
8.7.1. Persönliche Eindrücke 215
8.7.2. Schwerpunkte 216
8.7.3. Fazit 217
8.8. Interview 8: Gertrud Jung 218
8.8.1. Persönliche Eindrücke 219
8.8.2. Schwerpunkte 219
8.8.3. Fazit 223
8.9. Interview 9: Moses El Hur 224
8.9.1. Persönliche Eindrücke 224
8.9.2. Schwerpunkte 225
8.9.3. Fazit 230
8.10. Interview 10: Anita Behrends 231
8.10.1. Persönliche Eindrücke 231
8.10.2. Schwerpunkte 232
8.10.3. Fazit 235
8.11. Interview 11: Anna Ross-Malve 235
8.11.1. Persönliche Eindrücke 236
8.11.2. Schwerpunkte 236
8.11.3. Fazit 239
9. Auswertung der Interviews und Reflexion 240
9.1. Auswertungsmatrix 240
9.2. Kurzcharakterisierungen der ExpertInnen und ihres Ritualezugangs 243
9.3. Gender 245
9.4. Reflexion über die spirituellen Dimensionen 247
9.4.1. Sprache 248
9.4.2. Körper und Sprache 252
9.4.3. Kosmos und Gemeinschaft 256
9.4.4. Körper und Macht 258
10. Conclusio 261
Literaturverzeichnis 272
7
1. Themenfindung
1.1. Inspirierendes
Die jahrelange Tätigkeit als Pfarrerin und Seelsorgerin, als Theologin und Therapeutin motivier-
ten mich, diese Arbeit über Rituale in systemischer Therapie und Seelsorge zu schreiben.
1
Sys-
temische Therapie ermöglicht eine verschärfte Sensibilität für Vernetzungen, Abhängigkeiten
und die soziale Dimension individueller Probleme. Sowohl die Beschäftigung mit Einzelnen als
auch mit Beziehungssystemen in Seelsorge und Beratung öffnen im Zusammenhang mit der Su-
che nach den wesentlichen Säulen der Begleitung die Augen für die Arbeit mit Ritualen. In den
vielfältigen systemischen Spannungsfeldern, in denen die ungelebten Geschichten, ungeweinten
Tränen, ungehaltenen Reden, unausgesprochenen und unerfüllten Wünsche und Träume einzel-
ner Menschen zum Ausdruck kamen, tauchte die Frage nach dem Sinnzusammenhang des Gan-
zen auf. Teilweise fand ich Inspirationen dazu in der systemischen Therapie. Diese eröffnet
Wege, der sozialen Pathologisierung, die auf Familien und Einzelne durchschlägt, der Macht und
Gewalt, die sich in Familiensystemen häufig breit macht, der Sprachlosigkeit, in die sich Kinder
häufig flüchten, entgegenzutreten.
Rituale im systemisch-therapeutischen Zusammenhang können dazu beitragen, Kräfte und Res-
sourcen zu mobilisieren, heilende und lösende Wege zu entdecken und diese auch zu gehen. Sys-
temische Therapie und systemische Seelsorge bieten eine große Chance, Übergänge bewusster
zu machen. Die Kirchen halten seit jeher rituelle Strukturen bereit, um in Zeiten existenzieller
Unsicherheit und Not Übergänge besser zu meistern: Vom Kind zum Erwachsenen, vom Single
zum Paar, vom Paar zur Familie. Das Leben selbst hält diese Übergänge bereit: „Es ist das Leben
selbst, das die Übergänge von einer Gruppe zur anderen und von einer sozialen Situation zur
anderen notwendig macht. Das Leben eines Menschen besteht somit in einer Folge von Etappen,
deren End- und Anfangsphasen einander ähnlich sind: Geburt, soziale Pubertät, Elternschaft,
Aufstieg in eine höhere Klasse, Tätigkeitsspezialisierungen.“
2
Van Gennep zufolge schwebt „das
rituelle Subjekt […] zwischen zwei Welten.“
3
1
Für diese Untersuchung wurde folgendes Verfahren in der Schreibweise gewählt: Mit TherapeutInnen, KlientInnen
und SeelsorgerInnen sind prinzipiell auch Therapeuten, Klienten und Seelsorger gemeint. „Meiner Meinung nach ist
es wichtig, dass wir die Sprache in uns sprechen lassen, ohne dabei haarspalterisch andauernd nach männlich, weib-
lich, der Reihenfolge und so weiter zu fragen.“ (Luisa Muraro, 1999, 13).
2
Arnold van Gennep, 1986, 25.
3
Vgl. ebd., 27.
8
Als ich vor einigen Jahren in der Evangelischen Studierendengemeinde (ESG) als Pfarrerin ar-
beitete, begegnete mir die Frage nach Ritualen in vielfältiger Form. Die Gestaltung von besonde-
ren Gottesdiensten, von Ritualen aus seelsorglichen Anlässen und von liturgischen Nächten lag
mir am Herzen. Ich führte viele Beratungen durch und liebte die Vielfalt der Möglichkeiten, als
Seelsorgerin aktiv zu werden. Viele StudentInnen kamen über einen längeren Zeitraum. Es gab
immer wieder Gelegenheit, der jeweiligen Person die Chance zur Wahrhaftigkeit und Authentizi-
tät zu geben und auch Sprachfindungsprozesse zu unterstützen: Worte, die ihre Kraft entfalten,
wenn sie in einem bestimmten Setting und mit einer bestimmten Haltung gesprochen wurden
und Worte, die über das Sprechen hinaus wirksam werden.
4
Das über die Schwelle des Verbalen Hinausgehen verband sich mit dem in der familientherapeu-
tischen Ausbildung Gelernten. Zugleich war dies ganz nah an dem, was schon Paul Tillich in die
theologische Diskussion zum Thema „Ritual“ eingeworfen hat.
5
In der Bezugnahme auf reforma-
torische Ritualkritik hat er zwar die Möglichkeit des magischen Missverständnisses beim Sakra-
ment kritisch hinterfragt, zugleich aber vorgeschlagen, den ambivalenten, durchaus auch magi-
schen Charakter von Ritualen als menschliches Handeln in Seelsorge und Liturgie ernst zu neh-
men.
6
Veröffentlichungen aus dem kirchlichen und theologischen Kontext zeigen: Nach einem Versuch
der Wiederentdeckung des „Kults für das Überleben der Menschen“
7
in der nachkonziliären Ära
der katholischen Kirche wurde auch in der evangelischen Theologie in den letzten 15 Jahren dem
Thema Rituale verstärkt in der liturgischen und pastoralpsychologischen Diskussion große Auf-
merksamkeit geschenkt.
8
4
Gleich zu Beginn dieser Arbeit findet eine Auseinandersetzung mit Sprachfindungsprozessen statt, ein themati-
scher Komplex, der im Zusammenhang mit Ritualen unabdingbar immer wieder in Erscheinung tritt.
5
Paul Tillich hat im Lauf seiner Darstellung unterschiedlicher Lebens- und Problemkontexte verschiedene Akzente
seines Magieverständnisses in Bezug auf überwiegend liturgisches Handeln aufgezeigt. Es ging ihm vor allem um
das Verhältnis von Heil und Heilung, dann spezifisch auch um die Erfahrbarkeit des göttlichen Geistes („Mächtig-
keit“) im gesprochenen Wort; vgl. dazu Tillich, 1946, 210 ff. und 1962, 145 ff. Zum Symbolbegriff in der protestan-
tischen Theologie, der von Tillich wieder neu zu Ehren gebracht wurde, 1966, 3-28.
6
Vgl. zur theologischen Auseinandersetzung mit dem von Paul Tillich erweiterten Begriff von Magie, Hans-Günter
Heimbrock, 1993, 129 ff. Allerdings geht es in der Beschäftigung Heimbrocks mit Tillichs Magieverständnis primär
um die Sprach-Rituale des Gottesdienstes. Zur Magie bei Tillich selbst, vgl. Tillich 1966, 10 ff.
7
Ingrid Hentschel, 2005, 23 ff.
8
Vgl. dazu die beiden Themenschwerpunkte der Zeitschriften „Praktische Theologie“ und „Evangelische Theolo-
gie“ im Jahr 1998 sowie Lutz Friedrichs, 2008 und Brigitte Enzner-Probst, 2009. Vgl. ebenso die Untersuchung
Young-Mi Lees, die darauf abzielt, anhand der kulturanthropologischen Forschung und Ritualtheorie Victor Turners
den komplexen Hintergrund der Entstehung
des frühen Christentums, mit besonderem Blick auf den Wanderradika-
lismus, zu beschreiben. Lee, 2004, 183.
9
In den vergangenen 35 Jahren, seitdem der Begriff „ritual studies“ zum ersten Mal offiziell auf-
tauchte
9
und verstärkt als Phänomen sui generis betrachtet wurde, begann man, dem Begriff der
Rituale in fast allen Kulturbereichen nachzuspüren. Es wurde einerseits das Interesse an konkre-
ten, empirischen Studien zu Ritualen geweckt, andererseits auch der Entwicklung allgemein re-
levanter Ritualtheorien mehr Beachtung geschenkt. Teilweise lässt sich die gegenwärtig gestei-
gerte Bereitschaft, Rituale in Theorie und Praxis näher zu beleuchten und ihnen Platz einzuräu-
men, aus dem Willen erklären, durch Rituale neue Formen des individuellen und des gesell-
schaftlichen Lebens auszuprobieren.
10
Teilweise ist in den Untersuchungen die Frage nach dem
Verhältnis von Mythos und Religion bezüglich des Stellenwertes und der Funktion von Ritualen
im Rahmen religiöser Systeme relevant.
Verschiedene gesellschaftliche Strömungen und Entwicklungen, wie z.B. die so genannte New-
Age-Bewegung, die in bestimmten Kreisen dazu führte, spirituelle Ideen und Praktiken aus dem
Osten und aus schamanischen, nativ-amerikanischen und anderen Traditionen zu rezipieren, lie-
ßen ebenso eine Fülle religiöser Aspekte in den Bereich der säkularisierten Psychotherapie über-
gehen.
11
Um sich in der Vielfalt der Ritualelandschaft orientieren zu können, sei hier ein erster Überblick
in Form einer Auflistung gegeben:
• Rituale zum Neubeginn einer Lebensphase:
- Wechsel vom Kind zum Jugendlichen, z.B. Feiern der ersten Menstruation
(Initiation)
- Auszug der Kinder
- Beginn der Wechseljahre
- Umzug
- „Mitte des Lebens“
- Neuorientierung im Beruf
- Eintritt in den Ruhestand
• Geburtstage, Jubiläen und Jahresgedächtnisse
9
Andrea Belliger/David J. Krieger, 2003, 8.
10
Vgl. Corina Caduff/Joanna Pfaff-Czarnecka, 2001, 16.
11
Vgl. Patrick Vandermeersch, 2003, 435 ff.; Hubert Knoblauch, 2009, 277 ff.
10
• Rituale für die tägliche Lebensgestaltung:
- den Tag hinter sich lassen
- Innehalten mitten am Tag
- bewusster leben
• Tägliche Essensrituale und besondere Mahlkultur
12
• Therapeutische Rituale:
- Loslösung von alten Mustern
- Veränderung von Einstellungen (z.B. Schuldgefühle/negative Gedanken)
- Versöhnen und Verzeihen
- „Kontenausgleich“ (Soll und Haben in Beziehungen)
- Vergewisserung des Sinnzusammenhangs, in dem man steht und lebt
• Begrüßungsfeste für Kinder nach der Geburt
• Rituale nach Tot- oder Fehlgeburten
• Rituale nach einer Krankheit
• Rituale vor einer Operation
• Trennungs- und Abschiedsrituale
Welche anderen Aspekte führten zu dem Entschluss, über dieses Thema eine Dissertation zu
schreiben? Vor allem die eigene berufliche Identität; nämlich als Seelsorgerin und Therapeutin
im Kontext Kirche gerade mit Ritualen in Begleitungssituationen an Schwellen und Übergängen
ein gelungenes Zusammenspiel der verschiedenen Zugänge zu dem gefunden zu haben, was
mich ausmacht, erfüllt und begeistert. Gerade weil Seelsorge der Raum ist, der gemeinsam von
SeelsorgerIn und Ratsuchenden geschaffen wird, in dem Frauen und Männer Begegnung in Be-
ziehung finden, sind Rituale eine Möglichkeit, diesen Raum neu auszufüllen. Eine Seelsorgerin
und christliche Theologin kann dabei ihre eigene spirituelle Verankerung einsetzen, um an Be-
kanntes und Vertrautes anzuknüpfen und das therapeutische Handwerkszeug nutzen, um Neues
und bisher nicht Bewusstes hervorzuholen.
An dieser Stelle sei auf die Unterscheidung von Seelsorge, Beratung und Therapie, die bereits
gemeinsam mit Ursula Riedel-Pfäfflin
13
benannt wurde, hingewiesen. Vor allem die fachliche
Differenzierung, die sich in Tiefe und Zeitintensität der Arbeit auswirkt, sollte im Umgang mit
12
Vgl. Guido Fuchs, 1998.
13
Ursula Riedel-Pfäfflin/Julia Strecker, 1999, 55 ff.
11
Ritualen nicht außer Acht gelassen werden. Rituale bieten in gewisser Weise die Möglichkeit, im
Raum der Seelsorge Vertiefungen und Bewusstwerdungsprozesse anzuleiten, die sonst nur im
therapeutisch-geschützten Raum möglich sind. Gerade, weil auch von nichtkirchlichen Thera-
peutInnen immer wieder darauf hingewiesen wird, wie wichtig die Einbeziehung der Sinnfragen
für die Durchführung einer Therapie sei, werden Rituale zu einer Schnittstelle zwischen der Su-
che nach Sinn und Vertiefungsprozessen der unbewussten Persönlichkeitsanteile in Seelsorge
und Therapie.
Ebenso tauchte in den letzten Jahren der „Performance-Begriff“ als Teil des rituellen Handelns
in unterschiedlichen Aspekten und Akzentuierungen auf:
14
Rituale finden oft an der Grenze von
Kunst/Theater statt. Übergänge und Veränderungen im gesellschaftlichen und individuellen Be-
reich regen die künstlerische Produktion an.
15
„Doch unübersehbar ist dabei die Herausforde-
rung, welche die Rituale als bestehende Institutionen darstellen. Als Krisenintervention, als Aus-
drucksform, als Kommunikationsmittel stellen sich Rituale als Vehikel bereit, um Zusammen-
hänge herzustellen [...].“
16
Der im folgenden Kapitel 1.2. geschilderte Fall aus meiner eigenen Praxis als Seelsorgerin, der
mich lange und intensiv beschäftigte, gab den letzten Anstoß zum Thema dieser Dissertation.
1.2. Abschied von Nils: Ein Fallbericht
Svenja und Thomas, die beide seit geraumer Zeit mit mir im Kontakt waren, und die ich in der
Sandkapelle der ESG getraut hatte, verloren ihren Sohn Nils nach einer Herzoperation im Alter
von drei Jahren. Svenja war gerade hochschwanger mit Birte und die Eltern entschieden sich, der
kleinen Schwester nichts von dem Tod von Nils zu erzählen. Beide hatten den Tod des kleinen
Jungen nicht verarbeitet. Trotz des Versuches, ihnen in Gesprächen Brücken zu bauen, zogen sie
sich völlig von ihrer alten Umwelt zurück, so dass sie fast drei Jahre lang nicht mehr zur ESG
kamen. Eines Tags meldete sich Svenja mit der Frage, ob sie einen Beratungstermin erhalten
könne. Birte sei jetzt in einer Kindergruppe und falle durch ihr aggressives und überdurchschnitt-
14
Vgl. Erving Goffman, 2002, 185 ff.; zum performativen Turn, Edgar Forster, 2007, 224 ff. und Christoph
Wulf/Jörg Zirfas, 2007, 7 ff.
15
Vgl. Donald W. Winnicott, 2006.
16
Corina Caduff/Joanna Pfaff-Czarnecka, 2001, 16.
12
lich forderndes Verhalten auf. Sie wisse nicht mehr weiter und Thomas habe sich sowieso schon
völlig zurückgezogen.
In dem ersten Gespräch mit Svenja, Thomas und Birte stellte sich heraus, dass die Eltern das
Tabu des toten Nils nicht durchbrochen hatten und auch nicht bereit waren, dies zum Thema zu
machen. Erst als die kleine Birte gebeten wurde, die einzelnen Mitglieder ihrer Familie als kleine
Püppchen aufzustellen, offenbarte sich für die ganze Familie das unausgesprochene Tabu. Ob-
wohl Svenja und Thomas vor und mit Birte nie über den toten Nils gesprochen hatten, war für
Birte klar, dass eine weitere Person in ihrer Familie anwesend war. Wie selbstverständlich nahm
sie vier Püppchen. Das, was sie für Nils ausgesucht hatte, legte sie zwischen sich und ihre Eltern,
wie eine Barriere, und sagte dann: „Der ist auch da, er liegt genau zwischen Papa, Mama und
mir. Ich kann ihn immer anschauen.“ Diese kurze Interaktion reichte für Svenja und Thomas, um
die Notwendigkeit einzusehen, das Geheimnis zu lüften und Birte von ihrem toten Brüderchen zu
erzählen. Es flossen viele Tränen, es war schon in dieser Sequenz spürbar, wie viel Lösendes und
Heilendes in diesem Prozess lag. In ein paar nachfolgenden Sitzungen mit dem Paar schlug ich
ihnen Möglichkeiten und Wege vor, sich mit ihrer Trauer noch mehr nach vorne zu wagen. Bei-
de weinten viel, sagten nie zuvor Gesagtes und benannten Traurigkeit und Wut, Ohnmachts- und
Verlassenheitsgefühle. Svenja schrieb ein Gebet, das sie aber „nicht einfach so“ vorlesen wollte.
So wurde gemeinsam die Idee entwickelt, ein kleines Abschiedsritual am Grab von Nils durchzu-
führen. Dies fand einige Wochen später statt: Svenja, Thomas, Birte und die Paten von Nils gin-
gen gemeinsam mit mir schweigend zum Grab. Dort legten die Eltern und Birte Geschenke und
Briefe in einer selbstgetöpferten Schale auf das Grab, die sie später eingruben. Birte hatte noch
eine kleine Glaskugel, die sie die ganze Zeit fest in der Hand hielt. „Schade, dass wir das damals
bei der Beerdigung nicht gemacht haben“, sagte Thomas weinend und dann fügte er fast ein biss-
chen verschmitzt hinzu: „Nein, es ist gut so, denn damals war ich nicht bereit, mich von dir, Nils
zu verabschieden. Ich wollte deinen Fortgang nicht wahrhaben.“ Svenja und Thomas dankten für
alles, was Nils in die Welt, insbesondere in diese kleine Familie, gebracht hatte. Sie benannten
die Trauer und den Schmerz und wünschten sich, dass er seinen Platz in der Familie, wenn auch
nicht als lebendes, so doch als in der Erinnerung bleibendes Kind behalten dürfe. Svenja las ihr
geschriebenes Gebet vor, dann sagte Birte, sie wolle auch noch beten. Sie sprach ihr Gebet und
ich einen Segen. Alle weinten und niemand wollte gehen. Schließlich schlug ich vor, etwas von
der Grabstelle mit nach Hause zu nehmen. Es gab dort Steine und Blumen und verschiedene
Gräser. Alle fanden etwas und gingen anschließend schweigend und beseelt vom Friedhof nach
Hause.
13
Birtes Auffälligkeiten ließen schlagartig nach und als ein knappes Jahr später ein drittes Kind
geboren wurde, ging die Familie gleich nach der Geburt zu Nils Grab, um nicht in alte Wieder-
holungen zu fallen. Björn erfuhr vom ersten Tag seines Lebens an, dass es einen Bruder vor ihm
gab, der immer einen festen Platz im Herz seiner Eltern behalten wird.
1.3. Ritual und Sprache
Die Suche nach dem Unendlichen, danach, auch jenseits von Sprache etwas Sinnstiftendes zu
kreieren, begleitet mich schon lange. Sie taucht auf in der Arbeit mit Ritualen, beim Verfassen
dieser Dissertation, beim Schreiben von Gebeten und Texten, beim Denken darüber hinaus. Dar-
in verborgen liegt die Sehnsucht, jenseits von spontanem, aktuellem Sprechen etwas Tragendes,
Bleibendes, Materielles, Benanntes und zu Benennendes zu gestalten. Es liegen darin der
Wunsch und die Erfahrung, Transzendenz zu schaffen, indem Immanenz gewährt wird. In der
Immanenz, in der Handlung mit Symbolaufstellung und dem Akt der Versprachlichung, über-
schreitet Birte bisher Gesprochenes und Nicht-Gesprochenes durch eigenes Sprechen. Transzen-
denz bedeutet hier soviel wie eine Öffnung für den größeren Zusammenhang und die Erfahrung,
dass in dem Vollzug des Rituals Bindung und Rückbindung (re-ligio) möglich ist.
17
Das in die-
sem Ritual vollzogene Sprechen ermöglicht das Benennen und Brechen des Tabus. Verschlosse-
ne Türen werden geöffnet und unbewusste Aspekte der Seele angesprochen. Im ritualisiert ge-
sprochenen Wort überschreitet Birte eine Schwelle. Im Überschreiten dieser Schwelle verdichten
sich die Möglichkeiten für die Erfahrung der (Er-)Lösung von alten festgefahrenen Strukturen.
Das in diesem Ritual vollzogene Sprechen hat einen bewusstseinsfördernden, klärenden und lö-
senden Effekt.
Sprache und Ritual – Ritual und Sprache: Gegenseitig und im Miteinander befruchten sie sich
und ermöglichen einen Bewusstwerdungsprozess, einen Zugang zu neuen Horizonten. Dieser
Zugang zu neuen Welten hat direkte Auswirkungen auf die alltägliche Welt: In der Geschichte
17
Andrea Günter hat in ihrem Buch „Der Sternenhimmel in uns“ den Zusammenhang von Transzendenz und Rück-
bindung in Form von Sprache herausgearbeitet. Wenn sie Transzendenz als Gedanken von Immanenz begreift, ver-
weist sie auf säkulare philosophische Konzeptionen und auf theologische Entwürfe, die anerkennen, dass Gott den
Menschen immanent erfahrbar ist. Sie bezieht sich dabei im Anschluss an Simone de Beauvoir, Luce Irigaray und
die Frauen des Mailänder Frauenbuchladens auf den Zusammenhang von weiblicher Freiheit und Transzendenz und
auf die Fragestellung der menschlichen Vermittlung als Ort von Transzendenz. Vgl. Günter, 2003, 232 ff.
14
des Abschieds von Nils zeigt sich die Wirkung von Birtes Symbolisierung unmittelbar. Das ge-
samte System macht eine Veränderung und Verwandlung durch. Das Tabu des Sprechens ist
durchbrochen, der tote Nils bekommt als Teil der Familie seinen Platz, Birtes Auffälligkeiten
gehen zurück.
In der Symbolisierung geschieht die Öffnung zum Unendlichen, die Transzendierung. Birtes
Seele findet ihren Frieden. Sie selbst erlebt dies als eine Transzendenzerfahrung, was sich in ih-
rer eigenen Verwandlungs- und Veränderungsbereitschaft zeigt, bis dahin, dass sie dies in Form
eines selbst gesprochenen Gebetes ausdrückt. Dabei bedient sie sich der offenen Dimension des
Symbolischen. Die anderen Familienmitglieder begeben sich ebenfalls auf die Ebene des Symbo-
lischen. Das ritualisiert-gesprochene Wort ermöglicht ihnen, ihrem seelischen Prozess Ausdruck
zu verleihen. Dies führt zu einer inneren Reinigung, Heilung, Loslösung von alten Mustern. In
dem Moment, da Birte benennt, dass sie ihren toten Bruder sehen und anschauen kann, begibt
sich die Familie in das Tal der Verwandlung – Tränen fließen, die auftauchenden Gefühle sind
nicht kontrollierbar. In diesem Tal überwinden sie die Stolpersteine und Hindernisse, die ihren
Weg zur neuen Landschaft bisher versperrten. So wie Leben und Tod zusammengehören, haben
abgespaltene und lange verdrängte Gefühle ihren Platz im Ritual. Das Ritual öffnet das Herz und
das tiefe Bewusstsein für eine Auflösung der alten verfestigten Dynamiken. Das genaue Hin-
schauen, die Sprachfindung, das Ausdrücken des bisher nicht Erkannten sind wesentlich auf
diesem Weg.
1.4. Forschungsinteresse und -fragen
Die Vielfalt des Eigenen und Gemeinsamen, Frauen, Männer, Individuelles, Kollektives oder
auch das ganz Andere und die vielen Dimensionen, die in der Welt der Rituale verborgen liegen,
sollen auch durch und nach Vollendung dieser Doktorarbeit erfahrbar sein. Nach dem geschilder-
ten Erlebnis mit der Familie von Nils klangen die Intensität und die Dichte dieser Begegnungen
lange nach. Der Vollzug des Abschiedrituals war anders als alle im Laufe der Jahre mit ihnen
erlebten therapeutischen und seelsorglichen Interaktionen. Es kamen verschiedene Elemente und
unterschiedliche Ebenen zusammen, die gerade in ihrem Zusammenklang so berührend und
überzeugend waren, dass ich mich von diesem Moment an bemühte, Rituale aus seelsorglichen
Situationen heraus mehr und selbstverständlicher in meine theologische und therapeutische Ar-
beit einzubinden.
15
Bereits in der seelsorglichen Arbeit mit Mädchen und Frauen fand ich Zugang zu Ritualen durch
das Erproben von Neuem und Unbekanntem und durch das Zurückgreifen auf Rituale in be-
stimmten Situationen; auf diesem Weg zeigte sich schon die Anziehung und Wirkungskraft, die
Rituale in diesem Kontext ausüben können. Zunächst in der Gestalt- und später in der Familien-
therapie-Ausbildung wurde erfahrbar, dass die Arbeit mit Ritualen einen großen Einfluss auf
affektive Kommunikation im Allgemeinen und in Beratung und Therapie im Besonderen haben
kann.
18
Aus der Erfahrung der seelsorglichen Praxis und therapeutischen Ausbildungen entwickelten
sich ständig neue Fragestellungen, denen in dieser Dissertation nachgegangen werden soll.
Wie bereits erwähnt lässt sich nicht übersehen, dass heute eine Renaissance der Auseinanderset-
zung mit Ritualen und der Neuschöpfung von Ritualen entstanden ist.
19
Im Rahmen von thera-
peutischen und seelsorglichen Ansätzen ist der Bedeutung dieser Entwicklung unter dem Ge-
sichtspunkt der gesellschaftlichen Entwicklung insgesamt nachzugehen. Dabei sind sowohl die
wissenschaftstheoretischen Entwicklungen des 19./20. Jahrhunderts in der Veränderung von
Theorie als auch die Entwicklungen in der Praxis in Bezug auf Rituale interessant.
Es ist zu untersuchen, welche Hinweise es aus den gesellschaftlichen Emanzipationsprozessen
des 20. Jahrhunderts gibt, die sich auf die Entwicklung einer neuen Theorie und Praxis von Ritu-
alen auswirken? Spielt Gender bei Ritualen heute eine Rolle und wenn ja, welche? Gibt es Ver-
änderungen im Verständnis von Religion, Spiritualität und Theologie, die dazu beitragen kön-
nen, Rituale neu zu verstehen?
Dabei ist zu fragen, ob und wie Rituale theoretisch erfasst werden können. Wenn ja, mit welchen
Fragen und Methoden kann dies geschehen? Zugleich wird es nötig sein, Kriterien zu entwi-
ckeln, die auch die Wirksamkeit bzw. Wirkungskraft der Rituale erfassen.
18
Vgl. Rosmarie Welter-Enderlin, 2002, 237 ff., auch Brigitte Enzner-Probst, 2009, 200.
19
Vgl. hierzu das Nachwort in Gerrit Herlyn, 2002, 129 ff. Eine gute Übersicht über Rituale und die verschiedenen
Theorieansätze verschafft Catherine Bell, 1992. Siehe auch Axel Michaels, 2001, 24; er fragt nach der Bestimmung
und Bedeutung der Rituale im zwischenmenschlichen Bereich oder danach, wie sinnlos Rituale sind („Le rituel pour
le rituel“).
16
Auch ist zu forschen nach der Bedeutung und Auswirkung von unterschiedlichen kulturellen
Traditionen für das Verstehen und die Gestaltung von Ritualen und nach dem Bedeutungshori-
zont der Therapie- und Seelsorgelandschaft, in dem sich diese Suchbewegung ereignet.
Diese Arbeit will zu einem erweiterten Verständnis von Theorie und Praxis für die Entwicklung
von innovativen Ritualen im Kontext von Therapie und Seelsorge beitragen. Dabei wird nach
neuen und neu zu entwickelnden Ritualen gefragt, also nach solchen, die im Laufe der letzten
zehn bis dreißig Jahren von TherapeutInnen und SeelsorgerInnen entworfen, praktiziert und wei-
ter entwickelt wurden. Es sind aber auch Rituale einzubeziehen, die sehr alte Traditionen auf-
nehmen und diese in eine neue Form gießen. Und schließlich auch jene, die sich an altbekannte
Rituale anlehnen, die aber in der allgemeinen Rezeption von Seelsorge- und Therapieliteratur
bislang noch keine große Verbreitung gefunden haben.
Interessant sind die Rituale, die im Kontext von Therapie und Seelsorge neu entwickelt und ges-
taltet werden, sei es an bestimmten Lebenswenden oder Übergängen, sei es an einschneidenden
Punkten im eigenen Prozess der Verarbeitung lebensgeschichtlich bedeutsamer Erfahrungen oder
auch in Paar- und Familienbeziehungen, wenn es um Standortbestimmungen, offene Rechnun-
gen und/oder neue Herausforderungen geht. Zu untersuchen ist, was diese neuen Rituale hin-
sichtlich der äußeren Rahmenbedingungen kennzeichnet? Und welche Möglichkeiten der Veran-
kerung für diese Kultur der neuen Rituale existieren und inwiefern sich diese interdisziplinär mit
anderen Praxisbereichen verknüpfen lassen.
Von besonderem Interesse ist die Frage, inwieweit Rituale in der Lage sind, Wirklichkeiten zu
verändern und neue Wirklichkeiten zu schaffen. Dieses Forschungsinteresse ist eingebettet in
den Zusammenhang der Frage nach den transformatorischen Kräften der Rituale. Vorausgesetzt
Rituale können tatsächlich transformatorische Kräfte entfalten, inwiefern sind diese bedeutsam
und wegweisend für Übergänge und Prozesse der Veränderung, sei es im gesellschaftlichen
und/oder kulturellen Kontext, sei es im individuellen und/oder familiären Zusammenhang? Sind
Rituale in der Lage wesentliche Beiträge zu Heilung und Befreiung zu leisten?
Diese Forschungsarbeit ist in zwei Teile gegliedert, denen die folgenden Gesichtspunkte als we-
sentliche Leitlinien und Orientierungspunkte zugrunde liegen:
1. der systemische Zugang
17
2. der interdisziplinäre Aspekt
3. die Perspektive der Geschlechtersensibilität
4. die Dimension kultureller Divergenz
5. konstruktivistische Ansätze in Theologie und Therapie
Der I. Teil, „Perspektiven der Theorie“, bezieht sich auf den forschungsgeschichtlichen Hinter-
grund von Ritualtheorien. Diese im Wandel zu untersuchen bedeutet, die Entwicklung der Ritu-
alforschung des letzten Jahrhunderts vor dem Hintergrund der religionswissenschaftlichen und
anthropologischen Veränderungen zu beleuchten. In der deutschsprachigen religionswissen-
schaftlichen Terminologie hat sich der Begriff „Ritual“ erst spät gegenüber den bis dahin ver-
wendeten Termini „Ritus“ oder „Riten“ behaupten können. Diese begriffsgeschichtliche Ent-
wicklung korrespondiert mit der forschungsgeschichtlichen Genese des interdisziplinären Stu-
dienganges „ritual studies“, in der eben dieser Begriff erstmals 1977 im Rahmen einer Jahresta-
gung der American Academy of Religion (AAR) verwandt wurde
20
.
Victor Turner gilt als der Innovative in der Ritualgeschichtsschreibung
21
und ist für diese Disser-
tation besonders bedeutsam, da er den kreativen Aspekt von Ritualen hervorhob und einen
Schwerpunkt auf die Bereiche des „Anderen“ der Gesellschaft legte (Kapitel 2.3.). Im Anschluss
an die Auseinandersetzung mit Turner (Kapitel 2.4. und 2.5.) sind die Konsequenzen und Aus-
wirkungen seiner Ritualtheorie für die weitere forschungsgeschichtliche Debatte zu beleuchten.
Um eine Grundlage für den theoretischen Zugang zur Verankerung der Beschäftigung mit Ritua-
len in Therapie und Seelsorge zu schaffen, beschäftigt sich das folgende Kapitel 3. mit dem Zu-
sammen- und Wechselspiel von Ritual und Religion, Ritual und Gesellschaft sowie Ritual und
Gendersensibilität.
Dem Ritual als Performanz gilt in dieser Arbeit ein eigenes Kapitel (3.5.), da gerade der perfor-
mative Charakter des Rituals die Türen zu einem interdisziplinären und interkulturellen Vorge-
20
S. zum forschungsgeschichtlichen Rückblick: Andrea Belliger/David J. Krieger, 2003, besonders die Einführung,
7-33. Aus theologischer Perspektive vgl. den neuesten Aufsatz von Thomas Klie, 2009, der aus liturgischer Perspek-
tive für eine strikte Trennung von Ritual und Ritus plädiert, da die 30 Jahre lange Wirkungsgeschichte den Begriff
„Ritual“ zu einem Signal ohne Signifikanz habe werden lassen. Ich widme mich hier jedoch in erster Linie aus
poimenischer Perspektive dem Thema und befürworte die interdisziplinäre Breitenwirkung des Wortes „Ritual“.
21
Vgl. Ronald L. Grimes, 2000, 264.
18
hen öffnet. Hier wird deutlich, wie vielschichtig und mehrdimensional der Zugang zu Ritualen
sein und welche divergierenden Auswirkungen dies haben kann.
In Kapitel 4.1. werden der systemische Kontext und die Grundlagen der therapeutischen und
seelsorglichen Voraussetzungen dieser Untersuchung dargestellt, um dann der Rezeption von
Ritualen in systemischer Therapie - Kapitel 4.2. - sowie in theologischer Seelsorgeliteratur -
Kapitel 4.3. - nachzugehen, immer mit dem Blick auf die Verankerung von Theorie und Praxis.
In Kapitel 4.4. geht es um die poimenische Perspektive der Rituale, also um die Frage, wie Ritu-
ale die Seelsorgelandschaft des 21. Jahrhunderts prägen und welche Wirklichkeits- und Mög-
lichkeitsräume dadurch eröffnet werden.
Im Teil II, „Perspektiven der Praxis“, wird die Befragung von Expertinnen und Experten vorge-
stellt, die im Laufe von etwa fünf Monaten stattfand. Dabei interessieren der praktische Umgang
mit Ritualen in Therapie und Seelsorge ebenso wie die Reflexion und theoretische Einbettung.
Es geht um die Möglichkeit, von der Erfahrung der ExpertInnen zu lernen sowie um die Auswer-
tung der Interviews zur Entwicklung eigener Kategorien für die Schaffung und Weiterentwick-
lung neuer Rituale. Dabei liegt das Augenmerk auf der religiösen Dimension, die Ritualen inne-
wohnt, ebenso auf der gesellschaftlichen Dimension und den geschlechtsspezifischen Aspekten,
die in der Arbeit mit Ritualen auftauchen.
Am Schluss stehen Überlegungen zu einer erweiterten Sicht von Seelsorge und Therapie im
Zentrum. In das Wechselspiel von Theorie und Praxis neuer Rituale in Therapie und Seelsorge
fließen vielschichtige und mehrdimensionale Aspekte mit ein. Theorie und Praxis greifen immer
wieder ineinander, so dass eine klare Trennung zwischen ihnen nicht grundsätzlich sinnvoll
scheint. Am Ende stellt sich die Frage, welche Impulse die intensive Beschäftigung mit neuen
Ritualen in der Praxis für die allgemeine Ritualforschung gibt und umgekehrt, was die immer
komplexer werdende interdisziplinäre Auseinandersetzung mit Ritualen für die Praxis und Ges-
taltung von neuen Ritualen auch und ganz besonders im Raum der Seelsorge beitragen kann.
19
I. Perspektiven der Theorie
2. Ritualtheorien im Wandel
2.1.Vor Turner
2.1.1. Zugang
Im Laufe der letzten 150 Jahre hat sich der Zugang zu Ritualen und den dahinter stehenden The-
orien gewandelt. Im Folgenden werden die verschiedenen Ritualtheorien auf ihren jeweiligen
Kontext hin entfaltet, zugleich wird nach dem Transfer für die jeweilige Situation und Anwend-
barkeit gefragt. Der allgemeine Diskurs hat sich spätestens mit Beginn der ritual studies
22
in den
USA in einer interdisziplinären
23
Form durchgesetzt. Anders als in der bisherigen sozialwissen-
schaftlichen Forschung werden rituelle Vollzüge von nun an nicht nur untersucht, um auf diese
Weise eine bestimmte Religion, Gesellschaft oder Kultur besser zu verstehen, sondern auch, um
disziplinübergreifend Zusammenhänge von verschiedenen Symbolsystemen herzustellen, also
verschiedene Welten miteinander zu verbinden. Die rituelle Dimension des Lebens in verschie-
denen Symbolsystemen wird nun als solche zum primären Forschungsobjekt.
Wesentliches Merkmal aller moderneren Ritualtheorien ist eine Dreiteilung der Phasen des Ritu-
als. Die Dreiteilung der Phasen geht auf Jan Platvoet zurück, der in seiner religionswissenschaft-
lichen Arbeit über Rituale gleichzeitig - nicht zu verwechseln mit den Phasen eines Rituals - drei
Phasen in der Geschichte der Ritualtheorie benennt.
24
Die religionswissenschaftlichen, ethnolo-
gischen und kulturanthropologischen Untersuchungen sind besonders für die erste Phase rele-
vant, da sie der Suche nach den verschiedenen Sinn- und Bedeutungszuschreibungen des Ritual-
begriffs in komplexen Gesellschaften am nächsten kommen.
22
Dieser Begriff wurde 1975 auf einem in Österreich durchgeführten Symposium zur Thematik „Secular Ritual“,
1977 zum ersten Mal im Rahmen einer Konferenz der American Academy of Religion verwendet und in der Folge
besonders von Ronald Grimes aufgegriffen und weitergeführt, vgl. dazu Andrea Belliger/David J. Krieger, 2003, 8.
23
Interdisziplinär meint in erster Linie die Begegnung von Kulturanthropologie und Ethnologie, am Rande auch
Psychologie und später Theaterwissenschaften. Religionswissenschaftlich gibt es zwar viel Beschäftigung mit Ritua-
len, aber kaum entwickelte Ritualtheorien; vgl. Jan Platvoet, in: Andrea Belliger/David J. Krieger, 2003, 173.
24
Vgl. Jan Platvoet, 1995, 43 ff.
20
Die erste Phase, die nach Platvoet
25
von ca. 1870-1960 dauerte, zeichnet sich aus durch die
Gleichsetzung des Rituals mit dem Magischen und Religiösen. Rituale wurden vor allem als
Kontrast zum „technisch“ rationalen Handeln moderner Gesellschaften verstanden. Ein Vertreter
dieser Richtung ist Emile Durkheim.
26
Für ihn war die Grundfrage, inwieweit Riten der sichtbare
Teil des Gemeinschaftslebens sind, der Solidarität und Zusammengehörigkeit als wesentliche
Werte einer Gemeinschaft verkörpert.
27
Für ihn gehören Glaube und Riten zusammen. Wann
immer Menschen zusammenkommen –, so die These Durkheims – gibt es eine Tendenz, ihre
Handlungen aufeinander abzustimmen, zu koordinieren, zu standardisieren und zu wiederholen.
Dies ist die ursprüngliche Form des Rituals. Gemeinsames Handeln dieser Art erzeugt ein Gefühl
der Teilnahme an etwas Überindividuellem, etwas Transzendentem. Menschen geben ihre indi-
viduellen Identitäten teilweise auf und werden in einer „Gruppenidentität“ aufgehoben. Das Ge-
fühl der Teilhabe an etwas Höherem nannte Durkheim „das Heilige“
28
und die Symbole, die zu
diesem Gefühl der Teilnahme an etwas Höherem beitrugen, wurden zu heiligen oder religiösen
Symbolen.
29
Nach Meinung von Catherine Bell taucht in dem Zusammenspiel von Religion und Ritual so
etwas wie eine Spaltung von „thought“ und „action“ auf, d.h., das Ritual ermöglichte die not-
wendige Interaktion zwischen dem Individuum und den gemeinsamen RepräsentantInnen des
Kollektivs.
30
Eine weitere Verbindung hat der Begriff des Rituals zu Fest und Spiel. Der Zusammenhang von
Ritual, Fest und Spiel wurde schon von Johan Huizinga entwickelt. Huizinga
31
geht davon aus,
dass alle großen Triebkräfte des Kulturlebens ihren Ursprung in Mythos und Kult haben. Zu die-
sen Triebkräften zählt er Recht und Ordnung, Verkehr, Erwerb, Handwerk und Kunst, Dichtung,
Gelehrsamkeit und Wissenschaft. Zugleich untersucht er, wie sich Mythen und Riten entwickel-
ten, um den beeindruckenden Phänomenen des täglichen Lebens, wie der Geburt eines Kindes
und Naturereignissen - z.B. Gewitter, Dürre, Erdbeben oder Hochwasser - eine Erklärung und
eine Deutung zu verleihen. Standen wichtige Ereignisse bevor, wie etwa der Tag vor der Mam-
25
Vgl. ebd. 45.
26
Vgl. Emile Durkheim, 1996, 17.
27
Vgl. ebd., 28.
28
Ebd., 28 ff.
29
Vgl. ebd.
30
Vgl. Catherine Bell, 1992, 19 ff.
31
Vgl. Johan Huizinga, 1956, 12 ff.
21
mutjagd oder eine Hochzeit, dann wurden symbolische Handlungen zelebriert, um das Schicksal
zu beeinflussen und Götter und Naturgeister wohlwollend zu stimmen. Huizinga bezeichnet das
Ritual als eine Form des Spiels. Spiel zeichnet sich nach seiner Definition aus durch freies Han-
deln, es ist nicht das „gewöhnliche“ oder das „eigentliche“ Leben, es ist vielmehr das Heraustre-
ten aus ihm in eine zeitweilige Sphäre von Aktivität mit einer eigenen Tendenz. Im Spiel geht es
nach Huizinga nicht nur um die Befriedigung von Notwendigkeiten, sondern es ist vielmehr ein
Intermezzo im täglichen Leben. Die Ziele, denen es dient, liegen außerhalb des Bereichs des
direkten materiellen Interesses oder der individuellen Befriedigung von Lebensnotwendigkeiten.
Ein Spiel ist abgeschlossen und begrenzt und hat seinen Verlauf und seinen Sinn in sich selbst.
Wenn es einmal kreiert wurde, ist es wiederholbar, und darin liegt auch sein Reiz. Das Spiel bin-
det und löst. Es fesselt. Es bannt, das heißt: es verzaubert. Es beinhaltet die edelsten Eigenschaf-
ten, die Menschen an den Dingen wahrzunehmen und auszudrücken vermögen: Es ist erfüllt von
Rhythmus und Harmonie. Nach Huizinga ist nun ein unmittelbarer Zusammenhang zwischen
Ritual, heiliger Handlung und Spiel festzustellen. Er bezeichnet die heilige Handlung als Spiel,
von ihrer Form her und von ihrem Wesen her.
32
In dieser platonischen Identifizierung von Spiel und Heiligkeit wird nicht das Heilige dadurch
heruntergezogen, dass es Spiel genannt wird, sondern das Spiel wird dadurch emporgehoben,
dass man diesen Begriff bis in die höchsten Regionen des Geistes hinein gelten lässt.
33
Huizinga
wies also dem Spiel eine Stellung außerhalb des gewöhnlichen Lebens zu und ging davon aus,
dass die Menschen später eine heilige Bedeutung zum Spiel erfunden hätten. Seine Kritiker je-
doch wandten ein, dass er alle Theorien der Ergriffenheit abgelehnt habe und nur in seiner anti-
funktionalistischen Haltung auf einer Linie mit den Phänomenologen zu nennen sei
34
. Was ist
jedoch mit Kindern, die spielen: Selbstversunken allein oder im gemeinsamen Entwickeln von
immer neuen Ideen? Sind diese Spiele nicht in gewisser Weise „alltäglich“, gewöhnlich und
zugleich gerade in dieser unprätentiösen Normalität Teil des herausragenden Geschehens?
Zu Recht stellt man sich dann die Frage, warum Religionswissenschaften und Völkerkunde nicht
mit noch mehr Nachdruck nach dem Zusammenhang und der Übereinstimmung zwischen Spiel
und sakralen Handlungen fragen bzw. gefragt haben. Von einigen ForscherInnen wird zwar die
32
Vgl. ebd., 25.
33
Vgl. ebd., 26.
34
Vgl. Diane Zilliges, 2001, 69.
22
formale Übereinstimmung festgestellt
35
, jedoch bleibt die Frage nach der Koinzidenz von Hal-
tung und Stimmung meistens unberücksichtigt.
36
Huizingas Spieltheorie zeigt eine interessante Verknüpfung von Spiel und Ritual und eröffnet
einen Raum, in dem Transzendenz auf „gewöhnliche“ Weise sich ereignet. Er unterscheidet sich
hierin auch von anderen Vertretern der „frühen Phase“ der Ritualtheorie, die die „symbolisch-
irrationalen“ Handlungen der von der frühen Ethnologie beschriebenen Kulturen eher kritisch
beleuchteten. So bezieht sich auch Max Gluckman
37
auf das Fehlen eines mythisch-religiös do-
minierten Systems, das seiner Meinung nach einhergeht mit der proportionalen Abnahme der
Bedeutung der Rituale. Er konstatiert, dass, je säkularer ein Gesellschaftssystem, desto weniger
mystisch die Zeremonie der Etikette sei.
Die Anfänge der Ritualforschung seit der Jahrhundertwende vom 19. zum 20. Jahrhundert in
ihrer umfassenden Dichte zu beschreiben, würde hier zu weit führen. Soviel lässt sich allerdings
nach ausführlicher Lektüre des Beginns der Ritualforschung feststellen: Der Ansatz, Religion als
ein mehr oder weniger komplexes System von Mythen, Dogmen, Riten und Zeremonien zu se-
hen, hatte zur Folge, dass ein Gegensatz zwischen Religion, Ritualen und technisch-rationalem
Handeln moderner Gesellschaften unabdingbar schien. Diese Gegensatzkonstruktion hatte Kon-
sequenzen für die Entwicklung moderner Ritualtheorien, die sich schon im Vorfeld von Turner
um eine Öffnung des Ritualbegriffs bemühten.
2.1.2. Der anthropologische Ansatz van Gennneps
Wesentlichen Einfluss auf weitere Forschungen zum Thema „Rituale“ hatte Arnold van Gennep,
der unter Ritualen allgemein religiöse Techniken verstand, die er unter dem Sammelbegriff
„Magie“ zusammen mit Kulten und Zeremonie subsumierte. Zwar soll der französische Alter-
tumswissenschaftler Fustel de Coulange schon 1864 Hochzeitsrituale nach einem Drei-Phasen-
35
Vgl. Clifford Geertz, 1998, 99 ff.
36
Hierzu vgl. Axel Michaels, 2001, der sich gegen die postmoderne Beliebigkeit von Ritualen wendet und fünf
Kriterien entwickelt, mit Hilfe derer Rituale von anderen ritualisierten oder nicht-ritualisierten Handlungen unter-
schieden werden können, 39ff. „Mit diesen fünf Komponenten lässt sich Ritual von Zeremonie, Spiel, Sport, Routi-
ne, Brauchtum oder Theater abgrenzen, ohne einen theistischen Religionsbegriff oder die oft problematische Unter-
scheidung zwischen „profan“ und „säkular“ voraussetzen zu müssen.“
37
Max Gluckman war akademischer Lehrer von Victor Turner, vgl. Gluckman, 1962, 34.
23
Schema beschrieben haben
38
, van Gennep jedoch verfeinerte das Modell mit Anspruch auf uni-
verselle Gültigkeit und zeigte seinen Zeitgenossen, dass Rituale keine Fossile oder Krisener-
scheinungen sind, sondern feste Bestandteile des gesellschaftlichen Lebens. Er klassifizierte Ri-
tuale nach ihren Wirkungen, Adressaten, Handlungen etc. Hierzu unterschied er die folgenden
Wirkungen von Ritualen:
- animistische oder dynamistische,
- sympathetische oder kontagiöse,
- positive oder negative,
- direkte oder indirekte Wirkung.
39
Animistische Riten beziehen sich dabei auf Vorstellungen von Göttern, also personifizierte
Mächte, dynamistische auf unpersönliche Mächte (Mana). Sympathetisch vs. kontagiös bezieht
sich auf die Glaubensbasis des Rituals: Während sympathetische Riten auf dem Glauben basie-
ren, dass das Teil auf das Ganze, das Abbild auf das Abgebildete (wie beim Vodoo-Zauber), das
Wort auf die Tat und das Behältnis auf den Inhalt wirkt, basieren kontagiöse Riten auf der Über-
zeugung, dass natürliche und erworbene Qualitäten stofflicher Art – entweder durch direkten
Kontakt oder auf Distanz – übertragbar sind. Positive und negative Rituale unterscheidet van
Gennep in Bezug auf die Handlung: Positive Rituale erfordern bestimmte Handlungen, während
negative Rituale die Unterlassung einer Handlung zum Ziel haben (z. B. Tabus). Das Gegensatz-
paar direkt vs. indirekt bezieht sich auf die Wirkkraft von Ritualen: Glauben die Menschen, dass
ihr Ritual ohne die Hilfe einer äußeren Macht wirkt (z.B. Fluch oder Zauber), so spricht er von
einem direkten Ritual. Indirekt ist es dagegen, wenn es Götter, Geister, Dämonen etc. zum Ein-
greifen bewegt.
Auf die therapeutische Arbeit mit Ritualen lässt sich die Klassifizierung van Genneps übertra-
gen. Wenn zum Beispiel in therapeutischen Sitzungen mit sprachlichen Symbolen gearbeitet
wird, so geschieht das im Spektrum der positiven oder negativen, direkten oder indirekten Ritua-
le: Es werden begriffliche „Urworte“
40
verwendet, die über sich hinausweisen und auf andere
Ebenen hin transparent werden. Indem solche Worte der Grenzüberschreitung im therapeuti-
38
Vgl. Sylvia M. Schomburg-Scherff, 1997, 222.
39
Vgl. Arnold van Gennnep, 1986, 15 ff.
40
Diese Bezeichnung geht auf Karl Rahner zurück.
24
schen Setting angewendet werden, öffnet sich das Bewusstsein der KlientInnen für den Horizont
gewisser Wirkkräfte. Wenn beispielsweise die Worte Blüte, Wurzel, Rose, Quelle oder Nacht
eingesetzt werden, vermittelt sich den Menschen eine symbolische Botschaft. Als positiv kann
das Ritual dann beschreiben werden, wenn der/die Ratsuchende mit dem Symbol eine bestimmte
Handlung verknüpft. Eine Frau, die an einer Essstörung litt, entdeckte den Zusammenhang von
Atem und Kuss für ihre Heilung. Immer wenn sie den Impuls verspürte, den Kühlschrank zu
öffnen um gedankenlos Nahrung in sich hineinzustopfen, setzte sie sich auf ihren Meditations-
schemel, ließ Atem bewusst durch sich hindurch fließen und stellte sich vor, wie es wäre, jetzt zu
küssen. Da sie seit längerem allein lebte und keine Liebesbeziehung hatte, erkannte sie den un-
mittelbaren Zusammenhang zwischen der Sehnsucht nach Liebe und Zärtlichkeit und ihrer Maß-
losigkeit.
Ein anderes Beispiel für die Übertragung der van Gennepschen Kategorien: Im Krankenhaus
bitten Menschen direkt um Heilung und Hilfe von Gott. Wenn ein Patient sich um das Eingreifen
göttlicher Kraft bemüht und dafür betet, so handelt es sich hier um ein indirektes Ritual. Die
Menschen wissen nicht, ob ihre Bitte Gehör findet, aber sie vertrauen sich dem Eingreifen der
göttlichen Wirkmacht an.
Ich hatte über einen Zeitraum von einigen Monaten Kontakt zu einer Familie, deren jüngere
Tochter aufgrund ihrer Lernbehinderung große Probleme in der Schule hatte. Für den äußeren
Rahmen war schon viel getan worden, es ging jetzt um das Vertrauen, das bei diesem Mädchen
aufgrund traumatischer Erlebnisse verloren gegangen war. Die Stärkung des Selbstwertes bei
Mutter und Tochter ließ sie erfahren und spüren, dass vieles von der inneren Haltung, vom
Selbstvertrauen, abhängt. Jenny, das Mädchen, glaubte in den ersten Kontakten gar nicht an sich
und ihre eigene Kraft. Erst durch einen „Trick“, indem ich sie auf die Verbindung zu Gott und
die Möglichkeit des Gebets brachte, veränderte sich ihr Zutrauen. Als sie im Lauf der Zeit an
sich selbst eine Veränderung beobachtete, führte sie das auf ihren starken Glauben und ihre Ver-
bindung zu Gott zurück.
Es zeigt sich also, dass das van-Gennepsche Modell sich tatsächlich in die Praxis umsetzen lässt
und produktiv zur Analyse auch moderner Rituale eingesetzt werden kann.
25
2.1.3. Das Drei-Phasen-Modell der Rituale
Sein Hauptaugenmerk legte van Gennep auf Übergangsrituale, die er in Trennungs-, Übergangs-
und Angliederungsrituale gliederte und die einen sozialen Statuswechsel markieren. Dieses Mo-
dell, das ursprünglich in Bezug auf traditionelle Gesellschaften entwickelt wurde, wurde dann
von Victor Turner u.a. auf Phänomene der westlichen Welt und den menschlichen Lebenszyklus
insgesamt hin erweitert.
41
Es umfasst drei Phasen, wobei van Gennep darauf hinweist, dass bei
den verschiedenen Übergängen sowohl eine der drei Phasen besonders betont werden als auch
ein Übergang nur aus einer der drei Phasen bestehen kann. Das Entscheidende ist, dass sämtliche
Riten jeder Gesellschaft in Analogie zum Sterben und Geborenwerden, dem Kern archaischer
Religionen, gedeutet werden.
“Es ist das Leben selbst, das die Übergänge von einer Gruppe zur anderen und von einer sozialen
Situation zur anderen notwendig macht. Das Leben eines Menschen besteht somit in einer Folge
von Etappen, deren End- und Anfangsphasen einander ähnlich sind: Geburt, soziale Pubertät,
Elternschaft, Aufstieg in eine höhere Klasse, Tätigkeitsspezialisierungen.“
42
Die erste Phase ist van Gennep zufolge die Trennungsphase. Hier geht es um Vorbereitungen zur
Ablösung, der Rahmen für ein bestimmtes Ereignis wird markiert. Dies geschieht zum einen
dadurch, dass ein Raum geschaffen wird, in dem die rituelle Handlung stattfinden kann: der Ri-
tualraum wird eröffnet. Zum anderen werden hier symbolhafte Handlungen entwickelt, die in
profane Gegenstände und Beziehungen eine transzendentale Ebene hineinbringen. Beispielswei-
se gehört hierzu bei einem Initiationsritual das Zerschneiden, Zerbrechen oder Wegwerfen eines
Objekts, das mit der Kindheit oder Adoleszenz verbunden war. Auch Körperreinigungen gehören
in diese Phase. Van Gennep spricht in dieser Phase von präliminalen Riten.
Die zweite Phase ist die Schwellenphase, die von Umwandlung und Übergang gekennzeichnet
ist. Sie stellt den entscheidenden Abschnitt des Rituals dar. Durch eine bewusste Teilnahme am
Ritual ist hier die Erfahrbarkeit neuer Rollen und Identitäten möglich. Das Vergangene hat seine
Macht verloren, jedoch hat das Neue noch keine klaren Konturen. In dieser Phase ist oft der Ver-
lust des Namens oder die passagere Namenlosigkeit zu verzeichnen. Auch eine strukturelle Un-
sichtbarkeit sowie eine gewisse Anonymität kann dazu gehören: Das rituelle Subjekt „schwebt
41
Vgl. Victor Turner, 1969/1989.
42
Arnold van Gennep, 1986, 25.
26
zwischen zwei Welten.“
43
Van Gennep zählt zu dieser Phase die Schwangerschaft, aber auch die
Verlobung und Initiation. In anderen Kulturen verbringen die Jugendlichen oft mehrere Jahre im
Busch, bevor sie wieder an den sozialen Interaktionen des Dorfes teilnehmen können. Die Hand-
lungen in dieser Phase werden als liminale Riten bezeichnet. Im Dramatisieren der Veränderun-
gen erlauben die Übergangsrituale den AkteurInnen, sich auf neue Rollen und Beziehungen ein-
zulassen.
Die dritte Phase ist die Reintegrationsphase. Diese Phase ist geprägt vom Übergang in die neue
Lebenssituation. Der neue Zustand zeichnet sich durch neue Rollen und Positionen aus. Häufig
ist hiermit auch ein Statuswechsel verbunden. Diese Phase definiert sich durch so genannte An-
gliederungsrituale oder auch postliminale Riten.
Die einzelnen Schwellenrituale sind häufig ineinander übergehend, miteinander verschachtelt
und verschränkt. Hierin liegt Chance und Risiko zugleich. Gerade, weil das Konzept der Über-
gangsriten als sehr breit und verschwommen wahrgenommen wurde, wurde hier auch Kritik laut:
Kann so nicht jedes Überschreiten einer Türschwelle schon als Übergangsritual aufgefasst wer-
den, und was ist Beerdigung dann genau für ein Ritual? Geht es um die Trennung, um den Über-
gang oder um die Eingliederung? Ist es sinnvoll, die drei Phasen so stark voneinander zu unter-
scheiden? Zugleich bietet gerade die Dreigliedrigkeit der Übergangsrituale bis heute eine Grund-
legung für therapeutische Ritualarbeit.
44
Von van Genneps kosmologischer Phänomenologie
ausgehend, entwickelten sich wegen der sich rapide verändernden gesellschaftlichen Situationen
auch geistesgeschichtlich zwei Linien, die in völlig verschiedene Richtungen weisen.
45
Die eine
führt zu dem Rumänen Mircea Eliade, der die Idee von der ewigen Wiederkehr zum Leitmotiv
aller archaischen Kulturen erklärt. Ihm geht es darum, rituelle Praktiken aus den kollektiven
Ideen und Weltauffassungen zu erklären. Die andere führt zu Victor Turner, der van Genneps
Ritualbegriff erweitert, indem er sich von der rein sozio-funktionalistischen Sichtweise abwen-
det, wie im Folgenden erläutern wird.
43
Ebd., 27.
44
Dazu vgl. z. B. Evan Imber-Black, 1998, auch Luigi Boscolo/Paolo Bertrando, 1994.
45
Vgl. Bernhard Streck, 1998, 29.
27
2.2. Der religionswissenschaftliche Ansatz Eliades: Heilige Orte
Eliades Ansatz ist religionswissenschaftlich geprägt und vertritt die enge Verbindung der Men-
schen mit dem Kosmos und seinen zyklisch wiederkehrenden Rhythmen. Er wurde oft in die
Reihe derer gestellt, die das Ritual als bloße Aufführung eines Mythos betrachten.
46
Bei Eliade ist der Mythos nicht als bloßes Skript aufzufassen, da der Mythos ohne rituelle Ver-
körperung nicht „verstanden“ werden könne. Mythos ist Handlungswissen und damit ein un-
trennbarer Teil rituellen Wissens.
47
Noch beim modernen Menschen stellt Eliade die Sehnsucht
nach dem Ursprung, nach der Entlastung von Zeitlichkeit, nach dem Austritt aus Zeit und Raum
im Ritual fest. Dieser Ansatz wird oft in der Diskussion um das Verhältnis von Religion und
Mythos als wesentlich für die Gruppe dargestellt, die das Primat der Ideen postuliert.
48
Die Er-
zählung, die narrative Welterschließung im Mythos, kommt also gewissermaßen vor dem Ritual
und dient ihm als Skript und Handlungsanweisung. Menschliche Handlungen sind erst wirksam
und sinnvoll, wenn sie mythische Urbilder nachahmen und wiederholen.
Nach Eliade „besteht die Hauptfunktion des Mythos darin, die exemplarischen Modelle aller
Riten und aller bedeutsamen Tätigkeiten zu offenbaren: Dies gilt für die Ernährung oder die
Heirat ebenso wie für die Arbeit, Erziehung, die Kunst oder die Weisheit.“
49
Menschen erhalten
Kenntnis vom Heiligen, weil dieses sich manifestiert. In dieser Manifestation unterscheidet es
sich vom Profanen. Diese Erscheinung des Heiligen lässt sich mit dem Wort „Hierophanie“ be-
zeichnen, was soviel sagt, wie „das Heilige zeigt sich uns“. Eine religionswissenschaftliche The-
se Eliades besagt, dass die Geschichte der Religionen sich aus einer Vielzahl von Hierophanien,
also Manifestationen heiliger Realitäten, zusammensetze. Von der elementarsten Hierophanie
(etwa der Manifestation des Heiligen in irgendeinem Gegenstand, einem Stein oder einem
Baum) bis zur höchsten Hierophanie (für Christen die Inkarnation Gottes in Jesus Christus) gäbe
es keinen Bruch. Es handele sich immer um denselben geheimnisvollen Vorgang: das “ganz An-
dere“. Eine Realität, die nicht von unserer Welt ist, manifestiere sich in Gegenständen, die integ-
rierende Bestandteile unserer „natürlichen“ profanen Welt seien. Wenn Menschen das Heilige
46
Vgl. Andrea Belliger/David J. Krieger, 2003, 7.
47
Vgl. zu diesem Begriff Theodore W. Jennings, der die kognitive Funktion rituellen Handelns betont. Er unter-
scheidet drei „Momente“: das Ritual ist zum einen ein Mittel, Wissen zu gewinnen¸ es ist aber auch ein Modus,
Wissen zu vermitteln, schließlich ist das Ritual eine Performance im Sinne der Zurschaustellung des Wissens ge-
genüber anderen; Jennings, 2003, 158.
48
Vgl. Walter Raberger, 2005, 161 ff.
49
Mircea Eliade, 1988, 17.
28
sich in Steinen oder Bäumen manifestieren sehen, handelt es sich nicht um eine Anbetung des
Steines oder Baumes als solche. Der heilige Stein, der heilige Baum werden verehrt, weil sie
Hierophanien sind, weil sie etwas zeigen, was nicht mehr Stein oder Baum ist, sondern das Hei-
lige, das „ganz Andere“.
Nach Eliade stellt jede Hierophanie ein Paradoxon dar; denn indem ein beliebiger Gegenstand
das Heilige offenbart, wird er zu etwas anderem. Zugleich hört er jedoch nicht auf, er selbst zu
sein, denn er ist weiter Teil seiner Umwelt. Ein heiliger Stein bleibt ein Stein, scheinbar unter-
scheidet ihn nichts von allen anderen Steinen. Für diejenigen aber, denen sich ein Stein als heilig
offenbart, verwandelt sich seine unmittelbare Realität in eine übernatürliche Realität. In den ar-
chaischen Gesellschaften hatten Menschen die Neigung, im Heiligen oder sehr nahe bei geheilig-
ten Gegenständen zu leben. Das heißt, es gab fast keine menschlichen Tätigkeiten, die nicht ritu-
alisiert waren. Demgegenüber steht die Tatsache, dass die Entsakralisierung eine der zentralen
Erfahrungen der nicht-religiösen Menschen der modernen Gesellschaften ist. Für sie wird es
immer schwieriger, die existenziellen Dimensionen der religiösen Menschen der archaischen
Gesellschaften wiederzufinden. Das Heilige und das Profane sind zwei Arten des In-der-Welt-
Seins, zwei Daseinsformen, die Menschen im Lauf ihrer Geschichte ausgebildet haben.
50
Für die
religiösen Menschen ist der Raum nicht homogen. Die Entdeckung des heiligen Raums hat für
religiöse Menschen einen existenziellen Wert: Nichts kann beginnen, nichts kann geschehen oh-
ne vorhergehende Orientierung an dem „ganz Anderen“; und jede Orientierung setzt einen festen
Punkt voraus. Die Entdeckung oder Projektion eines festen Punktes kommt einer Weltschöpfung
gleich, auch die rituelle Orientierung und die Konstruktion eines heiligen Raumes hat weltschöp-
ferische Bedeutung.
Die profane Erfahrung dagegen zeichnet sich aus durch eine gewisse Relativität und Homogeni-
tät des Raums. Eine „wahre“ Orientierung ist fast unmöglich, denn der „feste“ Punkt ist nicht
mehr eindeutig ontologisch bestimmt, er erscheint und verschwindet je nach den Erfordernissen
des Tages. Es gibt also eigentlich keine “Welt“ mehr, sondern nur noch Fragmente eines zerbro-
chenen Universums. Eliade spricht von einer amorphen Masse unendlich vieler mehr oder weni-
ger neutraler Orte, an denen der Mensch sich bewegt, getrieben von den Verpflichtungen des
Lebens in einer industriellen Gesellschaft.
51
50
Vgl. Mircea Eliade, 1984, 12.
51
Vgl. Mircea Eliade, 1988, 22.
29
Doch auch innerhalb dieser Erfahrung des profanen Raums tauchen noch Werte auf, die mehr
oder weniger an die dem religiösen Raumerlebnis eigene Inhomogenität erinnern. So gibt es zum
Beispiel noch Gegenden, die von den übrigen qualitativ verschieden sind: die Heimat, die Land-
schaft der ersten Liebe, eine bestimmte Straße oder das Stadtviertel der ersten Stadt, die man in
der Jugend besucht hat. Alle diese Orte können auch für unreligiöse Menschen eine besondere
Bedeutung haben. Sie sind sozusagen die „heiligen Stätten“ ihres privaten Universums, so, als
gebe es für diese Menschen eine Realität, die anderer Art ist als die Realität ihrer Alltagsexis-
tenz.
Heilige Orte können den Menschen auf ganz unterschiedliche Weise offenbart werden. Unab-
hängig davon, ob durch Gottes Zeichen - wie im Jakobstraum von der Himmelsleiter
52
- oder
durch das Herbeirufen von Zeichen - Beschwörung eines Ortes mit Hilfe von Tieren -, religiöse
Menschen können nur in einer vom Heiligen erfüllten Atmosphäre leben. Wenn ein Raum nicht
heilig ist, werden religiöse Menschen alles zu seiner Heiligung tun.
Zusammenfassend ist bezüglich der Phase vor Turner zu sagen, dass die Auseinandersetzung um
den Stellenwert und die Funktion der Rituale sich überwiegend im Bereich der Frage nach dem
Magisch-Religiösen aufhält.
53
Das Ritual wird in dieser Phase als Ausführung sozialer oder psy-
chologischer Texte
54
gesehen. Dieser Vorstellung zufolge stand hinter dem Rituellen stets etwas
Nicht-Rituelles, wenn nicht noch die alte Überzeugung griff, das Ritual als Ausdruck eines reli-
giösen Glaubens zu sehen.
2.3. Turner
Die zweite Phase, die nach Platvoet mit den neunzehnhundertsechziger Jahren beginnt, ist ver-
bunden mit der Öffnung der Ethnologie zu komplexen Gesellschaften.
55
In erster Linie ist hier
Victor Turner zu nennen, der in Bezug auf die Bedeutung der Rituale in komplexen Gesellschaf-
ten wesentliche Akzente setzte und bis heute eine wichtige Referenzgröße ist. Am meisten inte-
52
Vgl. Gen. 28, 10-22.
53
Vgl. zur Frage nach Priorität von Mythos und Ritual oder Ritual und Mythos, Hans G. Kippenberg, 1978, 9-51.
54
Vgl. Andrea Belliger/David J. Krieger, 2003, 7.
55
Ein 1975 in Österreich durchgeführtes Symposium zur Thematik “Secular Ritual“ ermöglichte den Anfang zur
Öffnung. Die verschiedenen Ritualtheorien setzen sich vor allem mit pluralistischen Gesellschaften auseinander;
vgl. Barbara Myerhoff/Sally F. Moore, 1977, 3-24.
30
ressiert mich dabei genau diese in Turners Arbeiten aufgezeigte Entwicklung von Ritualen in
Stammesgesellschaften gegenüber denen in komplexen Gesellschaften
56
- denn hier finden heute
Rituale statt.
2.3.1. Anfänge
Am Anfang der Beschäftigung mit rituellen und symbolischen Ausdrucksformen stand die Aus-
einandersetzung mit Ritualen der Ndembu (einem afrikanischen Stamm in Nordwest-Sambia).
Turner stellte fest, dass die Rituale der Ndembu fast ausschließlich durchgeführt wurden, um
Unglück zu beenden, anstelle das Glück zu feiern.
57
Zu Beginn seiner Auseinandersetzungen
war er noch ganz der funktionalistischen Tradition Durkheims und Radcliffe-Browns verpflich-
tet, die ihm vor allem durch seinen Lehrer Max Gluckman
58
vermittelt worden war.
59
Er schrieb
dem Ritual eine sozial-integrative Funktion zu und bezeichnete es als Bestandteil eines übergrei-
fenden sozialen Mechanismus, der der Herstellung von Gruppensolidarität und Balance in der
Gruppe/Gemeinschaft dient.
Die Offenheit, mit der Turner sich der sozialen Dynamik näherte, war neu und wegweisend. In
dieser Offenheit blieb er jedoch bis in die 80er Jahre des 20. Jahrhunderts hinein einer Ritualde-
finition treu, die von dem Religionswissenschaftler Platvoet als „exklusive Definition des Ritu-
als“
60
bezeichnet wurde und in der er sich auch noch bis kurz vor seinem Tod von anderen Eth-
nologen und Ritualtheoretikern
61
unterschied. Er definiert das Ritual als „vorgeschriebenes, for-
melles Verhalten“, das einen Bezug zu Glauben an mystische Mächte und Wesen aufweist. Auf
diesen Ritualbegriff wird im Kontext der Religionswissenschaften noch im Jahr 1998 im Hand-
buch Religionswissenschaftlicher Grundbegriffe
62
rekurriert: „Ritual ist Oberbegriff für religiöse
Handlungen, die zu bestimmten Gelegenheiten in gleicher Weise vollzogen werden, deren Ab-
56
Bei Turner selbst finden sich Kurzdefinitionen der zentralen Begriffe, vgl. Victor Turner/Edith Turner 1978, 243
ff.
57
Ein sehr plastisches Beispiel bei den Ndembu ist der Tränenbaum, der Myombu, der als Symbol für die Anwesen-
heit der Toten die Kontinuität zwischen den Lebenden und Toten herzustellen vermag. Vgl. Victor Turner, 1974,
Symbols, 4.
58
Max Gluckman, der Ende der 1940er Jahre ein neues Institut für Ethnologie mit marxistischem Ansatz in Man-
chester eingerichtet hatte, überredete Victor Turner, dort ein Promotionsstudium zu beginnen und in Afrika Feldfor-
schung zu betreiben; vgl. Sylvia Schomburg-Scherff, 1997.
59
Vgl. Mathieu Deflem, 1991, 2 ff.
60
Jan Platvoet, 2004, 253.
61
Besonders sind hier die ForscherInnen gemeint, die in Anlehnung an Erving Goffman und in Folge des unter
Anm. 54 beschriebenen Symposiums einen neuen Ritualbegriff kreierten.
62
Vgl. Bernhard Lang, 1998, 442 ff.
31
lauf durch Tradition oder Vorschrift festgelegt ist, und die aus Gesten, Worten und dem Ge-
brauch von Gegenständen bestehen mögen.“
63
Das „soziale Drama“, das er im Rahmen seiner Feldforschungen Ende der 1950er Jahre bei den
Ndembu entdeckte, beschreibt er als Bruch sozialer Normen, die zu einer krisenhaften Situation
führen, für deren Lösung, „Versuche der Bewältigung und Reflexivität notwendig werden und
die schließlich entweder zu rituellen Lösungen oder Gerichtsverhandlungen führen oder in einem
unüberwindbaren Bruch enden.“
64
Von Anfang an stellte Turner seine Ritualforschungen wider-
sprüchlich dar, weil sie eben genauso in das für das Ritual wesentliche Phänomen “betwixt and
between“
65
führen. Genau diese Existenz „zwischen den Stühlen“ beschreibt die Liminalität, die
Existenz, den Zustand, der rituelle Prozesse evoziert und initiiert und der für Turner von maß-
geblichem Interesse war.
2.3.2. Liminalität und Liminoides
1963, wenige Jahre nach der Übersetzung der „rites de passage“
66
begann Turner seine Begriff-
lichkeit im Hinblick auf die Liminalität und dann insbesondere auf die Schwellenrituale zu präzi-
sieren und die strukturellen Charakteristika in den Mittelpunkt zu stellen. In dieser Phase erkann-
te er den Zusammenhang zwischen den Ritualen der von ihm erforschten vorindustriellen Gesell-
schaft der Ndembu und den Ritualen in der westlichen Welt. Die Schwellenrituale wurden als
Kern des Übergangs, als Zeit der Umbrüche, des Wandels und der Ambiguität bezeichnet. Tur-
ner spricht auch von Unordnung, Umbau und/oder Antistruktur. Das Prozesshafte wird in dem
englischen Titel der dann folgenden Untersuchung „The ritual process: structure and anti-
structure“
67
deutlich: „Schwellenwesen sind weder hier noch da; sie sind weder das eine noch
das andere, sondern befinden sich zwischen den vom Gesetz, der Tradition, der Konvention und
dem Zeremonial fixierten Positionen. In gewisser Weise besitzen sie „Narrenfreiheit“.“
68
Der Schwellenzustand, auch liminaler Zustand genannt, in Stammesgesellschaften ist häufig von
63
Ebd., 442 f.
64
Axel Michaels, 1997, 327.
65
Victor Turner, 1967, 93-111.
66
Arnold van Gennep, 1986.
67
Victor Turner, 1969/1989. Der deutsche Titel „Das Ritual. Struktur und Anti-Struktur“ nimmt keinen Bezug auf
das Prozesshafte.
68
Ebd., 95.
32
einem intensiven Einsatz an Symbolen begleitet. Die Personen, die sich im Schwellenzustand
befinden, werden oft als tot angesehen. Mit der Wiederaufnahme, dem Angliederungsritual, wer-
den sie später wieder „zum Leben erweckt“
69
. Es findet häufig eine symbolische Gleichsetzung
mit dem Dasein im Mutterschoß statt. Dieser Zustand wird beschrieben mit Unsichtbarkeit, Dun-
kelheit, Wildnis, Bisexualität und auch mit Sonnen- bzw. Mondfinsternis. Die Symbolisierung
der Schwellenwesen zeichnet sich dadurch aus, dass sie keinen Status, keinen Rang und kein
Eigentum besitzen. Häufig werden sie als Monsterwesen verkleidet, sind nackt oder fast nackt
und dürfen keinen Besitz haben. Zusammengefasst wird der liminale Zustand so, dass die Initi-
anden auf einen einheitlichen, uniformen Zustand reduziert werden.
70
Bei Turner spielt sich, so
wie der englische Titel seines Werks sagt, der Schwellenprozess eben genau zwischen Struktur
und Antistruktur ab. In dieser liminalen Phase herrscht die Antistruktur, schlussendlich aber führt
genau diese anti-strukturelle Situation in den strukturierten gesellschaftlichen Zustand. Ausge-
hend von den Überlegungen über die Initiationsriten stellt Turner gesellschaftstheoretische Über-
legungen an. Er bekundet spezielles Interesse an den Schwellenphänomenen im Hinblick auf die
Ambiguität, die Mischung aus Heiligkeit, Hinnahme von Schmerz und Leid und Kameradschaft,
die darauf schließen lassen, dass eine generalisierte soziale Beziehung aufgehört hat zu bestehen
und gleichzeitig erst noch in eine Vielzahl struktureller Beziehungen unterteilt werden muss.
71
Es ist, als ob hier zwei Haupt-„Modelle“ menschlicher Sozialbeziehungen auftauchen, die ne-
beneinander bestehen und einander abwechseln.
72
Das erste Modell stellt Gesellschaft als struk-
turiertes, differenziertes und oft hierarchisch gegliedertes System politischer, rechtlicher und
wirtschaftlicher Positionen dar. Das zweite Modell, das in der Schwellenphase deutlich erkenn-
bar wird, ist das der Gesellschaft als unstrukturierter oder rudimentär strukturierter und relativ
undifferenzierter Gemeinschaft, oder auch als Gemeinschaft Gleicher, die sich der allgemeinen
Autorität der rituellen Ältesten unterwerfen. In diesen liminalen Prozessen des sozialen Dramas
liegt eine reflexive Kraft, die es ermöglicht, Krisen kulturell zu bearbeiten. Es geht um Übergang
statt Untergang.
73
In späteren Arbeiten stellte Turner, der Erkenntnis folgend, dass rituelles Handeln in komplexen
Gesellschaften grundsätzlich andere Dimensionen aufweist als das in nicht-komplexen Gesell-
69
Ebd., 70.
70
Das erklärt wohl auch, dass die liminalen rituellen Handlungen in tribalen Gesellschaften meist außerhalb des
Dorfes vollzogen werden, vorzugsweise in sogenannten Seklusionshütten; vgl. Victor Turner, 1974.
71
Vgl. Victor Turner, 2003, 251.
72
Vgl. ebd., 252.
73
Vgl. Harald Schroeter-Wittke, 2003, 575 ff.
33
schaften, dem Begriff des Liminalen den Begriff des Liminoiden zur Seite. Er unterscheidet li-
minale und liminoide Zustände in verschiedenen Punkten:
Während liminale Phänomene eine mehr oder weniger natürliche Notwendigkeit haben
74
, sind
liminoide Phänomene häufig auf individuelle Kreationen und Situationen zurückzuführen. Letz-
tere entstehen häufig am Rand der Gesellschaft, sie sind divers, treten in ein Konkurrenzverhält-
nis miteinander und müssen um allgemeine Anerkennung konkurrieren. Häufig sind sie nach
Turner Zeichen sozialer Kritik und beinhalten den Wunsch nach Veränderung, während liminale
Phänomene als funktional für die Sozialstruktur betrachtet werden.
Liminoide Rituale sind eher individuelle Hervorbringungen mit pluralistischem, fragmentari-
schem und experimentellem Charakter. Freiwilligkeit und Spiel sind charakteristisch für sie, ge-
rade in der Gegenüberstellung zu Zwang und Pflicht, und sie führen zu einer kurzfristigen Auf-
hebung der Subjekt-Objekt-Spaltung. "Man arbeitet am Liminalen, spielt aber mit dem Liminoi-
den."
75
In liminoiden Ritualen steckt nach Turner das wesentliche Erneuerungspotenzial auch für
moderne Gesellschaften. Es geht nicht mehr primär um die Beschreibung einer rituellen Phase,
sondern um den Versuch, gesellschaftliche und kulturelle Phänomene zu erfassen. Diese Limi-
noidität bringt zur Geltung, dass Rituale im Gegensatz zu Zeremonien keine zwanghaften Wie-
derholungen sind. Turner rekonstruiert den Wandel des Rituellen vom Modus der Pflicht zum
Modus der Freiwilligkeit. In modernen, komplexen Gesellschaften steht beides „in einer Art
kulturellen Pluralismus“
76
nebeneinander, Kennzeichen der modernen, industriellen Gesellschaft
sei, dass das, was ursprünglich an das Liminale gebunden war, in das Liminoide „abgewandert“
sei. Inzwischen kann als Konsens jeder Turner-Interpretation gelten: „Das Liminoide begegnet
nach Turner ausschließlich in (post-)industriellen, d. h. pluralistischen Gesellschaften, in denen
es keine Einheitskultur mehr gibt. Das Liminale gibt es vorwiegend in vorindustriellen Gesell-
schaften, in denen es eine Einheitskultur gibt, so dass das Liminale die Menschen dort umfassend
betrifft [...]“
77
Daran anschließend ist Schroeter-Wittke zuzustimmen, der die grundlegende
Infragestellung der Liminalität als für uns heute zutreffender Kategorie in den Raum wirft.
Schließlich seien auch die kirchlichen Kasualien immer stärker dem Sog und der Wirkkraft des
Liminoiden ausgesetzt. Rituale in Seelsorge, Beratung und Therapie geschehen ebenso in genau
74
Victor Turner spricht von „kalendarischen, biologischen und sozialstrukturellen Rhythmen“, Turner, 1995, 85.
75
Victor Turner, 1995, 87.
76
Ebd. 86.
77
Harald Schroeter–Wittke, 2000, 123.
34
solcher Liminoidität. Das transformierende Potenzial der Communitas wird, dem Loyalitätsge-
fühl entpflichtet, gleichsam als individuelle Religion des Augenblicks wirksam. Alles gerät in
„Fluß“
78
, wie Turner es formuliert, aber der Abstand zum Alltag, die Distanz zu Rollen und
Konventionen, der Schwellenraum bleibt sprunghaft experimentell, und so kommt es zu einer
„entkosmisierenden Transformation“
79
des Rituellen.
2.3.3. Communitas
Für die Gemeinschaft der Schwellenwesen prägt Turner den Begriff der Communitas, eine Form
von Gemeinschaft, die der strukturierten Form menschlichen Zusammenlebens in der Gesell-
schaft, wie sie sich in Kasten-Klassen oder Ranghierarchien konstituiert, entgegensteht. In der
Communitas gibt es kein oben und kein unten, sondern Gleichheit und Homogenität sowie eine
gemeinsame Unterwerfung gegenüber den rituell Ältesten. Turner unterscheidet zunächst drei
verschiedene Formen der Communitas: die spontane, die ideologische und die normative Com-
munitas. Dabei gehören ideologische wie normative Commmunitas bereits der Struktur an, wo-
hingegen die spontane Communitas als der eigentlich originale Modus der Communitas lediglich
während der liminalen Phase manchmal nur für einen Augenblick existiert und keinen dauerhaf-
ten Zustand bezeichnet.
Communitas ist im Wesentlichen eine Beziehung zwischen konkreten, historischen, idio-
synkratrischen Individuen. Diese Individuen sind nicht in Rollen oder Statuspositionen aufge-
teilt, sondern stehen sich eher in der Art des Martin Buberschen ´Ich und Du` gegenüber. Mit
dieser direkten, unmittelbaren und totalen Konfrontation menschlicher Identitäten geht ein Mo-
dell von Gesellschaft als homogener, unstrukturierter Communitas einher.
80
Das Leben mitein-
ander im Hier und Jetzt, frei von Rollen oder Status, prägen die spontane Communitas, in der
78
Victor Turner fragt hinsichtlich der Flusserfahrung kritisch: Sind aber alle Flüsse eins oder weisen die Symbole
auf verschiedene Arten und Tiefen des Flusses hin? Turner, 1995, 94. Der selbsttranszendierende Fluss des Über-
gangrituals wird in diesem Sinn in verschiedene Richtungen, so auch christlich, deutbar, Hans Joas, 2004, 29 f.
79
Lutz Friedrichs, 2008, 49. Er grenzt sich in seinen Ausführungen von der These Victor Turners ab, die Rituale
der Kirche stünden für das Liminale, während die sinnstiftenden Phänomene Kunst, Literatur, Freizeitgestaltung das
Liminoide repräsentieren. Vielmehr breche sich in den Ritualen der Kirche der gesellschaftliche Wandel in einem
spannungsreichen Miteinander von liminalen und liminoiden Elementen. Interessant wäre nun zu untersuchen, wie
und ob Rituale in Seelsorge und Beratung, so wie er es für die Kasualien postuliert, auch in diesem Spannungsbogen
zu verorten sind. Ich plädiere hier in Anlehnung an Turners Unterscheidung von Zeremonie und Ritual, (vgl. Turner,
1995, 128) für deren kulturtransformierendes Potenzial.
80
Vgl. Victor Turner, 1969/1989, 129.
35
sich ein Zustand des „Fließens“, eine Verschmelzung von Handeln und Bewusstsein, ein „Flow“
-Erlebnis
81
einstellen.
2.3.4. Sacra
Die Ambiguität der liminalen Phase macht sich besonders in einem paradoxen Neben- und In-
einander der rituellen Subjekte einer Communitas und der Unterwerfung der Neophyten
82
unter
die Autorität der Ältesten fest. In diesem Zusammenhang spielt die Übermittlung der so genann-
ten „Sacra“ durch die Ritualleiter eine wichtige Rolle.
83
Hierbei ist die Ebene des Sehens wichtig
(„what is shown“: Masken, Figuren, Bilder), die Handlungsebene („what is done“: Tänze, Gesten
etc.) und die verbale („what is said“: Geheimwissen, Offenbarung von heiligen Götternamen
etc.).
Während der Kommunikation der so genannten „Sacra“ sind drei Prozesse wesentlich: „The first
is the reduction of culture into recognized components or factors, the second is their
recombination in fantastic or monstrous patterns and shapes, and the third is their recombination
in ways that make sense with regard to the new state and status that the neophytes will enter.“
84
Die Sacra veranschaulichen also insofern besonders deutlich das der Liminalität innewohnende
ambivalente Ineinander von Auflösung und Neustiftung von Kulturmustern.
85
2.3.5. Die magische Funktion liminaler Prozesse
Nach ausführlicher Darstellung von Communitas und ihren Eigenschaften
86
widmet sich Turner
der Frage, wieso man überall auf der Welt Schwellensituationen und -rollen magische Eigen-
schaften zuschreibt. Im Zusammenhang mit dieser Frage öffnet er den Ritualbegriff, was aus
Perspektive dieser Forschungsarbeit von Interesse ist.
81
Mihaly Czikszentmihalyi, 1974.
82
Bezeichnung für die Teilnehmenden an Initiationsriten.
83
Vgl. Victor Turner, 1967, 102-108.
84
Ebd., 106.
85
Vgl. Victor Turner, 1995, 39.
86
Besonders die Gegenüberstellung von binären Gegensatzpaaren lässt Rückschlüsse auf die Merkmale eines an der
christlichen Tradition orientierten Lebens zu, z. B. Demut, sakrale Einweisung und Simplizität; vgl. ebd., 254.
36
„Hippies, Communitas und die Macht der Schwachen“ heißt eine Überschrift, die Turner dazu
nutzt, die Betonung der Hippie-Werte wie Spontanität, Unmittelbarkeit und „Existenz“, aber
auch das Interesse an fernöstlichen Religionen sowie die Verwendung religiöser Begriffe als
Zeichen einer Communitas-Bewegung zu lesen. Der Ausstieg der Hippies aus der statusgebun-
denen Sozialordnung und die Annahme freiwilliger Stigmata führt Turner letztlich dazu, die uni-
versale Existenz von Struktur und Antistruktur zu bestätigen. Ausgehend von den bereits er-
wähnten Merkmalen der Schwellenphase zieht Turner Rückschlüsse von den Stammesritualen zu
denen millenarischer Bewegungen: „Obwohl wir uns hier auf traditionelle vorindustrielle Gesell-
schaften konzentrieren, wird klar, dass die kollektiven Dimensionen – Communitas und Struktur
– auf allen Stufen und Ebenen der Gesellschaft vorhanden sind.“
87
Ganz besonders interessiert
Turner die Sozialstruktur, die hinter dem Phänomen steht, dass ganze Gruppen und Bewegungen
in liminale Zustände hineinrutschen. Er fragt nach den Gemeinsamkeiten und kommt zu dem
Schluss, dass es sich in allen Fällen um Personen handelt, die
1. Lücken innerhalb der Sozialstruktur ausfüllen,
2. sich an ihren Grenzen aufhalten oder
3. ihre niedersten Sprossen besetzen.
Turner kommt dann nach ausgiebiger Beschäftigung mit der Sozialstruktur
88
zu dem Ergebnis,
dass Communitas dort auftaucht, wo Sozialstruktur nicht ist, und er nimmt eine Unterteilung der
Communitas in drei Untergruppen vor:
• Zuerst die spontane, beziehungsweise existenzielle Communitas, worunter ein kurzzeiti-
ger liminaler Zustand verstanden wird. Das Ziel menschlichen Strebens in einer solchen
Gemeinschaft ist die spontane Ekstase (z.B. in einem Happening der Hippies).
• Die zweite Untergruppe bildet die normative Communitas, “ein dauerhaftes, soziales Sys-
tem, das sich im Lauf der Zeit aufgrund der Notwendigkeit, die Ressourcen zu mobilisie-
ren und zu organisieren sowie die Gruppenmitglieder bei der Verfolgung dieser Ziele der
sozialen Kontrolle zu unterwerfen, aus der spontanen Communitas entwickelt“
89
• Die dritte Bezeichnung bezieht sich auf utopische Gesellschaftsmodelle, die sich eben-
falls aus einer spontanen Communitas entwickelt haben.
87
Victor Turner, 1969/1989, 111.
88
Vgl. Victor Turner, 2003, 258.
89
Victor Turner, 1969/1989, 129.
37
Innerhalb von Turners dialektischem Begriffspaar Struktur und Antistruktur gehören die beiden
letztgenannten Formen wieder der strukturierten Form menschlichen Zusammenlebens an. Das
schwierige Konzept von Gemeinschaft lässt sich nach Turners Auffassung nur schwer fassen.
Seine Versuche, Martin Buber als „begabten einheimischen Informanten“ zur Definitionsklärung
heranzuziehen, enden wiederum in der Gegenüberstellung von Communitas und Struktur
90
. Im-
mer wieder kehrt er zum dialektischen Prinzip seines Ansatzes zurück: „Wir haben es hier mit
einem dialektischen Prozess zu tun, da die Unmittelbarkeit der Communitas dem Strukturzustand
weicht, während in den Übergangsriten die Menschen - von der Struktur befreit - Communitas
erfahren, nur um, durch diese Erfahrung revitalisiert, zur Struktur zurückzukehren.“
91
Bezogen auf diese Untersuchung zu Ritualen in Therapie und Seelsorge sind die von Turner her-
gestellten Analogien zwischen tribalen und komplexen Gesellschaften auf drei Ebenen wichtig:
1. Es lässt sich so etwas wie eine gesellschaftsübergreifende Notwendigkeit bzw. das Be-
dürfnis nach rituellen Prozessen feststellen, gerade weil gesellschaftliche Hierarchien und
Rangordnungen existieren und erfahren werden. Turner bringt hier das Beispiel von Prinz
Philip, der seinen Sohn, den britischen Thronfolger, eine Zeitlang nach Australien in eine
Buschschule schickte, wo er lernen konnte, anspruchslos zu leben.
2. Es gibt so etwas wie anti-strukturelle Phänomene, die nicht auf Wiedereingliederung im
rituellen Prozess zielen, sondern die als dauerhafte gesellschaftliche liminale Positionen
zu deuten sind, die die ideellen Werte der Communitas verkörpern. Hier sei als Beispiel
die Figur des Hofnarren oder die Ausprägung der millenarischen religiösen Bewegungen
genannt.
3. Die bei Turner angedachten jugendlichen Subkulturen sind in ihrer Deutung als Com-
munitas-Zustände für die Weiterentwicklung von Ritualen und deren Rezeption in Therapie
und Seelsorge von Interesse. Turner stellt eine Parallele auf zwischen der postulierten
Auflösung der Sozialstruktur, der Gleichheit der Mitglieder, dem Anstreben ekstatischer Zu-
stände und gewissen Techniken tribaler Rituale
92
.
90
Vgl. Victor Turner, 2003, 259 f.
91
Ebd., 26.
92
Vgl. Victor Turner, 1974, Dramas, 264.
38
2.3.6. Ritual als Transformationsgeschehen
Dass Turner für Rituale generell eine liminale und transformative Kraft voraussetzt, also nicht
nur für Passageriten, entwickelte sich im Lauf seiner Studien immer mehr als gesellschafts- und
wegweisend für seine Theorie.
93
Mit diesem Ansatz wurde er über die Anthropologie hinaus
bekannt, denn er betonte die gesellschaftliche Kraft, die Rituale als Motor transformativer Pro-
zesse haben können – über das Individuum oder die Kleingruppe hinaus. Da es aber in jeder Ge-
sellschaft Rituale gibt, die eher die Ordnung zelebrieren als sie in Frage zu stellen, gilt es, zwi-
schen Ritual und Zeremonie zu unterscheiden. Während die Zeremonie die bestehende Ordnung
bestätigt und bestärkt, hat das Ritual verwandelnde und transformatorische Kraft: „I consider the
term ‘ritual’ to be more fittingly applied to forms of religious behavior associated with social
transitions, while the term ’ceremony’ has a closer bearing on religious behavior associated with
social status, where politico-legal institutions also have greater importance. Ritual is transforma-
tive, ceremony is confirmatory.”
94
Turner reserviert somit den Ritualbegriff für diejenigen rituel-
len Aktionen, die Individuen, Gruppen oder Gesellschaften verändern, während Zeremonie eher
eine Ordnung-stabilisierende Funktion hat.
Grimes und andere haben herausgestellt, dass Turners Ritualtheorie somit die Hauptbedeutung
hatte, die Enge des Konservatismus zu durchbrechen. Bis zu den 1960ern, so Grimes u.a., hatte
das Ritual eine Status Quo stabilisierende Funktion. Erst dann, initiiert durch Turners radikale,
energische und subversive Bedeutungszuschreibung, bekam der Ritualbegriff eine sozialkritische
Kraft.
95
2.3.7. Conclusio
Ausgehend von der Theoretisierung deutlich erkennbar ritueller Prozesse entwickelte Turner ein
umfassend begriffliches kulturtheoretisches Instrumentarium, mit dessen Hilfe der Blick auf viel-
fältige soziale Phänomene in verschiedensten Gesellschaftsformen ermöglicht wurde. Mehr und
mehr wurde das Ritual als Gestaltungsweg für dynamische und offene gesellschaftliche Prozesse
93
Also nicht nur auf die Individuen bezogen; vgl. Victor Turner, 1995, 134.
94
Victor Turner, 1967. Man beachte auch hier den Verweis Turners auf die religiöse Dimension des Verhaltens,
sowohl bezüglich der Zeremonie als auch bezüglich des Rituals.
95
Vgl. Ronald L. Grimes, 1990, Definition, 144.
39
gesehen und damit auch der Weg für eine kritische interdisziplinäre Rezeption und Entfaltung
der Ritualtheorie geebnet.
Während sich van Gennep noch hauptsächlich dem Statuswandel in Passageriten widmete, arbei-
tete Turner den ganzheitlichen Charakter der Transformation der Liminalität heraus und doku-
mentierte, dass diese eine ganzheitliche Wandlung des Individuums ebenso einschließen könne
wie die gesellschaftliche Erneuerung. So setzte er sich von der rein sozio-funktionalistischen
Sichtweise ab, das Ritual als wesentlichen Stabilisator der herrschenden Sozialstruktur zu sehen,
und erklärte es als die verändernde Kraft, aus der Kultur und Struktur immer wieder neu ent-
springen.
96
2.4. Mit Turner nach Turner
Im Anschluss an Turners Arbeiten lässt sich ein Bogen zu einem umfassenden Ritualverständnis
spannen. Dieser Bogen reicht von der Bedeutung der Symbole über die Öffnung der Rituale als
Performanz bis zu ihrem Charakter zwischen Immanenz und Transzendenz.
Zunächst von einem ethnologischen Ritualverständnis ausgehend und damit von der empirischen
Ritual-Erforschung in traditionellen Stammeskulturen herkommend, wandte Turner sich
schließlich den verschiedenartigsten symbolischen Ausdrucksformen in komplexen Gesellschaf-
ten zu, wie im vorangegangenen Kapitel erläutert wurde. Davon ausgehend und zeitgleich haben
sich überwiegend in den USA und teilweise in Europa unterschiedliche Neuentwicklungen erge-
ben.
Zunächst sind jedoch noch die einflussreichen Arbeiten von Mary Douglas, einer britischen So-
zialanthropologin, zu erwähnen, die in den 1970er Jahren mit dem Symbolbegriff auch im Blick
auf komplexe Gesellschaften operierte. Sie unterschied zwischen Ritualismus und Antiritualis-
mus, machte diese Unterscheidung aber nicht an der Teilung komplexer und nichtkomplexer
Gesellschaften fest. „Analysen, die sich über unsere moderne Gesellschaft und Stammeskulturen
zugleich erstrecken, sind bisher so vernachlässigt worden, dass es noch nicht einmal ein gemein-
sames Vokabular gibt [...], deshalb müssen wir als erstes die Dornenhecken durchbrechen, die
96
Vgl. Victor Turner, 1995.
40
eine Klasse menschlicher Erfahrungen (nämlich unsere) von einer anderen (nämlich der Angehö-
rigen von Stammeskulturen) willkürlich trennen.“
97
In dieser Absicht definiert Douglas Ritua-
lismus als den geschärften Sinn für symbolisches Handeln und Verhalten, der sich auf zwei Wei-
sen manifestiert: durch den Glauben an die Wirksamkeit institutionalisierter Zeichen und durch
die Aufnahmefähigkeit für verdichtete Symbole. Diese bezieht sie dann auf die Theologie der
Sakramente ebenso wie auf die Theologie des magischen Rituals.
Rituale, Reinheitsvorschriften und Tabus setzen Grenzen und bringen Ordnung in eine sonst
chaotische Erfahrung. Sie behauptet dann weiter, letztlich sei unwichtig, was in einer Gesell-
schaft als schmutzig oder unrein betrachtet wird, wesentlich sei, dass moralische und symboli-
sche Grenzen gezogen werden, da die Unterscheidungen zwischen gut und böse, heilig und pro-
fan, rein und unrein etc. Ordnung und System in die kulturelle Welt einführen.
98
Entscheidend für Douglas‘ Ritualtheorie war ihre Differenzierung zwischen group und grid, also
zwischen der Gruppenstruktur und der Kohärenz des jeweiligen kulturellen Klassifikationsras-
ters. In diesem Modell entwickelte sie mit Hilfe von Sprachcodices und Reflexionen der Soziali-
sationsprozesse variable Möglichkeiten, das Vorkommen verschiedener Haltungen zu Ritualen in
komplexen Gesellschaften zu erklären. Der zugrunde liegende Ritualbegriff fällt aber insofern
wieder hinter Turner zurück, als Rituale ausschließlich auf der Seite der Gruppe/Gesellschaft
angesiedelt werden, d. h. der Struktur der Gruppe kann kein subversives Potential entgegenge-
setzt werden.
99
Anschließend an Douglas und andere treten für die Phase nach Turner folgende Überlegungen in
den Vordergrund:
1. Mit der Setzung moralischer Grenzen verbunden war die Einschätzung einer kontinuier-
lichen Entritualisierung westlicher, komplexer Gesellschaften. Die Wahl des Beitrittswil-
ligen ist freiwillig, während in nicht-komplexen Gesellschaften den Ritualen eine gewisse
Zwangsläufigkeit zu Grunde liegt.
100
Die veränderte Bewertung des Gemeinschafts- und
97
Mary Douglas, 1974, 21.
98
Zu den möglichen Konsequenzen und Perspektiven solcher Dichotomien s. S. 41.
99
Michael Stausberg führt an, das analytische Raster von Mary Douglas vermöge zwar die modernen Entwicklun-
gen der westlichen Gesellschaft, besonders im Blick auf ihre partielle Entritualisierung, in einen breiten Kontext zu
rücken, zugleich propagiere sie aber eine Apologie des Rituals gegen ein ritualmüdes Episkopat und die Neue Lin-
ke; vgl. Stausberg, 2004, 37.
100
Vgl. Pierre Centlivres, 1992, 228.
41
Gruppenbezugs hatte zur Folge, dass Rituale in komplexen Gesellschaften nicht unbe-
dingt Verbindung zu kollektiven Zusammenhängen herstellen müssen. Hier muss aller-
dings kritisch angemerkt werden, dass die Grenzsetzungen und Bewertungen je nach
Standpunkt und Perspektive unterschiedlich ausfallen und je nach Ordnung und System
unterschiedliche Konsequenzen haben. Zum Beispiel hatte und hat bis heute die gesamte
dualistische Weltsicht negative Auswirkungen für die Frauen: Wenn Frauen aufgrund der
Identifizierung mit Körper, Natur und Gefühl nicht mit Geist, Kultur und Vernunft identi-
fiziert wurden, hatte und hat dieser anthropologische Dualismus sich so ausgewirkt, dass
Frauen auf Grund ihres Geschlechts als defizitäre Wesen angesehen wurden. Iko-
nographisch und frömmigkeitsgeschichtlich wurde besonders der Gegensatz rein-unrein/
gut-böse etc. in der Gegenüberstellung von Eva und Maria wirksam. Während Evas Kör-
perlichkeit mit Tod und Verdammnis assoziiert wurde, verknüpfte man mit Maria als
neuer Eva ein Körperbild, das nicht mit Fehlern ihres Geschlechts behaftet war. Dieses
gespaltene Frauenbild, das zur Nachahmung der Maria drängt, während die meisten
Frauen, die im alltäglichen Leben auf ihren Körper zurückgeworfen und mit ihm identifi-
ziert wurden, sich eher auf der Seite der Eva fühlen, hat bis heute weitreichende Folgen.
Es geht also auch in der Entwicklung von Ritualen um das Aufbrechen dieses lebenswelt-
lichen und frömmigkeitsgeschichtlichen Dualismus. Diese Entwicklung führt zur mögli-
chen Grenzüberschreitung, Auflösung des Dualismus von Transzendenz und Immanenz
sowie zur Aufhebung des Dualismus von Geist und Fleisch.
2. Religiöse Werte und ein dazugehöriges Bezugssystem wurden in der späteren Phase der
Ritualtheoriebildung nach Turner von einer Suche nach Funktionsäquivalenten abgelöst,
bzw. durch diese ergänzt.
101
3. Das Ritual wird häufig nicht nur als symbolische, sondern auch als irrationale Handlung
beschrieben. Besonders für Rituale in komplexen Gesellschaften gilt, dass eigene Hand-
lungen oft als irrational eingestuft werden, indem ihnen in Abgrenzung zu klassischen
„Modernisierungstheorien“ bestimmte Merkmale zugeordnet werden.
102
4. Mit der Öffnung der Ritualtheorien trat eine grundsätzliche Vergleichbarkeit des Rituals
mit anderen performativen Kategorien hinzu.
103
George Lakoff, Sozialwissenschaftler,
101
Vgl. Mary Douglas, 1985, 89 ff.
102
Rainer E. Wiedenmann, 1991, 194.
102
„Within cognitive psychology, categorization has become a major field of study, thanks primarily to the
pioneering work of Eleanor Rosch, who made categorization an issue”, George Lakoff/Mark Johnson, 1998, 194 ff.
Lakoff/Johnson beziehen sich auf Rosch, die Kategorisierung zu einer primären Zugangsweise erklärt. Diese Kate-
gorisierungen haben im Prinzip schon verschiedenste philosophische Richtungen durchlaufen.
42
stellt dar, dass es nichts Grundlegenderes als Kategorien in unseren Gedanken, Voraus-
setzungen, Aktionen und Reden gibt.
Spannend nun ist, wie die Entwicklung der Kategorisierung vom Hintergrund wissenschaftlicher
Beschäftigungen in das Zentrum von theoretischen und praktischen Ausrichtungen diverser Ri-
tualtheorien rückt. Dies hängt zusammen mit den Auswirkungen verschiedenster empirischer
Studien, die sich in einer weiten Spanne der einzelnen Disziplinen verorten lassen.
Catherine Bell, Kommunikationswissenschaftlerin und Ritualtheoretikerin, weist kritisch darauf
hin, dass die Performance-Theorie auf den sehr unklaren Implikationen einer ausgeweiteten Me-
tapher, besonders was die Analogie zwischen rituellen Aktivitäten und den Performanz-
Aktivitäten angeht, beruhe.
104
Was Turners Entwicklung anbelangt, ist zu bemerken, dass er den Symbolen in seiner eigenen
Auseinandersetzung mit dem Instrumentarium des Rituals von Beginn an einen hohen Stellen-
wert einräumte. Symbole sind für ihn die elementaren Bausteine eines Rituals. Sie sind die
„kleinsten Einheiten rituellen Handelns, ganz gleich, ob es sich dabei um Gegenstände, Tätigkei-
ten, Beziehungen, Worte, Gesten oder die räumlichen Anordnungen einer rituellen Situation
handelt.“
105
Von der strukturfunktionalistischen Schule der Nachkriegszeit zur kreativen Auseinandersetzung
mit dem Theater und der Theaterwissenschaft bis zur Beschäftigung mit Neurobiologie und da-
mit verbundenen Symbolisierungen am Ende seines Lebens
106
lässt sich feststellen: Da Turner
Rituale als gesellschaftliche Prozesse beschreibt, die nicht nur bestehende Strukturen bestätigen,
sondern auch neue etablieren können, haben die Symbole für ihn elementaren Hinweischarakter.
Auf zwei Ebenen geschieht dies für ihn: Der rituelle Symbolismus wurde als Kommunikations-
104
Vgl. Catherine Bell, 1992, 4.
105
Victor Turner, 1992, 142. Diese These wurde in neuester Zeit u.a. aus erziehungswissenschaftlicher Perspektive
kritisch hinterfragt, bzw. verschoben zu der These: Die kleinste Einheit des Rituals sind symbolische Inszenierun-
gen; vgl. Christoph Wulf/Jörg Zirfas, 2004, 74.
106
Vgl. Gerd Schäfer, 1990, 509. Victor Turner selbst trat mit der Entwicklung vom Theater zu den Grundlagenfor-
schungen in der Neurobiologie das intellektuelle Erbe seiner Eltern an, indem er zwischen den beiden Kulturen
seiner Eltern, dem Theater und der Wissenschaft, zu vermitteln versuchte.
43
prozess gedeutet, zugleich wurden der soziale Kontext und die soziale Relevanz nicht außer
Acht gelassen.
107
Symbole weisen über sich selbst hinaus auf etwas, das nicht unmittelbar vor Augen ist. Sie ent-
halten gebündelte Erfahrungen, die dadurch wirken können, dass sie in einer Gesellschaft oder
Gruppe eine Bedeutung haben, die allseits bekannt sind. Gleichzeitig können Symbole auch of-
fen sein für einen individuellen Interpretationsspielraum, der von der jeweiligen Situation der
Menschen abhängt, die das Symbol verwenden. Aus dieser Symboltheorie wurden verschiedene
Stränge entwickelt:
Rituale werden mehr und mehr als Strategien der symbolischen Konstruktion von Machtverhält-
nissen in der Phase nach Turner begriffen.
108
Dies geschieht besonders auf der Ebene der sozial-
strukturellen Unterscheidungen, die über Rituale manifestiert bzw. “beschworen“ werden.
109
Catherine Bell schätzt in ihrer Studie über Ritualtheorien die Bedeutung der Macht als essentielle
Größe ein.
110
Für sie ist die Ritualisierung eine Produktion ritueller Akte, die eine Dynamik be-
stimmter Ermächtigungen konstituiere. Dass Rituale zugleich ermächtigen und Macht ausüben,
macht Bell mit ihrem durch Foucault geschärften Blick deutlich.
Für die Phase nach Turner und deren Konsequenzen bleibt festzuhalten: Mit der beschriebenen
Öffnung der Ritualbegriffe auf Fragestellungen komplexer Gesellschaften ist auch eine Verände-
rung der Parameter festzustellen, aus denen sich Ritualtheorien und -begriffe zusammensetzen.
Während Catherine Bell nur Ritualisierungen (Periodisierung, Formalisierung, Zentralität des
Körpers) anerkennt, nicht aber Ritualhandlungen als spezifische Phänomene betrachten will
111
,
gibt es viele VertreterInnen der ritual studies und auch aus dem therapeutischen Spektrum, die
Rituale als besondere Handlungen herausstellen und Theorien dazu entwickeln.
107
Eine Konstruktion der Kulturkritik wurde von Ethnologen, Literaturwissenschaftlern u. a. in den 80er und 90er
Jahren des vorangegangenen Jahrhundert auf verschiedenen Ebenen entwickelt; s. auch Andrea Belliger/David J.
Krieger, 2003, 9 ff.
108
Vgl. Jan Platvoet, 1995, 47. Allerdings ist besonders an diesem Punkt die Scheidung zwischen der zweiten und
der dritten Phase nicht so deutlich, eher eine Wahrnehmung von Tendenzen.
109
Vgl. Wolf-Dietrich Bukow, 1995, 12.
110
Vgl. Catherine Bell, 1992, 197; vgl. dazu auch Gunter Gebauer/Christoph Wulf, 2003, die herausheben, wie das
Performative den Blick für die „Macht des Körpers“ schärft, also für die Aspekte der Darstellung, Aufführung und
das Körperlich-Einverleibende des Rituellen.
111
Vgl. Catherine Bell, 1992, 220. M. E. ist dieser Zugang, Ritualisierungen immer unter dem strategischen Aspekt
zu sehen, problematisch. Wenn rituelle Praxis auf strategisches Handeln reduziert wird, bleibt deren kommunikative
Dimension aus dem Blick. Außer den Ritualen der Macht und der Ermächtigung gibt es aber auch Rituale der Ver-
ständigung, in denen sich ein Einverständnis, eine gemeinsame Überzeugung dokumentiert und manifestiert.
44
Genau die Perspektive Turners, als kleinste Einheit des Rituals das Symbol anzunehmen, wurde
in der therapeutischen Theorie und Praxis rezipiert und angewandt.
112
Hier ein Beispiel: Wenn
ich mit Symbolen arbeite, empfehle ich meinen KlientInnen, immer einen besonderen Aufbe-
wahrungsort für das Symbol zu suchen, mit dem wir gerade arbeiten. So bietet sich z.B. in einer
Famile, die jahrelang zerstritten war, die Arbeit mit dem Familienwappen an. Wenn die einzel-
nen Familienmitglieder ihren jeweiligen Teil des Wappens ausgefüllt haben, werden sie eingela-
den, sich ein gemeinsames Motto als Überschrift/Titel für ihr Symbol auszusuchen. Anschlie-
ßend stelle ich oft die Frage, wo ein guter Platz für dieses Symbol wäre – etwa die Küche, das
Wohnzimmer oder auch der Keller – es gibt in jeder Familie spezielle Orte.
Die spannungsgeladene Beziehung von Ritualen gegenüber Stabilität und Wandel zu untersu-
chen und diese für die seelsorgliche und therapeutische Arbeit nutzbar zu machen, erscheint mir
wesentlich. Verfolgt man den Gedanken dieser Spannung weiter, kommt man zu der teilweise
fast anachronistischen Rezeption diverser Ritualtheorien in der therapeutischen Arbeit mit Über-
gängen und Wandlungen.
An dieser Stelle ist auch der Gedanke der Ausweitung des Turnerschen Communitasbegriffs in-
teressant
113
, der besonders von Barbara Myerhoff, Familientherapeutin aus den USA, vertreten
wird. „Das bedeutet, daß ein Ritual nicht nur einen Übergang markieren, sondern zugleich auch
einen Übergang bewirken kann.“
114
Janine Roberts, ebenfalls Therapeutin, beschreibt, wie eine
Hochzeitszeremonie darauf ausgerichtet ist, die gesellschaftliche Position des neuen Paares zum
Ausdruck zu bringen. Sie wechseln die Ringe, schwören sich Treue, erklären sich als Mann und
Frau. In den westlichen Kulturen ist das so üblich, um den Übergang zu einer neuen Kernfamilie
anzuzeigen. Das heißt also, der Übergang wird nicht nur markiert, sondern gleichzeitig auch
vollzogen.
115
Roberts beschreibt dann, dass die Eltern ihre Kinder „übergeben“, d.h., ihre Rollen
verändern sich während der Hochzeit. Auch die anderen an der Hochzeit Anwesenden können
während ihrer Teilnahme darum gebeten werden, ihre Rollen zu überdenken bzw. neue zu über-
nehmen.
112
Vgl. Janine Roberts, 2001, 16 ff.
113
Vgl. Barbara Myerhoff, 1980, 168.
114
Janine Roberts, 2001, 31.
115
Vgl. ebd., 31.
45
In der Sozialanthropologie gibt es verschiedene Richtungen, die in Anschluss an Turner das
Hauptgewicht ihrer Untersuchungen auf die Struktur und Funktion des Rituals legen. So hat z.B.
Rappaport in seinem Werk über Kybernetik sechs wesentliche Aspekte des Rituals beschrieben:
1. die Wiederholung, nicht nur in Bezug auf die Handlung, sondern auch auf Inhalt und
Form,
2. das eigentliche Tun, also das Ausführen eines Rituals,
3. die Stilisierung von Verhalten und Symbolen, so dass sie sich von ihrem gewöhnlichen
Einsatz abheben,
4. der Anfang und das Ende als Ordnung und innerhalb dieser der Platz für Spontanität,
5. die Inszenierung und Fokussierung auf eine sinnträchtige Präsentation und
6. die kollektive Dimension, die soziale und kulturelle Bedeutungen herstellt.
116
Diese Aspekte des Rituals tauchen bei Sozial- und KulturanthropologInnen, aber auch bei The-
rapeutInnen und SystemanalytikerInnen, als Grundlage für die Auseinandersetzung mit Ritualen
immer wieder auf. Myerhoff beschreibt in Anlehnung an Rappaport die Doppelbödigkeit von
Ritualen: Einerseits machen sie Vorgaben für die alltägliche Realität, andererseits finden Rituale
in einer außergewöhnlichen Realität oder auch in einem „heiligen Raum“ statt.
Da in modernen westlichen Kulturen Religion und Gesellschaft weitgehend getrennt sind und
dabei die religiösen Rituale in vielen gesellschaftlichen Bereichen an Bedeutung eingebüßt ha-
ben, müssen säkulare Rituale die „Heiligkeit“ bestimmter weltlicher Grundsätze weitergeben und
untermauern. Myerhoff exemplifiziert dies anhand von Kranzniederlegungen an Mahnmalen etc.,
die ihrer Meinung nach die Menschenrechte festigen.
117
Roberts
118
stellt die interessante These auf, dass Therapie genau mit der Ambivalenz arbeitet,
dass Rituale die Heiligkeit von säkularen Geschehnissen unterstreichen können. Die Untersu-
chung dieser Ambivalenz interessiert hier. Einerseits stellt sie einen Prozess her, der alltägliche
Interaktionen nachvollzieht, andererseits findet sie zu einer bestimmten Zeit, in einem bestimm-
116
Vgl. Roy A. Rappaport, 1971, 64 und auch Ronald L. Grimes, 1990, Criticism, 14. Grimes wollte mit der Samm-
lung bestimmter qualitativer Charakteristika von der fixen Idee eines Rituals Abstand nehmen und stattdessen eine
Liste von Handlungsqualitäten zusammenstellen. Das „Ritual“ ist dann keine klar umrissene, eindeutig bestimmbare
Größe, sondern ein an den Rändern offenes Konglomerat bestimmter Handlungsqualitäten.
117
Barbara Myerhoff, 1977, 199.
118
Janine Roberts, 2001,16 ff.
46
ten Raum statt. Genau das ist das für Seelsorge und Therapie Faszinierende: In einem Kontext
außerhalb der gewöhnlichen Grenzen der täglichen Interaktion findet eine Begegnung statt, die
den Raum für das Wesentliche ermöglicht. Immanenz, Transparenz und Transzendenz tauchen
hier als wesentliche Stützpfeiler auf: „Kritisches, analytisches Denken, eine Haltung, die die Illu-
sion der Realität durchschauen würde, ist für ein Ritual ein Fluch. Die dem Ritual zugrundelie-
gende Fiktion ist zweifach: zum einen, daß Rituale keine künstlichen Produkte sind, und zum
anderen, daß die in ihren Symbolen enthaltenen Widersprüche aufgehoben sind [...]. Rituale un-
terscheiden sich von Bräuchen und bloßen Gewohnheiten durch ihre Verwendung von Symbo-
len. Sie haben eine weit über das Mitgeteilte hinausgehende Bedeutung. Sie können Aufgaben
erfüllen, mit Routinen und instrumentellen Vorgehensweisen einhergehen, sie gehen jedoch im-
mer über sie hinaus, indem sie Handlungen, an denen sie beteiligt sind, eine größere Bedeutung
verleihen.“
119
Rituale haben in kulturellen Kontexten möglicherweise eine andere Auswirkung als in therapeu-
tischen/seelsorglichen Settings. Gerade für den Kontext in Therapie und Seelsorge ist der Pro-
zess aus Hinführung, eigentlicher Durchführung des Rituals und Reintegration in das tägliche
Leben wesentlich.
Die genaue Ausgestaltung dieser einzelnen Phasen ist in therapeutischen/seelsorglichen Zusam-
menhängen offener, d.h. es geht teilweise auch darum, bewusst neue Traditionen zu schaffen.
Grimes wollte Turners Ansatz erweitern und eine Definition für Rituale finden, die kein Kon-
zeptentwurf sein soll. Frei übersetzt lautet seine Definition ungefähr so: „Ritualisierung äußert
sich, wann immer Personen in belebten Rollen formalisierte Handlungen im Angesicht eines
empfänglichen Gegenübers zu einem kritischen Zeitpunkt an einem eigens dafür geschaffenen
Ort inszenieren.“
120
Wenn Rituale als strukturstabilisierend und -bewahrend wirken können, sowohl für das Indivi-
duum als auch für Gruppen, so gilt dies nicht nur für die soziale Struktur, sondern durchaus auch
für Weltbilder, Symbolsysteme. Darüber hinaus können aber in der Arbeit mit Ritualen auch
kreative Prozesse in Gang gesetzt werden, die weit über die Stabilisierungsebene hinausgehen.
119
Barbara Myerhoff, 1997, 199 f.
120
Ronald L. Grimes, 1982, 55.
47
Hauschildt hat in seinem Versuch der Typologie im Anschluss an eine Alltagstheorie folgende
Definition entwickelt: „Ritual ist symbolische Übergangs-Routine des Alltags mittels genereller
Defokussierung
“.
121
Diese Definition wird dann auf die verschiedenen Ritualtypen des Alltags
übertragen, die „alltäglichen Rituale“, die „Rituale der Alltagswelt“, besonders hier auf die klei-
nen und die großen Übergänge. Gemeinsam ist allen die Übergangsfunktion, jedoch spielt die
Transzendenz, hier im Sinne von „Hinübergehen“, je nach Übergang eine unterschiedlich ge-
wichtete Rolle. Dass sie eine Rolle spielt, wird nicht infrage gestellt. Dennoch ist offensichtlich,
dass Rituale nicht zwangsläufig ein Indikator für Religion sind. Was bedeutet das nun für das
Entwickeln einer Ritualtheorie?
In Anlehnung an Soeffner
122
und Boff
123
scheint eine aus der Kommunikationstheorie stammen-
de paradigmatische Einordnung bzw. Definition von Ritual sinnvoll zu sein, die sich an folgen-
den Merkmalen orientiert:
• Immanenz als konkrete Handlung,
• Transparenz, die mit Hilfe von Zeichen und Symbolen hergestellt wird, und
• Transzendenz, die in der jeweiligen Handlung als übergeordneter Sinn erkannt wird.
Wie im Fallbeispiel des Rituals zum Kindstod der Wunsch nach (Er)lösung und die Erfahrung,
Transzendenz zu schaffen mitspielten, indem Immanenz gewährt wird, so wird bereits in der
Immanenz, in der Handlung mit Symbolaufstellung und dem Akt der Versprachlichung, Wirk-
lichkeit transzendiert. Mit Hilfe der Symbolisierung transzendiert Birte Benanntes und Nicht-
Benanntes durch eigenes Sprechen.
124
Immanenz, Transparenz und Transzendenz sind durch den Akt der Symbolisierung zu einem
Ganzen miteinander verbunden. Transzendenz bedeutet hier soviel wie eine Öffnung für den
größeren Zusammenhang und die Erfahrung, dass in dem Vollzug des Rituals Bindung und
Rückbindung (re-ligio) möglich ist. In der Symbolisierung geschieht die Transzendierung.
121
Eberhard Hauschildt, 1993, 30.
122
Vgl. Hans-Georg Soeffner, 1992, 63.
123
Vgl. Leonardo Boff, 1975, 44 ff.
124
Siehe oben, Kap.1.2.
48
Kathrin Kiss hat in ihrer Dissertation die obige Definition als funktionsgeleitete Definition auf-
gegriffen, die ihrer Meinung nach gesellschafts- oder verkündigungsgeleitete, erst recht anthro-
pologisierende Deutungen, die den Blick zu sehr einschränken würden, ausschließt.
125
Auch für
die Beschäftigung mit Ritualen, die in Therapie und/oder Seelsorge entwickelt wurden, scheint
diese Definition angemessen zu sein. Kiss benennt die verschiedenen Ebenen der Interaktion.
Der Transzendenzgedanke hat einen wesentlichen Stellenwert, er wird je nach subjektiver Be-
deutungsgebung unterschiedlich bewertet, ist aber im Zusammenspiel von Immanenz und Sym-
bolhandlung nicht auszuklammern oder zu negieren.
An dieser Stelle soll noch einmal die Unterscheidung von Ritual und Ritus beleuchtet werden.
Die Verwechslung dieser beiden Begriffe liegt nahe und ist sehr verbreitet. So hat auch der So-
ziologe van Gennep die Begriffe Ritual und Ritus synonym verwandt bzw. auch in Bezug auf
Schwellenrituale immer von Riten gesprochen. Turner hat dann, auch wenn er sich auf van Gen-
nep bezieht, ständig zwischen Ritus und Ritual abgewechselt, was die begriffliche Klärung nicht
erleichtert. Ich beziehe mich hier in Anlehnung an Kiss auf die Definition bei Kramer,
126
der von
Ritual als Gesamtheit der Riten spricht. Ritus hingegen bezeichnet einen religiösen Brauch bzw.
religiöse Handlungen, die im Zusammenhang mit einem Ritual stehen (z. B. das Überreichen der
Eheringe im Trauritual).
127
Die Abgrenzung von anderen Begriffen, wie Bräuche, Zeremonien,
magische Handlungen, Sitten, Sakramente scheint sich selbstverständlich anzuschließen, wenn
man von der oben genannten dreiteiligen (Immanenz, Transparenz, Transzendenz) Definition
eines Rituals ausgeht. Ich finde aber flankierend die Unterscheidung von Ritual und Zeremo-
nie
128
, die die transformative Qualität von Ritualen beleuchtet, stimmig und eine sinnvolle Re-
zeption der Turnerschen Theorie.
Michaels hat die Besonderheit der Rituale in neuerer Zeit an fünf Komponenten deutlich ge-
macht. Nur, wenn diese fünf Kriterien erfüllt sind, handelt es sich seiner Meinung nach um ein
Ritual:
125
Vgl. Kathrin Kiss, 1999, 65 f.
126
Vgl. ebd. 66.
127
Thomas Klie versucht mit seinem Plädoyer für eine Präzision der Begrifflichkeiten Schneisen im liturgischen
Dickicht zu schlagen. Da er den Ritualbegriff an seinen Rändern als „merklich ausgefranst“ bewertet, argumentiert
er für eine sprachliche Differenzierung der Begriffe Ritual und Ritus in Bezug auf die Praktische Theologie. Der
Begriff „Ritus“ stünde semantisch und etymologisch in einem engen Konnex zum christlichen Kulthandeln und sei
deshalb für die Liturgik angemessener und adäquater. In dieser Untersuchung geht es jedoch um den größeren Sinn-
zusammenhang und Kontext, in dem Rituale transformierend, sinnstiftend und begleitend wirken können, so dass
der „ausgefranste“ Begriff , der Ritual als Gesamtheit der Riten bezeichnet, beibehalten wird. Vgl. Klie, 104 ff.
128
Vgl. Axel Michaels, 2001, 23 ff.
49
1. Die Anlässe: Rituale stehen mit zeitlichen oder räumlichen Veränderungen in Beziehung.
Speziell für lebenszyklische Rituale sind dies biologische, körperliche oder altersbedingte
Veränderungen. Wo keine Wechsel stattfinden, gibt es keine Rituale. Aber das bedeutet
nicht, dass jeder Wechsel ritualisiert ist.
2. Der formale Beschluss: Zur Abhaltung des Rituals bedarf es eines förmlichen, formelhaf-
ten Beschlusses. Hier ist jedoch anzufragen, ob es gerade bei therapeutischen Ritualen,
die häufig prozesshaft eingeführt werden, eines formelhaften Beschlusses bedarf (im obi-
gen Fallbeispiel etwa nicht). Michaels bezeichnet dies als feierliche Intention; die aber
weder mit sprachlicher Zeichensetzung noch mit „Bedeutung“ gleichzusetzen ist. Es geht
hier um die Intention, mit der ich etwas Bestimmtes tue. Michaels bringt hier das Beispiel
des Schuhe-Ausziehens, das je nach Intention zu einer Ritualhandlung werden kann. “Die
solemnis intentio schneidet also aus dem Fluss der Handlungen bestimmte Segmente her-
aus, macht eine Zäsur, ruft den Wechsel, die Veränderung ins Bewusstsein.“
129
3. Formale Kriterien: Michaels bezieht sich hier auf Turners Ritualdefinition
130
. Als formale
Handlungskriterien für ein Ritual nennt er die Förmlichkeit, die Öffentlichkeit, die Unwi-
derruflichkeit und die Liminalität.
4. Modale Kriterien: Rituale haben Funktion und Bedeutung und sind als solche nicht be-
deutungslos. Die Kriterien sind alle auf die Gemeinschaft bezogenen Aspekte eines Ritu-
als sowie die Religio, also die transzendierenden, auf eine jenseitige, höhere Welt bezo-
genen Intentionen. Hier wird die Strittigkeit dieses Kriteriums betont, da es eine Definiti-
on von Religion voraussetzt, die bekanntlich nicht einfach ist.
131
Zugleich erfolgt hier ei-
ne Anlehnung an Levi-Strauss, der sagt, dass es zwar Glauben ohne Ritual, aber nicht Ri-
tual ohne Glauben geben kann.
132
5. Der Statuswechsel: Mit Ritualen sollte eine sichtbare Veränderung, eine gesellschaftliche
Verwandlung eintreten, dies wäre zum Beispiel eine vorher nicht gegebene Kompetenz
oder ein neuer Status mit gesellschaftlichen Konsequenzen. Dieses Kriterium gehört zum
129
Vgl. Axel Michaels, 2001, 32.
130
Ebd., 43; s. auch Victor Turner 1967, 19.
131
Die Rede von säkularen Ritualen (Barbara Myerhoff/Sally Moore 1977) macht demnach nur dann Sinn, wenn
von einem theistischen Religionsbegriff ausgegangen wird, der z.B. die Unterscheidung zwischen säkular und reli-
giös voraussetzt. Axel Michaels hingegen betont die Religio als Bewusstsein einer transzendentalen Handlung. Sie-
he hierzu kritisch Michael Stausberg, der Michaels eine scholastisch anmutende Spitzfindigkeit in Bezug auf seine
„Fünfkomponentenlehre“ vorwirft. Stausberg postuliert die Wichtigkeit der nicht-spezifisch religiös besetzten
Handlungsfelder in Bezug auf die „ritual studies“, 2004, 43.
132
Vgl. Claude Levi-Strauss, 1976, IV, 793.
50
Kriterium der Transitionalität, das auch schon von Turner benutzt wurde, um Rituale von
Zeremonien abzugrenzen.
133
Mit diesen fünf Komponenten lässt sich auf postmoderne Art „Ritual“ von Zeremonie, Spiel,
Routine, Sitte, Brauchtum und Performance abgrenzen, ohne einen theistischen Religionsbegriff
oder die Unterscheidung zwischen „profan“ und „säkular“ heranziehen zu müssen.
134
Wiederum
gibt es eine Verbindung zu der oben genannten Definition der drei Stützen: Immanenz, Transpa-
renz und Transzendenz, die sich in den fünf Kriterien und deren Erfüllung zeigt. Indem sich die
Menschen in Ritualen mit der Dimension des Unveränderlichen und Zeitlosen beschäftigen und
teilweise auf eine Stufe stellen, widersetzen sie sich der Unsicherheit von Zukunft, von Leben
und Tod.
135
Die Fähigkeit des Rituals, zwischen Struktur und Bedeutung zu vermitteln, eröffnet die Mög-
lichkeit, grundlegende Veränderungen zu bewirken. Die Optionen dieser Konsequenzen zu un-
tersuchen, gerade auch im Hinblick auf die Arbeit mit Ritualen im therapeutischen und seelsorg-
lichen Kontext, ist hier ein Anliegen.
Als Hypothese gilt festzuhalten: Die Verbindung der sozialen und kulturellen Bedeutungsebenen
und -zuordnungen eines Rituals sowie die bewusste Unterscheidung zwischen der Intention und
der Handlung hat direkte Auswirkungen auf die Arbeit mit Ritualen im therapeutischen und seel-
sorglichen Prozess. In der Inszenierung der Rituale widersetzen sich die Handelnden der Unsi-
cherheit ihrer eigenen Endlich- und Sterblichkeit. Es geht sogar soweit, dass von einem Versuch
der Verewigung gesprochen wird.
Da Turner Rituale als gesellschaftliche Prozesse beschreibt, die nicht nur bestehende Strukturen
bestätigen, sondern auch neue etablieren können, öffnet er die Tür zu einem umfassenden Ritu-
alverständnis. Symbole haben in diesem Zugang elementaren Hinweischarakter. Sie ermöglichen
Kommunikation im sozialen Kontext und ermöglichen in ihrer Vielschichtigkeit eine Bedeutung,
die weit über das Mitgeteilte hinausgeht. Sie können Aufgaben erfüllen, mit Routinen und in-
strumentellen Vorgehensweisen einhergehen, sie gehen jedoch immer über sie hinaus, indem sie
133
Vgl. Victor Turner, 1967, 95.; siehe zur Unterscheidung von Ritual und Ritus auf den liturgischen Kontext bezo-
gen Thomas Klie, 2009, 96 ff.
134
Vgl. Axel Michaels, 2001, 40.
135
Ebd., 44.
51
Handlungen, an denen sie beteiligt sind, eine größere Bedeutung verleihen. Die Parameter, aus
denen sich Ritualtheorien und -begriffe zusammensetzen, ändern sich, sind auch jetzt noch im
Fluss.
Die magische Funktion liminaler Prozesse und die universale Existenz von Struktur und Anti-
struktur haben einen Einfluss auf die spannungsgeladene Beziehung von Ritualen gegenüber
Stabilität und Wandel. Immanenz, Transparenz und Transzendenz sind die zu kommunizierenden
Säulen im Versuch des Entwickelns einer Ritualtheorie, die die spannungsgeladene Beziehung
von Ritualen gegenüber Kontinuität und Transformation ebenso aufnimmt wie die Ausweitung
des Communitasbegriffs. Die Frage nach Machtausübung und Ermächtigung im Ritual muss
ebenso gestellt werden wie die Frage nach Immanenz, Transparenz und Transzendenz. Ebenso
sei an dieser Stelle erwähnt, dass besonders in der Religionsphilosophie - abseits von bibeltheo-
logischer, systematischer, pastoraltheologischer und philosophischer Kritik an Ritual resp. Kult -
verschiedene Kritikpunkte grundlegender Art namhaft gemacht werden: Kritik rufen besonders
jene Ritualtheorien hervor, die deren stabilisierende, gesellschaftliche Kohäsion sowie deren
Distanz zur Reflexion in den Vordergrund stellen. Maurice E. F. Bloch, englischer Anthropolo-
ge, versuchte eine Ideologiekritik religiöser Rituale auf marxistischer Grundlage.
136
Bevor nun eigene Hypothesen zur Verhältnisbestimmung von Ritual und Gesellschaft, Ritual
und Religion, Ritual und Gender und den sich daraus entwickelnden Paradigmen entwickelt
werden, komme ich zur Beurteilung Turners in der Rezeption seiner Theorien, die in Bezug auf
seine eigene Ritualdefinition, auf die Frage des Verhältnisses von Struktur und Communitas so-
wie die Genderfrage besondere Beachtung verdienen.
2.5. Kritische Reflexion
2.5.1. Zur Beurteilung und Anwendung der Theorien Victor Turners
Turners universaltheoretischer Ansatz, gerade weil er weitgehend allgemein zeit- und kultur-
übergreifende Dimensionen hatte, zog weite Kreise und wurde in den verschiedensten wissen-
schaftlichen Forschungszusammenhängen rezipiert, aber auch kritisch gewürdigt und in Frage
136
Vgl. Maurice E. F. Bloch, 1991, 199.
52
gestellt. Der Vorwurf des unangemessenen Universalisierens wurde schon van Gennep in Bezug
auf Turners Passageriten gemacht.
137
Zahlreiche SozialwissenschaftlerInnen, HistorikerInnen,
ReligionswissenschaftlerInnen und TheologInnen haben sich Turners Untersuchungen ange-
schlossen bzw. diese für ihre eigenen Forschungen fruchtbar zu machen gewusst. Die folgenden
kritischen Rezeptionen, die Turners Ansatz in Frage stellen, zeigen dies.
2.5.2. Zur Turnerschen Ritualdefinition
Turners Definition des Rituals als „vorgeschriebenes formelles Verhalten“, das einen Bezug zu
Glauben an mystische Wesen und Mächte“ aufweist
138
, wurde und wird von verschiedenen Sei-
ten kritisiert
139
:
1. Der Bezug auf mystische Wesen und Kräfte findet sich zwar, so Ronald Grimes, u.a. häu-
fig in religiösen Ritualen; jedoch wäre es unangemessen, diese Definition auf alle Ritual-
formen, z.B. auf säkulare Rituale, zu übertragen. Ebenso gibt es auch religiöse Rituale,
z.B. im Zen-Buddhismus, die ohne den Verweis auf mystische Wesen oder Kräfte aus-
kommen.
140
2. Jan Platvoet stellt die These auf, dass in den späten 1960ern des 20. Jahrhunderts insge-
samt eine große kontextuelle Änderung und Umwälzung der anthropologischen For-
schungen stattfand (besonders durch den Einfluss des Kalten Kriegs und der Dekoloniali-
sierung).
Auch durch den Einfluss der Kommunikationswissenschaften fand ein Paradigmenwech-
sel bezüglich der Ritualdefinition statt. Mehr und mehr setzte sich eine inklusive Ritual-
definition durch. Diese bezog sich dann nicht mehr nur auf die geforderte Kommunikati-
on der Gläubigen mit Gott, Göttern, Geistwesen und Ahnen (in „traditionellen Religio-
nen“) oder auf die Kommunikation zwischen Menschen und zum Beispiel Delphinen,
Bäumen oder „aliens“ (in „einheimischen, modernen“ Religionen). Stattdessen wurde
auch die säkulare Interaktion, die soziale und zivile Interaktion zwischen Menschen mit
137
Vgl. Sylvia Schomburg-Scherff, 1997, 241ff., so auch Caroline Walker Bynum, 1996, 59.
138
Vgl. Victor Turner, 1967, 19 und Victor Turner, 1995, 126; s. auch Axel Michaels, 2001, 34, der auf die Defini-
tion Peter J. Bräunleins verweist und die Förmlichkeit als ein Kriterium der ersten Wahl in allen Ritualdefinitionen
bezeichnet.
139
Vgl. Ronald L. Grimes, 1990, Definition, 141 f. und Bobby C. Alexander, 1991, 13-16.
140
Vgl. Ronald L. Grimes, 1990, Criticism, 12 f.
53
einbezogen, und das Ritual bezog sich auf den Rahmen, das Ziel und die Struktur eines
sozialen Anlasses. Turner, der schon früh das Ritual als soziales Drama erkannte und
damit auch als Möglichkeit für eine Gesellschaft, mit Krisen umzugehen, verstand das
Ritual weiterhin als „an traditionelle Regeln angelehnt“, und schlussendlich sah er die
Einheit einer Gesellschaft als Produkt ihrer (religiösen) Rituale. Dass Turner bis kurz vor
seinem Tod an der „exklusiven Definition des Rituals“ festhielt, begründet Platvoet mit
seiner kolonial-anthropologischen Herkunft.
141
Die Gesellschaften, die von ihm unter-
sucht wurden, wurden in Bezug auf ihre (religiösen) Rituale untersucht. Die religiöse Ri-
tualebene bezieht er sowohl auf die sozialen Dramen, als auch auf die „Rituale der Re-
bellion“.
142
Es lässt sich allerdings bemerken, dass Turner in seinem Denken einen maß-
geblichen Einfluss auf die „ritual studies“ hatte und damit tatsächlich auch den Weg für
ein „inklusives Ritualverständnis“ geöffnet hat, wenn er auch selbst in seinen Veröffent-
lichungen an der „exklusiven“ Ritualdefinition festhielt.
143
3. Die Festlegung des Rituals auf ein „vorgeschriebenes, formelles Verhalten“ wurde von
Turner im Lauf seiner Wirkungszeit immer wieder selbst in Frage gestellt.
144
Er betonte
den spontanen, informellen und kreativen Charakter von Ritualen, insbesondere während
der liminalen Phase. So haben Grimes u.a. herausgestellt, dass er seine eigene Ritualdefi-
nition entweder ignorierte oder aber, dass es ihm nicht gelang, seine eigene Definition auf
die Relevanz seiner Ritualtheorie zu übertragen. Rituale enthalten nicht nur formalisierte
Verhaltensweisen, sondern auch einfache, nicht-formalisierte Handlungen. Grimes nennt
diese „de-formalizing behavior“ und betrachtet sie als eigene Struktur der Rituale.
145
Sie
entsprechen dem Liminoiden bei Turner.
Weiterhin bezeichnete Grimes
146
die Weiterentwicklung der Unterscheidung von Ritual und Ze-
remonie als die Turnersche Eigenart, indem er besonderen Wert auf die transformierende Kraft
der Rituale legte. Zugleich wurde die symbolische Dimension der Rituale von verschiedenen
Turner-SchülerInnen betont. Aber immer noch bleibt dann offen, wie und ob überhaupt eine um-
141
Vgl. Jan Platvoet, 2004, 245.
142
Victor Turner, 1969/ 1989, 270.
143
„[...]until the 1960s the dominant image of ritual had been that it was wed to the status quo [...] where did this
imaginative impulse come from? Some would attribute it to Victor Turner, others to the 1960s in general. Some
would say Turner absorbed it from his students in the 1960s; others would say his students of the 1960s absorbed it
from him [...] the truth is probably that the relations between culture and counterculture are circular or systematic
[...]”, Ronald L. Grimes, 1990, Criticism, 21.
144
Vgl. Victor Turner, 1977, 40.
145
Vgl. Ronald L. Grimes, 1990, Criticism, 45.
146
Vgl. Ronald L. Grimes, 1990, Definition, 144.
54
fassende, konsensfähige Ritualdefinition zu finden ist bzw. es ist deutlich, dass diese in der
Komplexität äußerst diffizil und – je nach Kontext und Situation – unterschiedlich erweiterbar
ist.
2.5.3. Der andere Blick auf Struktur und Communitas
Zum gesellschaftstheoretischen Konzept von Struktur und Communitas kritisiert Brian Morris
147
,
Turner habe verkannt, dass auch Sozialstruktur zuweilen Communitas in sich berge, wie auch
umgekehrt religiöse Communitas restriktiv sein könne. Er formuliert also eine grundlegende
Kritik an Turners Theorie und unterzieht ihn einer rein strukturfunktionalistischen Auslegung.
Dem ist der dialektische Ansatz Turners entgegenzuhalten, der sowohl Struktur als auch Com-
munitas als dialektische, sich gegenseitig beeinflussende Elemente sieht.
148
Da Struktur und
Communitas sich gegenseitig durchdringen und in einem wechselseitigen Prozess begriffen sind,
ist Morris Kritik so nicht haltbar.
149
An dieser Stelle sei bemerkt, dass der Communitasbegriff von einigen Forschern in einer Turner
erweiternden Lesart verwendet wird. Turner begrenzt den Terminus im Wesentlichen auf den
zwischenmenschlichen Bereich, d.h. auf die horizontale Dimension. Wenn man die vertikale
Ebene mit in den Blick nimmt, öffnet man die Perspektive für einen Bereich, der von vielen For-
schern, insbesondere Theologen und Religionswissenschaftlern, mit transzendenter Begrifflich-
keit benannt wird.
150
Jedoch kann bereits die horizontale Dimension eine Transzendenzerfahrung
einschließen, die gerade im Ritual erfahrbar wird. Wenn ein Ritual vollzogen wird, ist gerade
die horizontale Dimension entscheidend beteiligt im Erschließen des offenen Raums, der vor-
wiegend unbewusste Aspekte der Seele anspricht und Entwicklungsschritte ermöglicht, die wirk-
lichkeits- und alltagsüberschreitende Kraft besitzen.
147
Vgl. Brian Morris, 1987.
148
Vgl. hierzu die Kritik von Tom F. Driver, der dem Umgang Turners mit Dialektik Uneindeutigkeit vorwirft.
Driver, 1991, 227 ff. s. auch Victor Turner selbst, der den Begriff der Dialektik nicht so streng verwendet wissen
will und stattdessen selbst von einer Oszillation zwischen Struktur und Anti-Struktur spricht, Turner, 1969/1989,
126.
149
Vgl. Bobby C. Alexander, 1991, 64. Er begreift das Ritual als ein Handeln, das die gesellschaftlichen Grenzen
überschreitet, indem es Gemeinschaft schafft und das dem alltäglichen Sozialleben gemeinschaftliche Werte im-
prägniert. Das innovatorische Potential des Rituals ist ihm zufolge für Turners Ritualtheorie bestimmend, ebd., 2.
150
Evan M. Zuesse betont eine Transzendenzerfahrung, die während des Rituals als “recentering” erlebt wird. Wäh-
rend des religiösen Rituals findet eine Verschmelzung mit göttlichen Wesen und darin gleichsam eine innerliche
Auflösung der Person statt, Zuesse, 1987, 407. Vgl. dazu auch Eberhard Hauschildt, 1993, 29.
55
Abschließend zu diesem Punkt: Für diese Untersuchung hinsichtlich der Anwendung von Ritua-
len in systemischer Therapie und Seelsorge ist exakt der Aspekt von Transzendierung im Ritual
richtungsweisend. Wenn im Anschluss an und mit Turner davon ausgegangen wird, dass ge-
meinschaftsstiftende Handlungen einen Prozess des Bruches, der Krise, der Lösung und der
Reintegration durchlaufen, dass weiterhin die Antistruktur bzw. Liminalität das entscheidende
Moment ausmacht, so ist man bereits bei der transzendenten Wirkungskraft des Rituals. Denn,
wenn die Menschen in der Phase der Auflösung von alten Konventionen, Verhaltensmustern und
auch sozialen Differenzen Communitas, einen Zustand der Potenzialität und Unbestimmtheit
erleben, geschieht genau hier die Überschreitung, die Erneuerung der Gesellschaft. Durch die
Erfahrung von Communitas lösen sich alte Strukturen auf. Es entsteht das Potenzial der Trans-
formation von Individuum und Gesellschaft. Auch bei Turner gehört zur Liminalität die De-
konstruktion kultureller Muster.
151
Die rituellen Tabuvorschriften zeigen, dass Stammeskulturen
um die potenzielle Angriffskraft des Rituals in Bezug auf die soziale Struktur der Gesellschaft
wissen. Liminale Phänomene umfassen schließlich stets in nuce Freiheit und die Möglichkeit zur
Hervorbringung neuer Ideen, Symbole oder Glaubensvorstellungen.
152
2.5.4. Der Blick auf die Frauen
An dieser Stelle soll auf eine Kritik Bezug genommen werden, die in expliziter Form von Caro-
line Walker Bynum
153
geäußert wurde. Bynum ist eine afroamerikanische Historikerin aus Atlan-
ta, die sich ausführlich mit Analysen des europäischen Mittelalters befasst hat. In ihrem Aufsatz:
„Geschichten und Symbole der Frauen – Eine Kritik an Victor Turners Theorie der Liminalität“
beschreibt sie, wie Turner mit seinen Verallgemeinerungen gegen seine eigenen methodischen
Vorgaben verstößt. Die Äußerungen Turners bezüglich sozialer Dramen fasst Bynum in vier
Phasen zusammen: Bruch zwischen gesellschaftlichen Elementen, Krise, Bewältigung oder Wie-
dergutmachung und schließlich Reintegration der Gruppe, der Person oder des „Elements“ in die
soziale Struktur. Dieses soziale Drama liegt nach Turner sowohl dem Narrativen (wie wir Ge-
schichten erzählen) als auch dem Rituellen (wie wir formelle Muster ausführen, die unsere Werte
ausdrücken) zugrunde. Das Problem, so Bynum, liege nun darin, dass die Anwendung der Tur-
nerschen Thesen auf die Geschichtsforschung die ihm hauptsächlich zugrunde liegende funktio-
151
Vgl. Victor Turner, 1974, Dramas, 256.
152
Vgl. Victor Turner, 1995, 85 ff.
153
Vgl. Caroline Walker Bynum, 1996.
56
nalistische Sicht der Dinge erkennen lasse. Dementsprechend ist eine Zusammenstellung seiner
Erkenntnisse zu einem System, das auch das europäische Mittelalter einschließt, sehr schwierig.
Bynum konzentriert sich bei ihrer Analyse auf zwei unterschiedliche Aspekte: das Leben der
Heiligen im Mittelalter (gehört zum Narrativen) und ein christliches Ritual, das Abendmahl.
Überträgt man Turners Ideen auf diese beiden konkreten Aspekte der europäischen Religiosität,
wird ihrer Meinung nach deutlich, dass seine Konzepte die Geschichten und Symbole der Män-
ner besser als die der Frauen beschreiben. Bynum macht das evident, indem sie Turners Vorge-
hensweise als eine in Frage stellt, die die Frauen anblickt, anstatt ihren Standpunkt zu teilen. Sie
beschreibt die Lebensläufe der Männer vom 12. bis zum 15. Jahrhundert als Lebensläufe, die
sich leicht als soziale Dramen erzählen lassen. Die liminale Phase führt normalerweise zum
Bruch mit der vorherigen Rolle und der vorherigen Gruppe. „Er (Turner) steht bei der dominan-
ten Gruppe (den Männern) und sieht Frauen (symbolisch und faktisch) als liminal für Männer.
Damit hat er weitgehend recht, und seine Einsicht ist gewichtig, aber unzureichend.“
154
Und
dann noch weiter: Der Moment der Konversion wird als Moment weiblicher Fruchtbarkeit be-
schrieben: Franziskus reißt sich seine Kleider vom Leib, verlässt seinen Vater, wirft sein Geld
weg, betet zu Maria und gebiert sein erstes Kind, seinen ersten Jünger. Als der Papst Franziskus
zuerst verstößt und dann akzeptiert, erzählt Franziskus die Geschichte einer armen Frau, die
Kinder vom heiligen Geist gebiert. In der späteren Geschichtsschreibung wird vorgeschlagen,
dass Pfarrer Väter und Prediger sind; Franziskus jedoch, der immer ein Laie statt eines Klerikers
bleiben wollte, wird als Mutter beschrieben, die hart für ihre Kinder arbeitet – bis hin zu Ge-
burtsschmerzen. Aber die Ablehnung seines irdischen Vaters ist immens und führt zum wirkli-
chen Wandel: Und in Bonaventuras Prosa ist der Franziskus, der von den Wundmalen der Kreu-
zigung zurückkehrt, der „Ritter“, der Kapitän von Christi Armee. Besiegelt wird dies alles mit
dem Siegel Christi, des Hohepriesters. Nach seinem Tod wird die Geschichte als Drama erzählt:
Aus der Schwellenerfahrung der Schwachheit, Nacktheit und Weiblichkeit entsteht das Modell
für den Wandel des religiösen Lebens im 13. Jahrhundert.
Wie Bynum dann im Weiteren an diversen Heiligengeschichten und Bekehrungs-/ Berufungser-
lebnissen von Frauen deutlich macht, gibt es die liminalen Brüche nicht in gleicher Form wie bei
Männern. Wenn Frauen ihre Geschichten erzählen, berichten sie wenig von Brüchen, Transfor-
mationen, Reintegration; vielmehr geht es um Kontinuität und allenfalls um eine kontinuierliche
Veränderung. „Frauen konnten nicht ihre Kleider ablegen und von ihren Vätern oder Männern
154
Ebd., 32.
57
fortgehen wie Franziskus.“
155
Am Beispiel der Eucharistie entfaltet Bynum, dass Turners Begriff
der Liminalität in erster Linie auf Männer zutrifft. Auch wenn die Eucharistie weder ein jahres-
zeitliches Ritual noch ein Lebenskrisen-Ritual ist, so beinhaltet sie doch ein liminales Bild, eine
Umkehrung: der omnipotente Gott wird zum sterbenden Mann. Gleichzeitig ist im Abendmahl
das Symbol des Essens ein Symbol für das Leben und die Lebendigkeit, obwohl dort die Hin-
richtung Jesu rekapituliert wird. Durch die Sättigung und die Tatsache des Essens summieren
sich nach Turner der asketische Aspekt - Körperverneinung, speziell durchs Fasten - und der
antidualistische Aspekt - Freude an der Schöpfung und an Körperlichkeit - des mittelalterlichen
Katholizismus.
Wenn man Turners Symbolbeschreibung auf das Verhältnis der Frauen zur Eucharistie überträgt,
tauchen diverse Anfragen im Hinblick auf die Prozesse auf, die sich für Frauen eröffnen können.
Die Statuserhöhung, die sich durch die Eucharistie einstellen müsste, trifft in seltenen Fällen für
Frauen zu.
156
Auch wenn es Frauen gab, die Visionen hatten, in denen sie klerikale Inkompetenz
oder Unsterblichkeit anprangerten, so wurden diese Frauen, auch wenn sie in der Vision eine
andere Rolle übernahmen, doch nicht zum Priester. Häufiger jedoch sind die Geschichten über
Frauen, die sich nach den Momenten des Einsseins sehnten und dies zu erreichen versuchten,
indem sie eine Flucht aus Sozialstruktur und menschlicher Verantwortung anstrebten.
Bynum kommt also in ihrer Analyse zu dem Schluss, dass Turners Begriff der Liminalität in
erster Linie auf Männer anwendbar ist. Für die Frauen des Mittelalters jedenfalls bedeutete der
gekreuzigte Christus weder Sieg noch Demut, sondern „Menschlichkeit“.
157
Sie lebten also aus
ihrer Situation heraus das weiter, was sie gelernt hatten. Es geht hier also um Kontinuität und
nicht um Statusumkehrung oder -erhöhung. Bynum betont, wie wichtig es wäre, mit den Frauen
und nicht auf die Frauen zu schauen. Wenn man das tut, erscheint das Leben der Frauen nicht als
liminal. Wenn die Frauen, wie übrigens auch die Männer, von sich selbst als Braut, Mutter oder
Schwester Jesu sprachen, war dies die Fortsetzung dessen, was sie waren; für die Männer war es
dagegen die Umkehrung. Wenn Frauen die Bilder von Essen und von Krankheit in der Eucharis-
tie und in Ekstase aufnahmen, so waren dies Bilder ihrer Körperlichkeit. In der theologischen
und exegetischen Tradition repräsentierten Frauen das Materielle, Körperliche und Begehrliche,
155
Ebd., 41.
156
Hier führt Caroline Walker Bynum besondere Frauen des Mittelalters wie Gertrud von Helfta oder
Lukardis von Oberweimar an, denen in der Eucharistie durch Christus die Ermächtigung erteilt wurde, zu
predigen, zu lehren und zu kritisieren.
157
Vgl. Caroline Walker Bynum, 1996, 47.
58
während die Männer Seele oder Geist repräsentierten. Bynum führt aus, dass die Frauen, indem
sie sich auf den Weg der Ekstase oder Eucharistie begaben, eine vollständige Fusion mit den
Todeskämpfen Christi erlebten, d.h. für Frauen war das, was sie erlebten, eine Steigerung bishe-
riger Erfahrung, für Männer war es eine komplette Umkehr. Nur Männergeschichten sind ausge-
prägte soziale Dramen; nur Männersymbole sind wirkliche Umkehrungen.
Bynum widerspricht jedem Versuch, ihre Beschreibung der Frauenbilder zu einem bestimmten
Zeitpunkt entweder allgemein oder vorschreibend auf die westliche Tradition zu übertragen. Sie
äußert sich auch kritisch in Bezug auf bestimmte undifferenzierte Ansätze der feministischen
Theologie, die ihrer Meinung nach einem bestimmten Stereotyp des „Weiblichen“ unterliegen,
die sich auch bei Turner wieder finden lässt, wenn er die Frauen als liminal für die Männer be-
schreibt. Vielleicht, so Bynum in ihrer Schlussfolgerung, sind sowohl das „soziale Drama“ als
auch das Konzept von van Genneps Schwellentheorie weniger verallgemeinbar, als Turner vor-
geschlagen hat. Sie sprechen auch das komplexe menschliche Erfahrungsspektrum weniger voll-
ständig an.
Mit Bynum ist zu fordern, dass gerade, wenn sie vielstimmig, verdichtend und lebendig sind,
Symbole nur dann verstehbar sind, wenn wir den Standpunkt derer verstehen, die an ihnen teil-
nehmen und sie leben, aber auch über sie hinweg- und hinaussehen. Insofern, so erwägt sie am
Schluss, sei doch vielleicht ihre Kritik eine, die Turner sich auch selbst gegeben haben könnte.
2.5.5. Conclusio
Bynums Kritik führt zu einer Einschränkung von Turners Sicht auf den Zusammenhang von Ri-
tual und Gesellschaft: An dieser Stelle sei nochmals verwiesen auf das in Kapitel 1.2. aufge-
nommenes Fallbeispiel des Kindstodes. Der mehrdimensionale Zusammenhang von Religion
und Ritual, Ritual und Gesellschaft und die Bedeutung der Dialektik von Kontinuität und Trans-
formation, der sich aus einzelnen Situationen der Krisenbewältigung und/oder Standortbestim-
mung im Leben ergibt, soll im Anschluss an Turner gerade auch im Blick auf die Situation der
einfachen Leute betrachtet werden. Denn mit Ritualen, mit denen aus der jeweiligen konkreten
Lebenssituation heraus eine Wirklichkeit belebt wird, die dem Alltagsbewusstsein übergeordnet
ist, verhält es sich folgendermaßen: Ein solches Ritual erfüllt nicht nur die gesellschaftliche
Funktion des Einbindens oder Wiedereinbindens in den sozialen oder gesellschaftlichen Rahmen
59
(in diesem Fall berichten die Eltern von der Reintegration Birtes in der Kindergruppe), sondern
auch die religiöse Funktion (das Überschreiten von vorher klar abgesteckten Grenzen). Im Ritual
geht es nicht nur um das gesellschaftliche Veränderungspotential, sondern eben um den Gesamt-
kontext von Körper, Gemeinschaft, Kosmos und Sprache. Bezug nehmend auf Bynum im An-
schluss an Turner
158
bedeutet das, dass sich das Ritual nicht auf gesellschaftspolitische Trans-
formationen reduzieren lässt. Vielmehr eröffnet sich gerade in Situationen, die sich im postmo-
dernen Erlebnis- und Entdeckungsraum auftun, ein Feld von vielschichtigem und vielfältigem
Transformationspotenzial, das in seiner Differenziertheit ernst genommen und auf den unter-
schiedlichen Ebenen hinsichtlich der praktischen Arbeit mit Ritualen integriert und reflektiert
werden will.
158
Victor Turner selbst hat in seinen Ausführungen zur „Communitas“ immer wieder Bezug auf die existenzielle
Qualität genommen, die diese aufweist. Da sie den ganzen Menschen betrifft, der in Beziehung mit ganzen anderen
Menschen steht, entstehen aus diesen Beziehungen Symbole, Metaphern und Vergleiche, deren Ergebnisse Kunst
und Religion, nicht rechtliche und politische Situationen sind. Turner, 1969/89, 125.
60
3. Ritual im Kontext
Rituale bewegen sich zwischen Sprachlichkeit, Gesellschaft, Religion und Geschlechtlichkeit.
3.1. Erste Reflexion
In der Reflexion über die Bedeutung von Ritualen ist mein wissenschaftlicher Standort ein dop-
pelter, die Perspektive zugleich eine von innen und von außen. Mit dem Blick „von außen“ sehe
ich als Theologin auf eine Tradition in ihren historischen und kulturellen Zusammenhängen. Zu-
gleich schaue ich auf diese Tradition als Seelsorgerin und Therapeutin mit einem Erkenntnisinte-
resse, das nicht nur das Kennenlernen spezifischer Rituale, sondern auch das Interesse an deren
Fortbestand bzw. Weiterentwicklung/Ausweitung artikuliert. Diese Wissenschaft ist also, wie
jede andere auch, perspektivisch und nicht wertfrei. Die Erfahrung aus Therapie und Seelsorge,
dass Interventionsformen vor allem dann wirksam sind, wenn sie nicht ausschließlich auf das
reflexive Erkennen und das Benennen von Veränderungsschritten bauen, führt zur Beschäftigung
mit Ritualen.
Die Berücksichtigung von Ritualen in der therapeutischen und seelsorglichen Praxis führt zur
Entwicklung neuer Formen und Modelle des Umgangs mit Krisen und Stagnation in schwierigen
Lebenslagen, in Situationen des Übergangs, der Grenzüberschreitungen und der Wandlung. Mei-
ne Ausgangsfrage lautete: Was ist ein Ritual und in welchem Zusammenhang steht es mit Thera-
pie, Seelsorge und Beratung?
159
Mit dieser Ausgangsfrage jedoch wurde ich schnell in Frage
gestellt, denn einige WissenschaftlerInnen, die über Ritual-Theorien arbeiten, kritisieren zuneh-
mend den Ansatz bzw. die Herangehensweise, das Ritualgeschehen über fixierende Definitionen
zu erforschen.
Rituale sind zum Gegenstand umfassender Reflexionen geworden, die teilweise der postmoder-
nen Abneigung gegen jede Theoriebildung folgen und sich auf konkrete „Mikrostudien“ be-
schränken, die teilweise dennoch zu nichts anderem als zur Theoriekonstruktion führen. Genau
in diesem Ambivalenzgefüge bewegt sich dieses Forschungsprojekt. Mitten in der Beschreibung
159
Die Weiterführung des Wortstammes Rit-us durch “ual“ (Ordnung, festgelegter Ablauf) führt zur Sinnbildung.
Gisula Tscharner beschreibt Ritual als sinnvertiefende symbolische Handlung in festgelegter Ordnung, 2004, 15.
61
eines bestimmten Forschungsansatzes befindet man sich bei der konkreten Anwendung, bei der
Frage nach der Gestaltung von teilweise bekannten, teilweise noch zu entwickelnden Ritualen.
In den neueren Ansätzen geht es bei der Bestimmung des Rituals darum, es als Praxis des kom-
munikativen symbolischen Handelns zu verstehen, die sich meistens in Kontrast zu anderen
Handlungen konstituiert. Damit wird die alte Frage “Was ist ein Ritual?“ von einer neuen Frage
abgelöst, nämlich: „Was tun rituelle Handlungen, das andere Handlungen nicht tun können?“
Eine erste mögliche Antwort wäre: Sie verändern Wirklichkeit, indem sie Wirklichkeit schaffen.
Dieses Schaffen von Wirklichkeit geschieht in einem zirkulären Prozess. Ein Ritual versteht sich
selbst als angemessene Antwort auf konkrete Umstände – auf einen Platz, ein Ereignis, einen
Zeitpunkt –, und in diesem Schaffen wird wiederum eine eigene Ordnung hergestellt. Hier gerät
somit der performative Charakter der Rituale in den Fokus.
160
In dem Herstellen dieser Ordnung
geht es um das Zusammenfügen der vier Hauptsphären menschlicher Erfahrung: Körper, Ge-
meinschaft, Kosmos und Sprache
161
. In diesem Miteinander und Ineinander von leiblicher Erfah-
rung, Gemeinschaftserfahrung und Transzendenzerfahrung
162
wird das Zentrum ritueller Erfah-
rung im Transzendierungsprozess sichtbar. Bell entwirft in diesem Zusammenhang eine Ordnung
des Passens, des Zueinanderpassens eben dieser Hauptsphären menschlicher Erfahrung.
163
Da
wir in einer Zeit leben, in der die Auswirkungen der Aufklärung dazu führten, dass möglichst
alle Lebensvollzüge in eine rationale Sprache übersetzt werden, in der aber zugleich die Dialek-
tik der Aufklärung präsent ist, werden Ritualisierungen für das individuelle und gesellschaftliche
kommunikative Handeln durchaus eingefordert.
164
Eine zweite Antwort wäre: Rituale haben in der Regel einen heilenden und lösenden Effekt, der
sowohl durch die Haltung und Einstellung der Teilnehmenden als auch durch die Haltung der
160
Catherine Bell, 1992, 109.
161
Catherine Bell spricht hier nur von drei Sphären und klammert die Sprach- und Darstellungsebene aus. Wie sich
in der Geschichte von Nils Abschied zeigte, ist jedoch gerade das Sprechen und Darstellen wesentlicher Bestandteil
des Rituals.
162
Der von den Italienerinnen geprägte Gedanke, dass der symbolische Wert, den wir der Umwälzung, die gegen-
wärtig zwischen den beiden Geschlechtern geschieht, beimessen, entscheidende Orientierung für ein mögliches
Transzendenzverständnis gibt, ist hier wegweisend für das Herangehen an den Begriff „Transzendenzerfahrung“, s.
auch Andrea Günter, 2003, 249 und Luisa Muraro, 1999, 179 ff.
163
Vgl. Catherine Bell, 1992, 222.
164
Das weitgefächerte Spektrum der heute unterschiedlichsten Rituale beinhaltet leider auch Schaden anrichtende,
Unheil hervorbringende (z.B. „schwarze Magie“, missbräuchliche Ritualhandlungen) und sinn-entleerte Rituale
(z.B. religiöse Rituale wie Konfirmation oder Abendmahl, wenn diese von den Teilnehmenden nicht mit Sinn gefüllt
werden).
62
RitualeleiterInnen beeinflusst und verstärkt wird. „Welche Formen (öffentlicher) Rituale kann
man heute erfinden, um mit Gefühlen, mit Angst, Verlassensein, Erinnerung, Liebe und Tod um-
zugehen, und wer sollte sie erfinden?“
165
Diese Frage, die 1998 von Copane aus Litauen der
Zeitschrift Lettre anlässlich der Preisausschreibung für den internationalen Essay-Wettbewerb
vorgeschlagen wurde, trifft den Nerv der Zeit. Doch die Frage, wem die Erfindung von Ritualen
zu überlassen sei bzw. welche Handlungen, die neue symbolische Formen und Bedeutungen
implizieren, sinnvoll seien, bedarf gründlicher Reflexion und Auseinandersetzung.
Wichtig für diese Untersuchung nun ist, dass auf dem Hintergrund des Herstellens einer Ord-
nung, in der die vier Sphären
• Körperlichkeit,
• Gemeinschaft,
• Sprachlichkeit/Sprechen und
• Kosmos
zusammenpassen, auf die sozialen und geschlechtsspezifischen Besonderheiten geachtet wird.
Warum ist das so? Solange Geschlechterdifferenz, Geschlechtsidentität und Geschlechterver-
hältnisse gesellschaftlich wirksam sind, macht es Sinn, von Frauen und Männern als je eigener
Gendergruppe zu sprechen. Als je eigene Gruppe weisen sie so viele Gemeinsamkeiten auf, dass
sie als gesellschaftliche Gruppen unterschieden werden können und müssen. Natürlich gibt es
innerhalb dieser Gruppen äußerst differenzierte Identitäten und Lebensformen, damit also unter-
schiedliche Ausprägungen von „Weiblichkeit“ und „Männlichkeit“.
Zugleich ist aber innerhalb der Gender-Theorien eine lebhafte Diskussion darüber im Gange, ob
Geschlechterdifferenzen erst dadurch erzeugt werden, dass sie zum Erkenntnis- und Forschungs-
gegenstand gemacht werden.
166
Butlers Argumentation beruht auf der Sprachphilosophie des
französischen Philosophen Michel Foucault. Sie geht davon aus, dass sowohl das biologische als
auch das soziale Geschlecht (Sex und Gender) soziale Konstrukte sind; daher plädiert sie für
spielerische Überschreitungen der geschlechtsgebundenen Normen und Zuschreibungen, z. B.
durch Theater, Parodie, Travestie und verschiedene „Quer-Praktiken“. Die Dekonstruktions-
Theorie wurde vielfach kritisiert und differenziert.
167
165
Corina Caduff/Joanna Pfaff-Czarnecka, 2001, 7.
166
Vgl. hierzu Judith Butler, 1991, insbesondere 2002, 307 ff.
167
Vgl. Marianne Krüll, 2002.
63
An dieser Stelle soll an die Debatte um den Körper angeschlossen werden. Er wird als eine Art
„Scharnier von Struktur und Subjekt“
168
verstanden. Schlussendlich werden bestimmte soziale
Verhältnisse in den Körper aufgenommen, d.h., die meisten Frauen und Männer verkörpern auch
heutzutage noch bestimmte Vorstellungen von Weiblichkeit und Männlichkeit; dies wiederum
findet sich im Ritual wieder.
Zum einen fußt diese Untersuchung also auf der Erkenntnis, dass es keine Existenzweise zwi-
schen den vier Sphären gibt, die neutral oder ohne symbolische Orientierung an der Wahrneh-
mung von Geschlecht stattfindet.
169
Es gibt keine Partizipation am Ritual, auch keine wissen-
schaftliche Beschäftigung mit eben diesem, ohne die Genderthematik im Blick zu haben. Denn
die Nicht-Thematisierung von Geschlecht bedeutet Androzentrismus und bringt Zuschreibungen
mit sich, die „das Männliche“ als Norm und „das Weibliche“ als Abweichung verstehen.
170
Zum zweiten richten Symbole die Aufmerksamkeit von Frauen und Männern auf einen Punkt,
der jenseits ihrer gewöhnlichen Alltagserfahrung liegt. In diesem Spannungsfeld sind die Symbo-
le und dann auch die Rituale vielbedeutend, d.h. sowohl die Geschlechterebene als auch der so-
ziale Status sind nicht unbedingt festgeschrieben, sondern vielmehr variabel, beweglich und
transformierbar.
Wichtig ist in diesem Zusammenhang, die Rolle und das Selbstverständnis der RitualeleiterInnen
im Blick zu haben, weil sich mit deren Perspektive ein ganzer Kosmos von Welt und Körper
auftut. Darum habe ich mich für diese Studie entschieden, ExpertInnen zu befragen, die aus ei-
gener Sichtweise Wirklichkeit symbolisieren und je eigene Wirklichkeit und Sinnhaftigkeit da-
mit herstellen. Es ist davon auszugehen, dass Rituale aus dem seelsorglich-therapeutischen Kon-
text dazu beitragen können, die theoretische Reflexion von Ritualen zu vertiefen. Ritual als eine
Durchführungsweise der Sprache und nonverbaler Symbolik, die auf Verankerung der Verände-
rung im Unbewussten, im Symbolischen und auf eine Veränderung des Alltagsbewusstseins und
der Gefühlswelt der KlientInnen abzielt, findet in einem jeweiligen gesellschaftlichen und kultu-
rellen Kontext statt, den es immer wieder zu explorieren gilt.
168
Paula-Irene Villa, 2000, 20.
169
Vgl. Ursula Riedel-Pfäfflin/Julia Strecker, 1999.
170
Vgl. hierzu Hedwig Meyer-Wilmes Definition von „patriarchal“, 1990, 81 ff.
64
3.2. Ritual und Gesellschaft – Gesellschaft und Ritual
“The meaning of ritual is deep indeed.
He who tries to enter it with the kind of perception
that distinguishes hard and white, same and different,
will drown there.
The meaning of ritual is great indeed.
He who tries to enter it
with the uncouth and insane theories of the system-makers
will perish there.
The meaning of ritual is lofty indeed.
He who tries to enter with the violent and arrogant ways of
those who despise common customs and consider
themselves to be above other men will meet his
downfall there.”
Xunzi (third century B.C.)
171
Schon die bloße Erwähnung des Wortes „Ritual“ sei eine Herausforderung, so Richard Schech-
ner in seinem Aufsatz „Die Zukunft des Rituals“.
172
In verschiedenen Kontexten wird das Ritual
so unterschiedlich eingeordnet – als Konzept, Praxis, Prozess, Ideologie, Verlangen, Erfahrung,
Funktion –, dass seine Bedeutung am Ende vor Überfrachtung zu schwinden droht. Die alte
Weisheit des Chinesen Xunzi nun bietet drei praktische Schritte an, uns dem Ritual zu nähern.
Erstens warnt er vor einfachen hermeneutischen Reduzierungen dieses komplexen Phänomens,
zweitens moniert er, dass elaborierte Theorien über diesen Gegenstand uns nur von der Realität
wegführen werden, drittens erinnert er uns, dass wir Ritual nie begreifen werden, wenn wir auf
andere Menschen herabschauen und von der Warte einer intellektuellen oder beobachtenden
Überlegenheit aus deren Aktionen beurteilen.
173
171
Catherine Bell, 1992, 3.
172
Richard Schechner, 2000, 229.
173
Vgl. Catherine Bell, 1997.
65
Wie definiert sich das Ritual, gerade wenn es die Beziehung zu etwas Heiligem aufbaut? Steht es
nicht gerade dafür, dass diese Beziehung für Menschen sinnfällig wird oder werden kann? Bei
der Betrachtung verschiedener Rituale wird deutlich, dass die Barrieren zwischen dem Weltli-
chen und dem Heiligen wie auch die zwischen Arbeit und Spiel durchlässig und kulturspezifisch
sind. Ausgangspunkt für Rituale sind häufig Erfahrungen der Zerrüttung, Ambivalenz und Tur-
bulenz. Bei den darauf reagierenden Interaktionen geht es fast immer um Ausdrucksfindung,
Verortung, Verwandlung oder Distanzierung.
174
Ausgangspunkt dieser Untersuchung ist die Erkenntnis, dass die Beschäftigung mit dem Ritual
keine rückwärtsgewandte, antimodernistische und anitaufklärerische Aktion ist
175
, sondern im
Gegenteil in die Zukunft weist, in modernen Kontexten verwendet werden kann und der Klärung
und Aufklärung dienlich ist. Auch wenn die Weisheit Xunzis aus einer Zeit vor 2300 Jahren
stammt, legt sie uns auch heute noch nahe, dem Ritual die Bedeutung und Kraft zuzugestehen,
die es für gesellschaftliche und persönliche Prozesse hat, ohne Engführung, ohne Dünkel, ohne
Überfrachtung und ohne Überhöhung. Das ist ein diffiziles Unterfangen, denn Rituale sind unab-
dingbarer Bestandteil des Gesamtgefüges menschlichen Denkens und Handelns in der (moder-
nen) Gesellschaft. „Eines der ernsten Probleme unserer Zeit ist das Schwinden des Verbunden-
seins durch gemeinsame Symbole [...]. Wenn überhaupt Kommunikation stattfinden soll, müssen
strukturierte Symbole zur Verfügung stehen; und wenn religiöse Kommunikation möglich sein
soll, muss die Struktur der Symbole etwas zum Ausdruck bringen können, was für die soziale
Ordnung relevant ist [...]. Wer das Ritual verachtet, hängt in Wirklichkeit im Namen der Ver-
nunft einem höchst irrationalen Kommunikationsbegriff an
.“
176
Douglas betont die Notwendigkeit
von Ritualen für das soziale und religiöse Leben – bis hin zu dem Punkt, an dem das Überleben
religiöser Lebensformen möglicherweise davon abhängt, ob „strukturierte Symbole“ zur Verfü-
gung gestellt werden. Diese strukturierten Symbole müssen etwas zum Ausdruck bringen kön-
nen, „was für die soziale Ordnung relevant ist“. Das heißt, wir können Ritualisierungen weder
ignorieren noch sind Ritualisierungen um ihrer selbst willen sinnvoll, da die Gemeinschaft einen
wesentlichen Faktor in dem Ganzen spielt. Gesellschaften lassen sich heute als eine Art Flicken-
174
Richard Schechner reduziert dies einseitig auf Hierarchisierung, Territorialisierung, Sexualität und Paarung.
Schechner, 2000, 232.
175
So z. B. Mario Erdheim, 2001, der Rituale und Ritualisierungen als Machtmittel in unserer Gesellschaft ansieht.
Damit werde dem Subjekt seine Autonomie verwehrt. Seine Devise ist demnach, in Anlehnung an Freud: „Wo Ritu-
al ist, soll Bewusstheit werden“, 169 ff.
176
Mary Douglas, 1974, 11, 58.
66
teppich unterschiedlicher Strukturierung von Wirklichkeiten mit je eigenem Recht beschreiben,
in denen auch jeweils Rituale ihren eigenen Platz haben
177
.
Das Ritual eröffnet den Menschen die Möglichkeit, die zu direkte und spontane Konfrontation
mit einschneidenden Ereignissen zu gestalten. Rituale sind Brücken und/oder Geländer, also zu-
verlässige Handlungen, die Menschen über stille, gefährliche oder auch freudig bewegte Wasser
tragen.
178
Benachteiligte Einzelne oder Gruppen können daher eine aktivere Rolle in der Gesell-
schaft übernehmen; besonders bei Frauen findet sich diese Position häufig.
Lewis bringt als Beispiel das islamische Somalia
179
, in dem eine starke Hierarchie zwischen
Männern und Frauen herrscht und die Frauen so gut wie keine öffentliche Macht haben. Ver-
stärkt wird dies noch durch die Polygamie, die innerhalb der Familieneinheit einen hohen Grad
an Spannung erzeugt. Dieses soziale Setting stellt den Kontext bereit für die Besessenheit von
bösartigen Dämonen, genannt Sar. In dem Moment, in dem Frauen vom Dämon besessen sind,
fangen sie an, Luxusartikel und Essen zu verlangen, zu denen sie normalerweise keinen Zugang
hatten. Sie benutzen eine Sprache, die normalerweise den Männern vorbehalten ist. Die Männer
versorgen die Frauen mit dem Essen und den Luxusartikeln, die der Dämon verlangt. Das Be-
setztsein kann nur gelöst werden, indem der Dämon gefüttert und zuletzt, indem eine Schamanin
bestellt wird. Nur Frauen, die schon einmal vom Dämon besetzt waren, können die Aufgabe der
Schamanin übernehmen und dieses Besetztsein heilen.
In diesem Beispiel wird die Besetzung der Frau mit Machtlosigkeit gleichgesetzt. Die Besetzung
stellt ein Mittel der Herausforderung an das System her. Von einer funktionalistischen Perspekti-
ve her kann es als Ventil für gesellschaftlich aufgebaute Spannung gesehen werden. Das System
wird auf kontrollierte Weise herausgefordert und schlussendlich verändert. Zugleich erlaubt die
Besetzung den Frauen, ein bestimmtes Maß von Macht zu erlangen.
Das Beispiel von Lewis ist ein Ritual, weil im Prozess die drei Phasen der Ablösung, des Chaos
und des entstehenden Neuen sichtbar werden: Die Frauen werden vom Dämon besetzt (Tren-
177
Susan Langer beschreibt das menschliche Leben als mit Ritual durchsetzt. “Das menschliche Leben ist ein verwi-
ckeltes Gewebe aus Vernunft und Ritus, Wissen und Religion, Prosa und Poesie, Tatsache und Traum.“ Langer,
1992, 55.
178
Richard Schechner, 2000, 233 ff.
179
Vgl. Ioan Myrddin Lewis, 1980.
67
nungsphase), sie schlüpfen in der Rolle des Dämonen in ungekannte Verhaltensweisen (Schwel-
lenphase), in der Neuorientierungs-/Reintegrationsphase werden sie geheilt, sind dann verändert
und durchaus auch in der Lage, eine andere gesellschaftliche Rolle einzunehmen.
Es stellt sich hier die Frage, inwieweit Rituale nicht in jedem Kontext und in allen sozialen Zu-
sammenhängen, in denen sie entwickelt werden, eine eigene Durchlässigkeit zur Macht entfalten,
da sie, wie Turner gezeigt hat, einen Raum antistruktureller Verspieltheit eröffnen.
180
Das Bei-
spiel zeigt, dass es im Ritual möglich ist, diese Durchlässigkeit zu Macht und gesellschaftlicher
Rolle zu entwickeln, und zugleich wird deutlich, dass ungeahnte und ungekannte Verhaltenswei-
sen zu neuen Ufern hinführen.
Rituale sind Schöpfungen der Kultur, Gesamtkunstwerke, die als kulturelle Schöpfungen auch
der Kulturkritik unterzogen werden. Möglicherweise sind sie ein sehr geeigneter Sozialisations-
mechanismus für einzelne Gruppierungen der Gesellschaft. Das heißt, sie sind daran beteiligt,
Menschen darauf vorzubereiten, die Bedeutungen der Gruppe zu verstehen, ihre Traditionen auf-
zugreifen und jene sozialen Rollen auszufüllen, die für ihren Bestand als wesentlich erachtet
werden. Sehr viele Rituale, insbesondere Initiationsriten und andere Übergangsriten, eröffnen
diverse Definitionen von Macht und Status und ermöglichen Definitionen von Geschlechteriden-
tität und gesellschaftlichen Rollen.
181
Ausgehend von der Macht der sozialen und individuellen Bedeutungskonstruktionen, die für die
Entstehung und den Umgang mit Ritualen wesentlich sind, liegt dieser Untersuchung an einer
kritischen Revision eben dieser. Hier befindet sie sich im Übergang zur Verhältnisbestimmung
Ritual - Religion, da religiös eingebundene Menschen aus manchen Religionen hier widerspre-
chen. Sie sehen das Ritual als Geschenk der Götter oder Ahnen, das ihnen übermittelt oder als
Teil ihrer Religion mitgegeben wurde. Dadurch ist das Ritual als solches nicht anfechtbar oder in
Frage zu stellen. Auch hier gilt: Gesellschaftlich spielen Rituale nach wie vor eine große Rolle
und es ist eine kulturelle Aufgabe, diese zu tradieren, zu fördern, zu unterstützen und weiterzu-
entwickeln.
180
Hierzu gibt es Gegenstimmen, die behaupten, dass Ritual als Handlung eben nichts mit Religion zu tun habe, so
z.B. Jerzy Grotowski, 1996.
181
Siehe hierzu Kapitel 3.4. Ritual und Gendertheorien – Gendertheorien und Ritual, S. 75 ff. Gregory Bateson und
Margaret Mead gehörten zu den ersten AnthropologInnen, die Definitionen von Macht und Status, die durch die
Übernahme von Geschlechterrollen entstehen, vorschlugen. Sie entstanden weitgehend aus ihren Untersuchungen
der Rituale in traditionellen Gesellschaften; vgl. Bateson, 1987, 24 ff.
68
3.3. Ritual und Religion – Religion und Ritual
„Gewisse Illusionen sind nur dann nutzbringend, wenn wir sie als Symbole auf dem Weg zur
Wirklichkeit betrachten – zu unserer wahren Wirklichkeit. Genau darin liegt die Kraft aller Initi-
ationen und Rituale: Sie ermöglichen uns den Übergang von den Illusionen, die wir über unser
geringes Selbst machen, hin zur Realität eines größeren Selbst, unserer größeren Kraft. Sie be-
freien uns von unserer Kleingeistigkeit, von dem, was Camus „unser gedemütigtes Wissen“
nannte, und sie erlauben uns das zu sein, was wir wirklich sind, von dem wir manchmal glauben,
es zu sein, jenes Etwas, das wir in der Liebe zu erhaschen suchen, etwas Mysteriöses und Erha-
benes, das in der Lage ist, aus der Wildnis der Erde und den dunklen Orten unseres Bewusstseins
Zivilisationen zu erschaffen“ (Ben Okri)
182
.
Ritual ist unabdingbarer Bestandteil des gesamtgesellschaftlichen Zusammenhangs. Ritual ist für
Religion konstitutiv, während Religion im Ritual ihren Ausdruck findet. Zugleich ist aber der
Versuch, den Gegenstand der Religion zu bestimmen, ein gefährliches Unterfangen
183
. Eins ist
relativ klar zu bestimmen: Symbolisierung und Kommunikation sind ein wesentlicher Aspekt der
symbolischen Aktion, die das Ritual ausmacht: Es geht beim Ritual um Sinnstiftung.
184
Besonders hinsichtlich dieser Dimension ist Ritual ein sehr vielschichtiges Unterfangen: Rituale,
die Kontakt mit dem Bereich des Transzendenten
185
herstellen, sind hier von Interesse. Wenn
Religion als das Verhältnis zu dem, was uns unbedingt angeht, bezeichnet wird, wird eine be-
stimmte Beziehung des menschlichen Geistes zum Unbedingten vorausgesetzt.
Was aber nun macht Religion in ihrer Verhältnisbestimmung zum Ritual aus? „Religion“ hat
zwei lateinische Wurzeln, re-legere - wieder von neuem lesen, in Gedanken durchgehen -, und
re-ligare - anbinden, binden -, was zur späteren Bedeutung führte, „sich mit Gott verbinden“, als
Rückbindung an eine große Urkraft.
186
Religion als Rückbindung ermöglicht die Verbindung mit
182
Ben Okri, 1998, 4.
183
Vgl. Hubert Knoblauch, 2009, 43 ff.
184
Wenn in der Sozialwissenschaft von Ritualen die Rede ist, geht es in erster Linie um Struktur und Ordnung in
der Gesellschaft. Insbesondere der chaoszähmende und ordnungsstiftende Aspekt der Rituale wurde in der sozial-
wissenschaftlichen sowie anthropologischen Analyse als Verstärker für die soziale Integration und als Zelebrieren
der Gesellschaft selbst gesehen, vgl. Emile Durkheim, 1912
/
1996.
185
Vgl. zum Zusammenhang von Religion und Transzendenz, Hubert Knoblauch, 2009.
186
Vgl. Gisula Tscharner, 2004, 15.
69
„Etwas“. In der jüdischen und christlichen Tradition ist das dezidiert Gott, in manchen Religio-
nen handelt es sich um Götter und/oder Ahnen, in anderen ist es die Beziehung zum Kosmos als
Raum, in dem Grenzen weit werden und offenes Land auftaucht. Religion als Symbolsystem ist
in diesem Fall die Folie für das, was den Raum eines Rituals absteckt und ermöglicht, Grenzen
zu überschreiten, Veränderung zu bewirken und (Neu)bindung zu ermöglichen. Mit Symbolsys-
tem ist hier ein System gemeint, das Symbole, also fassbare Formen von Vorstellungen, wahr-
nehmbare Formen von abstrakten Gedanken aus Erfahrungen ableitet bzw. für neue Erfahrungen
öffnet. Diese Symbole drücken das jeweilige Leben aus und zugleich öffnen sie das Leben für
neue Dimensionen.
Mary Douglas hat in „Natural Symbols“ herausgearbeitet, dass rituelle Praktiken und religiöse
Erfahrungen als zwei miteinander verwandte Modelle
187
erklärt werden können. Das eine Bei-
spiel hierfür ist die Reinheitsregel, die starke Verbindung zwischen der gesellschaftlichen Kon-
trolle und der Körperkontrolle der Einzelnen. Das andere ist der Zusammenhang zwischen Raster
und Gruppe. Je höher und strenger eine Gesellschaft strukturiert ist, desto schwächer und weni-
ger ausgeprägt werden die religiösen Erfahrungen sein. Umgekehrt gilt: je weniger strukturiert
eine Gesellschaft ist, desto ausgeprägter werden sich Formen der Religion finden lassen.
Grundsätzlich ist im Anschluss an Douglas davon auszugehen, dass Rituale in ihren verschie-
densten Ausformungen Kommunikation leisten, ohne die Gesellschaft und Kultur gar nicht
denkbar ist. Religion trägt nun zu diesem Kommunikationsakt entscheidend bei. Zum einen geht
es im Ritual um Sinndeutung von Welt, zum anderen wird im Ritual ein Menschenbild symboli-
siert, das sehr stark auf Sinnfragen und Kontextualität hin ausgerichtet ist. Die Fragen nach dem
großen Ganzen und nach Ursprung und Herkunft, die zur jeweils gelebten/praktizierten Religion
dazugehören, betreffen auch das Ritual. Wenn die Fragen „Wer bin ich?“, „Was ist meine Be-
stimmung?“, „Woher komme ich?“, “Wohin gehe ich?“ gestellt werden, gibt es je nach religiö-
sem Hintergrund viele Möglichkeiten, im Ritual zu antworten oder zumindest weiter zu fragen.
Das Ritual kann die weltliche Ordnung vorübergehend aufheben und eine Verbindung mit dem
größeren Ganzen herstellen. Ritual und Religion sind unmittelbar verbunden und verknüpft. Die-
se These ist in gewisser Weise anachronistisch.
188
187
siehe zu Mary Douglas auch Kapitel 3.2., S. 64 ff.
188
Die gegenwärtigen Ritualtheorien gehen häufig von einem Ritualbegriff aus, der nicht unmittelbar mit Religion
verbunden ist. „Das Wort Religion kommt zwar in heutigen Untersuchungen noch immer vor, spezifische Riten aber
und das Ritual im Allgemeinen werden kaum mehr als ausschließlich religiöse Phänomene betrachtet.“ Andrea
Belliger/David J. Krieger, 2003, 7.
70
Auch wenn diverse Ritualtheorien, die sich teilweise aus den einzelnen Disziplinen wie Soziolo-
gie, Politologie, Medien- und Kommunikationswissenschaften, Psychologie, Theaterwissen-
schaften und Kulturwissenschaften entwickelt haben, das Ritual häufig als Phänomen sui generis
betrachten, so ist doch wichtig, die Bezogenheit von Ritual und Religion nicht aus den Augen zu
verlieren.
Ritual als „geordneter Ablauf symbolischer Handlungen“
189
; diese Definition fokussiert den
Kern dieser Untersuchung: Die Komplexität der erlebten Alltagswirklichkeit und der über den
Alltag hinausweisenden symbolischen Ordnung, die sich im Prozess der Symbolisierung auftut,
eröffnet neue Welten: der Ablauf symbolischer Handlungen bezieht sich nicht nur auf die einzel-
nen Aspekte der eigentlichen Präsentation des Rituals, sondern auch auf dessen Vorbereitungs-
prozess und dessen Nachwirkungen bzw. die Reintegration in das tägliche Leben. Wenn ich Re-
ligion auf die Wurzel re-legere (wieder von neuem lesen, in Gedanken durchgehen) beziehe,
entwickelt sich ein Gerüst möglicher neuer Lesarten, die durch den unmittelbaren Zusammen-
hang von Ritual und Religion entstehen. Diese neuen Lesarten beziehen sich auf das je eigene
Erleben der Ritualteilnehmenden und auf das Zusammenleben von Menschen in ihren Beziehun-
gen. Die neuen Lesarten zielen auf Verankerung der Veränderungen und Wandlungsmöglichkei-
ten, die im Symbolischen, im affektiven Leben der KlientInnen und im Alltagsbewusstsein statt-
finden und ihren Ausdruck finden.
Neuerdings wird von verschiedenen Seiten gefragt ob der Begriff „Religion“ im Zeitalter der
Spätmoderne nicht eine solche Transformation durchmacht, dass in gewisser Weise der Begriff
der Spiritualität zutreffender und passender für das, was mit re-ligio ursprünglich gemeint sein
könnte, ist
190
. Die These Hubert Knoblauchs in Bezug auf das Nachlassen der kirchlichen Reli-
giosität und das Aufblühen populärer Religion besagt: Immer mehr wird beim Praktizieren der
„populären Religion“ auf straffe kirchliche Organisation verzichtet, die Ausrichtung ist ganzheit-
lich und es wird großer Wert auf die subjektiven Erfahrungen der Transzendenz gelegt. Die
Formen und Inhalte sind häufig kulturell geprägt, so dass die sprachliche Wendung zur Spiritua-
lität Ausdruck einer grundlegenden Transformation von Religion sein kann, die sich an die ge-
genwärtige postindustrielle Gesellschaft anpasst.
189
So die naheliegende Definition von Cornelia Vogelsanger, 2002, 42.
190
Vgl. Hubert Knoblauch, 2009, 40 ff.
71
Hier soll jedoch für die folgende begriffliche Zuordnung plädiert werden: Spiritualität lässt sich
bezeichnen als die Konfessionen und Religionen übersteigende Suche nach Sinn und Wahrheit,
nach erfahrbarem Ganz- und Heilwerden mit Kontingenzbezug und ist inzwischen zu einem
Sammelbegriff für die Suche nach einen transzendenten Urgrund des Lebens und die Anbindung
an ihn geworden. Sie begegnet uns nicht nur außerhalb der Kirchen, sondern ist auch innerhalb
von ihnen zu finden.
191
Die Einschätzung des Phänomens der Spiritualität durch die christliche
Theologie fällt sehr unterschiedlich aus:
Einerseits wird ein Verlust und Verfall der Sprache sowie eine Entsubstantialisierung des Glau-
bens beklagt
192
, zugleich wird Spiritualität als neu zu entdeckende Ressource aus der evangeli-
schen Tradition heraus betrachtet, dazu gehören dann “Leben aus dem Glauben, Leben in Dank-
barkeit, Beten und Tun des Gerechten“.
193
Andererseits wird positiv bewertet, dass Menschen im
Phänomen der Spiritualität neue kreative Wege suchen und finden.
194
In dieses Spektrum fällt
dann auch die Bezeichnung von Spiritualität als eine Art noch ungeformter Religion, die in der
Begegnung mit christlicher Tradition vertieft und gestaltet werden kann.
Die „Wiederkehr der Religion“
195
beinhaltet eine gestiegene Bereitschaft vieler Menschen, sich
auf religiöse Themen einzulassen. Dazu gehört auch die Offenheit Ritualen gegenüber. Die Kon-
sequenzen für den alltäglichen Lebensvollzug außerhalb der therapeutischen oder seelsorglichen
Settings, in denen mit Ritualen gearbeitet wird, sind vielfältig: Die Seele wird stiller, ungeklärte
Fragen lösen sich, die Fragen werden anders oder gar nicht mehr gestellt, das Urvertrauen ins
Leben, in die den Menschen je eigenen Potentiale und Ressourcen, wird größer und die Bezie-
hungen zu den einzelnen Menschen, die im jeweiligen System eine Rolle spielen, verändern sich.
Das Wichtige im Verlauf ist die Erfahrung, dass sowohl RitualeleiterInnen als auch KlientInnen
nicht den gesamten Prozess beeinflussen können. Es geht immer wieder um die Rückbindung,
die Möglichkeit, bestimmte Dinge nur im Vertrauen auf das, was nicht beschreibbar ist, gestalten
zu können. Und es geht um die Möglichkeit der Neuorientierung in Herz und Verstand, so dass
die Perspektive auf Dinge sich verändert und damit nicht nur eine neue Sichtweise ihren Platz
hat, sondern auch Verwandlung und neues Leben stattfindet. „Rituale sind also Inszenierung von
191
Vgl. Matthias Kroeger, 2005.
192
Vgl. Ulrich H. J. Körtner, 2006, 26.
193
Ebd., 95 ff.
194
Vgl. Matthias Kroeger, 2005.
195
Wolfgang Huber, 2006.
72
Zeitlosigkeit.“
196
In diesem Versuch der Verewigung äußert sich das, was gemeinhin als „reli-
gio“ bezeichnet wird.
197
Dazu passt die These von Hubert Knoblauch: „Die Entgrenzung der
Religion [...] verwischt dieses System und führt zur Ausbildung einer populären Religion.“
198
3.3.1. Lutz Friedrichs – Kasualpraxis in der Spätmoderne
Es würde den Rahmen dieser Abhandlung sprengen, die gesammelten Studien und Abfassungen
der letzten Jahre zur Kasualpraxis zu betrachten, schließlich geht es bei meiner Herangehenswei-
se primär um den seelsorglich- therapeutischen Fokus, nicht so sehr um die Handlungsperspekti-
ven für die kirchliche Kasualpraxis. Dennoch sei an dieser Stelle von Religion und Ritual auf
die von Lutz Friedrichs verfasste Studie zu einer Praktischen Theologie der Übergänge verwie-
sen, da sein Ansatz viele Überschneidungen im Hinblick auf die Ritualtheorie und den Raum, in
dem er diese ritualtheoretischen Rekonstruktionen eröffnet, mit dieser Untersuchungen aufweist.
Er bezieht sich auf Dieter Lenzen, der von Kasualien als „rituelle Exile“ und auf Victor Turner,
der von „Seklusionshütten“ spricht, um die Kasualien als religiöse Übergangsrituale zu verifizie-
ren. Zugleich stellt er einen Bezug der Kasualien zur literarischen Spätmoderne her, die den
Blick offen hält für das Leben als Fragment. Er bezeichnet AutorInnen der Spätmoderne als
Schwellenfiguren oder Randständige, die ihre Intention auf die Befreiung von Status und Kli-
schees richten. Mit diesen Zugängen zentriert er seine theologischen Fragen auf die Übergänge,
denn indem Kasualien als rituelle Exile verstanden werden, wird an den Zusammenhang zwi-
schen christlicher Existenz als Schwellendasein, begründet in der Taufe, und dem rituellen Ein-
üben in das eigene Sterben erinnert
199
. Friedrichs legt Wert darauf, dass seine theologischen Stu-
dien lediglich eine Theologie des Übergangs thematisieren und nicht darüber hinaus greifen.
So könnte man in Bezug auf diese Studie gerade die Momente des Übergänglichen in Seelsorge
und Therapie als konstitutiv erklären. Für die Rituale in Therapie und Seelsorge sind durchaus
die neuen biographischen und gesellschaftlichen Anlässe, denen Friedrichs sich im letzten Teil
196
Axel Michaels, 2001, 44.
197
Siehe hierzu die Ausführungen auf S. 13.
198
Hubert Knoblauch, 2009, 273.
199
Vgl. Lutz Friedrichs, 2008, 11 ff.
73
seiner Untersuchung
200
widmet, ertragreich. Er postuliert die Ausfächerung des klassischen Ka-
nons der Kasualien um solche, die die klassischen Kasualien nicht grundsätzlich gefährden oder
in Frage stellen
201
, wie besonders die Einschulung, eingetragene Partnerschaften und Rituale
anlässlich gesellschaftlicher Krisen. Inwiefern diese „neuen Kasualien“ nun als solche bestimmt
und in den kirchlichen Kanon integriert werden können oder sollen, ist nicht das erkenntnislei-
tendes Interesse dieser Arbeit. Vielmehr beschäftigt hier die Frage, inwiefern diese Schwellensi-
tuationen als solche für seelsorgliche Interventionen genutzt und brauchbar gemacht werden
können.
Friedrichs entfaltet die drei Phasen der Einschulung als klassisches Übergangsritual und benennt
auch die Bedeutung der Inszenierung des Statuswechsels zum Schulkind. Die Trennung aus dem,
was bisher war, ist der erste Schritt des Rituals. Dazu gehört der Abschied aus der Kindergarten-
zeit. Die Schwelle, das Einschulungsritual selbst, stellt eine symbolische Verdichtung der Tren-
nung und der Integration dar. Es kanalisiert Emotionen, schafft Entlastung und stiftet Orientie-
rung. Die Integration in das, was wird, ist der dritte Schritt, nun schon in einem neuerlangten
Status.
Die Handlungsperspektiven, die Friedrichs im Anschluss an die Darstellung der Einschulung als
neuer Kasualie entwickelt, sind unterteilt in einen pädagogischen, einen liturgischen und einen
homiletischen Impuls. Es bleibt eine spannende Frage, was der poimenische Impuls beinhalten
würde, sicher zunächst anknüpfend an die offene Moral der marginalen Typen, wie Turner sie
nennt. Ein Beispiel, das Friedrichs hier als homiletischen Impuls bringt, könnte durchaus für die
Seelsorge weiter entwickelt werden: Ein 6-jähriges Mädchen, Annette, bekommt von ihrer Mut-
ter den Satz mit auf den Weg: „Warte mal ab bis du sechs Jahre alt bist und in die Schule
kommst, dann beginnt der Ernst des Lebens ... .“ Annette weiß nicht, was der Ernst sein könnte,
fantasiert aber in großen Zügen, dass dieser Ernst sich genauso gut im Staubsauger wie im mür-
rischen Blick des Zeitung lesenden Vaters oder im Felsbrocken verbergen könnte. Die Auflösung
findet statt, als sie an ihrem ersten Schultag feststellt, dass ihr Sitznachbar Ernst heißt. Von nun
an beschließt sie, sich keine Angst mehr von den Großen einreden zu lassen.
200
Vgl. ebd., 185 ff.
201
An dieser Stelle verweist er auf die Einsegnung, die durchaus eine Konkurrenz zum klassischen Taufritual dar-
stellen könnte. Ebenso könnte seiner Meinung nach die Segnung von Paaren eine Aushöhlung der Trauung und der
Lebensform Ehe bedeuten, vgl. ebd.
74
Für die Seelsorge könnte man aus einer solchen Sequenz ein Ritual entwickeln. In einem ersten
Schritt würde die SeelsorgerIn Mutter und Tochter gemeinsam einladen oder besuchen und er-
mutigen, alle Ängste und Befürchtungen, aber auch alle Hoffnungen in Bezug auf die neue
Schulsituation zu benennen, Mutter und Tochter könnten ein gemeinsames Bild malen, um ihren
Gefühlen Ausdruck zu verleihen. Der zweite Schritt wäre die Einschulung an dem Tag selbst, die
SeelsorgerIn könnte begleitend und unterstützend Anteil nehmen und Mutter und Tochter auf
den Schwellencharakter hinweisen: etwas verändert sich, wird neu. Im Gottesdienst zur Einschu-
lung sollte die Schwellendimension erfahrbar und fühlbar in den Kirchenraum geholt werden.
Der dritte Schritt des Rituals ist der Neuanfang. Die SeelsorgerIn würde Annette und ihre Mutter
getrennt zu einem Gespräch einladen und auf die neue Situation eingehend, fragen, was sich ver-
ändert hat, was der nächste Schritt ist und was die beiden zur Unterstützung ihrer neuen Situation
brauchen, evtl. könnten getrennt voneinander Symbole gesucht werden, um den nächsten Schritt
zu markieren. Einschulung ist in diesem Sinn mitgehen zu lernen, ist die „Chance kirchlichen
Handelns im Sinne eines die zentralen Werte und Axiome einer Gesellschaft infrage stellenden
religiösen Schwellenrituals.“
202
Auch das Beispiel der gesellschaftlichen Krisen bietet viele Möglichkeiten, poimenisch neue
Wege zu gehen. Friedrichs legt den Fokus auf die Liturgie, die Homiletik, die Pädagogik. Viele
seiner Überlegungen eignen sich, um nahtlos seelsorgliche Impulse hinzuzufügen. Wenn er als
Beispiel die Ereignisse des Amoklaufes an einem Erfurter Gymnasium anführt und dann auf die
17. Kerze als Symbol für die Anwesenheit des Täters anspricht, so lässt sich fragen, wie genau
diese liturgischen Einzelheiten im Ritual selbst von Bedeutung sind. Der Impuls für die Seelsor-
ge fängt da an, wo die Einzelheiten des Rituals mit den Betroffenen abgesprochen werden, wo
die verschiedenen Phasen des Rituals von den Trauernden bewusst wahrgenommen und mitges-
taltet werden. Es ist Friedrichs zuzustimmen, der die Profilierung der Rituale von Seiten der Kir-
che ebenso wichtig findet wie die lebenspraktische Deutungskraft. Denn genau diese Profilie-
rung und die Deutungskraft machen Rituale zu dem besonderen Schatz, dessen Kirchen sich oft
nicht bewusst sind. “Die Kirchen werden dann als glaubwürdig erlebt, wenn spürbar wird, dass
sie menschliches Suchen und Fragen lebensdienlich begleiten, liturgisch, wie diakonisch“
203
.
202
Ebd., 202.
203
Ebd., 226.
75
Dies ist schlussendlich eine Dimension, die seelsorgliche Züge enthält, denn gerade die Beglei-
tung, das gemeinsame Suchen und Fragen, wenn auch hier nicht explizit benannt, gehören zum
Proprium der Seelsorge.
3.4. Ritual und Gendertheorien – Gendertheorien und Ritual
Viele Rituale, besonders Initiations- und andere Übergangsrituale, beschäftigen sich mit Ge-
schlechteridentität und gesellschaftlichen Rollen. So werden zum Beispiel in anthropologischen
Studien über das Hochland Neuguineas die Initiation von Jungen und andere soziale Rituale, die
die Einheit und Macht der Männer feiern
204
, geschildert. Diese Initiationsrituale verwandeln Jun-
gen in Männer. Zugleich werden die Beziehungen der älteren Männer zu Frauen und den nicht
initiierten Jungen als etwas besonderes definiert.
205
Diese so explizit entwickelte Machtstruktur
soll eine klare Polarisierung der Geschlechter in der Welt der wirtschaftlichen Produktion auf-
recht erhalten, die Männer tauschen Frauen und Brautgeschenke aus, zugleich sind sie abhängig
von der Arbeit der Frauen. Die Frauen werden von den zentralen Ritualen der Gesellschaft aus-
geschlossen oder spielen Rollen, die denen der Männer komplementär oder untergeordnet
sind.
206
Weil das Miteinander und Ineinander von Körper, Kosmos, Gemeinschaft und Sprache
entscheidendes Fundament ist, auf dem sich Ritual ereignet, taucht in diesem großen Spektrum
die Frage nach dem Verhältnis der Geschlechter untereinander und zueinander auf, aber auch die
Frage nach geschlechtsspezifischen Besonderheiten, Eigenarten, Differenzierungen.
Hierzu einige Gedanken zu den Grundbegriffen der Gender-Theorien: Wenn vor dem Hinter-
grund der Zusammengehörigkeit von Körper, Kosmos, Gemeinschaft und Sprache davon auszu-
gehen ist, dass es nicht beliebig ist, wie sich Frauen und Männer innerhalb der sozialen Struktu-
ren und Situationen verhalten, wie sie handeln und miteinander kommunizieren, so spiegelt sich
dies auch in der Ausübung von Ritualen wider. Geschlechterbeziehungen sind nicht beliebig,
innerhalb bestehender Geschlechterverhältnisse spiegeln sich auch Geschlechterordnungen ab.
Diese Ordnungen sind struktureller Art, d.h. sie sind verfestigt in der Art der gesellschaftlichen
204
Vgl. Robert Keesing, 1982, 10 ff.
205
Lewis L. Langness argumentiert, dass die soziale Solidarität, ausgedrückt im Ritual, auf einer Machtstruktur
beruhe, die sich vollständig in den Händen der Männer befinde. Diese Machtstruktur werde, wenn notwendig, durch
eine Reihe von Handlungen unterstützt, die magisch, rein und einfach sind und bezwecken, die Macht in den Hän-
den der Männer zu halten, Vgl. Langness, 1974, 193 ff.
206
Vgl. Robert Keesing, 1982, 24 ff.
76
Arbeitsteilung zwischen den Geschlechtern, in der Verteilung von Macht, im Zugang zu Geld,
Arbeit und Bildung, in der Zuweisung von Rechten und Pflichten, aber auch in symbolischen
Ordnungen. Diese symbolischen Ordnungen beziehen sich in erster Linie auf die gesellschaftlich
vorherrschenden Vorstellungen von Weiblichkeit und Männlichkeit. Die Geschichte der Seelsor-
gerInnen und TherapeutInnen ist in mancher Hinsicht von diesen Ordnungen geprägt: Auch
wenn etwa die offene Misogynie in der Verweigerung der Frauenordination und der vollen Rech-
te ebenso der Vergangenheit angehört wie die offensichtliche Abwertung der Frauen in psycho-
analytischen und therapeutischen Konzepten (wie sie Bert Hellingers Weltbild z.B. transportiert),
so ist doch nach wie vor ein tief verwurzeltes destruktives Zusammenspiel der Geschlechter un-
ter den Bedingungen des Patriarchats zu bemerken.
So hat die Psychoanalytikerin Christa Rohde-Dachser am Verhältnis von Sigmund Freud und
seiner Schülerin Helene Deutsch und ihren jeweiligen unbewussten Bildern von Weiblichkeit das
schwierige Verhältnis der Geschlechter untereinander herausgearbeitet.
207
Für Freud ist das
Weibliche
208
so etwas wie ein Abfalleimer. Was er in seiner Person an verletzlichen, abhängigen
und unsicheren Teilen nicht haben will, projiziert er auf sie, was er nicht leben will, soll sie sein.
Die vom Mann unabhängige Frau mit einem autonomen Begehren wird mit solchen Phantasien
abgewehrt. Hinter dieser Abwehr jedoch steckt das Bild einer machtvollen Frau, das gewünsch-
tes und gefürchtetes Bild zugleich verkörpert. Das unbewusste Weiblichkeitsbild von Helene
Deutsch spielt damit zusammen: Es tabuisiert ihre weibliche Autonomie, ihre Aggressivität und
es idealisiert den Mann. Rohde-Dachser spricht an dieser Stelle von „töchterlicher Existenz“,
wenngleich auch die Bewusstheit über das, was dieses narzisstische Zusammenspiel für beide
Geschlechter bedeutet, immer mehr ins Bewusstsein dringt: für die Frauen eine extreme Selbst-
aufgabe, für die Männer eine extreme Abspaltung der eigenen Verletzlichkeiten und Begrenzun-
gen.
Was hat diese Bewusstheit mit Ritual zu tun? Zum einen gibt es die Möglichkeit, in neu zu ges-
taltenden Ritualen die individuellen Selbstdeutungsmuster als sozial hervorgebrachte zu identifi-
zieren. Natürlich ist das östliche Hochland Neuguineas nicht unbedingt repräsentativ für unsere
diversifizierte und komplexe Gesellschaftsform. Dennoch lassen sich auch in Bezug auf unsere
207
Vgl. Christa Rohde-Dachser, 1991, 64.
208
Dass die Interpretation von Weiblichkeit als Ausdruck des Wesens für viele Frauen fragwürdig geworden ist, hat
unter anderem mit solchen dualistischen Zuschreibungen zu tun, die dann ja auch wieder strukturelle Ungleichheiten
zementieren.
77
Gesellschaftsform einige dem Ritual immanente Fragen von Macht und Geschlechterdefinitionen
stellen, die dann gerade für die therapeutische und seelsorgliche Arbeit Konsequenzen haben.
3.4.1. Typische Frauen- und Männerrituale
Es stellt sich die Frage: Gibt es typische Frauen- und Männerrituale, die jeweils unterschiedliche
Konnotationen bzw. Ausrichtungen haben?
In anthropologischen und ethnologischen Untersuchungen wurden verschiedentlich Rituale un-
tersucht, die eindeutig der Domäne der gesellschaftlichen Macht zugeordnet wurden.
209
Dazu
zählen öffentliche Inszenierungen in Sport, Politik und Militär ebenso wie große Teile der aka-
demischen Bereiche. Es ist zu bemerken, dass diese Bereiche zum großen Teil der Kontrolle der
Männer unterliegen.
Wie sieht es nun mit den Ritualen unserer Gesellschaft aus, die sehr eng mit Frauen identifiziert
werden, wirklich das Leben der Frauen feiern und unter der Kontrolle von Frauen stehen? Paige
und Paige haben in Bezug auf die Reproduktionsrituale die politische Vorgehensweise der Män-
ner in den USA analysiert, mit denen politische und wirtschaftliche Macht gewonnen werden
sollten.
210
Sie stellten fest, dass besonders in den 70er/80er Jahren des letzten Jahrhunderts das
Gebären der Kontrolle der Frauen entzogen werden sollte. Die Frauen wurden vom Beistand und
der Unterstützung anderer Frauen abgeschnitten und es gab sogar Zeiten, in denen das Stillen
aufgegeben werden sollte, wozu auch Frauen in beträchtlicher Weise beitrugen. Während in vor-
kapitalistischen Gesellschaften Frauen durch Kulte und geheime Initiationen an ihrem Platz ge-
halten wurden, wurden im Kapitalismus alte Vorstellungen von männlich und weiblich wieder
aufgegriffen, die sich eigentlich schon überlebt hatten.
In dieser Arbeit geht es in diesem Kontext auch um die Frage, inwieweit frauenspezifische bzw.
männerspezifische Rituale dazu beitragen können, die Geschlechterbeziehungen zu verbessern
bzw. jeweils die Frauen und jeweils die Männer in ihren eigenen Prozessen zu unterstützen. Der
209
Vgl. auch Marshall Sahlins, 1981, 74 f. Vgl. dazu auch Abner Cohen, der die Bedeutsamkeit des Rituals in allen
politischen Systemen betonte, Cohen 1981, 56 ff.
210
Vgl. Karen E. Paige/Jeffery M. Paige, 1981, 24 ff.
78
Kontext einer Gesellschaft, in der Frauen und Männer häufig auf unterschiedliche Weise Rituale
ausüben, wird dabei in dieser Arbeit immer wieder ins Blickfeld rücken.
3.4.2. Öffentlicher und häuslicher/privater Raum
Wie unterscheiden sich öffentlicher Raum und häuslicher/privater Raum in Bezug auf das Ritu-
al? In Polynesien werden weltliche Regenten für Nachkommen der Götter gehalten und als sol-
che strahlen sie besondere Kraft oder übernatürliche Macht aus. Da sie so machtvoll sind, sind
sie umgeben von einem Geflecht an Ritualen, die alle Kontakte mit ihren Untergebenen re-
geln.
211
Auch wenn heute in unseren Industrienationen keine solche „übernatürliche“ Rationali-
sierung weltlicher Macht mehr vorkommt, so sind die politisch Mächtigen trotzdem noch immer
von Ritualen umgeben, die ihre Kontakte mit der Öffentlichkeit und untereinander regeln, wenn
sie im Zentrum der öffentlichen Aufmerksamkeit stehen. Meistens sind diese öffentlichen Ritua-
le solche, die den Eintritt der Männer ins öffentliche Leben und ihre Teilnahme daran feiern.
212
Der häusliche Raum wird nach wie vor zum großen Teil von den Frauen besetzt. Nach wie vor
lässt sich an der Aufspaltung von öffentlichem und privatem Raum aufzeigen, dass sich die Ge-
schichte der Geschlechterbeziehung auch als Geschichte der Raumaufteilung und der Konstruk-
tion von Raum, Macht und Identität verstehen lässt.
213
Auch in den Familiensystemen, in denen sich Frauen und Männer für die Erwerbsarbeit zustän-
dig erklären, tragen Frauen in den meisten Fällen für das Aufziehen der Kinder und die Erledi-
gung des Haushalts eine größere Verantwortung. Zugleich erleben sie immer wieder, dass sie aus
öffentlich wirksamen Machtbereichen ausgegrenzt werden, so dass sie hier ihre Ohn-
macht/Machtlosigkeit erfahren. Inwieweit diese Raumaufteilung sich auf die Ausübung und
Entwicklung von Ritualen auswirkt bzw. inwieweit im Ritual öffentlicher und privater Raum
ineinander wirken und Grenzüberschreitung möglich werden lassen, soll in dieser Arbeit heraus-
gearbeitet werden.
211
Vgl. Marshall Sahlins, 1981, 75 ff.
212
Natürlich gibt es heutzutage auch Frauen, die in diesen öffentlichen Räumen ihre Teilnahme und Präsenz rituell
begehen, allerdings sind sie nach wie vor in der Minderheit.
213
Vgl. Ursula Riedel-Pfäfflin/Julia Strecker, 1999, 42.
79
3.4.3. Die Macht der Frauen
Welche Auswirkungen hätte es auf die Ausübung von Ritualen, wenn heute und zukünftig die
Macht der Frauen von den Männern weitgehend gefürchtet würde? Die französische Psychoana-
lytikerin Luce Irigaray kritisiert den Androzentrismus der Psychoanalyse, welchen sie als Teil
eines Systems der Täuschung und Verrücktheit sieht, das Frauen an der Erkenntnis und dem
(Er)leben ihrer eigenen Identität hindert. Sie geht davon aus, dass sowohl Frauen als auch Män-
ner neu in ihr Sein geboren werden müssen.
214
Irigaray und andere Philosophinnen (Hannah Ah-
rendt z. B. sowie die Philosophinnen um Diotima) finden es wichtig, dass Frauen den Hass und
die Undankbarkeit durcharbeiten, die oft unsere Beziehungen zu unseren Müttern und anderen
Frauen kennzeichnen und uns daran hindern, lebendige Beziehungen zu ihnen zu entwickeln.
Es gibt gerade im Kontext von Therapie und Seelsorge die Möglichkeit, in neu zu gestaltenden
Ritualen zu erfahren, dass Frauen nicht in der Identifikation mit den Vätern, sondern in der Erin-
nerung an die Geschichte des eigenen Geschlechts und in der Anerkennung der eigenen Traditi-
onen zu sich und ihrer eigenen Kraft finden.
215
Darum, so die Erkenntnis aus systemischer Seel-
sorge und Beratung, sind Erinnerungsarbeit und die Ermöglichung der AutorInnenschaft für die
eigene Lebensgeschichte entscheidende Bausteine der Ritualarbeit. Häufig führt die Ermächti-
gung der Frauen jedoch dazu, dass sich die Männer bedroht fühlen und alles dazu tun, um die
Macht der Frauen nicht zu groß werden zu lassen. Nach wie vor gibt es in unserer Gesellschaft
für Frauen wenige Rituale, die den Übergang zu einer neuen Identität im Leben öffentlich mar-
kieren. Wenn dies jedoch stattfindet, kommt es häufig zu Verunglimpfungen und Diffamierun-
gen.
216
Umso wichtiger ist es, dass Frauen und Männer ihre eigenen Rituale des Übergangs krei-
eren. Indem neue Rituale entwickelt und gestaltet werden, erleichtern Frauen und Männer sich
ihre Lebensübergänge. Auch die Übernahme von bedeutsamen und klaren familiären Rollen so-
wie die Übernahme von öffentlichen Rollen ermöglichen die Umgestaltung oder Neukonstrukti-
on von Ritualen. In dieser Untersuchung soll es darum gehen, wie und ob das im Rahmen von
systemischer Therapie und Seelsorge gelingen kann.
214
Vgl. Luce Irigaray, 1991, 128 ff.
215
Vgl. Ursula Riedel-Pfäfflin/Julia Strecker, 1999, 118.
216
So führte zum Beispiel die Veröffentlichung Mary Catherine Batesons - vgl. Bateson, 1987 - über die Memoiren
ihrer Eltern dazu, dass nicht nur die Beiträge Meads in den Sozialwissenschaften verunglimpft, sondern auch ihre
Fähigkeiten als Frau und Mutter kritisiert wurden.
80
3.4.4. Doing Gender im Ritual
Eine der zentralen Aufgaben im Kontext von Therapie und Seelsorge ist es herauszufinden, wie
die Geschlechterrollen und Geschlechteridentität in den zentralen Ritualen im Leben der Men-
schen geformt werden bzw. was Rituale zur Frage der Identität von Frauen und Männer beitra-
gen können. Doing gender ist der Prozess der „interaktiven Herstellung von Geschlecht in seiner
Wechselwirkung mit Machtstrukturen“
217
.Geschlecht wird also in erster Linie durch das „Doing“
und nicht durch das „being“ hergestellt.
218
Dabei sind folgende Themen und Fragestellungen zu
klären:
• die Bedeutung der Rollen der einzelnen Familienmitglieder,
• die Bedeutung der Frauen und die der Männer in den einzelnen Ritualen (Familienfeier,
Übergänge, Abschiede etc.),
• die Gestaltung des Geschlechterverhältnisses in Gottesdiensten, in Seelsorge, im kirchli-
chen Leben überhaupt,
• die Selbstdefinition der Frauen in den Botschaften solcher Rituale,
• die Beziehungen zwischen Frauen und Männern, unter den Frauen und unter den Män-
nern und wie sie abgebildet werden,
• die Wertschätzung der Beiträge der Frauen und das Feiern ihrer Geschlechtlichkeit,
• die Belohnungen und Affirmationen im Ritual, Sanktionen und Bestrafungsmecha-
nismen,
• die Interpretation dieser Bedeutungen von den Frauen selbst und von anderen in ihrem
persönlichen Netzwerk und
• die Auswirkungen dieser Botschaften auf das gesamte System und auf das Selbstbild der
Frauen.
217
Ina Praetorius, 2002, 17.
218
Entgegen den Thesen der dekonstruktivistischen Genderanalysen. Vgl. hierzu Helga Kuhlmann, die davon aus-
geht, dass die Geschlechterdifferenz durchaus schon in differenten geschlechtlichen Körpern existiert, deren spezifi-
sche Beschreibung und Betrachtung auch sie als kulturell geprägt und beeinflusst sieht. Auch wenn die Geschlech-
terdifferenz durchaus eine Basis in der geschlechtsdifferenten Fruchtbarkeit von Männern und Frauen hat und dort
eine Verankerung im Körper aufweist, sind doch daraus keinerlei Anhaltspunkte oder Rückschlüsse für eine einsei-
tige und starre Identifikation von Frausein und Leib abzuleiten, vgl. Kuhlmann, 2004, 18.
81
Nicht außer Acht lassend, dass eine gewisse Körpergebundenheit von Erfahrungen in die unmit-
telbare Deutung der Wirklichkeit
219
einfließt, gibt es im Ritual die Möglichkeit, Gender als ge-
sellschaftlich-kulturelle Existenzweise
220
zu beleuchten und besser zu verstehen. Gender ist eine
Größe, die für das Ritual als Untersuchungsgegenstand insofern relevant ist, als immer deutli-
cher wird, dass zwischen den beiden Extrempositionen der völligen Festgelegtheit durch biologi-
sche Faktoren einerseits und der völligen Lösung von biologischen Tatbeständen andererseits
eine Fülle unterschiedlich akzentuierter Auffassungen existiert.
221
Das „kulturelle System der
Zweigeschlechtlichkeit“ fasst Geschlecht als konstruktive Größe auf. „Konstruktiv“ heißt, Ge-
schlecht gründet im Gegensatz zu herkömmlichen Ansätzen nicht mehr einfach in der Natur,
sondern auch in einer kulturell erzeugten und innerhalb der Gesellschaft gültigen symbolischen
Ordnung, welche die Kategorien, mit denen Körper wahrgenommen und dargestellt werden, de-
finiert. „Frau“ und „Mann“ sind also Symbole in einem sozialen Sinnsystem und Geschlecht-
lichkeit setzt sich aus vielen verschiedenen kognitiven, emotionalen, visuellen und pragmati-
schen Inhalten zusammen. Was es bedeutet, Frau oder Mann zu sein, ist in Geschlechtsstereoty-
pen repräsentiert, d.h. Sets von Eigenschaften und Verhaltensmustern, die innerhalb einer Kultur
als typisch für eine Frau bzw. einen Mann angesehen werden. Stabilität erreicht das System der
Zweigeschlechtlichkeit dadurch, dass es systemimmanent eine Geschlechtslogik etabliert, die die
Konstruktivität von Geschlecht verschleiert. Wie Andrea Maihofer
222
untersuchte, repräsentieren
das biologische und das soziale Geschlecht zwei Bereiche mit jeweiliger Eigenlogik, die beide
jeweils für sich als materiale und diskursive Realität existieren. Demnach haben sich die beiden
Kategorien männlich und weiblich in die symbolische Ordnung der Gesellschaft eingeschrieben.
Sie sind jedoch weder reines Wissen um die Physiologie des Körpers noch reines Ergebnis sozia-
ler, politischer und ökonomischer Interessen, sondern eine typisch zugespitzte Gemengelage aus
Körpererfahrungen in sozialen Kontexten.
Im Ritual wird die Bedeutung des Geschlechts von Frauen und Männern neu hervorgebracht.
Wenn sich der Blick auf die aktive Beteiligung jedes Menschen und seines Umfelds an der per-
manenten Produktion von Geschlecht richtet, spricht man von doing gender.
223
Wenn man davon
ausgeht, dass doing gender die alltäglichen Interaktionen der Menschen in erheblichem Ausmaß
mitbestimmt, betrachtet man zugleich diese Interaktionen in Bezug auf Körper, Kosmos, Ge-
219
Vgl. Helga Kuhlmann, 2004, 18 ff.
220
Vgl. Andrea Maihofer, 1995, 14 ff.
221
Vgl. hierzu im Überblick: Hildegard Mogge-Grotjahn, 2004, 67 ff.
222
Vgl. Andrea Maihofer, 1995. Sie führt den Begriff des Geschlechts als „gesellschaftlich-kultureller Existenzwei-
se“ ein.
82
meinschaft und Sprache. Im Ritual verdichten sich diese Ebenen und klingen im Idealfall zu ei-
ner Erfahrung zusammen. Was das für die differenzierte und vielschichtige Identität von Frauen
und Männern im 21. Jahrhundert bedeutet, inwieweit Ritual und Gender zusammenspielen und
sich ergänzen, bleibt eine weiterhin zu explorierende und vertiefende Thematik.
3.5. Das Ritual als Performance/Performanz
Mit dem Begriff der „Performance“ wird besonders seit den 1970ern und zeitgleich mit dem Ent-
stehen der „ritual studies“ versucht, von den verschiedensten AnthropologInnen, Theaterwissen-
schaftlerInnen, SozialwissenschaftlerInnen etc. die Aufmerksamkeit auf die sinnkonstitutiven
Aspekte des Handelns zu lenken. Die vielgestaltige Verwendbarkeit und Mehrdeutigkeit des Per-
formanzbegriffs haben maßgeblich zur akademischen Breitenwirkung dieses Wortes beigetra-
gen.
224
Performanz kann sich ebenso auf das ernsthafte Ausführen von Sprechakten, das inszenierende
Aufführen von theatralen oder rituellen Handlungen, das materiale Verkörpern von Botschaften
im „Akt des Schreibens“ oder auf die Konstitution von Imaginationen im „Akt des Lesens“ be-
ziehen. Häufig wird der Begriff mit Ritualisierung oder Ritual gleichgesetzt. Nach Turner hat
Performanz nicht unbedingt die strukturalistische Implikation der „Formgebung“, sondern eher
den prozessualen Sinn von „zur Vollendung bringen“.
225
So wie im Ritual wird auch im Theater
Verhalten neu geordnet, verdichtet und transformiert.
226
Beispielhaft für diese Blickverschiebung
ist Judith Butlers Konzept von Geschlechteridentität. Sie erweist sich als performativ, weil sie
selbst die Identität konstituiert, die sie angeblich ist. “In diesem Sinn ist die Geschlechtsidentität
ein Tun, wenn auch nicht das Tun eines Subjekts, von dem sich sagen ließe, dass es in der Tat
vorangeht.“
227
Das Tun erzeugt somit die Wirklichkeit, die es auch repräsentiert. Es gibt keine
dem Tun vorangehende Substanz, kein Subjekt des Geschlechts, das durch ein Tun nur repräsen-
tiert wird.
223
Vgl. Uta Pohl-Patalong, 2000, 311 ff.
224
Vgl. Uwe Wirth, 2002, 9.
225
Victor Turner, 1982, 143.
226
Vgl. hierzu die Einschätzung von Andrea Belliger/David J. Krieger, die in Anlehnung an die Performances der
AktionskünstlerInnen neue Aspekte der Theaterkultur gewissen Ritualisierungen gegenübersetzen. Belliger/Krieger,
2003, 12, vgl. hierzu auch Richard Schechner, 1990, 218.
227
Vgl. Judith Butler, 1991, 49.
83
In der neueren Ritualforschung werden die Begriffe „Performanz“ und „Performance“ in ihrer
Gemeinsamkeit bezüglich des rituellen Geschehens untersucht.
228
Rituelle Handlungen werden
zur Schau gestellt, auch wenn die „wirklichen Ereignisse“ aufgeschoben sind. Unter den Theater-
reformatoren der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts ist Jerzy Grotowski sicherlich der Früheste.
Er war bei seinen vielfältigen Aktivitäten immer ein Suchender und spricht im ersten Teil seiner
Theateraktivitäten von den „Quellen des Theaters“, die er in Mythos und Ritus zu finden bemüht
war. Schon früh äußerte sich Grotowski dazu: Das Theater missachte Tabus, es schockiere, über-
schreite Grenzen, dies könne besonders gelingen, indem die Theatermacher archaische, durch die
Tradition hoch gewertete, heilige Themen gebrauchen, die eigentlich tabu sind.
229
Gleichzeitig
distanzierte er sich sowohl vom kommerziellen Drama als auch von der traditionellen Religi-
on.
230
Er wollte, dass die Schauspieler nichts außer sich selbst zur Schau stellen, dass sie keine
Rolle darstellen, sondern sich selbst.
Tom Driver stellt, auch im Anschluss an Turner, Ritualisierung als eine grundlegend menschli-
che Tätigkeit dar und analysiert (religiöse) Rituale als menschliche Vollzüge, die zusammen mit
konfessorischen und ethischen Vollzügen Grundformen menschlicher Performanz ausmachen.
231
Er versteht Rituale als performative Handlungen, die – wie sich an Opferritualen gut zeigen
lässt – ambivalent auf religiöser und moralischer Ebene sind. Damit plädiert er für eine Verbin-
dung der rituellen Performanz mit der konfessorischen, d.h. der rituelle Modus sollte mit dem
konfessorischen verknüpft werden, weil so sich die eigene Identität anderen erschließt und ihnen
gegenüber deutlich wird. Als soziale Gaben des Rituals entfaltet Driver erstens die der Ordnung,
die von der liturgischen bis zur Ordnung einer gemeinsam geteilten Welt, zweitens die von Ge-
meinschaft und Solidarität, drittens die „magische“ Transformation von Individuen, Gesellschaft
und Natur.
232
228
Vgl. Christoph Wulf/Jörg Zirfas 2004, 39. Sie meinen, gemeinsam sei diesen Begriffen, dass sie sich weniger um
Tiefer- bzw. Dahinterliegendes als um das phänomenale Geschehen, weniger um die Struktur und die Funktionen
als um den Prozess, weniger um Text als eben um die Herstellung von Wirklichkeit bemühen.
229
Vgl. Jerzy Grotowski, 1969, 21.
230
Vgl. Andrea Belliger/David J. Krieger, 2003, 12.
231
Vgl. Tom F. Driver, 1991, 32 ff.
232
Vgl. ebd., 172. Tom F. Driver verweist hier auf Arnold van Gennep, der die Zusammengehörigkeit von Religion
und Magie erkannte.
84
Schechner stellt in verschiedenen Aufsätzen die Verbindung von Gewalt, Sexualität, Ritual und
Theater her. Eine mögliche Herangehensweise ist, dem Ritual die Sublimierungsfunktion für
Gewalt zuzuschreiben, wie es René Girard expliziert.
233
Eine andere Herangehensweise ist es, die Analogie zwischen Animisten, Neurotikern, Kindern
und Künstlern herzustellen, wie sie erstmals von Freud in „Totem und Tabu“
234
publiziert wurde.
Freud argumentiert für eine Progression vom animistischen Standpunkt auf die Welt über den
religiösen Blickpunkt hin zur wissenschaftlichen Perspektive, in der kein Raum mehr für die
Allmacht des Menschen ist, weil er sich zu seiner Kleinheit bekennt, wenn er sich resigniert dem
Tod wie allen anderen Naturgegebenheiten unterwirft.
235
Schechner betont in seiner Auseinan-
dersetzung mit Freud die Wichtigkeit, alte sozialdarwinistische Tendenzen über Bord zu werfen,
um die Mannigfaltigkeit der Kulturen, von denen keine dem „Beginn der menschlichen Ge-
schichte“ näher sei als die andere, zu würdigen. Er greift auf die Theorie des rituellen Prozesses
bei Turner zurück: Wenn gemeinschaftsstiftende Handlungen einen Prozess des Bruchs, der Kri-
se, der Lösung und der Reintegration (im Sinne des Schemas Struktur/Anti-Struktur/Struktur)
durchlaufen, erleben Menschen im Stadium der Auflösung von Konventionen, Verhaltensmus-
tern und sozialen Differenzen einen Zustand der Unbestimmtheit, dann aber auch eine Öffnung
für Transformation. Soweit Theater und Dramaturgie die Ressourcen der Liminalität und Com-
munitas nutzen, um SchauspielerInnen auszubilden und Performances zu verwirklichen, erneu-
ern sie die uralte Verbindung zwischen Ritual und der Entstehung sozialer und persönlicher
Identität. Durchlässigkeit im System für bestimmte Prozesse, die dann Rituale ermöglichen, ist
Voraussetzung. Es ist jedoch deutlich, dass die Systeme die Durchlässigkeit auf sehr unterschied-
liche Art und Weise unterstützen oder unterdrücken, regulieren bzw. brauchen. Dies unterschei-
det sich nicht nur von Kultur zu Kultur, sondern auch innerhalb jeder Kultur und sogar innerhalb
jedes therapeutischen Settings sowie Individuums.
Anton Ehrenzweig hat in diesem Zusammenhang den Gedanken vom „Primärprozess“ einge-
führt, womit er die Durchlässigkeit zum Unbewussten hin meint. Kinder, „Verrückte“ und
„Techniker des Heiligen“ haben eine ganz unterschiedliche und jeweils besondere Durchlässig-
233
„Funktion des Rituals ist es, die Gewalt zu reinigen, d.h. sie zu täuschen und an Opfern auszulassen, die mit
Sicherheit nicht gerächt werden.“ René Girard, 1992, 58. S. dazu Richard Schechner, 2000, 236 ff. Girard spricht
von der „Krise des Opferkultes“, die durch die Auflösung von Unterschieden innerhalb einer Gesellschaft hervorge-
rufen wird. Darum sind rituelle Inszenierungen notwendig, die die Unterschiede wieder herstellen, indem die Diffe-
renzen zwischen dem Opfer und dem Rest der Gesellschaft betont werden.
234
Sigmund Freud, 1991, 134 f.
235
Vgl. Sigmund Freud, 1991, 136.
85
keit und gehen auch jeweils sehr verschieden mit dieser um.
236
Auch im Westen ist das Werden
eines Künstlers oder einer Künstlerin ganz ähnlich wie das Lernen des Schamanen oder der
Schamanin.
237
So kann Schechner von einer sich verschiebenden Grenze zwischen Kunst und
Neurose sprechen, die der Grenze zwischen Bewusstem und Unbewusstem entspricht. “Und was
Kunst auf einer individuellen Basis manipuliert, macht das Ritual kollektiv. Das Ritual gibt der
Gewalt ihren Platz am Tisch der menschlichen Bedürfnisse [...]“
238
Woher kommt das Bedürfnis nach der Performance von Ritualen? Interessant sind hierzu die
Untersuchungen Schechners unter anderem, weil sie sowohl die kognitive als auch die affektive
Ebene für die Durchführung eines Rituals als wesentlich in Betracht ziehen.
239
Schlussendlich
sind die affektiven Zustände, die durch ein Ritual hervorgerufen werden, in einen narrativen
Rahmen eingebettet. Schechner behauptet, der innere Zustand der Person, die ein Ritual miter-
lebt, beeinflusse das Geschehen in dem Maße, in dem der narrative Rahmen an Bedeutung ver-
liert.
240
Im sozialwissenschaftlichen Diskurs werden die aus der Sprachwissenschaft stammenden Begrif-
fe „performativ“ und „Performanz“ mit dem kunst- und theaterwissenschaftlichen Begriff der
„Performance“ und dem zunächst in der Genderforschung verwandten Begriff der „Performativi-
tät“ zusammengeführt.
241
Der sogenannte „performative turn“ in den Kultur- und Sozialwissen-
schaften hat auch für die Theologie, die Pädagogik und Psychologie nicht unerhebliche Konse-
quenzen
242
. Wer heute vom Performativen spricht, ist Teil eines Diskurses, der sich eher um das
phänomenale Geschehen, um den Prozess und die Herstellung von Wirklichkeit bemüht als um
Tiefer- bzw. Dahinterliegendes, Struktur, Text oder Symbol.
243
236
Vgl. Anton Ehrenzweig, 1970, 22.
237
„Die Techniken und der ambivalente soziale Status von Künstler und Schamane nähern sich einander an [...].
Man könnte behaupten, dass in modernen westlichen Kulturen die Impulse, aus denen Kunst entsteht, ihren Ur-
sprung in schwierigen Konfrontationen zwischen täglichem Leben und Unbewußtem haben. In vielen Kulturen heißt
es, dass solche Impulse von Göttern, Ahnen, Dämonen, Geistern etc. ausgehen. Ich glaube, dass diese relativ unmit-
telbares Material repräsentieren, das ins Unbewußte strömt [...].“ Richard Schechner, 2000, 242.
238
Ebd., 243.
239
Vgl. ebd., 245.
240
Vgl. ebd., 245 ff.
241
Uwe Wirth, 2002, 10 ff.
242
Vgl. Christoph Wulf/Jörg Zirfas, 2007, 7. Die beiden Erziehungswissenschaftler legen hier zwar den Fokus auf
die Pädagogik, jedoch lässt sich im Kontext der Themen von Sprache, Körper, Sozialität , Macht, Handeln etc. auch
in Bezug auf die anderen Geisteswissenschaften dieser „Turn“ feststellen. Es geht um eine Verschiebung des Blick-
winkels auf die nachgeordnete Wahrnehmung des in der Repräsentation Repräsentierten und die vorrangige Wahr-
nehmung des Umgangs mit der Repräsentation bzw. um die Praktiken des Repräsentierens.
243
Vgl. Jörg Zirfas, 89, 2001.
86
Der Zusammenhang von Ritual und Sprache ist ausgesprochen bedeutsam. Im Ritual befreit das
Benennen und Aussprechen die Psyche (siehe das Fallbeispiel von Birte im Kapitel 1.2.). Die
Sprache dient auch im Ritual der Kommunikation, ohne die ein gesellschaftliches Leben nicht
denkbar wäre. Zusätzlich erzeugt Sprache ein Weltbild und ein bestimmtes Orientierungssystem
und damit bestimmt sie ganz entscheidend Tun und Lassen unseres Handelns. Anschließend an
Wulf/Zirfas
244
, die die Berücksichtigung des Performativen in der Pädagogik als sinnvoll und
notwendig erachten, seien vier Gründe für die Beachtung des Performativen in Therapie und
Seelsorge aufgeführt:
1. In dieser Untersuchung interessieren besonders die kreativen und transformativen Kräfte des
Rituals. Vor allem nach Turner setzte eine starke Bewegung ein, die zeigen wollte, dass das Ri-
tual nicht nur evolutionäres und kulturelles Verhalten konserviert, sondern neue Bilder, neue
Praktiken, neue Ideen freisetzt. Während für EthnologInnen und NeurologInnen das Ritual von
zentraler Bedeutung für das Verhalten und die Hirnstruktur/-funktion gesehen wird, lokalisiert
Turner das Ritual irgendwo dazwischen (betwixt and between), in kulturellen Nischen und
Randgebieten und macht es damit bei aller Ernsthaftigkeit zugleich zum Spiel.
245
Geht man mit
Willems/Jurga von den modernen Gesellschaften als Inszenierungsgesellschaften
246
aus, so wird
der Lebensraum jeder und jedes einzelnen zu einem „kleinen Theater“
247
. Diese performative
Tendenz der Kultur ist auch für die Theologie und ganz besonders ihr Handlungsfeld Seelsorge
relevant. In der Therapie gibt es diese Inszenierungen in den Nischen ebenso.
2. Für das Performative ist die methodologische Differenz zwischen Thematik und Rahmen, in-
nerhalb dessen diese Thematik behandelt wird, von zentraler Bedeutung. Hier werden Spielräu-
me sichtbar, die Harald Schroeter-Wittke im Anschluss an Victor Turner mit dem Wort Rhyth-
mus in Verbindung setzt. Das Rhythmische bezeichnet die Wahrnehmung einer fließenden Be-
wegung. Von hier aus ergeben sich viele Verbindungen zu dem, was die Ritualforschung im Ge-
folge Victor Turners Flow-Experience nennt.
248
Diese Spielräume sind der Boden, die Voraus-
setzung für das, was in den Ritualen, gerade auch im Seelsorglich- Therapeutischen entstehen
kann.
244
Vgl. Christoph Wulf/Jörg Zirfas, 2007, 10 ff.
245
Vgl. Victor Turner, Dramas, 1974, 254 ff.
246
Vgl. Herbert Willems, 1998, 24 ff.
247
Josef Früchtl/Jörg Zimmermann, 2001, 17
248
Vgl. Harald Schroeter-Wittke, 2003, 577
.
87
3. Für das Performative spielt das Handeln eine entscheidende Rolle
249
, jedoch nicht wie bis in
die 1990er Jahre hinein abwertend als nicht-intentional oder mystifizierend oder als kreativ be-
zeichnet, sondern als auf Körperlichkeit, Habitualität, Dramaturgie, spielerischen Freiraum hin
angelegt. Die Kreativität, die Körperlichkeit, die habitualisierten, mimetischen, in Gesten und
Ritualen deutlich werdenden Muster
250
sind wesentlicher Bestandteil des seelsorglich- therapeu-
tischen Geschehens im Kontext von Ritualen.
4. Neben dem wichtigen Fokus des Handelns bekommt auch der Bildungsbegriff eine neue Be-
deutung. Weitergehend in der Relevanz als bisher wird unter dem Bildungsbegriff der Prozess
und das Ergebnis der Veränderung verstanden, die hinsichtlich des Selbst-, des Sozial- und des
Weltverhältnisses der Menschen wichtig sind. Für Seelsorge und Beratung ist das Entscheidende,
dass Ratsuchende/KlientInnen selbst mitwirken, sich selbst eine Form geben
251
und dass dieser
Prozess persönlichkeitsbildend, ressourcenfördernd, über sich selbst hinausweisend, biogra-
phisch und gesellschaftlich verortet sein kann. Die Dimension des Performativen erscheint be-
sonders hinsichtlich des Moments der Zeitlichkeit und der Räumlichkeit in den Ritualen sehr
aufschlussreich und wegweisend, denn die performative Erfahrung bringt ein neues zeitliches
Moment zur Geltung: Sie lässt sich bestimmen als ein Moment der Vergegenwärtigung, als ein
Verweilen, das im Fluss der Zeit innehält, als ein Aufwachen, ein Sprung, ein Schock, als Erfah-
rung des Ereignisses
252
. Dieser Zeitbegriff kommt dem hebräischen Zeitbegriff sehr nahe: Im
Hebräischen wird „so etwas wie Gegenwart [...] als erfüllte Zeit erfahren, als Zeit, die von woan-
ders herkommt und nun als voll erfahren wird. Diese Fülle aber ist eine Form von Heil oder Un-
heil, man könnte auch sagen von Glück oder Unglück, von Segen oder Fluch. Zeit bemisst sich
im Hebräischen daher nicht nach einer Quantität, sondern nach einer erlebten Qualität.“
253
Diese
Qualität spiegelt sich während des Rituals auch im Wahrnehmen des Raumes. Das für performa-
tive Handlungen relevante Wissen ist körperlich und ludisch, hat imaginäre Komponenten, lässt
sich nicht auf Intentionalität reduzieren, hat einen Bedeutungsüberschuss und zeigt sich in den
verschiedensten rituellen Inszenierungen von Religion, Kultur sowie politischem und alltägli-
chem Leben.
249
Vgl. Christoph Wulf/Jörg Zirfas, 2007, die von der Pädagogik als Handlungswissenschaft sprechen, 11.
250
Gunter Gebauer/Christoph Wulf, 2003.
251
Vgl. Christoph Wulf/Jörg Zirfas, 2007, sie führen hier den Bildungsbegriff an, der spezifische Fähigkeiten,
Kenntnisse, Dialektik von Können und Wissen, biographische Prozesse, utopische Visionen mit einschließt. In die-
sem Bildungsbegriff hat der Zusammenhang von Subjektivität und Kulturalität eine große Auswirkung auf das Zu-
sammenspiel von körperlichen und sozialen Vollzügen, 12 f.
252
Vgl. Jaques Derrida, 2003.
253
Harald Schroeter-Wittke, 2007, 119 f.
88
4. Rituale in systemischer Perspektive
4.1. Der systemisch-therapeutische Hintergrund
Für die Auseinandersetzung und Beschäftigung mit Ritualen wird hier der Kontext der systemi-
schen Therapie und Seelsorge gewählt. Im Vordergrund steht die Frage, wie SeelsorgerInnen und
TherapeutInnen die konkreten Erfahrungen ihrer systemischen Interventionen für die Arbeit mit
Ritualen nutzbar machen konnten – in einem besseren Verständnis darüber, was Rituale bei
Männern und Frauen bewirken.
4.1.1. Systemische Therapie und konstruktivistische Entwürfe
Mitte der 50er Jahre des 20. Jahrhunderts entstand in den USA die Familientherapie, die zu-
nächst als Alternative zu der dort vorherrschenden Psychoanalyse entwickelt wurde. Sie entwi-
ckelte sich wie ein Boom und viele neue, emanzipatorisch und politisch orientierte Entwürfe für
das Verständnis und die Heilung von abweichendem Verhalten und von Verrücktheit wurden
kreiert. Im Gegensatz zur Psychoanalyse lässt sich der systemische Ansatz nicht auf eine Grün-
derpersönlichkeit zurückführen, die eine Bewegung hervorbrachte. Er entwickelte sich an vielen
Orten und in vielen Köpfen fast gleichzeitig oder in rascher Folge und es kennzeichnen ihn viel-
fältige Prozesse der wechselseitigen Befruchtung und der gegenseitigen Durchdringung und Ab-
grenzung.
Ronald Laing und Thomas Szasz hatten als Vordenker der sozial-psychiatrischen und antipsy-
chiatrischen Bewegung der 1960er Jahre erheblichen Einfluss auf die Pioniere der Familienthe-
rapie.
254
Das sogenannte medizinische Modell, in dem die Menschen als Produkt ihrer biologi-
schen und sozialen Bedingungen definiert wurden, wie es dem 19. Jahrhundert zugeordnet wur-
de, schien überwunden. Ein systemisches Paradigma von Biologie und Psychologie wurde ent-
worfen, welches die Menschen als aktive GestalterInnen ihres Lebens in die Verantwortung
254
Ronald D. Laing/Herbert Phillipson/Russel A. Lee, 1966. Allerdings hielten sie noch an der Philosophie fest,
dass besonders Abgründe und ausweglos erscheinende menschliche Situationen auf dem Boden der sozialen Milieus
wuchsen. Gregory Bateson u.a. widersprachen dieser Anschauung dann, indem sie die Eigenverantwortung der
Menschen in den Vordergrund stellten, vgl. hierzu auch Ludwig von Bertalanffy, 1967, 37 ff.
89
nahm.
255
Mit ihren Entwürfen zu einer universellen Sichtweise mit fließenden anstelle von star-
ren Grenzen zwischen Geist, Körper, Gesellschaft und Kultur knüpften Bateson und von Berta-
lanffy an den Wert des Erkennens an, der als sozialer Akt der Neugier und des Spiels verstanden
wurde. „Im wahrsten Sinne des Wortes erzeugt ein Organismus die Welt um sich herum.“
256
Grundlegende Bausteine der Familientherapie wurden in dieser Zeit gelegt. Der Blick fiel auf die
„Konstruktion“ der Welten, die Menschen sich schaffen und auf die Unterschiedlichkeit der
Blickwinkel. Je nach Perspektive eröffnet sich ein neues unbekanntes Land, dessen Kultur und
Sprache wesentlichen Einfluss auf die Konstruktionen der Wirklichkeit haben. Zur Bildung von
„Schulen“, wie sie in der Entstehungszeit der systemischen Therapie entstanden, gehören verein-
fachte Ideen und ein gewisses Handwerkszeug, die scheinbar ohne Probleme auf den jeweiligen
Kontext übertragbar sind.
257
So ist es nachvollziehbar, dass in den 1960er und 1970er Jahren
überwiegend der Strang systemischer Epistemologie angewandt wurde, der aus der Informatik
stammt und heute als Kybernetik erster Ordnung bezeichnet wird. Besonders die Konzepte von
Steuerung und Kontrolle sowie die Frage, wie Systeme ihre Ordnung „homöostatisch“ aufrecht-
erhalten, standen im Zentrum der Untersuchungen.
Viele der Ansätze in dieser Zeit distanzierten sich von den psychoanalytischen und tiefenpsycho-
logischen Konzepten, so dass es in den 1970ern zu einer Spaltung innerhalb der familienthera-
peutischen Bewegung kam: Auf der einen Seite gab es die psychodynamisch orientierte Gruppe,
die weiterhin das Unbewusste für ein wesentliches Axiom der therapeutischen Arbeit ansah und
dann z. B. „sinnverstehende Mehrgenerationenmodelle“ entwickelte.
258
Auf der anderen Seite
gab es die Gruppe mit familienorientierten Verhaltens- und Kommunikationstherapien, die später
strukturelle bzw. strategische Therapie genannt wurden. Bei dieser Gruppe wurden psychische
Symptome als erlernt und Probleme grundsätzlich als verlernbar betrachtet.
255
Dieses „Leben-gestalten“ sowohl auf philosophischer als auch auf psychologisch-therapeutischer Ebene verbin-
det sehr vorteilhaft Wege der praktischen Philosophie, die nicht versucht, die Welt zu verändern, sondern eine Ver-
änderung der Beziehung der Menschen zur Welt anzustreben, mit Elementen der praktischen Psychologie. Gregory
Bateson hat in seinem Buch „Ökologie des Geistes“ (Bateson, 1981) den systemtheoretischen Paradigmenwandel
weitergeführt und aufgezeigt, dass die menschliche Existenz und das menschliche Dilemma nur in der Zusammen-
schau von Biologie, Geist und Umwelt verstanden werden können.
256
Ludwig von Bertalanffy, 1967, 91.
257
Vgl. Rosmarie Welter-Enderlin, 1999, 4.
258
Vgl. Ivan Boszormenyi-Nagy, 1981. Er legte mit der Entwicklung der Mehrgenerationenperspektive von Ver-
mächtnis und Verdienst die Grundlage für die Entwicklung des frühen Heidelberger Modells.
90
Besonderes Aufsehen erregte Mitte der 1970er Jahre das Team um Mara Selvini Palazzoli, das
mit ihrem Modell für alle Konzepte systemischer Therapie von unschätzbarer Bedeutung wurde.
Die Gruppe trat 1977 mit einem aufsehenerregenden Buch an die Öffentlichkeit
259
, das mit der
Kürze des Vorgehens und der behaupteten Effektivität alles in den Schatten stellte, was es bisher
an Ansätzen in diesem Bereich gab. Mara Selvini Palazzoli war als Ärztin und Psychoanalytike-
rin mit den traditionellen Therapien so unzufrieden, dass sie, angeregt durch Bateson, bereit war,
das Bezugssystem der Analyse zu verlassen und sich für eine systemische, in diesem Fall auf die
Familie bezogene Perspektive zu öffnen.
260
1967 gründete sie mit Boscolo, Cecchin und Prata
das erste familientherapeutisch-orientierte Zentrum in Italien, wo sie hauptsächlich mit Familien
arbeitete, deren Mitglieder magersüchtig oder schizophren waren, die „Mailänder Gruppe“. Die-
se wandte sich der Frage zu, in welcher Weise Familien ihre Wirklichkeit erzeugen. Mit ihrer
Idee über die Art, wie solche Konstrukte für Wandel nutzbar gemacht werden können, war sie
bahnbrechend. Die Prämisse für die Entwicklung der Familientherapie zur systemischen Per-
spektive war gegeben, als auf dem Umweg über die Naturwissenschaften die Frage nach den
individuellen oder gemeinsamen Konstrukten und nach menschlichem Erkennen neu gestellt
wurde. In diesem Kontext wurden nicht nur erzählte Geschichten als therapeutisches Mittel be-
nutzt, sondern auch Rituale neu und wesentlich als Bedeutungsträger und als therapeutische
Kommunikationsform eingeführt.
4.1.2. Was heißt eigentlich „systemisch“?
Auch wenn das Wort systemisch mittlerweile weit verbreitet ist, muss betont werden, dass die
Bedeutung, die diesem Wort zugeschrieben wird, sehr vielschichtig ist. Rosmarie Welter-
Enderlin verdeutlicht die Vielschichtigkeit dieses Begriffs anhand von vier Facetten:
261
1. Menschenbild bzw. geistiges Modell der Welt (Ethik)
2. beschreibende und erklärende Theorien
3. Handlungstheorien
4. therapeutische Vorgehensweisen.
259
Vgl. Mara Selvini Palazzoli u.a., 1977.
260
Vgl. Mara Selvini Palazzoli, 1982.
261
Vgl. Rosmarie Welter-Enderlin, 1999, 73 ff.
91
Peter Held hat in seinem Aufsatz „Vom systemischen Denken zur systemischen Praxis“ theoreti-
sche Grundannahmen und Praxismaximen für einen systemischen Seelsorgeprozess formu-
liert
262
, die in Bezug auf die o.g. Punkte 1 bis 4 Möglichkeiten-erweiternd und ressourcenorien-
tiert sind:
1. Es gibt nicht nur eine Wirklichkeit. Jede BeobachterIn macht sich ihr eigenes Bild von
der Welt. Die Beschäftigung mit dem Menschenbild impliziert eine Auseinandersetzung
mit der Frage, wie Menschen und menschliche Welten in unseren Köpfen abgebildet
werden. Damit zusammenhängend taucht die Frage auf, welches Bild wir konstruieren
und durch welche Linsen wir schauen, ob wir Menschen in Analogie zu Maschinen oder
zu biologischen oder sozialen Organismen betrachten. Diese Alternative spiegelt sich in
zwei unterschiedlichen Traditionen wider, die das Bild des Menschen sehr unterschied-
lich wahrnahmen und dann auch umsetzten: Die eine Schule versuchte, Grundlagen der
Informatik, Kybernetik und der Computerwissenschaften auf soziale Systeme zu übertra-
gen. Dazu gehörte die Sichtweise auf hierarchisch organisierte Abläufe bzw. Organisati-
onen, was sich in einer streng hierarchisch gegliederten Rollen- und Arbeitsteilung zwi-
schen Frauen und Männern niederschlug.
263
Die Vorstellungen, wie ein „funktionales“
Familiensystem auszusehen habe, wirkten sich auf die oben erwähnten strategischen und
strukturellen Ansätze aus. Diese Sichtweise hielt jedoch nicht, was sie versprach. Die
Vorstellung der zielbewussten und geplanten Steuerung von Systemen erwies sich als
trügerisch. Es gibt auch heutzutage wieder Strömungen, die sich dennoch an diesem
Menschenbild orientieren und den Begriff von der „richtigen Ordnung von Systemen“ in
ihr Repertoire aufnehmen.
264
Das andere Menschenbild lebt von der Erkenntnis, dass
Menschen schon als Säuglinge Einfluss auf ihr Umfeld nehmen. Der oben zitierte Satz,
dass die Organismen sich ihre Welt selbst erschaffen
265
, passt in diese Denkrichtung. Im
Gegensatz zum selbstgesteuerten Computer sind Menschen in der Lage, ihre Welt zu ges-
talten und Einfluss zu nehmen.
2. Wirklichkeit in Beziehungen ist jeweilige Konsenswirklichkeit. Sie basiert auf der Vor-
stellung, dass Familien und Systeme eben keine normierten Institutionen, sondern sprach-
262
Vgl. Peter Held, 2003, 18 ff.
263
“Die darin enthaltenen Vorstellungen über die sog. natürliche, hierarchisch gegliederte Rollen- und Arbeitstei-
lung zwischen Frauen und Männern und in Familien sind patriarchal und – wie im eben zitierten Beispiel – oftmals
sexistisch [...]“, Rosmarie Welter-Enderlin, 1999, 75.
264
Vgl. ebd., 75.
265
Vgl. Ludwig von Bertalanffy, 1967, 91 ff.
92
liche Einheiten sind. Und diese werden immer wieder neu definiert. So gibt es in einer
systemischen Herangehensweise nicht die klassischen Kategorisierungen von Opfern und
Tätern, sondern die Menschen sind immer beides: Einerseits sind die biologischen und
sozialen Tatsachen gegeben, andererseits sind die Gestaltungs- und Wahlmöglichkeiten
vielfältig und fordern zur Beteiligung heraus.
3. Welt und Wirklichkeit wird von Menschen selbst konstruiert. Die Erkenntnis, dass „Sys-
teme“ nicht an sich existierende Einheiten oder Objekte sind, sondern eine bestimmte Be-
trachtungsweise menschlicher Wirklichkeit bedeuten, ist gerade für die therapeutische
Arbeit mit Systemen sehr wertvoll. Im systemischen Denken entfallen normative Aussa-
gen, die Menschen psychisch pathologisieren. Der Anlass für die Bitte um professionelle
Hilfe wird als ein kommunikativer Prozess aufgefasst.
4. Theorien in der Welt ähneln Landkarten, die immer wieder überprüft werden müssen, ob
sie noch zu der Landschaft passen, die sie abbilden sollen. Dies ist vor allem für die Hal-
tung und Handlungsperspektive der SeelsorgerInnen sehr grundlegend und passt zu der
Grundprämisse, systemisches Denken sei prozesshaft und variabel.
5. Menschen und deren Beziehungen sind soziale Systeme: Ihre Entwicklung ist nicht genau
vorhersehbar. Darum sehen sich systemische TherapeutInnen und SeeslorgerInnen als
MitspielerInnen in einem evolutionären Prozess, an dem SeelsorgerIn und Gesprächs-
partnerIn gleichermaßen beteiligt sind und dessen Ausgang offen bleibt.
6. Komplexe Systeme lassen sich nicht wie „triviale Maschinen“ steuern. Der von Goolis-
han und seinen MitarbeiterInnen eingeführte Begriff „Problemdeterminiertes System“
266
verdeutlicht das Konzept der Problementstehung: Danach interpretieren Menschen beun-
ruhigende Situationen meistens unabhängig von den äußeren Strukturen als „Probleme“.
Um dieses Thema bildet sich dann ein spezielles soziales System. Problemsysteme sind
nach Ludewig
267
eigenständige Sozialsysteme im Umkreis von Problemen. Unter Prob-
lemen versteht er jedes Thema einer Kommunikation, die als unerwünscht und für verän-
derungsbedürftig gewertet wird. Die Problemerklärung erfolgt dann so, dass eine Erklä-
rung für das Problem gesucht, gefunden und ausgehandelt wird, die einerseits so plausi-
bel ist, dass sie überlebt, die aber andererseits keinen gangbaren Ausweg anbietet. Bei-
spielhaft wäre hier zu nennen:
• „Ich war schon immer ein Pechvogel.“ - Bestimmte Ereignisse in der Vergangenheit
werden als irreversibel betrachtet und dem Problem zugeordnet.
266
Harlene Anderson/Harold Goolishan, 1988, 190.
267
Vgl. Kurt Ludewig, 1992, 116.
93
• „Er ist daran zerbrochen.“; „Sie ist traumatisiert bis an ihr Lebensende.“
• „Diese Familie ist am Ende – da gibt’s keine Perspektive mehr.“
• „Er ist einfach ein unfähiger Kollege.“; „Sie ist im Kern eine schlechte Person.“ -
Komplexe zwischenmenschliche Probleme werden zur „Schuld der Einzelnen“.
• „Wir können ja doch nichts machen.“; „Da kann nur noch Gott helfen.“; „Der Staat
ist an allem schuld …“ - Die Lösungsmacht wird einer dritten Partei zugeschrieben,
auf die man keinen Einfluss zu haben glaubt.
7. Die Selbststeuerung des Zusammenspiels der Teile eines Systems ist am treffendsten als
Autopoiese zu bezeichnen.
8. Der Kontext beeinflusst die Systeme. Bateson wies wiederholt darauf hin, dass die Be-
deutung einer Information von Kontextmarkierungen abhängt
268
: Diese Markierungen
stellen die jeweiligen Äußerungen in einen Sinnzusammenhang.
9. Das Zusammenspiel der Systemteile verläuft nicht linear-kausal, sondern zirkulär.
10. Systemisches Denken beschreibt keine Eigenschaften, vielmehr werden Verhaltens-
beiträge zur Organisation eines Systems beobachtet.
In Bezug auf therapeutische Interventionen gibt es jeweils ganz verschiedene Deutungs- und
Handlungsmöglichkeiten. In der systemischen Herangehensweise geht es darum, die Verantwor-
tung dafür zu übernehmen, durch Fragen und andere Interventionen das Verhalten und Erleben
der einzelnen KlientInnen in einen neuen Zusammenhang zu stellen, also auf nützliche Vorboten
anstehender Veränderungen hinzuweisen, statt zu pathologisieren und ständig Defizite aufzuzei-
gen. Es ist wichtig, Unterschiede herauszuarbeiten und über Kontrastierung neue Ideen zu entwi-
ckeln.
Wenn also eine systemische TherapeutIn nach den Wahrnehmungen, Fühl- und Denkmustern der
KlientInnen fragt, so tut sie das im Bewusstsein, dass bestimmte Ereignisse und Erlebnisse nicht
im luftleeren Raum, sondern innerhalb eines bestimmten Kontextes eingeschätzt und sprachlich
neu definiert werden. Es kann auch sein, dass sie ihre Landkarte neu gestalten und entwerfen
muss, weil sie nicht mehr zur Landschaft ihres Gegenübers passt. Dafür braucht es präzise und
passende Fragen, welche Informationen über die KlientInnen geben und als Grundlage für die
therapeutischen Hypothesen dienen.
269
Hypothesen werden ebenso über die nonverbalen Inter-
268
Vgl. Gregory Bateson, 1984, 73 ff.
269
Vgl. Bruno Hildenbrand, 1990, 3.
94
aktionsmuster und die affektive Rahmung des Prozesses aufgestellt. Das Hilfreiche der Hypothe-
senbildung im therapeutisch/seelsorglichen Kontext ist der Raum der Möglichkeiten, der dadurch
erweitert wird. Oft hilft schon eine gedankliche Unterscheidung, um ein Problem zu lösen.
Häufig ist in Entwürfen systemischer Therapie von Bewältigungsmustern die Rede. Diese bezie-
hen sich auf die Idee, dass jede Reaktion auf ein als kritisch erfahrenes oder gedeutetes Ereignis
einen Umgang zu wiederholen versucht, der in anderen ähnlichen Lebenssituationen gepasst hat.
Sie können hinsichtlich ihrer Qualität nur befragt werden, wenn man nach ihrer Wirksamkeit
fragt. Konkrete Verhaltensweisen, die in der einen Situation als absolut hilfreich wirken, können
in anderen Situationen problemstabilisierend und -verstärkend sein. Für den therapeutischen Pro-
zess bedeutet dies, dass wir als Außenstehende nie absolut wissen, ob ein Bewältigungsmuster
funktional oder dysfunktional ist, sondern allerhöchstens beobachten können, in welcher Art und
in welchem Maß Stress reduziert oder erhöht wird.
270
Therapeutische Haltung und therapeutisches Handeln hängen eng zusammen. Das Entscheidende
der systemischen Herangehensweise ist, dass es weder eine rein wissenschaftsgeleitete Anwen-
dung systemtheoretischer Konzepte noch einen rein handwerklichen Zugang gibt. Dazwischen
treten die Person, die systemisch arbeitet, sowie der Kontext, in dem systemisch gearbeitet wird.
Grundlegende Haltungen verbinden Theorie und Praxis. Zu den grundlegenden therapeutischen
Haltungen gehören die möglichkeitserweiternden Handlungen
271
genauso wie die Hypothesen-
bildungen. Diese haben seit Selvini Palazzoli Ordnungs- und Anregungsfunktion, sie bieten oft
überraschende und neue Erkenntnisse. Ebenso ist die Zirkularität eine Haltung, die neue Aspekte
aufwirkt, indem kreisförmige Zusammenhänge hergestellt werden. Zirkularität im Denken öffnet
die Perspektiven und verlässt das herkömmliche Ursache-Wirkung-Schema. So hat es z.B. eine
sehr unterschiedliche Wirkung, ob ich eine Frau in der Beratung frage, woher sie das kenne,
oder, was sie glaube, was ihr Mann jetzt dazu sagen würde? Die Haltung der Neutralität, die von
vielen SystemikerInnen favorisiert wird, wurde vor allem unter dem Aspekt der Wirkung be-
gründet. Es macht einen großen Unterschied, ob die Beraterin in ihrer Haltung gegenüber dem
Problem, den einzelnen Personen und den einzelnen Ideen eine neutrale Position einnimmt oder
an entscheidenden Punkten Partei ergreift. Alles, was die SeeslorgerIn tut, auch das, was sie
nicht tut, ist Kommunikation und Intervention. Jedoch ist es eine Illusion, Informationen über-
mitteln zu können. Es ist lediglich möglich, Resonanzen auf Ideen und Fragen zu erzeugen.
270
Vgl. Rosmarie Welter-Enderlin, 1999, 87.
271
Vgl. Heinz von Foerster, 1988, 21 ff.
95
Allerdings ist in diesem Punkt der Meinung von Schlippe von/Schweitzer
272
zuzustimmen, die
Neutralität als eine professionelle Haltung für spezielle Beratungskonzepte ansehen, nicht aber
als für alle Kontexte sinnvoll und anwendbar. Für den Bereich der sexuellen Gewalt ist die neut-
rale Haltung sicher nicht angemessen.
273
Auch in anderen Situationen, die mit Gewalt einherge-
hen, muss gut überlegt werden, ob die neutrale Haltung adäquat ist. Dies gilt auch für die Ent-
wicklung und Anwendung von Ritualen, gerade nach Erfahrungen der Traumatisierung oder
Grenzverletzungen. Grundlegend für systemisches Arbeiten ist die Neugier, die wiederum mit
der Bildung von Hypothesen und der Zirkularität im Fragen verknüpft werden kann. Diese Hal-
tung geht von der Unwissenheit der TherapeutInnen als Ressource aus.
274
Das Nicht-Wissen
stellt einen Standpunkt dar, dessen größtes Ziel es ist, die vorschnelle Erkenntnis zu verhindern.
Ein weiterer Baustein der systemischen Gesinnung ist die undogmatische Einstellung zu Autori-
täten, Lehrsätzen und Grundüberzeugungen. Von Schlippe/Schweitzer nennen dies die Irreve-
renz: die Respektlosigkeit gegenüber Ideen bei gleichzeitigem Respekt gegenüber den Men-
schen.
275
Interventionen, die Verstörungscharakter haben, sind ebenfalls systemischen Ursprungs. Zuerst
von Maturana verbreitet und dann von Ludewig und anderen im deutschsprachigen Raum adap-
tiert, legen sie Wert auf Anregungen von Seiten der Therapeuten, die das Klientensystem nach-
haltig verstören. Von Verstörung ist nur dann die Rede, wenn die Reaktion des Klientensystems
verändert ist. So berichten Schlippe von/Schweitzer über einen Mann, der an massiven Durch-
schlafstörungen litt. Durch die therapeutische Intervention, nachts nicht mehr auf die Uhr zu
schauen, was vorher sein gewohnter Umgang mit dem nächtlichen Aufwachen war, fehlte ihm
die Möglichkeit, sich mit der abgelaufenen Zeit unter Druck zu setzen. Der Kreislauf des ständi-
gen sich selbst unter - Druck - Setzens war unterbrochen und die Schlafstörungen hörten auf.
276
Ressourcenorientierung und Lösungsorientierung sind seit einer Gruppe von Therapeuten um
Steve de Shazer
277
Teil der systemischen Grundhaltung. Es wird davon ausgegangen, dass jedes
System bereits über alle Ressourcen verfügt, die es zur Lösung seiner Probleme braucht. Um sich
an die Ressourcen anzubinden, liegt der Fokus von Beginn an mehr auf der Entwicklung von
272
Vgl. Arist von Schlippe/Jochen Schweitzer, 2002, 120.
273
Vgl. hierzu u.a. Ursula Wirtz, 1992 und Gabriele Ramin, 1993.
274
Vgl. Harlene Anderson/Harold Goolishan, 1992, 179.
275
Vgl. Arist von Schlippe/Jochen Schweitzer, 2002, 122.
276
Vgl. ebd., 124.
96
Lösungen. Es gibt dann keinen Blick auf den Mangel oder die Defizite in der althergebrachten
Form, sondern es wird gefragt, welche Optionen sie den Betroffenen eröffnen. Eng zusammen-
hängend mit der Frage nach der Lösung der Probleme und dem Blick auf die Ressourcen steht
die Frage nach der subjektiven Beurteilung der Kunden. Die Kundenorientierung beinhaltet den
Zusammenhang von Angebot und Nachfrage, aber auch das Kundigsein.
278
Das therapeutische
Konzept und die Auswertung werden auf die Mündigkeit der Kunden/Kundigen gestützt. Sie
wissen, wann sie ein Problem haben und professionelle Hilfe brauchen; sie können auch am bes-
ten einschätzen, ob das Problem weiter besteht und ob die professionelle Hilfe angemessen war.
Eine kundenorientierte Haltung lässt sich in den Sätzen zusammenfassen: Ich tue nur etwas,
wenn ich überzeugt bin, dass meine Tat zufriedene Nutznießer findet. Ich schreite erst zur Tat,
wenn mein Kundensystem mir einen Auftrag erteilt hat, den ich mit meinen Mitteln ausführen
kann.
279
Von Rosmarie Welter-Enderlin habe ich gelernt, dass systemisches Handeln geleitet ist von einer
Haltung des Kultivierens, zu der mindestens drei Dinge gehören: das warme Tuch des Verste-
hens, der Respekt für die vielen Geschichten, die Menschen erzählen, und der Mut, Dinge so zu
benennen, dass alte Zuschreibungen verflüssigt und neue Perspektiven entstehen können. Mit
einem Verständnis der Welt, das nicht in erster Linie dem Ringen nach Wahrheit gilt, sondern
auf der Erkenntnis basiert, dass menschliche Wirklichkeit durch eine Fülle von Perspektiven auf
unbekanntes Land und durch unsere Handlungen erzeugt wird, stellt sich Erleichterung ein: „Ich
muss nicht die wahre Diagnose und auch nicht die einzig wahre Intervention treffen. Aus dem
Indikativ des Lebens (so ist es) kann ich mit meinen KlientInnen zusammen den Konjunktiv
entwickeln (so könnte es sein)“
280
Gerade diese Grundhaltung ist auch für die Arbeit mit Ritua-
len wegweisend. Es geht um das Entwickeln neuer Dimensionen im Licht des Erlebten und Er-
fahrenen, es geht um die Perspektivenerweiterung im Kontext des systemisch-
konstruktivistischen Denkens und Handelns : ressourcenorientiert, klientInnenorientiert, Mög-
lichkeiten eröffnend und Neugier weckend betreten die ExpertInnen mit Ritualen Neuland auf
altem Terrain.
281
277
Vgl. Steve de Shazer, 1989, 12.
278
Vgl. Kurt Ludewig, 1992, 181.
279
Vgl. Arist von Schlippe/Jochen Schweitzer, 2002, 127.
280
Rosmarie Welter-Enderlin, 1999, 89.
281
Vgl. Julia Strecker, 2009, 121.
97
4.1.3. Die Genderfrage in der systemischen Perspektive
So wie in anderen Therapierichtungen auch, entstand Mitte der 1980er Jahre innerhalb der fami-
lientherapeutischen Diskussion eine Auseinandersetzung um die Bedeutung der Geschlechtsrolle
in der Familientherapie. Auch wenn dies schon eine Weile zurückliegt, so wurden hier doch – bis
heute wirksam - die Weichen gestellt. “Das Geschlecht – eine vergessene Dimension in der Fa-
milientherapie“ hieß ein Kongress der Deutschen Arbeitsgemeinschaft für Familientherapie
(DAF) 1987.
282
Im gleichen Jahr erschien das „Frauenheft“ der Zeitschrift Familiendynamik, das
ganz neue Impulse hinsichtlich eines impliziten Sexismus innerhalb mancher neutral klingender
Konzepte aufbrachte. Der Umgang mit Macht und mit Machtstrukturen sowie die Vorstellung
gleichgewichteter Machtverteilung in Familien wurde kritisiert.
283
Wenn auch die meisten fami-
lientherapeutischen Schulen keine dezidiert sexistischen Positionen vertreten haben, war der
Blick auf die Veränderungen von Familien jedoch oft blind, wenn es um die Beurteilung des
Geschlechtes als fundamentalem Ordnungssystem in menschlichen Sozialsystemen ging. Die
Unterschiede von Status und Macht zwischen Frauen und Männern in größeren sozialen Syste-
men wurden oft nicht in die Überlegungen einbezogen.
284
Sehr oft blieb das Geschlecht eine ver-
borgene Dimension in den Modellen der Familie und ihren Veränderungsmöglichkeiten. Das
Geschlecht ist die Grundkategorie, nach der alles – Familie und Gesellschaften – organisiert ist.
• Die zentralen Kritikpunkte richteten sich auf Elemente eines verdeckten oder offenen Se-
xismus in der systemischen Therapie, ganz besonders der Paar- und Familientherapie:
285
• Da in unserer Gesellschaft nach wie vor die soziale Organisation der Geschlechterrollen
so geregelt ist, dass Männer eher in führende, Frauen eher in untergeordnete öffentliche
Positionen gelangen, wird durch therapeutische Neutralität gegenüber dieser Tatsache das
Ungleichgewicht weiter unterstützt.
• Die Frauen in der systemischen Therapie und Beratung sind die Praktikerinnen, während
Männer eher Lehrbücher und Veröffentlichungen im größeren Rahmen schreiben und
auch andere führende Positionen nach wie vor leichter besetzen.
• Die entscheidenden Fragen nach realer ökonomischer und körperlicher Macht bleiben
meist in der Tabuzone, da viele FamilientherapeutInnen nach wie vor von dem Bild der
282
Rosmarie Welter-Enderlin, 1999, 112.
283
Vgl. Ursula M. Tröscher-Hüfner, 1989, 21.
284
Vgl. Rachel T. Hare-Mustin, 1978, 181 ff.
285
Vgl. Ursula M. Tröscher-Hüfner, 1989.
98
„funktionierenden Familie“ ausgehen, bzw. davon innerlich in ihren Bildern beeinflusst
und geprägt sind.
• Die für Frauen oft wichtigen und wertvollen Therapieziele wie weibliche Autonomie und
Selbstbestimmung können mit den Bildern der Frauen, die die Familie zusammenhalten,
kollidieren. Tröscher-Hüfner
286
zeigt auf, dass sich die Therapeutin bei nicht-reflektierter
Haltung als „Beschützer“ der Männer verhält und damit bestehende Strukturen unterstützt
und aufrecht erhält.
• Die Zirkularität im Fragen geht davon aus, dass die Dynamik in einem System wie der
Familie gleichgewichtig ist, d.h., dass die Wirkung der zirkulären Beeinflussung gleich-
mäßig verteilt ist. Besonders bei Gewalt und Missbrauch hat das „Opfer“ jedoch einen
geringeren Spielraum als der „Täter“, was die Beeinflussung des anderen angeht. Darum
steht das zirkuläre Vorgehen in der Gefahr, bestehende Gewaltverhältnisse bewusst oder
unbewusst zu stabilisieren.
Besonders die strukturell-strategischen Therapievorgehensweisen werden kritisiert, da sie kaum
mehr seien als „notdürftig verschleierte Alibis, Ungleichheiten in der Machtverteilung zu schüt-
zen oder zu verbergen.“
287
Die kybernetische Perspektive lenkte die Aufmerksamkeit primär auf
die Zirkularität von Einflüssen in Transaktionen. Häufig wurde jedoch nur die Transaktion zwi-
schen den Individuen innerhalb der Familie als bedeutend angesehen, so dass die Beziehungen
dekontextualisiert und entpersonalisiert wurden. Die Familie wurde oft als Maschine wahrge-
nommen und die Mitglieder geschlechtslos, d.h., die geschlechtsbezogenen Muster innerhalb des
familiären Rahmens und die Regelmäßigkeiten in den Interaktionen zwischen männlichen und
weiblichen Familienmitgliedern wurden oft nicht wahrgenommen. Bateson bemerkte, dass die
Art und Weise, wie wir menschliche Erfahrungen einschätzen, etwas darüber aussagt, was wir
sehen und wie wir diese Erfahrungen definieren.
288
Wenn das kybernetische Modell auf Familien angewandt wird, gehört die Kategorie Geschlecht
als Grundkategorie menschlicher Systeme dazu. Modelle und Muster in Familien sollten darauf
überprüft werden, ob sie Frauen und Männern gleichermaßen Entfaltungs- und Erfolgsmöglich-
keiten bieten. Das ist in traditionellen Familiensystemen oft nicht gegeben, da sie so organisiert
sind, dass sie Männer bei ihrem Erfolg unterstützen, was aber zu Lasten der Frauen und Mütter
286
Vgl. ebd., 17 ff.
287
Marianne Walters u.a., 1991, 247.
288
Vgl. Gregory Bateson, 1981, 54.
99
geht und zum Nachteil der Männer gerät, weil sie nur geringen Anteil am Familienleben nehmen
können. Wenn wir die geschlechtsbezogene Perspektive im Kopf haben, werden wir den Status
Quo nicht gelten lassen oder ihn sogar noch stillschweigend verstärken.
289
Ein wichtiges Ergebnis aus der feministischen Auseinandersetzung mit der klassischen familien-
therapeutischen Vorgehensweise war die Erkenntnis, dass wir für die Art, wie wir unsere Welt
entwerfen, und für die Sprache, die wir wählen, Verantwortung tragen. Welter-Enderlin schreibt
von dem Gebrauch des Wortes Macht, das nur dann eine kritische Konnotation bekommt, wenn
auch die Strukturen, in denen sie gebraucht und analysiert werden, erhellt werden. Das bedeutet,
Familien- und Arbeitswelten sind immer auch unter dem sozio-ökonomischen Aspekt der Vertei-
lung von Arbeit, Geld, Bildung und sozialer Mitgliedschaften im Verhältnis der Geschlechter zu
betrachten.
290
Deshalb ist es wichtig, die Perspektive der Gender-Thematik in Bezug auf die the-
rapeutische/seelsorgliche Arbeit mit Ritualen zu beobachten und zu analysieren.
4.1.4. Geschlechterdifferenz und Sinnstiftung
In einer systemischen Herangehensweise an die Welt, auf dem Entdeckungspfad zu Ritualen, die
Beziehungen verändern, Perspektiven verwandeln und Wunden heilen, richtet sich der Blick der
Autorin auf die Welt mit Blick auf Geschlechterdifferenz und Sinnstiftung. Ein Buch über Ritua-
le wäre ohne diesen Blick nicht am Kern dessen, worum es in dieser Suchbewegung geht: um
Schwellenüberschreitung; häufig auch um die Überwindung einer Klippe auf dem Weg zu einem
neuen Entwicklungsschritt und/oder einer neuen Lebensphase. Schwellen zwischen den Ge-
schlechtern bzw. die Schwellen, die sich aufgrund der Geschlechterdifferenz auftun, sind dabei
ebenso von Bedeutung wie die Schwellen, die sich aufgrund von sozialen Unterschieden auftun.
Im konstruktivistischen Ansatz wird darauf hingewiesen, dass wir keine Wahrheiten entdecken;
wir interagieren mit der Welt, indem wir sie erfinden.
291
Einstein stellte fest, dass unsere Theo-
rien von unseren Beobachtungen determiniert sind. Wir konstruieren Gegensätze, um die Welt zu
verstehen. Wir schlüpfen leicht in Dualitäten, die einen alltäglichen Manichäismus darstellen.
Wir machen zweiseitige Wahrnehmungen, die sich gegenseitig aufheben. Obwohl wir die Sinn-
losigkeit von gegensätzlichen Modellen in unseren Behandlungsmethoden erkennen, akzeptieren
289
Vgl. Rachel T. Hare-Mustin, 1978.
290
Vgl. Ursula Riedel-Pfäfflin/Julia Strecker, 1999, 30 ff.
291
Vgl. Paul Watzlawick, 1984.
100
wir das in unseren Theorien enthaltene Postulat von der Gegensätzlichkeit von Frau und Mann,
so als ob dies der Realität entspräche. Wenn wir eine Person treffen, wollen wir wissen, ob sie
Mann oder Frau ist. Wir stützen uns auf äußere Zeichen, wie Frisur, Vorhandensein oder Nicht-
Vorhandensein eines Bartes, körperliche Merkmale wie Brüste, Statur, Kleidungsstil usw.; das
alles sind zwar trügerische Zeichen, aber normalerweise irren wir uns nicht. So wie die Welt eine
interpretierte Welt ist, ist auch die geschlechtliche Identifikation unseres Gegenübers eine Inter-
pretationssache. Diese hängt wesentlich mit Sprache zusammen. Manche sagen sogar, dass die
Interpretation der Welt ein Werk der vielen Sprachen ist: „[...] tatsächlich bin ich schon, bevor
ich spreche, gesprochen, schon bevor ich selbst interpretiere, bin ich interpretiert, wie die Ge-
schichte meines zur-Welt-kommens deutlich macht. Ich bin als Frau interpretiert, und ich erken-
ne mich in dieser Interpretation wieder [...].“
292
Wie Luisa Muraro erläutert, ist die Sprache der Ort kontinuierlicher Verhandlungen, bei denen es
darum geht, was gesagt und wie es gesagt wird. Sie benennt dies als symbolische Kompetenz.
Symbolische Kompetenz zu haben, heißt, sich darüber bewusst zu sein, dass Vermittlung not-
wendig ist. Symbolische Kompetenz zu haben bedeutet, sich einer Beziehung zur Welt bewusst
zu sein, die als solche nicht verloren geht. Es bedeutet, in eigenen Worten zu sprechen und sich
in dieser Welt als Teil einer Wirklichkeit wahrzunehmen, die bereits mit Sinn gefüllt wurde. Zu-
gleich ist für diese symbolische Kompetenz die dreifache Ebene des Symbols von Bedeutung:
Das Symbol repräsentiert etwas, das Bezeichnete, das repräsentiert wird, hat eigene Dimensionen
und diejenigen, die das Symbol setzen und verstehen, sind in diesem Kompetenzprozess Teil des
Ganzen. Der Aspekt des Geschlechterverhältnisses sollte in diesem Kontext eine ebenso dreifa-
che Bedeutung haben: als Interpretament der Weltbetrachtung, als Perspektive der Interpretation
in jeweils unterschiedlicher Gender-Ausrichtung oder als Tatbestand in der Struktur von Religi-
on.
293
Wenn Menschen in der Lage sind, den eigenen Erfahrungen Sinn zuzuordnen, können sie auch
ihre Wirklichkeit gemäß den eigenen Wünschen und Erwartungen verändern. Diese Sinngebung
ist riskant und erfordert Mut und hat etwas mit politischer Handlungsfähigkeit zu tun. Wenn po-
litisches Handeln als symbolisches Handeln entdeckt wird, verändert sich die Beziehung zwi-
schen den Geschlechtern ebenso wie hierarchische Grundmuster in unserer Gesellschaft.
292
Luisa Muraro, 1999, 12.
293
Vgl. Elmar Klinger, 2003, 14.
101
Für das „freie, weibliche Denken“, wie Muraro und die anderen Italienerinnen
294
es nennen, ist
es wichtig, aus den gelernten und vorgegebenen Rollen aussteigen zu können und von einem Ort
aufzubrechen, an dem es ein Ungleichgewicht, eine Sehnsucht und einen Unwillen gibt. Dieses
„Von sich selbst ausgehen“, wie es bei Muraro heißt, verändert das Verhältnis der Geschlechter
untereinander ebenso wie das Verhältnis der Einzelnen zur Welt. Es bedeutet, die Aufmerksam-
keit auf das konkrete Leben zu richten und vor allem auf die Empfindungen dabei zu achten.
Dabei kann es sich um wirkliche, jeweils in der Situation stattfindende Wahrnehmungen han-
deln, aber auch um Bilder, Träume, die als Zeichen gelesen werden wollen, nicht nur als indivi-
duelle Zeichen. Es geht hier um das Realisieren der Tatsache, dass wir Menschen Teil der Welt
sind, ohne dass wir je entschieden haben, an ihr teilzunehmen.
Die Geburt der Menschen muss erinnert werden, denn sie bietet die Möglichkeit des Anfangen-
könnens. Dadurch, dass wir von unserer Mutter zur Welt gebracht wurden, wie eine Gabe an die
Welt und an uns, sind wir und die Welt auf ganz besondere Weise verbunden. In der Gebürtig-
keit finden wir angelegt, was menschliches Tätigwerden in der Welt ist, wie es vonstatten geht
und was es jeweils bewirkt. Im Geborensein als Grundstruktur des menschlichen Lebens ist all
das angelegt, was Am-Leben-Bleiben aber auch Wachsen, Gedeihen, Verändern und Glücklich-
sein heißen kann. Die Erinnerung an die Geburt kann zu der Erkenntnis führen, wie wir am Le-
ben bleiben, verändern, wachsen und zu einem Mehr, zu einem besseren Zusammenleben der
Menschen gelangen können.
Der Weg des Von-Sich-Selbst-Ausgehens kann von Männern und Frauen begangen werden; je-
doch wurde diese Praxis von Frauen entwickelt. Besonders in den Consciousness-Raising-
Gruppen sprachen viele Frauen von ihrer eigenen Geschichte, indem sie von sich selbst ausgin-
gen. Später wurde in der Beschäftigung mit dem Unbewussten das Von-Sich-Selbst–Ausgehen
wieder aufgenommen.
295
Bei Hannah Arendt kann der einzelne Neuankömmling in der Welt
etwas verändern, indem sie oder er in das vorhandene Gewebe der Menschen seinen Faden ein-
schlägt, das heißt, schon bei Arendt liegt das Versprechen und die Möglichkeit zu Veränderung
in der Natalität der Person begründet. Handeln ist das menschliche Anfangen von etwas Neuem,
das in der Gebürtigkeit der Menschen begründet ist.
296
Interessant ist nun, dass die Leidenschaft
294
Siehe hierzu die Geschichte von Diotima, einer Gruppe von Frauen, die sich Anfang der 1980er Jahre für weibli-
che philosophische Forschung an der Universität von Verona zusammengetan haben, Dorothee Markert, 1999, 62 ff.
295
Vgl. Libreria delle donne di Milano, 1988, 37-59.
296
Vgl. Hannah Arendt, 1990, 52 ff.
102
von Frauen bei diesem Handeln in der konkret gelebten Erfahrung gesucht wird, während die
Männer oft auf der Ebene der Theorie und Kultur bleiben.
Im empirischen Teil dieser Arbeit soll untersucht werden, inwieweit sich diese These, die in vie-
len Werken der Italienerinnen zentral ist, wiederfinden lässt. Es ist zu vermuten, dass es eine
enge Verbindung zwischen der Arbeit am Symbolischen, der Gebürtigkeit und der Sprache gibt.
Hier spiegelt sich der Zusammenhang zwischen der Geschlechterdifferenz und dem Suchen nach
Sinn wider. Diese Suche ist ein experimenteller Weg; dazu gehört die Offenheit für Transzen-
denz, also die Entdeckung des Sinns dessen, was uns wichtig ist, im Handeln, im Sprechen und
im Schreiben. Zum Zusammenhang zwischen Geschlecht und religiösem Kult
297
sind einige
konzeptionelle Überlegungen hilfreich. In den gängigen kirchensoziologischen Standarduntersu-
chungen zum Thema gibt es ein nahezu durchgängiges Ergebnis: Frauen nehmen normalerweise
stärker am religiösen Kult teil und stehen ihm aufgeschlossener gegenüber als Männer. Dies wird
in fünf Ansätzen auf unterschiedliche Weise begründet und erklärt:
298
1. Geschlechtsrollensozialisation: Frauen sind auf religiösen Kult ansprechbarer, da sie auf-
grund ihrer Sozialisation auf soziale und expressive Verhaltensmuster ansprechen, wäh-
rend Männer eher die rationalen und instrumentellen Verhaltensmuster erlernen.
2. Structural Location Theory: Frauen sind nach wie vor eher für den Privatbereich zustän-
dig. Diesem wird in der westlichen Kultur heute der religiöse Kult zugeordnet.
3. Tiefenpsychologie: Ausgehend von Gott als männlicher Autoritätsperson fühlen sich
Frauen stärker angesprochen, weil sie stärker ihre Väterwünsche und Väterphantasien
projizieren können. Oder das Gegenteil geschieht: Sie holen sich die mütterliche Funkti-
on der Sprache ab.
4. Personalitätstheorien: Frauen lassen Angst-, Schuld-, Frustrations- oder Abhängigkeitsge-
fühle eher zu als Männer. Religion wird in diesem Zusammenhang als Bewältigungsstra-
tegie eingesetzt.
5. Gender-Schema: Frauen und Männer zeichnen sich durch entweder mehr feminine oder
mehr maskuline Anteile in ihrer Geschlechtsidentität aus. Je nach Ausrichtung ist die Af-
finität zur Religion größer, da diese mit femininer Geschlechtsidentität in Verbindung
gebracht wird.
297
Vgl. Ulrich Riegel/Hans-Georg Ziebertz, 2003, 165 ff.
298
Vgl. ebd. 166 f.
103
Diese fünf Ansätze stimmen darin überein, dass sie „Geschlecht“ nicht als eine rein biologische
Tatsache ansehen. Vielmehr wird in all diesen Ansätzen „Geschlecht“ als geschlechtliches
Selbstbild näher bestimmt. Dennoch liegt allen Ansätzen eine duale Begrifflichkeit zugrunde und
es stellt sich die Frage, ob diese duale Logik der Vielfalt geschlechtlicher Selbstentwürfe gerecht
wird, was sich vor allem in der stärkeren Präsenz von Frauen in ehemaligen Männerdomänen
zeigt. Ebenso machte die Frauenbewegung die Erfahrung, dass sich viele Frauen nicht durch sie
vertreten fühlten, was wiederum zu der Erkenntnis führte, dass es „die“ Frau nicht gebe.
299
Be-
rücksichtigt man diese Individualisierungsprozesse, muss die Konzeptionalisierung des „ge-
schlechtlichen“ Selbstbildes im Licht aktueller Gender-Theorien erfolgen. Sie problematisieren
den Geschlechtsbegriff auf der Grundlage interdisziplinärer Forschung und validieren die ge-
genwärtige Relevanz dessen, was es heißt, eine Frau bzw. ein Mann zu sein.
In Bezug auf die Untersuchungen zum therapeutischen und seelsorglichen Umgang mit Ritualen
ist also die Perspektive von Geschlechterdifferenz und Sinnstiftung wesentlich für die Befragung
der ExpertInnen sowie für die Auswertung. Der Blick richtet sich auf Rituale und betrachtet da-
bei durchaus die Bedeutung der geschlechterdifferenten Herangehens- und Erkenntnisprozesse.
Schlussendlich bleibt die Frage, wie stark Rituale wirken und inwiefern die genderorientierte
Blickrichtung zu je unterschiedlichen Beobachtungen und Auswirkungen kommt. Wenn in Ritu-
alen Kontingenz sichtbar gemacht und Transzendenz genutzt wird, so lässt im Kontext dieser
Untersuchung der Blick auf die Geschlechterdifferenz im Zusammenhang mit Sinnstiftung ein
interessantes Licht auf die individuellen und möglicherweise kollektiven Transformationsprozes-
se fallen. Wenn therapeutisches/seelsorgliches Handeln als symbolisches Handeln entdeckt wird,
verändern sich die Beziehungen zwischen den Geschlechtern ebenso wie hierarchische Grund-
muster in unserer Gesellschaft und es entstehen neue Bilder und neue Wertigkeiten. Diesen neu
beleuchteten Dimensionen sei im Folgenden nachgegangen.
4.2. Rituale in der systemischen Therapie
4.2.1. Virginia Satir: Pionierin der Familientherapie und Skulpturarbeit
299
Vgl. Sybille Becker u.a., 2000.
104
Virginia Satir gründete ihre Arbeit auf eine grundsätzlich positive Sicht der Menschen. Mit recht
einfachen Sätzen wirkte sie auf viele verstörend und verwirrend: “Jeder Mensch trachtet danach,
zu überleben, zu wachsen und nahe bei anderen zu sein. Alles Verhalten drückt diese Ziele aus,
unabhängig davon, wie gestört es erscheinen mag … das was die Gesellschaft krankes, verrück-
tes, dummes oder schlechtes Verhalten nennt, ist in Wirklichkeit der Versuch seitens des ge-
kränkten Menschen, die bestehende Verwirrung zu signalisieren und um Hilfe zu rufen … die
Menschen sind nur in dem Ausmaß ihres Wissens, ihrer Weisen, sich selbst zu verstehen, und
ihrer Fähigkeit, sich an anderen zu kontrollieren, beschränkt. Gedanken und Gefühle sind un-
trennbar miteinander verbunden. Der Mensch braucht kein Gefangener seiner Gefühle zu sein,
sondern er kann die kognitive Komponente seiner Gefühle dazu benutzen, sich zu befreien. Dies
ist die Grundlage für die Annahme, dass ein Mensch lernen kann, was er nicht weiß, und dass er
Wege der Stellungnahme oder des Verständnisses ändern kann, wenn sie nicht stimmen.“
300
Nicht zuletzt aufgrund solcher Aussagen wurde Satirs Ansatz als wachstumsorientiert bezeich-
net. Der Fokus wird gerichtet auf die Möglichkeit weiterer Entwicklung der Einzelnen. Satir war
es ein großes Anliegen, Hoffnung, Vertrauen, Wachstum und Veränderungsbereitschaft der ei-
genen Person sich selbst und anderen gegenüber zu vermitteln. Es lag ihr viel daran, die Verant-
wortung der Einzelnen in den Mittelpunkt ihrer Interventionen zu rücken. Defizitorientiertes
Arbeiten wurde von Satir transformiert, indem sie fragte, was jemanden an seiner/ihrer Weiter-
entwicklung hindert, indem sie die Verantwortung und Entscheidung der KlientInnen (gerade
auch in der Arbeit mit Jugendlichen) für eine Änderung, als oberste Messlatte nahm. Da aber
Menschen immer im System leben, sei es nun in einer Familie oder einem anderen Kontext, ist
die Entwicklung der Einzelnen immer vor dem Hintergrund des Systems zu betrachten. Drei
Dinge werden von Satir als „wirksame Kräfte“ des Systems benannt:
301
1. der Selbstwert des Individuums,
2. die Regeln des Zusammenlebens,
3. die Kommunikationsmuster.
Zu 1: Weil das Selbstwertgefühl für Satir der Schlüssel für Wachstum und Veränderung ist, müs-
sen Menschen in diesem gefördert werden, um den Herausforderungen des Lebens gewachsen zu
sein. Sie betont, dass „Gefühle von positivem Selbstwert“ nur in einer Atmosphäre gedeihen
300
Virginia Satir, 1979, 117.
301
Vgl. ebd., 9.
105
können, in der individuelle Verschiedenheiten geschätzt sind, in welcher man Fehler toleriert, wo
man offen miteinander redet und wo es bewegliche Regeln gibt.
Zu 2: Virginia Satirs Modell wurde als Wachstumsmodell bezeichnet.
302
Für das Zusammen-
leben in einer Gruppe sind auch in diesem Modell übergeordnete Regeln und eine gewisse Ord-
nung förderlich. Explizite Regeln (z.B. die Schlafenszeiten der Kinder) sowie implizite Regeln
(das Sprechen über bestimmte Dinge und Ereignisse) sind wesentlicher Bestandteil des Zusam-
menlebens und werden von Erwachsenen, die sich ihrer Verantwortung bewusst sind, vorgege-
ben. Es wird also nicht die Notwendigkeit von Regeln in Frage gestellt, sondern der Umgang mit
diesen, deren Transparenz und Deutlichkeit, deren Sinn und aktueller Bezug. Satir stellt dazu
drei Kategorien auf:
303
Die Regeln sollten menschlich sein und der Situation, dem Zusammenle-
ben angemessen, es sollte eine Offenheit und Transparenz hergestellt werden und die Regeln
sollten konstruktiv sein, also Wachstum und Veränderung ermöglichen und begrüßen. Nicht die
Anpassung an möglicherweise überholte Regeln, sondern die Orientierung der Regeln an den
Bedürfnissen der einzelnen, der Gruppe und der Situation war bei Satir Maßstab des Handelns.
Zu 3: Die Kommunikationsmuster stehen in engem Zusammenhang mit den Kategorien von
Wachstum, Entwicklung und dem individuellen Selbstwertgefühl. Satir vertritt die Meinung,
dass es vier verschiedene Kommunikationsmuster gibt, mit denen je nach Persönlichkeit, beson-
ders in Stresssituationen, der Selbstwert geschützt wird
304
, darum werden diese Kommunikati-
onsformen auch Überlebenshaltungen genannt.
Satirs Optimismus und eine wertschätzende, an die Entwicklung der einzelnen Persönlichkeit
glaubende Grundhaltung wurde wegweisendes Element für die Ritualarbeit in der Familienthe-
rapie. Auch wenn in ihren Büchern und Aufsätzen keine dezidierten Beispiele für die Entwick-
lung und/oder Durchführung von Ritualen gegeben werden, so geht Satirs Ansatz doch sehr stark
in die Richtung der Arbeit mit rituellen Vollzügen in der Therapie. So war sie scheinbar ohne
Mühe in der Lage, Seminare mit mehr als 60 TeilnehmerInnen zu moderieren und trotz der gro-
ßen Anzahl von Menschen eine Atmosphäre von Dichte und Vertrautheit zu erzeugen. Diese
Atmosphäre erzeugte sie vor allem, indem sie ihre optimistische, wertschätzende Haltung in den
302
In Abgrenzung zum „hierarchischen Modell“, in dem eine Rollenaufteilung zwischen „denen da oben“ und „de-
nen da unten“ vorausgesetzt wird, die Regeln festlegt und individuelle Entfaltungsmöglichkeiten massiv ein-
schränkt, vgl. Virginia Satir/Michele Baldwin, 1991, 137.
303
Vgl. Willibald Neumeyer, 1989, 118 ff.
304
Vgl. Virginia Satir u.a. 2000, 49 ff.
106
Raum brachte, zugleich direkte Angebote machte, dass einzelne Menschen die Gelegenheit be-
kamen, ihre Herkunftsfamilien zu rekonstruieren und/oder „parts parties“ zu feiern.
305
Virginia Satirs Ansatz bot keine auf hohem Abstraktionsniveau ausgefeilte Erkenntnistheorie,
doch dafür eine gelebte: das Öffnen hypothetischer Räume, das Denken in ökologischen Zu-
sammenhängen, das kreative Spiel mit Möglichkeiten. Besonders hilfreich für die Vorbereitung
und Entwicklung von Ritualen ist der Werkzeugkasten des Selbstwerts.
306
Er enthält eine Detek-
tivmütze, mit der Eltern ungute Gefühle, Reaktionen etc. aufspüren und ihnen nachgehen kön-
nen. Das Ja/Nein-Medaillon ermöglicht, „Nein“ zu eigenen oder fremden Ansprüchen zu sagen
und „Ja“ zu eigenen Ideen. Mit dem Macht-, Mut- oder Wunschstab in der Hand lösen sich
Ängste auf, die Eltern hinter sich herziehen. Er gibt ihnen die Macht, eigene Visionen zu verfol-
gen und sich von den Menschen um sie herum nicht davon abbringen zu lassen. Der goldene
Schlüssel öffnet jede Tür, auch durch mangelnde Hörfähigkeit verschlossene Kommunikations-
türen. Die Weisheitsdose enthält in der inneren Stimme von Eltern alle Weisheit der Vergangen-
heit und des Universums, auch die Weisheit, die bei der Kindererziehung hilft.
Von Satir wurde dieser Werkzeugkasten in einer geführten Meditation als Möglichkeit der Kon-
zentration, der Eröffnung neuer Entscheidungs- und Wahlmöglichkeiten und der Integration ver-
schiedener Teile und Ressourcen angeboten. Ihr lag viel daran, Spiritualität als wesentliches
Element ihrer therapeutischen Arbeit transparent und zugängig zu machen. „Meditationen be-
stärken die Tatsache, daß wir göttliche Wesen sind, daß wir lernen können, daß wir geliebt wer-
den und liebenswert sind und daß wir selbst lieben können, daß wir Manifestationen des Lebens
und die Hüter unseres eigenen Lebens sind.“
307
Obgleich ihre Spiritualität die Grundlage ihres
Glaubenssystems bildete, fing Satir erst im fortgeschrittenen Alter an, dies klarer zu formulieren.
Für sie war Meditation ein Weg zum spirituellen Bewusstsein und zugleich eine Form des Ritu-
als, die einen starken Einfluss bei der Heilung ausüben kann.
305
Vgl. Virginia Satir u.a. 2000, 195. M. E. lässt sich die therapeutische Methode der „parts party“, in der es darum
geht, die einzelnen Teile einer Persönlichkeit in den Raum zu holen, auch als Ritual bezeichnen. Es ist dann nur
wichtig, die drei Teile des Rituals in Bezug auf die Parts Party zu benennen: Teil 1 als Verabschiedung von Altem
(z.B. ein scheinbar unvermeidlicher Konflikt zwischen den verschiedenen Teilen), Teil 2 als Transformation dieses
bekannten Konflikts, Teil 3 als Integration und Anfang von Neuem.
306
Vgl. Virginia Satir u.a., 2000.
307
Ebd., 314.
107
Virginia Satir war eine Therapeutin, die schon sehr früh die Gender-Frage aufwarf. Sie hatte
einen großen Optimismus, dass dabei viel in Bewegung geraten würde.
308
Ihr Ansatz, gewaltlose
Zugänge zu Veränderungspotentialen zu schaffen, ihr unerschütterlicher Glaube an die Verände-
rungs- und Entwicklungsmöglichkeit von Einzelnen und Systemen und ihre kreative und intuiti-
ve Herangehensweise, wenn sie mit Klientensytemen konfrontiert wurde; all das öffnete und
ebnete den Zugang zur Arbeit mit Ritualen im systemischen Kontext.
309
4.2.2. Das Mailänder Team
Die Mailänder Schule der Familientherapie, die als Team um Mara Selvini Palazzoli in den
1970er Jahren in Erscheinung trat, nahm erstmals Rituale explizit als Interventionsform in die
Psychotherapie im westlichen Kulturkreis auf.
Nachdem Selvini Palazzoli in ihrer klinischen Tätigkeit viel mit magersüchtigen Mädchen kon-
frontiert war, entschloss sie sich, eine Ausbildung in Psychoanalyse zu machen. Sie war jedoch
mit den zeitaufwendigen und schwierigen Therapien, von denen ein relativ hoher Prozentsatz
nicht erfolgreich war, so unzufrieden, dass sie nach neuen Wegen für den Umgang mit dem
Thema Magersucht suchte. So kam sie auf Gregory Bateson, dessen Gedankengut sie auf eine
ganz neue Sichtweise von psychischen Störungen brachte. Erst im letzten Teil des Buches über
Magersucht vollzieht Selvini Palazzoli den Schritt von einer analytischen zur systemischen Per-
spektive. Über die systemische Sichtweise kommt sie zur Interventionsform des Rituals. Sie de-
finiert in ihrem Buch „Magersucht“ (Originalausgabe 1974) das therapeutische Ritual als „eine
Aktion oder eine Reihe von Aktionen, die mit verbalen Äußerungen einhergehen und die ganze
Familie mit einbeziehen. Wie jedes Ritual muss es aus einer regulären Abfolge von Schritten
bestehen, die zur rechten Zeit und am rechten Ort unternommen werden.“
310
Selvini Palazzoli verstand ihre eigenen Konzepte als sich ständig verändernde Größen. Für sie
ging es darum, immer neue Wege der Veränderung zu suchen und vor allem als Therapeutin
selbst diese Veränderungen anzugehen. Auf dem Weg zur Entdeckung von Ritualen als thera-
peutischen Interventionsformen stellte sie die Schwierigkeit fest, sich als Therapeutin von der
308
Vgl. Hans Schindler, 1998, 150.
309
Vgl. hierzu auch Gesa Jürgens, 1998, 157.
310
Mara Selvini Palazzoli, 1982, 274.
108
„sprachlichen Konditionierung“ zu befreien, d.h. aus einer bestimmten Verhaltensweise eines
Klienten/einer Klientin zu schließen, welche Gefühlslage bei ihr vorliegt.
Für die Therapeutin, so Selvini Palazzoli, sei es entscheidend, ob es ihr gelingt, sich aus dem
Spiel herauszuhalten, das in der Familie gespielt wird. So entwickelten die MailänderInnen die
Technik des Gegenparadoxons, die das Paradoxon, in dem die Familie gefangen ist, unterbre-
chen bzw. aufdecken sollte.
311
Wenn z. B. eine Familie in ihrer Haltung “Ändert uns, ohne uns
zu ändern.“ starr blieb, konnte das therapeutische Gegenparadoxon lauten „Wir können euch nur
unter der Bedingung ändern, dass ihr euch nicht ändert.“
Das bekannteste Merkmal des Mailänder Ansatzes ist das Setting, also der Aufbau der Sitzung:
Zwei TherapeutInnen arbeiten mit der Familie, zwei sitzen hinter der Einwegscheibe und beo-
bachten die Sitzung. Wenn den Beobachtern etwas Wichtiges auffällt, z. B. dass ein Therapeut
sich von der Systemdynamik einfangen lässt oder wesentliche Dinge übersieht, greifen sie ein.
Die zum Teil minutiösen Verschreibungen, die vom Mailänder Team aus initiiert wurden, hatten
teilweise Ritualcharakter und weitreichende Wirkungen. Im Laufe der Zeit kann man bei der
Mailänder Gruppe eine Lockerung in der Definition des Rituals konstatieren. Palazzoli und ihre
Kollegen entwickelten z. B. das Ritual der geraden und ungeraden Tage, das vorsah, dass sich
der Vater z. B. an den geraden, die Mutter an den ungeraden Tagen um die Erziehung kümmern
sollte, wobei die Interventionen, die damit einhergingen, nicht beschrieben wurden. Wenn unge-
löste Ambivalenzspannungen in Systemen vorlagen, schlugen Selvini Palazzoli und Co. ein Ri-
tual vor, das die verschiedenen Dinge des Systems in eine geregelte Abfolge bringen sollte.
312
Es
sei nicht mehr nötig, ständig verbale Elemente zu verwenden, stattdessen wurde als wichtigstes
Element des Rituals die rituelle Verschreibung einer bestimmten Handlungsweise angesehen.
Nach Meinung von Palazzoli besteht die besondere Wirkungskraft der Rituale darin, dass sie
dem analogen, nichtverbalen Code der Informationsverarbeitung näher stehen als dem digitalen.
So könne, laut Selvini-Palazzoli, ein Ritual das gesamte Familiensystem in sich aufnehmen und
meistens auf recht unkomplizierte Weise verändern.
313
„Familienrituale dieser Art gehören zu
den wichtigsten und wirkungsvollsten therapeutischen Techniken, die wir im Lauf unserer Un-
311
Vgl. Mara Selvini Palazzoli, 1977, 47.
312
Vgl. Arist von Schlippe/Jochen Schweitzer, 2002, 194. Sie bringen das Beispiel eines Jugendlichen, der gleich-
zeitig sehr viel Zeit mit seinen Eltern und der Freundin verbringen wollte und schlagen hier die Bewältigung in
Form einer Nacheinander-Abfolge der einzelnen Handlungen und Bedürfnisse vor.
313
Vgl. Mara Selvini Palazzoli, 1979, 142 ff.
109
tersuchungen bei dysfunktionalen Familien zu schnellen und entscheidenden Interventionen ent-
wickelten.“
314
Später berichteten Selvini-Palazzoli und Boscolo, dass sie die Paradoxie als Interventionstechnik
wesentlich seltener einsetzten. Es war ihnen deutlich geworden, welche verändernde Kraft be-
reits im zirkulären Fragen und in den Kommentaren steckt, die allein über die Fragetechnik eine
neue Perspektive für die Familie eröffne.
315
Die vom Mailänder Team entwickelten Leitlinien und Grundprinzipien waren gerade auf der
methodischen Ebene Türöffner für die Arbeit mit Ritualen. So sind sie für die vorliegende Arbeit
insofern relevant, als sie grundlegende Aspekte und Fragestellungen, vor allem was die Metho-
dik angeht, aufwerfen. Hinsichtlich der Wirkkraft und den sich auf den therapeutischen Prozess
auswirkenden Dimensionen von Ritualen, außer den üblichen Rahmen und Strukturierungshil-
fen, ist jedoch alles offen und bleibt zu erkunden.
4.2.3. Luigi Boscolo: Diskontinuitätsrituale
Luigi Boscolo u.a., die anfänglich mit Selvini Palazzoli in der Gruppe der Mailänder Familien-
therapeuten zusammengearbeitet und veröffentlicht hatten, trennten sich nach etwa zehn Jahren
von der Ursprungsgruppe und begannen, auf der Basis des Mailänder Modells Familientherapeu-
tInnen auszubilden. Dabei stellten sie fest, dass das Modell sich wandlungs- und veränderungs-
fähig zeigen muss. Vor allem störten sie sich an der Sichtweise, die Klientensysteme tendenziell
als Gegner anzusehen, wenn z. B. die Rede davon war, deren „Strategien, Gegenangriffe und
Manöver“ zu erkennen bzw. durchkreuzen zu müssen. So entwickelte sich ihre Arbeit immer
weiter von den instrumentellen Modellen der „strategischen Anfänge“ weg hin zu einem Kon-
zept der Kooperation und der Gestaltung konstruktiver Dialoge.
316
Boscolo vermutet dann später in seinem Buch „Die Zeiten der Zeit“, dass sich in der Gestaltung
von Psychotherapien unwissentlich die Struktur von Übergangsriten reproduziere: „Therapiezeit
ist eine separate Zeit, die die daran Beteiligten [...] sehr stark als eine Art heilige Zeit erfah-
314
Mara Selvini Palazzoli, 1982, 438.
315
Vgl. Arist von Schlippe/Jochen Schweitzer, 2002, 31.
110
ren.“
317
Er benutzt ebenso wie Evan Imber-Black die Ausführungen von van Gennep hinsichtlich
der Übergangsriten mit der grundlegenden Dreiteilung in Trennungs-, Übergangs- und Rein-
tegrationsphase. Die Trennungsphase, die zum Beispiel mit dem Erstkontakt und der Phase des
Beziehungsaufbaus verglichen werden kann, dient als Vorbereitung für die nachfolgende Thera-
pie. Der Klient oder die Klientin bereiten sich vor, indem sie sich aus ihrem Alltag heraus lösen,
sich an einen besonderen Ort begeben, sich eine gesonderte Zeit dafür nehmen und sich im Ideal-
fall die für sie richtigen Therapeuten wählen, um an konkreten Themen zu arbeiten.
In der Schwellen- oder Übergangsphase folgt die eigentliche Sitzung bzw. entwickelt sich die
Phase innerhalb einer Therapie oder Beratung, wo es z.B. möglich ist, verschiedene Rollen und
neue Identitäten auszuprobieren. Es besteht für die Klienten die Möglichkeit, die hinzugewonne-
nen Informationen zu verarbeiten und damit zu experimentieren. Von Seiten der Therapeuten
gibt es evtl. unterschiedliche Ritualisierungen des Behandlungsprozesses, z. B., wie die Klien-
tInnen zu Beginn einer Sitzung begrüßt werden, welche Sitzordnung gewählt wird oder an wel-
chem Punkt der Sitzung ein Genogramm vorgeschlagen wird.
In der dritten Phase, der Reintegrations- oder Angliederungsphase, ist es innerhalb eines Thera-
pieprozesses notwendig, die Trennung zwischen TherapeutInnen und KlientInnen vorzubereiten
bzw. eine einzelne Sitzung so zu beenden, dass der nächste Termin festgelegt wird und die Kli-
entInnen mit einer Aufgabe oder Intervention in ihren Alltag zurückkehren können, die ihnen
dabei hilft, ihre soeben gemachten Erfahrungen zu integrieren. Für die Beendigung einer Thera-
piephase gibt es verschiedene Möglichkeiten, die von einigen Familientherapeuten auch als Ri-
tual bezeichnet
318
bzw. in Form von Ritualisierungen eingeführt werden.
Karin Holz und Carmen Zahn haben die therapeutische Psychodramaarbeit in ihrer Struktur und
Anwendung als das Therapiemodell hervorgehoben, welches am deutlichsten die Elemente eines
traditionellen Heilrituals in sich trägt. Da sich beim Psychodrama die Beteiligten auf das Spielen
von Rollen konzentrieren, können neue Erfahrungen gemacht werden; die Ratio hat die Mög-
lichkeit zurückzutreten und die Intensität des Bewusstseins wird gelockert. Unbewusste Bilder
können auftauchen und nicht integrierte Persönlichkeitsanteile das Handeln beeinflussen. Ähn-
316
Siehe hierzu die Ausführungen zur “Kybernetik 2. Ordnung“, in: Arist von Schlippe/Jochen Schweitzer, 2002,
53.
317
Luigi Boscolo/Paolo Bertrando 1994, 282.
318
Vgl. Arist von Schlippe/Jochen Schweitzer, 2002, 182 ff.
111
lich wie das Spiel der Kinder, hat das reine Spiel etwas Absichtsloses
319
und ist ein „ungerichte-
ter Zustand“. Die Autorinnen stellen ebenfalls heraus, dass die Zeit im Verlauf des Psychodra-
mas, ebenso wie die Therapiezeit bei Boscolo, als besondere Zeit gekennzeichnet wird. Sie be-
zeichnen z.B. die Spielzeit im Psychodrama, welche genau dann beginnt, wenn es darum geht,
sich neue Lebensbereiche und Handlungsräume zu erschließen, als etwas, das das Alte, das vor-
über ist, und das Neue, das gerade beginnen will, kenntlich macht. In gleicher Weise stellt Bos-
colo eine Parallele zwischen komplexen und nicht-komplexen Gesellschaften heraus: „Die Funk-
tion der Psychotherapie in unserer Gesellschaft ähnelt tatsächlich der grundlegenden Funktion
von Übergangsriten in primitiven Gesellschaften, nämlich den Übergang einer Person von einem
Zustand in einen anderen zu sanktionieren (in unserem Fall von der ‚Krankheit’ zur geistigen
Gesundheit). Es ist also keine Überraschung, dass alle Therapien mehr oder weniger die Form
eines Ritus haben.“
320
4.2.4. Onno van der Hart
Unter dem Einfluss der Gruppe um Selvini Palazzoli beschäftigt sich Onno van der Hart mit der
Anwendung von Ritualen in der Psychotherapie. Er definiert Rituale folgendermaßen: Rituale
sind vorgeschriebene rituelle Handlungen, die auf eine bestimmte Art und Weise und in einer
bestimmten Reihenfolge ausgeführt werden müssen und zu denen möglicherweise bestimmte
Formeln gesprochen werden. Neben den formalen Aspekten lassen sich Erfahrungsaspekte der
Rituale unterscheiden. Rituale werden mit viel Engagement ausgeführt. Ist das nicht der Fall,
sprechen wir von leeren Ritualen. Bestimmte Rituale werden im Leben der Betroffenen ständig
wiederholt, andere dagegen werden nur einmal durchgeführt (sie können allerdings von anderen
Menschen wiederholt werden).
321
Van der Hart weist daraufhin, dass es zu Beginn des Entwick-
lungsprozesses eines Rituals innerhalb einer Therapie entscheidend ist herauszufinden, an wel-
chem Punkt die Klienten sich befinden. Dabei richtet er sich nach van Genneps Dreigliederung
der Übergangsrituale und – wie oben beschrieben – nach Trennungs-, Schwellen- und Integrati-
onsphase. Von Seiten des Therapeuten/der Therapeutin ist es wichtig, darauf zu achten, ob es
sich um ein Abschieds- Übergangs- oder Angliederungsritual handelt. Ein nicht bewältigter Ab-
schied erfordert eine andere Vorgehensweise als etwa eine nicht wahrgenommene oder nicht
319
Vgl. die Theorie von Johan Huizinga, 1956, 12 ff.
320
Luigi Boscolo/Paolo Bertrando, 1994, 283.
321
Vgl. Onno van der Hart, 1983, 5 ff.
112
markierte Veränderung im Lebenslauf der Klienten. Die jeweiligen Ritualtypen unterscheiden
sich bei van der Hart hauptsächlich in der Verwendung von unterschiedlichen Symbolen und
symbolischen Handlungsweisen. Er betont immer wieder die außerordentliche Wirkung von
Symbolen und empfiehlt, innerhalb eines Rituals neue Symbole einzuführen, als Zeichen der
Erneuerung und Wandlung, so z.B. einen Redestab für eine Familie, deren Konflikt darin be-
steht, sich gegenseitig nicht zu Wort kommen zu lassen.
Ein wichtiges Anliegen van der Harts ist die innere Beteiligung. Rituale wirken nicht per se,
sondern nur dann, wenn sie mit innerer emotionaler Beteiligung durchgeführt werden. Dies ist
insbesondere für die therapeutische Anwendung von grundlegender Bedeutung. Bei der Famili-
enarbeit empfiehlt er, sogenannte „kompakte Rituale“ zu verwenden, die sich nicht unbedingt
auf die drei Phasen gründen müssen, da es sich bei Konflikten in diesen Systemen meist um
Übergangskrisen handele. Als weitere wesentliche Elemente nennt er die Wahl des richtigen
Zeitpunktes, um das Ritual in den Therapieverlauf integrieren zu können, die Motivation der
KlientIn als Ressource zu nutzen, die Sprache der KlientIn einzusetzen sowie die individuellen
Symbole aus der Kultur und Umwelt der KlientInnen mit einzubeziehen. Über diese Dinge benö-
tigt die TherapeutIn ein detailliertes Wissen, um sie bei der Konstruktion des therapeutischen
Rituals verwenden zu können. Desweiteren weist van der Hart daraufhin, dass die geschlossenen
und offenen Anteile des Rituals an die KlientInnen und ihre Möglichkeiten sowie Bedürfnisse
angepasst werden sollten.
Van der Hart betont die Möglichkeit der Einmaligkeit eines Rituals. Sehr häufig sei es sogar so,
dass gerade die Einmaligkeit die besondere Wirkungskraft des Rituals unterstreiche. Er legt Wert
darauf, therapeutische Rituale von der gängigen Alltagsmeinung abzugrenzen, Rituale könnten
mit täglichen Handlungen gleichgesetzt werden. Handelt es sich z.B. um Übergänge von einer
Lebenssequenz in eine andere, so können einmalige Übergangsrituale angewendet werden, han-
delt es sich hingegen um Konflikte innerhalb eines Systems, wenn etwa Regeln nicht eingehalten
werden, dann können Rituale wiederholt und regelmäßig eingesetzt werden, wie z.B. das von der
Mailänder Gruppe beschriebene Ritual der „geraden und ungeraden Tage“. In der Unterschei-
dung zwischen Kontinuitäts- und Übergangsritualen verweist er auf van Gennep, untergliedert
die Übergangsrituale dementsprechend in Trennungs-, Schwellen- und Integrationsrituale. Kon-
113
tinuitätsrituale teilen sich in ‚telectic rites’
322
, die kleine, alltägliche Übergänge (im Sinne von
situativen Kontextveränderungen) betreffen (z.B. Einschlaf- oder Verabschiedungsrituale) und
‚intensification rites’, die die Kontinuität der Beziehungen stabilisieren (z.B. Familientreffen,
gemeinsame Mahlzeiten etc.).
Ähnlich wie Palazzoli verweist auch van der Hart auf die Funktion von geschlossenen und offe-
nen Teilen innerhalb der Rituale: Einerseits hält er eine vorgeschriebene Struktur mit bestimmten
rituellen Elementen für wichtig, um einen sicheren Rahmen für starke Emotionen zu bieten, die
normalerweise bei wichtigen Übergängen frei werden, aber auch, um bestimmte kulturelle In-
formationen zu transportieren. Andererseits werden in den offenen Teilen Freiräume für die Ent-
faltung einer mit der eigenen Biographie verbundenen Bedeutung geschaffen.
Richard Whiting führt bei Evan Imber-Black
323
die von van der Hart erwähnten Bausteine für
therapeutische Rituale weiter aus und misst neben den Symbolen, als wichtigste Anteile eines
Rituals, besonders der Wahl und Kombination von offenen und geschlossenen Aspekten größere
Bedeutung bei. Ebenso spielen Zeit und Raum eine entscheidende Rolle für die Entwicklung und
Durchführung von Ritualtechniken und symbolischen Handlungen. Die Ritualzeit sollte als et-
was Besonderes gekennzeichnet werden. Er spricht von einem „Sicherheitsspielraum“, einer
vorgegebenen zeitlichen Begrenzung, in der ausprobiert werden kann bzw. besondere Gesetze
und Regeln gelten. Während des Rituals kann es zu emotionalen Reaktionen kommen, die durch
den vorgegebenen Zeitraum von etwa einer halben Stunde leichter zugelassen werden können
und manchem Mitglied seine Teilnahme erleichtern kann. Whiting bezeichnet es als eine Art
‚temporäre Intervention’, wobei es den TeilnehmerInnen freisteht, die gemachten Erfahrungen
indirekt zu bewerten, beizubehalten oder als einmaliges Ausprobieren ad acta zu legen. Grund-
sätzlich betont Whiting die Notwendigkeit, das Ritual sowie jegliche weitere Intervention auf das
Klientensystem abzustimmen und ihrem individuellen Muster anzupassen. Er sieht „die Antwort
primär im Stil des Individuums, des Paares oder der Familie, sowie darin, wie sie sich und das
Problem präsentieren und auch wie sie an den therapeutischen Prozess herangehen.“
324
322
Der Begriff „telectic“ stammt aus dem Griechischen und bezeichnet das Entfernen von Altem und die Übernah-
me von Neuem (vgl. Onno van der Hart, 1983, 147), entspricht also im Deutschen wandeln, umwandeln oder wech-
seln.
323
Vgl. Richard A. Whiting, 1998, 121 ff.
324
Ebd., 124.
114
Das richtige Gleichgewicht zu finden zwischen offenem Vorgehen, bei dem das zu unterstützen-
de System aktiv selbst mitgestalten kann, und geschlossenen Elementen, die einen klar definier-
ten Rahmen abstecken, der zugleich Sicherheit und Orientierung anbietet, ist ein wesentliches
Ziel des laufenden therapeutischen Prozesses. Hier sind die TherapeutInnen auf die Mithilfe und
auf das Feedback der KlientInnen angewiesen bzw. müssen sich auf die eigene Beobachtungsga-
be verlassen. Eventuelle Befremdlichkeiten und Befangenheiten der KlientInnen müssen richtig
gedeutet und gegebenenfalls die notwendigen Veränderungen vorgenommen werden, um dar-
über mehr Offenheit bei den KlientInnen zu erzeugen. „Wie jede Intervention ist das Entwickeln
therapeutischer Rituale eine Sache des Ausprobierens.“
325
Ein Schlüsselelement bei der Kon-
struktion und Ausführung von Ritualen kann der Ort sein, an dem das Ritual stattfindet. Bei the-
rapeutischen Ritualen muss der Therapeut/die Therapeutin die Wahl des Ortes gründlich überle-
gen. Dies könnte auch ein Diskussionsbereich zwischen TherapeutIn und Familie sein. Der Ort
für das Ritual kann entweder sitzungsintern oder -extern gewählt werden oder sich aus einer
Kombination dieser beiden Möglichkeiten zusammensetzen. Für die vorliegende Untersuchung
hinsichtlich der Anwendung von Ritualen im therapeutischen Kontext sind besonders die Raum-
und Zeitwahl, aber auch das Gleichgewicht zwischen offenen (Inhalt) und geschlossenen (Rah-
men) Aspekten grundlegende Voraussetzung.
4.2.5. Rosmarie Welter-Enderlin
Als Paar- und Familientherapeutin in eigener Praxis, Gründerin und Leiterin des Ausbildungsin-
stituts für Systemische Therapie in Meilen/Zürich hat Rosmarie Welter-Enderlin schon früh den
geschichtlichen Aspekt der Arbeit mit Familien und Paaren betont und herausgearbeitet. Im ge-
meinsamen Hinschauen auf die miteinander vernetzten Geschichten zeigte sie auf, wie sich die
aktuellen Konflikte besser verstehen und zugleich auch Auswege, Lösungen und Ressourcen
finden lassen. Der Anstoß für die Entwicklung und Anwendung von Ritualen in der therapeuti-
schen Arbeit ergab sich durch ein internes Symposium ihres Ausbildungsinstituts im Wallis im
Jahr 1999, wo aus den verschiedensten Arbeitsfeldern und Disziplinen (Ethnologie, Soziologie,
Psychologie, Architektur, Organisationsentwicklung etc.) Forschungs- und Praxiserfahrungen zu
Ritualen zusammengetragen und miteinander verglichen wurden. Der zweite Anstoß war ein
internationaler Kongress, den ebenfalls ihr Ausbildungsinstitut an der Eidgenössischen Techni-
325
Ebd., 127.
115
schen Hochschule (ETH) Zürich durchführte. Dieser hatte den Titel: “Rituale in Alltag und The-
rapie“. Es ging hauptsächlich um die Frage, ob und in welcher Weise Rituale in einer sich stän-
dig verändernden Welt zum einen Identität stiften, zum anderen Transzendenz und Trost für
Menschen in komplexen Situationen vermitteln können.
Welter-Enderlin betont im Vorwort des von ihr in Kooperation mit Bruno Hildenbrand heraus-
gegebenen Buches zum Thema „Rituale“, dass sie Rituale interessieren, weil sie emotionale,
soziale und kognitive Prozesse, die untrennbar miteinander verbunden sind, so verdichten, dass
Lösungen für „eingefrorene, menschliche Entwicklungen“ entstehen können.
326
Zugleich legt
sie aber auch Wert darauf, den kritischen Umgang mit bewahrenden Ritualen als Folge der
1968er Bewegung im Blick zu haben. Im Zusammenhang „lösungsorientierter Kurzzeitthera-
pien“ entstand die Gefahr, dass Rituale oder ritualisierte Formen in redundante Muster von
Schuldzuweisungen bis hin zu schematischen Interventionstechniken verfielen. Dies geschah vor
allem dort, wo Rituale als hastige Wunderlösung für eine Konfliktsituation übernommen wurden,
ohne den Sinn- und Lebenszusammenhang der KlientInnen zu berücksichtigen. Welter-Enderlin
ist es ein Anliegen, in der therapeutischen Arbeit mit Ritualen nicht normativ angelegten Schie-
nen zu folgen, sondern stattdessen die individuelle Situation und Sinnstruktur der KlientInnen zu
bedenken. Sie warnt vor dem Gebrauch von Ritualen in Form eines schlichten „Reframing“ ein-
engender Problembeschreibungen. „Wenn dein Partner dich zum Beispiel bösartig im Stich ge-
lassen hat, kannst du in der Therapie ein Ritual machen, mittels dessen du dich von ihm trennen
kannst [...].“
327
Welter-Enderlin gibt jedoch zu bedenken, dass bei diesen einfachen Interpretati-
onen vernachlässigt wird, was Evan Imber-Black als wesentliches Bestandteil therapeutischer
Rituale bezeichnet: nämlich das für die Klienten individuell zugeschnittene Vorgehen mit dem
Gebrauch von Symbolen, die an ihre Kultur direkt anschließen.
Noch im Konzept der systemischen Therapie als Begegnung
328
waren Welter-Enderlin und Hil-
denbrand davon ausgegangen, dass therapeutische Rituale als „auftauendes“ Handeln im Um-
gang mit Stagnation als Folge schmerzhafter Erlebnisse und Ereignisse sinnvollerweise an beste-
hende Rituale im Lebenszyklus bzw. im Zusammenhang der Kultur und Geschichte einer Fami-
lie anschließen sollten. Das Geschichtenerzählen ist für Welter-Enderlin wesentliches Moment
326
Vgl. Bruno Hildenbrand/Rosmarie Welter-Enderlin, 2002, 8.
327
Rosmarie Welter-Enderlin, 2002, 239.
328
Vgl. Rosmarie Welter-Enderlin/Bruno Hildenbrand, 1996.
116
im Prozess des Schaffens neuer Rituale, gerade, wenn es um das Kreieren von Übergangsritualen
und Heilungsritualen geht.
Beim Schaffen von Übergangsritualen orientiert sie sich an van Genneps Modell der „rites de
passage“. Anhand einer Fallbeschreibung, die die Geschichte einer fünfköpfigen Familie erzählt,
in der der älteste Sohn und Bruder, genannt Toni, auf rätselhafte Weise verschwunden ist, macht
sie deutlich, wie sie den Übergang der Familie begleitete. Zunächst leitet sie mit Fragen nach der
Vergangenheit und der Gegenwart in die erste Phase eines Übergangrituals ein. Diese Fragen
wurden mit Blick auf das Erschließen der biografischen Lebensthemen der Eltern sowie mit
Blick auf die beiden Jugendlichen und ihre Alltagsthemen als Vorbereitung und Hinführung zum
Ritual gestellt. In der Schwellenphase trat das vorprogrammierte Chaos ein. Gerade, weil die
Positionen der einzelnen Familienmitglieder zum Verschwinden von Toni sehr unterschiedlich
waren, bewegten sich die Gespräche während der Übergangsphase zwischen Wut und Spannung,
hilfloser Lähmung und versteckter Hoffnung. Welter-Enderlin beschreibt diese Phase so, dass sie
selbst sich dem Zustand des familialen Limbus zwischen Himmel und Hölle kaum entziehen
konnte und bei jedem Gespräch ein Stück mehr in diese Dynamik abtauchte. Jedoch war die
Rahmung des therapeutischen Settings absolut entscheidend, die emotionale und affektive Si-
cherheit der Familie zu stützen und schlussendlich das Übergangsritual vorzubereiten. Das Ritual
selbst wurde fünf Jahre nach Verschwinden des Sohnes und Bruders in einer kleinen Familien-
feier und dann auch noch öffentlichen Feier begangen. Zwischen dem Erstkontakt zur Therapeu-
tin und dem eigentlichen Durchführen des Rituals lagen somit vier Jahre, eine Zeit, die die Fami-
lie zur Realisierung des Verlustes und zur Bereitschaft, Neues zu beginnen, brauchte.
Aufgrund der Anregungen aus dieser Fallgeschichte besteht das Fazit von Welter-Enderlin für
die therapeutische Arbeit mit Ritualen aus sechs Punkten:
329
1. Ideen für Übergangsrituale sollten schon früh während des therapeutischen Prozesses ge-
sammelt werden, jedoch ohne die Erwartungshaltung, dass diese von den KlientInnen
aufgenommen werden. Stattdessen ist es gut, zunächst die Lebenssituation sowie die
Sinnzusammenhänge der Klienten in den Mittelpunkt der Therapie zu stellen.
329
Vgl. Rosmarie Welter-Enderlin/Bruno Hildenbrand, 2002, 248 f.
117
2. Das Gefühl der Zugehörigkeit zueinander sowie die Erfahrung des sicheren Raumes sind
für die Klienten wesentlich, um sich neuen Erfahrungen öffnen zu können. Dazu gehören
Themen, die aus dem Leben gegriffen werden und solche, die darüber hinausgehen.
3. Der jeweilige Anlass für das evtl. zu gestaltende Ritual sollte im Kontext der Familienge-
schichte auch unter dem Blick der verschiedenen Bewältigungsmuster gesehen werden,
so dass das Ritual keine vorschnelle Bewältigungsstrategie darstellt.
4. Der Faktor Zeit ist von Beginn der Begleitung nicht zu unterschätzen. Alle am Übergang
Beteiligten müssen zu der Durchführung des Rituals bereit sein. Eine entsprechende Rei-
fezeit ist einzukalkulieren.
5. Gerade wenn die Schwellenphase durch äußere Unsicherheiten bedingt einen wirklichen
Schwebezustand mit sich bringt, sind schnelle Handlungsvorschläge eher kontraindiziert.
Sie fördern meistens das Verharren auf der Schwelle.
6. Oft eignen sich Kirchen und andere im Alltag verankerte „Ritualanbieter“ besser zum
Feiern von Übergängen als „selbst gestrickte Rituale“.
330
Rosmarie Welter-Enderlin hat mit ihrer kritisch-offenen Herangehensweise an die Rituale und
deren Rezeption wesentliche Bausteine für die Applikation der unterschiedlichen Konzepte von
Ritualen in Beratung und Therapie zusammengesetzt. Ihr besonderes Augenmerk auf die teils
unkritische Rezeption der Rituale in den Fundus der beraterischen und therapeutischen Hand-
lungsmöglichkeiten hat wesentlich dazu beigetragen, dass mehr oder weniger gut durchdachte
systemische Interventionen, die mit dem Einrichten von Gewohnheiten oder dem Durchkreuzen
von Gewohnheiten schnell als Ritual bezeichnet wurden, nicht ohne weiteres als „Ritual“ mar-
kiert werden.
331
330
Vgl. ebd., 249.
331
Vgl. ebd., 23.
118
4.2.6. Bert Hellinger
Bert Hellinger geht als Systemiker davon aus, dass in sozialen Systemen, zumindest im westli-
chen Kulturkreis, eine ganz bestimmte Ordnung vorherrscht, die auf alle beteiligten Systemmit-
glieder eine bestimmte Wirkung ausübt. Es gibt wohl kaum einen anderen Ansatz in der systemi-
schen Therapie, der die Diskussion so belebte und polarisierte wie der von Bert Hellinger.
Er entwickelte eine sogenannte lösungsorientierte Kurzzeittherapie, die in kürzester Zeit Effekti-
vität und Heilung bzw. eine Lösung von alten festgefahrenen Strukturen verspricht. In erster Li-
nie besteht die Methode in einer ganz bestimmten „Aufstellungsarbeit“, einer bestimmten Form
von Skulpturarbeit, in der eine Person sich innerhalb einer größeren Gruppe Menschen als Stell-
vertreterInnen für ihre Herkunftsfamilie sucht, um das Bild der „alten Ordnung“ durch eine „gute
Ordnung“ zu ersetzen. Im Gegensatz zu den obengenannten FamilientherapeutInnen, die für die
Wahrnehmung und Transparenz bzw. Reflexion des gesamten Sinn- und Lebenszusammen-
hangs der KlientInnen plädieren, geht es Hellinger äußerlich nur um die Basisdaten. Er fragt
hauptsächlich nach den äußeren Eckdaten, also nach Ereignissen, die schnell abzufragen sind:
„Ist jemand gestorben, wurde jemand verstoßen, gab es einen früheren Mann oder ein abgetrie-
benes Kind? Nur das ist von Interesse, ich brauche keine Personenbeschreibungen, ich betreibe
keine langwierigen Anamnesen.“
332
Hellinger lässt sich in seiner Arbeit von den Rückmeldungen
der im Rollenspiel Beteiligten leiten. Er befragt deren Befindlichkeit, je nach Position in der
Skulptur und versucht von den Befindlichkeiten der RollenspielerInnen Rückschlüsse auf das
System der Person, die gerade ihre Herkunftsfamilie aufstellt, zu ziehen. So kommt er häufig zu
schnellen Schlüssen. Eine Aufstellung dauert im Durchschnitt zwischen 20 und 30 Minuten. Die
Sitzung wird beendet mit der Suche nach Sätzen, in Form von Metaphern, ritualisierten Formeln
oder kleinen Ritualen, die dann die Lösung darstellen sollen.
Die feste Ordnung, von der Hellinger im Familiensystem ausgeht, nennt er „Ursprungsordnung“.
Mit dieser Ursprungsordnung ist eine gewisse Hierarchisierung verbunden, die sich am Zeit-
punkt des Eintritts in das System orientiert. Ein Familienmitglied, das früher dem System beige-
treten ist, hat einen höheren Rang als später Gekommene. Hellinger selbst spricht von der zeitli-
chen Aufeinanderfolge der Zugehörigkeit. Also haben Eltern Vorrang vor den Kindern, Erstge-
borene Vorrang vor den später Geborenen, Kinder aus erster Ehe Vorrang vor neuen Partnern
332
Bert Hellinger, 1995, 22.
119
etc. Zugleich hat in der Abfolge der Systeme das Neue Vorrang vor dem Alten. Diese Ordnung
ist gegeben. Sofern sie respektiert und eingehalten wird, ist sie tatsächlich stabil; wird sie aber
hintergangen, nicht geachtet oder verdreht, wird das ganze System gestört. Hellinger fragt in den
Aufstellungsarbeiten immer nach möglicherweise ausgeblendeten Personen, zum Beispiel, ob es
bei Eltern frühere Partner gab oder verstorbene Kinder, und stellt diese mit auf. Wenn nun eine
Störung diagnostiziert wird, findet sich ein Mitglied des Systems (häufig ist es ein Kind) nicht
selten in einer Position, die seinem Ort im System nicht angemessen ist. Das Kind provoziert
eine solche „unangemessene“ Position, indem es sich über seine Eltern stellt und/oder seine El-
tern oder ein Elternteil verachtet. Die Verachtung des einen Elternteils, die häufig ausgelöst
wird, weil das Kind aus Treue zum anderen meint, dieses tun zu müssen, oder weil es versucht,
die elterliche Beziehung in Ordnung zu bringen, beinhaltet massive Übertretungen der Gesetz-
mäßigkeiten im System. Das Ergebnis ist vielfältiger Art, häufig handelt es sich um Symptome
in Form von Autoaggressivität oder (innerer) Emigration in verschiedenen Formen. Hellinger
schlägt in solchen Fällen eine demütige Haltung vor, die er im therapeutischen Kontext, häufig
in den oben beschriebenen Aufstellungsarbeiten von den KlientInnen einüben lässt. Wesentlich
in diesem Zusammenhang ist seine Position, dass durch das erlösende Ritual im therapeutischen
Setting eine Lösung der Symptomatik und der Verstrickung erfolgt. Mit Verstrickung meint Hel-
linger einen Ausschluss von Familienmitgliedern, der vom System nicht geduldet wird, d.h. sei-
ner Meinung nach übernehmen die Menschen aus der nachfolgenden Generation etwas, das die
Generation davor ihnen eingebrockt hat. Hellinger redet hier von Identifizierung und bezieht
diese auf Menschen, die innerhalb eines Familiensystems mit Menschen identifiziert sind, die
einen schweren Stand hatten, ausgeklammert wurden oder sonst nicht zum Zuge kamen. Diese
Identifizierung führt zu extremen Verschiebungen, die sich in Ritualen der Aufstellung immer
wieder ereignen.
Der Umgang damit, von Hellinger als die Lösung propagiert, orientiert sich an den „Ordnungen
der Liebe“.
333
So beschreibt er exemplarisch die Arbeit mit einem jungen Mann, genannt Daniel,
der sich vage an eine Totgeburt seiner Mutter, ein Mädchen, das vor ihm kam, erinnert. In der
Aufstellung wird nach Hellingers Beschreibung deutlich, dass Daniel sehr schnell in die Rolle
kam, seine tote Schwester zu vertreten. Ebenso wird evident, dass diese starke Identifikation mit
ihr zur Homosexualität bei ihm führte. Hellinger entwickelt nun die Theorie zu gleichgeschlecht-
licher Liebe und Psychosen, die seiner Meinung nach sehr häufig mit gegengeschlechtlicher
333
Bert Hellinger, 1998, 19.
120
Identifizierung einhergehen. Der Weg aus dieser Identifizierung führe nur über die Liebe. Bei
der Identifizierung sei mein Ich wie die Person, die ich vertrete. Sie könne kein Gegenüber für
mich sein. Aufgrund dieser Identifizierung könne ich die Person auch nicht lieben.
Auch bei erwachsenen Kindern können die Eltern den Kindern helfen, eine unterbrochene Hin-
bewegung ans Ziel zu bringen. Hellinger betont die Notwendigkeit, alte Unterbrechungen rück-
gängig zu machen und appelliert an die Verantwortung der Eltern. Ebenso haben aber auch die
Kinder die Aufgabe, den Eltern liebevoll und ohne Groll oder einer Vorwurfshaltung gegenüber-
zutreten. Wenn sie noch in alten Verstrickungen gefangen sind, ist die tiefe Verneigung der
Schritt, der einer echten Begegnung vorausgeht. „Wenn man den Eltern Ehre erweist, kommt
etwas tief in der Seele in Ordnung.“
334
Hellinger bezieht an der Stelle der Elternehre häufig den
Himmel und die Erde mit in seinen Sprachduktus ein. Er sagt, wie wichtig es sei, die Elternehre
als Erdenssache zu begreifen und damit die Vorstellung zu verlassen, sich mit Hilfe des Himmels
über die Erde oder gar über die Eltern erheben zu können. „Die Eltern ehren heißt, sie nehmen
und lieben, so wie sie sind, und die Erde ehren heißt, sie nehmen und lieben, so wie sie ist: mit
Leben und Tod, Gesundheit und Krankheit, mit Anfang und Ende. Das aber ist der eigentliche
religiöse Vollzug, den man früher Hingabe und Anbetung nannte. Wir erfahren ihn als äußerste
Entäußerung, die alles nimmt und alles gibt – mit Liebe.“
335
Das entscheidende Wort für die Suche nach Lösungsdynamiken in verstrickten Systemen ist der
Ausgleich. Es geht im System immer um das Geben und das Nehmen, Schuld und Unschuld
hängen eng mit dieser Dynamik von Geben und Nehmen zusammen. In Ritualen der Ausgleichs-
regelung versucht Hellinger deutlich zu machen, dass der/die Gebende immer in einer vorteilhaf-
ten Position ist, während der/die Nehmende in die Position der Schuld gerät. Da wo es möglich
wird zu nehmen, vor allem von den Eltern, erfahren die Nehmenden oft eine große Zufuhr an
Energie und Kraft. Die Rituale, die in Skulpturarbeiten mit StellvertreterInnen diese Prozesse
ermöglichen, sind nach Meinung Hellingers deshalb so bedeutsam, da es im wirklichen Leben
oft nicht möglich ist, solche Austausch-Situationen herzustellen. Ein Ritual findet in dem Mo-
ment statt, in dem eine Situation hergestellt wird, die eine Situation aus dem alten Leben in einer
Aufstellungs- oder Skulpturarbeit wieder ins Leben ruft, allerdings im Hier und Heute und mit
anderen Vorzeichen. Entscheidend für das Erleben des Austausches ist die Erkenntnis, dass es
334
Vgl. ebd., 23.
335
Ebd., 382.
121
unmöglich ist, unschuldig durchs Leben zu gehen, und dass manchmal die einzige Möglichkeit,
Austausch herzustellen, die Dankbarkeit ist.
Zur Ordnung in Familien gehört auch, dass alles Vergangene nach einiger Zeit wirklich vergan-
gen sein darf. Wenn man in die Vergangenheit zurückkehrt, dann nur, um zu erledigen, was ei-
nen noch festhält oder um Kraft zu schöpfen für die Zukunft. Das Kraft-Schöpfen ist ein wesent-
liches Momentum in den Arbeiten Hellingers. Ihm liegt viel an einer letztlich kraftvollen und
starken Position im Leben, wenn auch der Weg dorthin oft durch Demutshaltung und Ohnmacht-
serfahrungen geprägt ist. Aus der Opferposition auszusteigen ist möglich, wenn Menschen den
liebevollen Blick lernen auf das, was sie bisher abgewertet, abgelehnt oder abgewehrt haben. Der
liebevolle Blick führt zu Ritualen der Wertschätzung und Dankbarkeit.
Aus systemischer Sicht wird Hellinger häufig vorgeworfen, er setze seine Aussagen absolut und
beschreibe sie nicht als seine Sicht. Dies wird besonders deutlich in Veröffentlichungen, die in
Bild und Schrift festgehaltene Aussagen transportieren, die dann teilweise nahe legen, kontextu-
nabhängig transferierbar zu sein.
336
Die systemische Dimension bei Hellinger bestehe hauptsäch-
lich darin, dass Störungen und Krankheiten von Individuen nicht auf die eigene Sozialisation,
nicht auf die eigene Lerngeschichte, auch nicht auf aktuelle familiäre Ereignisse zurückgehen,
sondern auf das Erleben und die Schicksale fremder Sippenmitglieder aus früheren Generatio-
nen.
Hellinger hat mit seinen Kausalzuschreibungen und auch mit seinen sehr verkürzten Ideen über
psychosomatische Zusammenhänge den Ärger vieler KollegInnen auf sich gezogen. Auch die
zum großen Teil sehr allgemeinen Aussagen über Männer und Frauen, die auf generalisierende
Art und Weise patriarchale Fest- und Zuschreibungen unterstützen, wurden vielfach kritisiert.
337
Haas spricht in diesem Zusammenhang von „Geschlechter-Rolle rückwärts“ und berichtet sehr
plastisch von einer unfreiwillig kinderlos gebliebenen Kursteilnehmerin bei Hellinger. Auf ihre
Beteuerung hin, ihrem Mann für das Tolerieren ihres Makels dankbar zu sein, bekam sie zur
Antwort; die Leistung des Mannes müsse eigens und explizit gewürdigt werden, außerdem habe
sie, die Ehefrau „weniger Rechte als er. Das ist halt so.“
338
Aufgrund dieser Kausalzuschreibun-
336
Vgl. Arist von Schlippe/Jochen Schweitzer, 2002, 48.
337
Vgl. Marianne Krüll, 1995, 27; Werner Haas, 2005.
338
Werner Haas, 2005, 25: „Das ist halt so, weil sie nicht nur den Mann um seine Nachkommenschaft geprellt,
sondern auch noch ihre eigene Bestimmung verfehlt hat. Denn eine Frau findet ihre Erfüllung und erreicht ihre Grö-
ße und ihr größtmögliches spezifisches Gewicht durch viele Kinder … nichts anderes reicht da ran.“
122
gen und pathologisierenden Interventionen ist eine Vereinbarkeit des Ansatzes Bert Hellingers
mit anderen egalitären Therapieansätzen nicht vorstellbar.
339
4.3. Rituale in der Seelsorge - der Seelsorgebegriff
Eine umfassende Theorie der Kasualien oder Rituale zu entwickeln, sei der Praktischen Theolo-
gie noch nie gelungen, so beschreiben es verschiedene TheologInnen
340
. Dies liege zum einen
daran, dass die jeweiligen Anlässe, die zum Ritual führen, sehr unterschiedlich seien, das liege
aber auch an der sehr kontextuell abhängigen und divergierenden Ritualpraxis
341
. Das im Hin-
blick auf den Gottesdienst und die Liturgie häufig Skizzierte, nämlich das Zusammenspiel von
verbalen und nonverbalen Ausdrucksformen im Ritual, gilt auch für die Poimenik, wo - wie be-
reits oben formuliert - häufig unter Aufnahme therapeutischer Einsichten durch Einbeziehung
ritueller Formen und Gesten der Vereinfachung einer auf Gespräch und intellektueller Problem-
lösung konzentrierte seelsorgliche Praxis entgegengewirkt werden kann.
Da es in dieser Arbeit um den Schwerpunkt der Seelsorge und Therapie geht, erfolgt hier exem-
plarisch eine Konzentration auf VertreterInnen der Praktischen Theologie, die Seelsorge und
auch Rituale mit in den Fokus ihrer Auseinandersetzungen einbeziehen. In einem Ausblick in
Kapitel 4.4. soll es dann um die poimenische Perspektive der Rituale gehen. An dieser Stelle sei
auf den durchaus streitbaren Ansatz Thomas Klies
342
verwiesen, der aufgrund der breiten
Rezeption des Ritualbegriffs in den letzten 30 Jahren für eine signifikante Unterscheidung des
Begriffes „Ritual“ vom „Ritus“ plädiert. Es sei hier bemerkt, dass sich die Aufmerksamkeit der
Kasualpraxis seit den 1970er Jahren auf eher „nichttheologische“ Faktoren gerichtet hat. Damit
wurde die Bindung an die Lebensgeschichte sowie die Identitätsthematik wesentliche Folie für
die Bedeutung der Kasualien.
343
Der Rahmen, innerhalb dessen sich der Begriff der Seelsorge bewegt, ist wie folgt zu skizzieren:
339
Vgl. dazu Frank Gerbert, 1998, 222.
340
Vgl. Wolfgang Steck, 1988, 674 f.
341
Vgl. dazu die exemplarischen Ausführungen von Ulrike Wagner-Rau, 2008, 20 ff. und Lutz Friedrichs, 2008, 17
ff. sowie 123 ff.
342
Vgl. Thomas Klie, 2009.
343
Jürgen Ziemer, 2000, 249 ff., der sich hier wiederum auf Henning Luthers Schwellen bezieht, wenn er von dem
Bedürfnis der Menschen in den verschiedenen Altersstufen schreibt, das eigene Dasein und Erleben, vor allem an
den wichtigen Schwellen und Wendepunkten, zu deuten und auch theologisch einzuordnen.
123
• Seelsorge ist eine spezifische Form religiöser Kommunikation. In der Seelsor-
ge ist das primäre Medium die verbale Kommunikation.
• Seelsorge ist nicht exklusiv an das Gespräch gebunden. Rituale kommen hier
ebenso ins Spiel wie andere kreative Methoden und Zugänge.
• Seelsorge gestaltet sich als individuelle Zuwendung, die den postmodernen
sozialen und politischen Kontext mit berücksichtigen muss.
• Seelsorge braucht einen systemischen und interkulturellen Blickwinkel.
• Seelsorge gestaltet sich als Begegnung und Begleitung
344
; innerhalb dieses
Geschehens sind Lebensdeutung und Sinnstiftung wesentliche Elemente.
• Seelsorge beschäftigt sich mit Themen, die im Zusammenhang des Alltags
auftauchen, sei es im Hinblick auf die eigene Biographie und Lebenssituation,
seien es religiöse, ethische oder Sinnfragen des Lebens.
• Seelsorge ist unmittelbar mit der Frage von Sinnstiftung und Konstruktion von
Wirklichkeit befasst. Die Bedeutungsgebungen und Sinnzuschreibungen, die
Menschen in ihren Lebensbezügen entwickeln, sind für die SeelsorgerInnen
wesentlich zu begleiten und „hervorzulocken“.
• Seelsorge hat eine besondere Verpflichtung im Umgang mit den Menschen,
die „am Rand“ stehen oder „auf der Grenze“ leben, dies betrifft Alte, Kranke,
Bedürftige, aber auch in besonderer Weise die Menschen mit anderem kultu-
rellen und/oder religiösen Hintergrund.
• Seelsorge stellt häufig ein niedrigschwelliges, besonders an Wendepunkten re-
levantes Angebot bereit.
• SeelsorgerInnen sind nicht nur KatalysatorInnen, also ExpertInnen für die In-
gangsetzung hilfreicher Prozesse, sondern auch „Hebammen“.
• Seelsorge braucht Kriterien in der pluralen und manchmal auch unübersichtli-
chen Landschaft der verschiedenen Entwürfe, die zu einem reflektierten Um-
gang mit den verschiedenen theoretischen Überlegungen führen. Dazu gehört
auch die Genderperspektive.
344
Vgl. Michael Klessmann, 2008, 35 ff.
124
4.3.1. Henning Luther: Schwellen und Passagen
“Blickt man auf menschliches Leben insgesamt, so scheint mir einzig der Begriff des Fragments
als angemessene Beschreibung legitim“.
345
Dieser Satz aus dem zentralen Kapitel über „Identität
und Fragment“ ist charakteristisch für die gesamte Beschreibung der Theologie Henning Luthers
und verweist zugleich auch auf sein Leben und sein Selbstverständnis. Ihm liegt daran, das Kon-
zept der Identität zu erhalten, insofern es von einer, wie auch immer zu definierenden, Subjekti-
vität ausgeht. Er geht davon aus, dass das Identitätskonzept mit der übervereinfachenden Grund-
annahme bricht, die Persönlichkeitsstrukturen und Wertorientierungen der Einzelnen seien ledig-
lich eine Abbildung der objektivierten, institutionalisierten Werte. Der/die Einzelne ist demnach
nicht ein bloß vom Ganzen geprägter Teil, sondern konstruktiver Akteur, der der gesellschaft-
lich-kulturellen Umwelt auch als Eigenständiger gegenüber tritt und mit ihr in Interaktion ist.
Sodann übt Luther jedoch eine theologisch motivierte Ideologiekritik an solchen Identitätskon-
zepten, die tendenziell das Leitbild eines Menschenbildes in sich tragen, das eine ganzheitliche,
sich stetig entwickelnde Entwicklungslinie vorgibt. Hier bezieht er sich besonders auf das Pha-
senmodell von Erikson und auf die Theorie des symbolischen Interaktionismus von George H.
Mead.
346
Er kritisiert den Begriff der „vollständigen Identität“ (Mead) ebenso wie den Erikson-
schen Begriff der „Ich-Integration“, der sich auf die Vertikale der biographischen Entwicklung
des Einzelnen bezieht.
„Meine These ist, dass die in sich geschlossene und dauerhafte Ich-Identität theologisch nicht als
erreichbares Ziel gedacht werden kann und darf“
347
. Vielmehr sei es die theologische Aufgabe,
das Bewusstsein der Differenz zwischen der Realität menschlicher Existenz und ihrer eschatolo-
gischen Vollendung offen zu halten. Auf gar keinen Fall dürfe die Theologie oder Religion dazu
benutzt werden, das Konzept der einheitlich-ganzen Ich-Identität religiös dadurch zu überhöhen,
„dass der Glaube als Ermöglichungsgrund oder als letzter, abrundender Abschluss der Ich-
Identität genommen wird.“
348
Mit dem Bild des Fragments, das Luther aus der Ästhetik entliehen hat, gelingt es ihm, die nicht
zu übersehende Unabgeschlossenheit und vor allem Unvollkommenheit des menschlichen Le-
345
Henning Luther, 1992, 168.
346
Vgl. ebd., 163 ff.
347
Ebd., 165.
348
Ebd.
125
bens auszudrücken. Er kritisiert ein auf Vollständigkeit und Dauer angelegtes Identitätskonzept
und grenzt sich von den Formen der theologischen Auseinandersetzung mit der Identitätsthema-
tik in zweierlei Weise ab: Erstens geht es nicht darum, die Identitätsfrage als solche theologisch
zu verwerfen. Zweitens lässt sich der Glauben aber auch nicht nur im Zusammenhang mit der
Entstehung von Ich-Identität ansiedeln. Glauben heißt für ihn, als Fragment zu leben und leben
zu können. Dementsprechend bestimmt er dann auch die Funktion der Rituale nicht als Stabili-
sierung in biografischen Übergängen, sondern als Freisetzung und Thematisierung des „Schwe-
bezustands der Lebenspassagen“.
349
Er geht davon aus, dass Religion Ausdruck einer Differenz
ist, die Bezug nimmt auf die Welt und damit auch auf den Alltag. „Weltgeschichtliche und le-
bensgeschichtliche „Krisenerfahrungen“ können aus der Welt- und Selbstvergessenheit heraus-
reißen und die normalerweise nicht erwogene Möglichkeit, dass es auch anders sein könnte, ins
Bewusstsein heben.“
350
Religion artikuliert sich also in alltäglichen Bezügen. Luther macht anhand der Gleichniserzäh-
lungen deutlich, dass von Gott nur geredet werden kann, wenn über die Welt gesprochen wird.
Gleichniserzählungen ermöglichen und erfordern die unmittelbare Anbindung an den Alltag;
zugleich eröffnen sie aber einen neuen Ausblick auf das Leben. Ausgehend von der Definition,
Religion sei Unterbrechung des Alltags, und Bezug nehmend auf van Gennep und seine Theorie
der Übergangsriten, entwickelt Luther eine für seine Zeit innovative Theorie der Schwellen und
Passagen, die er mit „alltäglichen Transzendenzen“ untertitelt.
351
Rituale haben die Funktion, im
Zwischenbereich angesiedelt, Diskontinuität zu stärken, Unterbrechung zu gestalten und der
durch den Schwebezustand provozierten Infragestellung Form und Inhalt zu geben. Dies bezieht
Luther auch auf die verschiedenen Lebenswelten (Beruf, Familie, Politik), in denen wir uns be-
wegen. Religion kann sich einerseits in die Fülle der verschiedenen Lebenswelten einreihen und
damit dann mit anderen Spezial-Lebenswelten (Freizeit, Kultur etc.) konkurrieren, zum anderen
aber auch in den Zwischenwelten einander begegnender und durchdringender Lebenswelten
wirksam werden. Religion in den Übergängen des Lebens und an den Schnittstellen des Alltags
lässt sie dort besonders als Differenz zur Welt immer wieder präsent werden. „Religion im All-
tag der Moderne verweigerte sich damit jenen sich oft ans Religiöse gekoppelten Strategien der
Vereinfachung und den regressiven Wünschen nach Eindeutigkeit.“
352
Luther akzentuiert damit
349
Ebd., 254.
350
Ebd, 2.
351
Vgl. ebd., 212.
352
Ebd., 223.
126
spezifisch theologisch, was auch aus sozialwissenschaftlicher und philosophischer Perspektive
an Identitätskonzepten kritisiert wurde, nämlich, dass die Einheitlichkeit der Persönlichkeit, ihre
Autonomie und ihre kontinuierliche Weiterentwicklung in den Mittelpunkt gestellt wurde. Folie
und Fundament für diese Kritik bildet der Subjektbegriff, der sich seit der Aufklärung herausge-
bildet hat, der dann wiederum Grundlage für philosophische Theorien der Moderne wurde.
353
Als weiterführende Theoriegrundlage ist Luthers Ansatz für die Beschäftigung mit Ritualen,
gerade auch im Kontext von Seelsorge und Beratung, von Gewicht. Sein Verständnis von Seel-
sorge legt nahe, Mitgefühl als wesentliches Element so einzubeziehen, dass die Defizitperspekti-
ve einer „Solidaritätsperspektive“ weicht. Die Rezeption der Erkenntnisse der Systemiker Grego-
ry Bateson und Helm Stierlin stammen aus der Schizophrenie-Forschung. Luther plädiert dafür,
die Defizitperspektive zu verabschieden, die beinhaltet, dass das hilfsbedürftige Objekt Mängel
hat, dem der/die HelferIn aufgrund eines größeren „Kraftpotentials“ beikommen will. Stattdes-
sen geht er am Beispiel der Sterbebegleitung davon aus, dass die Lebenden letztlich die Erfah-
rungsärmeren sind, weil sie die Erfahrung des Sterbens noch nicht selbst gemacht haben. Echte
und authentische Solidarität heißt nach Henning Luther, dass wir selbst von den Anderen her
lernen können und selbst in Frage gestellt sind. Seelsorge, die sich kritisch von Alltagssorge ab-
setzt, erlaubt dann nicht länger, die Normalität unserer Alltagswelt auszuhalten, weil die Illusion
einer „heilen Welt“ über vieles hinwegtröstet; vielmehr fordert Seelsorge uns in letzter Instanz
heraus, das Leiden unserer Mitmenschen als Leiden an unserer Welt zu begreifen. Das heißt:
Luther will in seinem Ansatz einer „diakonischen Seelsorge“ die Trennung von individueller
Seelsorge und struktureller Diakonie überwinden. „Der andere, der aus der Welt fällt, wirft ein
Licht auf den Riss, der durch unsere Welt geht und der keine falsche, vorschnelle Versöhnung
zulässt. Therapeutische Geschäftigkeit muss vor der Gefahr solch falscher Versöhnung bewahrt
werden, die die Erlösungsbedürftigkeit dieser Welt überspielt.“
354
In Bezug auf Rituale heißt das zunächst einmal, dass sich im Kontext der Praktischen Theologie
zwei Handlungsfelder eröffnen: Übergangsrituale sind besonders im Hinblick auf den Schwel-
lencharakter, den sie innehaben, bedeutsam. Sie beinhalten die Möglichkeit, biographische
Selbstthematisierungen freizusetzen, dazu ist es allerdings von Bedeutung, dass die Betroffenen
in den einzelnen Passagen verweilen können. Eine alltagsorientierte Praktische Theologie, die
sich an den Rändern von Lebenswelten aufhält, könnte zur „Schwellenkunde“ werden. Wenn
353
Vgl. Uta Pohl-Patalong, 1996.
354
Henning Luther, 1992, 238.
127
Lebensübergänge in der Praktischen Theologie mehr berücksichtigt würden, könnten diese auch
in der Seelsorge in Lern- und Ausbildungskonzepte aufgenommen und integriert werden. Dabei
geht es um die Frage, welche Bedeutung Religion und Glaube in der gesamten lebensgeschicht-
lichen Entwicklung der Einzelnen haben. Für Seelsorge und Beratung hieße das, für biographi-
sche Erfahrungen von Diskontinuität und Diskrepanz zu sensibilisieren und zu einer deutenden
Aneignung zu befähigen. Dies bedeutet, jenen Konzepten zu widerstehen, die Leben als Leistung
verstehen und Biographie als erfolgreiche Planung einer kontinuierlichen Lebenskarriere. Statt-
dessen geht es dann eher um die Integration der Erfahrungen des Schmerzes und des Scheiterns,
der Sehnsucht und der Sinnsuche.
Luthers Schwellenlehre wird bis heute rezipiert und ist für das diese Untersuchung zugrundelie-
gende Thema wichtige theologische Grundlage. Weil er als Theologe von der Bedeutung der
Biographien und ihrer Integration in die praktisch-theologische Arbeit überzeugt war, lässt sich
fragen, wie er selbst diesen Faden weitergesponnen und entwickelt hätte. Es ist eine Chance und
Herausforderung für die, die in Theologie und Seelsorge an diesen Themen arbeiten, seine so
wesentlichen Gedanken im Hinblick auf das Fragmentarische und die existentiellen Grenzerfah-
rungen für theologisches Denken aufzunehmen, weiterzuführen und in eine praktisch-
theologische „Ritualtheorie“ fließen zu lassen.
4.3.2. Ulrike Wagner-Rau: Kasualpraxis
Ähnlich wie Henning Luther geht Ulrike Wagner-Rau von der Lebensgeschichte als Bezugs-
punkt aus, von der her Funktion und theologische Begründung der Kasualpraxis entwickelt wer-
den. Denn die Beschäftigung mit den immer vielfältiger sich gestaltenden Lebensgeschichten hat
in den gesellschaftlichen Modernisierungsentwicklungen der Gegenwart eine große Bedeutung
für die Konstitution von Identität gewonnen.
Leitend für ihre Untersuchung ist der Gesichtspunkt, die Kasualpraxis in ihrer Verbindung zu
Themen der Lebensgeschichte zu verstehen und im Hinblick auf diese Verbindung Funktion und
theologische Begründung der Kasualien zu bestimmen. Sie beschreibt die soziale Realität der
sich verändernden Lebensformen und Lebensgeschichten und leitet daraus erste Problemanzei-
gen für die heutige Kasualpraxis ab. Ausgehend von der Erkenntnis, dass besonders in großstäd-
tischen Regionen große Gruppen von Kirchenmitgliedern andere Lebensformen als das Modell
128
der sich um die Ehe konstituierenden Familie realisieren, sind auch die Erwartungen an die Ori-
entierung der kirchlichen Arbeit in einem Veränderungsprozess: Nicht nur das Nebeneinander
einer wachsenden Vielzahl von Lebensformen, die die Dominanz der traditionellen Eltern-
Familie vor allem in den großstädtischen Regionen abgelöst hat, sondern auch der Wandel ver-
schiedener Lebensformen im Verlauf der je einzelnen Biographie führt zu einer weitgefächerten
Pluralität in der Kasualpraxis
355
. Ebenso steigen die Erwartungen an die Vielfalt lebensbeglei-
tenden Gottesdienste. Wagner-Rau plädiert dafür, lebensgeschichtliche Muster und Themen als
unverzichtbare Bestandteile einer Kasualtheorie aufzunehmen und fragt nach der Möglichkeit,
das vorhandene Kasualangebot, das überwiegend auf das gelingende Leben ausgerichtet ist, auf
Brüche, Versagen, Verluste und Scheitern hin auszuweiten: „… aber gäbe es nicht auch Anlässe
und Formen, um spezifisch auf Geschiedene, Erkrankte, arbeitslos Gewordene etc. zuzugehen
und ihnen das Angebot zu machen, ihre Erfahrungen aus der Enge der Privatisierung in einen
weiteren Horizont der religiösen Deutung und der Begegnung mit anderen Betroffenen zu stel-
len?“
356
Grundsätzlich geht es ihr nicht um die Kasualpraxis im engeren Sinn, sondern vielmehr um die
Anfrage an kirchliches Leben überhaupt, inwieweit die Kirche die Vielfalt der lebensgeschichtli-
chen Verläufe und der Lebensformen und -entwürfe in sich aufzunehmen vermag und diese in
die Kasualpraxis integrieren kann. Deshalb beschäftigt sie sich mit der Deutung und Einordnung
der auf empirischer Basis gewonnenen Ergebnisse. Die konkreten sozialen Veränderungen wer-
den im gesellschaftsanalytischen Zusammenhang so gedeutet, dass sie gravierende Auswirkun-
gen auf die Individuen haben. Die Individualisierungsthese besagt, dass mit zunehmender Refle-
xivität nicht nur die Vereinzelung, sondern vor allem auch die jeweils individuelle Entschei-
dungsfähigkeit überstrapaziert wird. Wenn Menschen Erfahrungen des Scheiterns machen, fällt
dies meistens auf die eigene Person zurück. Zugleich macht Wagner-Rau deutlich, dass Indivi-
dualisierung und Globalisierung als unterschiedliche Seiten der Modernisierungsprozesse auf-
einander bezogen sind. Da die Zugehörigkeit der Einzelnen zu vorgegebenen sozialen Bezugs-
gruppen abnimmt, sind Einzelne immer unmittelbarer den globalen Prozessen und Einwirkungen
ausgesetzt. So führt z.B. die Arbeitslosigkeit nicht unbedingt zum kollektiven Protest, sondern
eher zu Depression und Scham der sich verbergenden Einzelnen.
355
Vgl. Ulrike Wagner-Rau, 2008, 66.
356
Ebd., 74.
129
Da Kasualien an wichtige Knotenpunkte des Lebens gebunden sind, sind sie unmittelbar an die
Frage nach der Identität geknüpft. Aus soziologischer Perspektive fragt Wagner-Rau nach dem
Kontinuum, das im Kontext einer gesellschaftlichen Realität, die in wachsendem Maß Abbruch
und Veränderung, Diskontinuität und Zersplitterung in den Alltag der Menschen bringt, dringend
erforderlich erscheint.
357
Dabei ist es nach Meinung von Wagner-Rau erforderlich, die psycho-
analytischen Bedingungen für den Hintergrund der Kasualpraxis näher zu beleuchten. In Ausei-
nandersetzung mit Winnicott kommt sie zu der Überzeugung, dass intermediärer Raum und
Übergangsobjekt für die interaktiv emotionale Grundlegung des Selbst wesentliche Bedeutung
zukomme. Auch in der Kasualpraxis gehe es um geschützte Räume, in denen die Einzelnen sich
an biografischen Knotenpunkten neu finden können. Die psychodynamischen Bedingungen seien
im Wechsel von Kreativität, intermediärem Raum und Objektbeziehung wesentliche Vorausset-
zung für das Gelingen einer an Biographiearbeit orientierter Kasualpraxis.
Schließlich stellt sie Überlegungen zur Bedeutung des Rituals in der Moderne vor, die sowohl
die Ritualtheorie von Victor Turner als auch Impulse aus der modernen Theatertheorie aufgrei-
fen.
358
Trotz eines in den letzten Jahren stärker gewordenen Interesses an der Erforschung der
Rituale betont auch Wagner-Rau das Nicht-Vorhandensein einer allgemein akzeptierten Theorie
des Rituals. Vielmehr werde die Fülle der Zugänge zum Thema als Notwendigkeit angesehen,
um den vielschichtigen Phänomenen zwischen alltäglichen Gewohnheiten und detaillierten litur-
gischen Handlungen gerecht zu werden. Sie stellt fest, dass Kasualrituale als Teil eines gesell-
schaftlich breiten, intermediären Raums begriffen werden können, in dem auf vielfältige Weise
Unterbrechungen des Alltags inszeniert werden. In diesem intermediären Raum ereigne sich so-
wohl das, was von Turner mit Liminalität bezeichnet wird, als auch eine symbolische Ordnung,
die den Einzelnen in der Ganzheit seines ansonsten permanent geteilten Daseins vergewissere. In
der Darstellung und Inszenierung der theologischen Deutung der Lebensgeschichte geschieht die
Verknüpfung lebensgeschichtlicher und religiöser Themen.
Auf der Grundlage dieser soziologischen, psychoanalytischen und ritualtheoretischen Erkennt-
nisse begibt sich Wagner-Rau dann an das Herzstück ihrer Untersuchung: die theologische Per-
357
Vgl. ebd., 79 ff.
358
Ulrike Wagner-Rau hat mit ihrer 2. Auflage in ihrem Buch „Segensraum“ ihre ritualtheoretischen Überlegungen
von 2000 komplett überarbeitet, so dass vor allem der performative Charakter von Ritualen stärker akzentuiert wird.
Damit möchte sie als wesentliche Stärke der Kasualpraxis das Angebot verschiedener religiöser Handlungs-, Refle-
xions- und Erfahrungsebenen herausstellen, die helfen können, außergewöhnliche Lebenssituationen zu bestehen,
2008, 10.
130
spektive einer neuen Kasualtheorie. Sie geht aus von einem intermediären Raum zwischen
Mensch und Gott und spricht von einer (Re)konstruktion, die sowohl im Kasualgespräch als
auch im Gottesdienst ihren je eigenen Raum hat. Im rituellen Geschehen der Kasualpraxis eröff-
net sich Bezogenheit auf andere, d.h. das Individuelle bekommt eine Öffentlichkeit, die zugleich
den Segensraum herstellt. Segensraum ist aus der Beziehung heraus gehaltener und haltender
Raum, zugleich aber auch begrenzender Raum. Der Raum des Segens hat nach Wagner-Rau eine
dreifache Bedeutung: Zum einen werden die Lebensgeschichten gewürdigt, zum zweiten ermög-
licht er heilsame Unterbrechungen und zum dritten erinnert er an das Angewiesensein und die
Begrenztheit der Menschen und bewahrt sie damit vor Unbarmherzigkeit sich selbst und allem
gegenüber, was lebt.
359
Die Anstöße für die Praxis der Kasualien führen zum Plädoyer für eine Erweiterung der Kasu-
alpraxis zu einem Raum, in dem die christlich-religiöse Verarbeitung und rituelle Begehung von
speziellen Situationen der Lebensgeschichte möglich wird. Es geht dabei nicht um die Entwick-
lung eines neuen Kasualzyklus, sondern um die erhöhte Aufmerksamkeit für lebensgeschichtli-
che Anlässe, die für die Entwicklung und Ausgestaltung eines Rituals geeignet sind. Ulrike
Wagner-Rau stellt fest, dass sich der gravierende gesellschaftliche Wandel in der Kasualpraxis
teilweise spannungsvoll widerspiegelt. Nicht nur Lebensentwürfe und Moral haben sich verän-
dert, sondern auch Themen und Probleme der lebensgeschichtlichen Situationen sowie Biogra-
phieverläufe. Die Übereinstimmung zwischen dem Angebot der Kasualien und ihrer Lebensge-
schichte sei für zahlreiche Kirchenmitglieder nicht mehr gegeben.
360
Sie schlägt eine Strukturie-
rung der erweiterten Kasualpraxis durch die inhaltlichen Akzente des Kirchenjahres vor und
sucht den Ort der Rituale nicht nur in der Parochie, sondern auch darüber hinaus auf den unter-
schiedlichen Ebenen kirchlicher Arbeit. Entscheidend ist dabei, dass dem Bedürfnis entgegenge-
kommen wird, Glaubensthemen im kirchlichen Kontext als lebensgeschichtliche Themen wahr-
zunehmen und zu verarbeiten.
Ihre konkreten Vorschläge für die Kasualpraxis der Kirche beziehen sich „auf die Schwelle“
361
,
denn hier gibt es eine Kontaktfläche zu den Kirchenmitgliedern, die den kerngemeindlichen Ak-
tivitäten eher distanziert gegenüber stehen. Die Schwellensituation betrifft besonders die her-
359
Vgl. ebd., 181. Sie bezieht sich in diesem Zusammenhang auf Segensraum als gehaltenen und haltenden Raum
und zugleich begrenzenden Raum. Im Raum, der sich durch den Segen eröffnet, konzentriert sich „das große Spiel
der Freiheit von allen Selbstherstellungszwängen“, Fulbert Steffensky, 1993, 5.
360
Vgl. Ulrike Wagner-Rau, 2008, 187 ff.
361
Vgl. ebd., 187.
131
kömmlichen Kasualhandlungen der Kirche, zu denen sie grundsätzliche Überlegungen an-
stellt.
362
Die Zuwendung zur Kasualgemeinde ist ein wichtiger Bestandteil des Berufsbilds der
PfarrerInnen. „Kirche bei Gelegenheit“
363
orientiert sich an den Bedürfnislagen der Kirchendis-
tanzierten und „lässt es sich ohne heimlichen Groll genug sein an den seltenen, aber bedeutungs-
vollen Kontakten, wie sie für die Kasualpraxis entscheidend sind.“
364
Bis auf weiteres ist anzu-
nehmen, dass die traditionell verankerten Kasualien Taufe, Konfirmation, Trauung und Beerdi-
gung das Grundgerüst der Kasualpraxis bleiben werden, allerdings ist die gesellschaftliche Ent-
wicklung so, dass diese Schwellenerfahrungen an Eindeutigkeit verloren haben.
Ebenso sollte die Öffnung der Kasualpraxis für vielfältige Anlässe in den Blick genommen wer-
den. Wagner-Rau spricht von „kleinen Kasualien“, wie z. B. Einschulungsgottesdienst, Gottes-
dienst am Totensonntag, Gottesdienst zum Sommerfest, Feier der silbernen und goldenen Kon-
firmation. Hier bestehe noch viel Entwicklungspotenzial, weil die Kasualpraxis ein Angebot dar-
stellt, Themen aus der eigenen Biographie mit der Religion zu verbinden.
365
Die Segnung unver-
heirateter Paare sollte in der kirchlichen Kasualpraxis ebenso ihren Platz haben wie Trennungs-
und Scheidungsrituale, wobei die Gestaltung entsprechender Gottesdienste auf die jeweilige Si-
tuation des Paares abgestimmt sein sollte.
366
In Bezug auf die auf den Einzelfall bezogene Kasualpraxis spricht sie sich gegen den rituellen
Bezug der individuellen Lebensentwürfe als „Einzelkasualien“ aus. Vielmehr sei es sinnvoller,
die auf Gegenseitigkeit bezogene Perspektive des Christentums auf die Kasualpraxis zu übertra-
gen. Konkret macht sie das an einer gruppenbezogenen Praxis von Ritualen fest. Sie schlägt vor,
dass Menschen mit ähnlichen Themen in Gruppen zusammenkommen und sich gegenseitig ihre
Geschichten erzählen. „Erzählgemeinschaft in der christlichen Gemeinde bleibt dabei nicht be-
schränkt auf den Austausch der je eigenen Geschichte, sondern ist zugleich ein Ort des Wieder-
und Neuerzählens der Geschichten und Symbole der christlichen Tradition.“
367
Eine Konsequenz
des Erzählens kann der gemeinsam gestaltete Gottesdienst sein. Beispielsweise könnte am Ende
des Kirchenjahres eine Gruppe die Themen von Trauer, Tod und Sterbebegleitung aufnehmen
und die Gesprächsergebnisse in einen gemeinsam gestalteten Gottesdienst einfließen lassen.
362
Vgl. ebd., 200.
363
Michael Nüchtern, 1991.
364
Ulrike Wagner-Rau, 2008, 188.
365
Vgl. ebd., 207.
366
Vgl. ebd., 227.
367
Ebd., 229.
132
Ebenso ist es auch denkbar, Alleinlebende oder Menschen nach der Ruhestandsgrenze durch
thematisch an ihrer Situation anknüpfende Angebote anzusprechen und so evtl. auch für ein Ri-
tual sensibel zu machen. Entscheidend sei das immer neue Erzählen, durch das für die Einzelnen
der Gesamtzusammenhang hergestellt werden kann. Dieser Zusammenhang lasse sich herstellen
durch das Anerkennen der Ambivalenz zwischen Autonomie und Angewiesensein auf andere,
sowie durch das Anerkennen der Bezogenheit, die das Erzählen überhaupt erst sinnvoll werden
lässt. Hier, so Wagner-Rau, lasse sich erkennen, dass die Kirche mit ihrer Kasualpraxis einem
modernen Bedürfnis entgegenkomme. Denn in dieser Praxis werde Raum angeboten für das Er-
zählen und Deuten der Lebensgeschichte im Kontext einer Gemeinschaft und einer Tradition, für
die die Verheißung einer über das jeweils Aktuelle hinausgehenden Liebe konstitutiv sei.
368
Offene Themengottesdienste mit lebensgeschichtlichem Bezug sind nach Meinung von Wagner-
Rau ebenso eine gute Möglichkeit, die Bedeutung des Glaubens für die alltägliche Erfahrung der
Menschen stärker zu akzentuieren. Aus dem Ablauf des Kirchenjahres ergebe sich eine mögliche
Strukturierung biographisch orientierter Gottesdienste, denn „die biographische Zeitstruktur des
Festerlebnisses (sei) zugleich eine zyklische und eine geschichtliche Wiederholung und Weg.“
369
Wagner-Raus Untersuchung hat den Wert, dass sie in Bezug auf die kirchliche Kasusalpraxis das
Feld erweitert hat, so dass sich immer wieder neu (re)konstruierende Lebensgeschichte tatsäch-
lich einen denkbaren Platz in dieser Praxis bekommt. Faktisch und ganz pragmatisch gesehen
stellt sich jedoch die Frage, ob die von Wagner-Rau im Mittelteil ihrer hier zitierten Veröffentli-
chung formulierten Erkenntnisse aus der Beschäftigung mit den modernen Ritualtheorien auch
ihren Niederschlag in der kirchlichen Kasualpraxis finden. Wagner-Rau spricht vom liminoiden
Charakter der Kasualtheorien, die nur begrenzt auf vorgegebene Gesamtformen (z.B. in der
Form von Agenden) zurückgreifen können. Es scheint wie ein nicht überwindbarer Graben zwi-
schen dem Verhaftetsein in der traditionellen Liturgie und der Suche nach neuen Formen und
Inszenierungen zu bestehen, die wohl etwas vom Geist des Evangeliums atmen, nicht aber fest-
gelegt sind auf irgendwelche Formalitäten. Diese Gratwanderung eröffnet sich nach der Lektüre
des Buches von Wagner-Rau wie selbstverständlich. Wo und wie sie endet, bleibt offen und
bedarf weiterer Untersuchungen.
370
368
Vgl. ebd., 132 ff.
369
Peter Cornehl, 1985, 423.
370
Eine ebenso aktuelle Untersuchung zu den klassischen Kasualien sowie eine Ausfächerung des klassischen Ka-
nons zu neuen biographischen und gesellschaftlichen Anlässen liefert Lutz Friedrichs in seinen Studien zur Kasu-
alpraxis in der Spätmoderne, 2008, bes. 185 ff., vgl. oben Kap. 3.3.1.
133
4.3.3. Christoph Morgenthaler: Systemtherapie in kirchlicher Praxis
Christoph Morgenthaler geht es um die Grundlagen einer systemischen Seelsorge, die sich so-
wohl auf Beziehungssysteme als auch auf die einzelnen Menschen, die durch diese Beziehungs-
systeme geprägt sind, richten. Die systemische Sichtweise wird am Beispiel der konkreten
Wahrnehmung familiärer Wirklichkeiten verdeutlicht.
Besonders die Frage nach Religiosität und die Frage, wie diese das familiäre Leben mitgestaltet,
ist für die Untersuchung interessant: Dazu werden religionssoziologische Befunde in einen inter-
generationellen, geschichtlichen Entwicklungszusammenhang gestellt. Über Generationen hin-
weg scheinen bestimmte Muster tradiert zu werden, wie eine gewisse Distanz zur Kirche oder
eine positive Beziehung zu Gott. Dabei sind Rituale entscheidende Wegstrecken für viele Fami-
lien und auf diesen wird das Verhältnis zur Kirche neu „bestimmt“.
Religiosität bezeichnet Morgenthaler als Konfliktherd und Ressource im System, die Religiosität
wird sowohl als Stärke als auch als Defizit im Familiensystem gesehen. In Bezug auf die Praxis
der Therapeuten sei es wichtig, auf verschiedene mögliche Richtungen der Aufnahme der Reli-
giosität in die Familientherapie zu achten. Selbstwahrnehmung und -reflexion beeinflussen den
bewussten Umgang mit religiösen Bindungen, die als Ressource erlebt wurden, ebenso wie die
defizitorientierten, die im Familiensystem zu Störungen führen. Verschiedene Publikationen be-
fragen systemisches Arbeiten auf seine spirituellen Implikationen und kommen zu dem Schluss,
dass zentrale Konzepte des systemischen Denkens wie Konstruktivismus, Ressourcenorientie-
rung und Vernetzung als spirituelle Konzepte gelesen werden können.
371
„Für eine Therapie der
Metanoia, des Umdenkens, des Standpunktwechsels, ist die Distanzierungsfähigkeit oder Neutra-
lität des Therapeuten mindestens ebenso wichtig wie Empathie und Mitgefühl. Identifikation als
Anhaften fördert Helfertum und Mitleidpathos, während die Praxis der Desidentifikation, der
Selbstverleugnung, wie Jesus dies nannte, der Boden ist für die Entwicklung von Mitgefühl und
bedingungsloser Liebe.“
372
Im Anschluss an die Beschäftigung mit der Religiosität in familientherapeutischen Zusammen-
hängen stellt Morgenthaler die Frage, wieso der Religiosität in der wissenschaftlichen Literatur
371
Vgl. Christoph Morgenthaler, 2000, 91 ff.
372
Ebd., 92 f.
134
zu Familien- und Systemtherapie so wenig Aufmerksamkeit geschenkt wird. Er vermutet, dass
dies mit den komplexen Faktoren zusammenhängt, die in einer säkularen Familientherapie be-
rücksichtigt werden müssen.
373
Zum einen könnte es sein, dass im realen Alltag von Familien
Religion eine kleinere Rolle spielt als dies Familien selber benennen, wenn sie dezidiert dazu
befragt werden. Es kann sein, dass religiös orientierte Familien in überdurchschnittlichem Aus-
maß zur Gruppe derjenigen gehören, die keine Therapie in Anspruch nehmen. Schließlich spielt
hier sicher die meist kritische Haltung der Familientherapeuten zur Religiosität hinein, wobei
Morgenthaler anfragt, ob Systemtherapeuten in der Abwehr religiöser Themen nicht einen Schat-
ten abspalten: die Frage nach weltanschaulichen und religiösen Voraussetzungen ihrer Arbeit
und Theoriekonzepten.
Den familiären Hintergrund von Seelsorgern mit ins Spiel zu bringen bzw. diesen wahrzuneh-
men und zu reflektieren, ist ebenso interessant wie die Frage nach den theologischen Ressourcen.
Morgenthaler entwickelt ein Schaubild in Form eines Dreiecks, das in der Mitte Persönlichkeit,
Theologie und Spiritualität aufnimmt.
374
Die Persönlichkeit ist umgeben von Kirche als „Kirche
als Familie“, Familien in der Gemeinde und persönlicher Familie, also der Herkunftsfamilie,
eigenen Partnerschaft(en), Wahlverwandtschaften etc. In diesem ganzen Setting liegt die theolo-
gische und spirituelle Identität der SeelsorgerInnen verborgen. Mit Hilfe der „Hermeneutik des
Verdachts“, einer feministischen Textauslegungsmethode, die von Elisabeth Schüssler-
Fiorenza
375
entwickelt wurde, macht Morgenthaler deutlich, dass das Leiden in Systemen oft
nicht auf den ersten Blick erkennbar ist. Es wird durch jene sprachlichen Konstruktionen ausge-
grenzt und verschleiert, die die feministische Kritik in patriarchaler Sprache nachgewiesen hat.
376
Die „Hermeneutik des Verdachts“ bezieht Morgenthaler auch auf die kritische Haltung gegen-
über Theologie und Seelsorge selbst. Die Hermeneutik des Verdachts führt zur Wahrnehmung
der Ambivalenz des Religiösen. Zugleich führt sie wieder zum Ort der persönlichen Spiritualität
von SeelsorgerInnen zurück. Spiritualität, verstanden als existentieller Bezug auf die dynamische
Wirklichkeit der „geselligen Gottheit“, ist nach Meinung Morgenthalers für das Geschehen sys-
temischer Seelsorge von tragender Bedeutung.
373
Vgl. ebd., 93.
374
Vgl. ebd., 112.
375
Vgl. Elisabeth Schüssler-Fiorenza, 1993.
376
Vgl. Christoph Morgenthaler, 2000, 131.
135
Ganz elementar fragt Morgenthaler nach der „Kunst der Technik“, also wie das Handwerkszeug
aus der systemischen Therapie in die Seelsorge übertragbar ist. Dezidiert spricht er von Kunst
377
,
d.h., die Technik spiegelt einen bestimmten Geist, der sich zum Beispiel in einer bestimmten
Haltung gegenüber der Familie ausdrückt. Humor, Distanz und Paradox haben eine große Be-
deutung für das systemische Arbeiten mit Familien, ebenso die verschiedenen Fragen zur Mög-
lichkeitskonstruktion sowie die Fragen, die als lösende Spielzüge benannt werden, wie z.B. zir-
kuläre Fragen.
378
Bei der Aushandlung des Seelsorgeauftrags
379
ist die Kasualie oft das äußere Anliegen, ein wich-
tiger Einstiegsort für die Auseinandersetzung mit den Traditionen eines Familienverbandes.
Morgenthalers Meinung nach bewegen wir uns im Feld der Rituale auf ureigenem Boden syste-
mischer Seelsorge. Er bezieht sich auch auf das Mailänder Team, wenn er sich auf die bewah-
rende und verwandelnde Kraft von therapeutischen Ritualen bezieht. Gegen eine theologische
Herabsetzung und auch gegen die abschätzige Rede vom „Zeremonienmeister“ müssten Rituale
auch in ihrer stabilisierenden und Wandel unterstützenden Funktion ernstgenommen werden.
380
Am Beispiel der Trauung will er die vielen Möglichkeiten verdeutlichen, Rituale und ihre hilf-
reiche Funktion zu thematisieren, ebendiese zu gestalten und weiterzuentwickeln. Wiederum mit
Hilfe der feministischen Hermeneutik nach Schüssler-Fiorenza macht er deutlich, dass die Trau-
ung viele Möglichkeiten für Kreativität und Spielraum offen lässt und dass Verkündigung und
Ritual in einer tiefen inneren Verbundenheit zueinander stehen. Auch andere Kasualien, wie
Taufe und Konfirmation, werden von Morgenthaler in den Zusammenhang der Entwicklung des
Familienlebenszyklus gestellt. Im Ritual entstehen neue Rollen und alte erhalten neue Definitio-
nen, es werden neue Grenzen geschaffen und Grenzen erweitert. Bei der Taufe zum Beispiel gibt
es eine Sichtbarkeit der Grenzen zwischen den Generationen. Es entstehen neue Beziehungen,
wie z. B. unter den Paten und Patinnen oder wenn Eltern durch ihre eigenen Kinder wieder mehr
Kontakt zu ihren eigenen Eltern finden.
Morgenthaler spricht von Kasualien als sogenannten Epizentren, um die herum sich die Familie
gruppiert. Damit meint er, dass sich um Kasualien Problemsysteme ganz eigener Art auftun.
377
Vgl. Christoph Morgenthaler, 2009, 84.
378
Vgl. hierzu Kapitel 4.1.2.
379
Zum Auftrag und den wichtigen Schritten der Auftragsklärung, vgl. Christoph Morgenthaler, 2009, 245 und
Morgenthaler, 2000, 164 ff.
380
Während im Buch zur Systemischen Seelsorge diese rituellen Dimensionen nur kurz angedeutet wurden, widmet
Christoph Morgenthaler in seinem Lehrbuch zur Seelsorge, das ziemlich genau zehn Jahre danach erschien, einen
ganzen Abschnitt den Inszenierungen und Ritualen, 2009, 268-282.
136
Deshalb sei es nicht unerheblich, wie theologische Traditionen und biblische Metaphern und
Geschichten im Umfeld der Kasualien zum Zug kommen. Die Erfahrungen in den eigenen Be-
ziehungssystemen beeinflussen die Interpretationsmodelle, die gerade auch anlässlich der Kasua-
lien in Verkündigung und Seelsorge zum Tragen kommen. Der zutiefst systemische Charakter
kirchlicher Arbeit, der weit über den im engeren Sinn seelsorglichen Bereich hinausreiche, be-
treffe sowohl die Fragen pastoraler Existenz, die Arbeitsweisen der Exegese als auch die herme-
neutischen Interpretationsmodelle für klassische religiöse Traditionen und aktuelle Lebenssitua-
tionen.
In Bezug auf die aktuellen Lebenssituationen entfaltet Morgenthaler in seinem Lehrbuch von
2009 die Bedeutung von Inszenierungen und Ritualen, die er zur „pastoralen Kernkompetenz“
zählt.
381
Er unterscheidet zwischen kleinen liturgischen Formen als Ritualen, wozu Gebete,
Handauflegung, Abendmahl, Beichte oder Krankensegnung zählen. Als in Raum und Zeit
rhythmisierte und gestaltete Abfolgen von Handlungen, die religiöse Symbole und Sinnsysteme
in Szene setzen und weitertragen, misst er ihnen im Kontext der Seelsorge eine große Bedeu-
tung, besonders in der Bewältigung kritischer Lebensübergänge, zu.
382
In der Entfaltung der be-
freienden Kraft, die auf neue „Segensräume und Zwischenräume“ schließen lassen, bezieht er
sich auf Ulrike Wagner-Raus „Zwischenräume, die quer zur herkömmlichen Zeit stehen.“
383
Der
Ritualprozess wird in den drei bekannten Phasen des kommunikativen Ablaufs dargestellt
384
:
Joining und Auftragsklärung, Durchführung des Rituals und Abschluss inklusive der kommuni-
kativen Validierung. Morgenthaler konstatiert, dass Rituale Menschen in Bezug zu einer Trans-
zendenz stellen, auch wenn die religiösen Traditionssysteme durchaus unterschiedlicher Her-
kunft und Natur sein können, so dass es oft nötig sei anzusprechen, wie die betroffenen Men-
schen Transzendenz je verstehen.
Sehr aufschlussreich für die vorliegende Arbeit ist der Ansatz Morgenthalers, die Rituale aus der
Psychotherapie in die Seelsorge aufzunehmen und aus der Richtung der Gestalt- und der syste-
mischen Therapie zu beleuchten
385
. Er plädiert für eine kreative Weiterentwicklung von Ritualen
in der Seelsorge, die allerdings eine hinreichende therapeutische Kompetenz voraussetzen. Die
381
Vgl. Christoph Morgenthaler, 2009, 268.
382
Vgl. ebd., 270 ff.
383
Ulrike Wagner-Rau, 2008, 18.
384
Vgl. Christoph Morgenthaler, 2009, 272.
385
Evan Imber-Black/Janine Roberts/Richard A. Whiting, 2001, aufnehmend, thematisiert Christoph Morgenthaler
die Gemeinsamkeit der therapeutischen Rituale mit den religiösen. Allerdings „unterscheiden (sie) sich von diesen
137
zehn methodischen Konkretionen zur Ritualgestaltung
386
orientieren sich am Leitfaden von Ri-
chard Whiting, der einen entsprechenden Leitfaden für die Konstruktion therapeutischer Rituale
entwickelte.
387
Dabei bezieht er sich auf viele konkrete Praxisbeispiele für kleine liturgische
Formen und konkrete Ritualgestaltung
388
und entfaltet das Seelsorgegespräch in ritueller Per-
spektive. Anknüpfend an Erkenntnisse und Thesen aus der Psychotherapie, die Rituale als heil-
sam und stabilisierend beschreiben, fragt Morgenthaler nach der heilsamen Dimension der Ritua-
le in der Seelsorge. „Die Rolle der Seelsorge ist es, eine krisengeschüttelte Familie darin zu un-
terstützen, sich an eine weniger als vollkommene Welt anzupassen. Antonovsky (1979) be-
schreibt die dabei hilfreiche Orientierung als „Kohärenz“. Kohärenz ist ein dauerhaftes, dynami-
sches Gefühl des Vertrauens oder Glaubens, dass die Welt verlässlich ist und sich die Dinge so
gut entwickeln, wie man es normalerweise erwarten kann. Die Welt wird dabei als verstehbar
und bedeutungsvoll, wenn auch voller Konflikte und Komplikationen gesehen [...].“
389
Seelsor-
gerInnen haben die Aufgabe, Familien bei der Reise durch die Sinnkrise zu begleiten und ihnen
zu helfen, den Prozess des Verlierens und Gewinnens einer starken Überzeugung (Kohärenz) zu
durchleben. Dabei sind die verschiedenen ressourcenorientierten Zugänge wegweisend, auch aus
theologischer, insbesondere pneumatologischer Perspektive
390
.
Fragerichtungen bezüglich der Wirkkraft und Bedeutung religiöser Vorstellungen in einer Fami-
lie erlauben eine Art „Diagnose“, wie die Religiosität in einer Familie wirkt. In der Genogram-
marbeit kann die religiöse Ebene mit einbezogen werden. In der Arbeit mit Familienskulpturen
kann Gott als Bezugsgröße eingeführt werden. Als Beispiel gibt Morgenthaler vor, es könne ein
Symbol gesucht werden, das die Familienreligiosität darstellt und zu dem sich die einzelnen Fa-
milienmitglieder in Beziehung setzen.
Für die vorliegende Untersuchung scheint die Auseinandersetzung mit der Frage nach Gott be-
sonders bedeutsam zu sein. Morgenthaler überschreibt sie: „Glaube, Dekonstruktion und Trans-
zendenz.“
391
Ausgehend von den in Kapitel 2.4. dargestellten Überlegungen zu Immanenz,
Transparenz und Transzendenz, die deutlich machten, dass es bei Ritualen in Seelsorge und The-
dadurch, dass sie meist ad hoc auf eine bestimmte Situation hin entwickelt werden und nicht mit der Gegenwart
einer transzendenten Wirklichkeit rechnen [...]“, Morgenthaler, 2009, 276.
386
Vgl. Christoph Morgenthaler, 2009, 277 ff.
387
Vgl. Richard A. Whiting, 2001, 121- 152.
388
Vgl. Christoph Morgenthaler, 2009, 278 ff; Klaus Eulenberger/Lutz Friedrichs/Ulrike Wagner-Rau, 2007; Ursula
Riedel-Pfäfflin/Julia Strecker, 1999; Gina Schibler, 1999.
389
Christoph Morgenthaler, 2000, 218.
390
Vgl. Christoph Morgenthaler, 2009, 96 ff.
391
Christoph Morgenthaler, 2000, 268 ff.
138
rapie immer wieder um die Rückbindung, die Möglichkeit, bestimmte Dinge nur im Vertrauen
auf das, was nicht greifbar ist, gestalten zu können geht, lässt sich die Gottesfrage einbinden. Es
geht um die Möglichkeit der Neuorientierung in Herz und Verstand, so dass die Perspektive auf
Dinge sich verändert und damit nicht nur eine neue Sichtweise ihren Platz hat, sondern auch
Verwandlung und neues Leben im Hier und Jetzt, nicht erst im Jenseits stattfindet. Morgentha-
lers Erfahrung nach lässt sich Gott nicht reduzieren auf eine Garantie bestehender Familien- und
Unterordnungsverhältnisse, vielmehr als dynamische Wirklichkeit, die Koalitionen sprengt und
auf ein sich entziehendes, transzendierendes Mehr an Lebensmöglichkeiten hin aufbricht: „The-
ologie, die sich als Denkbewegung auf einen solchen Gott hin versteht, schärft als Reflexions-
kraft die Wahrnehmung für die Differenz von System und Transzendenz und macht Prozesse der
Sakralisierung eines Familiensystems rückgängig, die diesem eine Weihe verliehen haben, die
ihm nicht zukommt.“
392
Morgenthaler will die pastoralpsychologischen Konsequenzen eines
solch theologisch reflektierten Denkens überprüfen und kommt zu dem Schluss, dass in psycho-
logischen Zugängen zur Gottesfrage das Gottesbild sehr häufig nach den menschlichen Bezie-
hungen geformt und abgeleitet wurde. Einerseits betont er die Offenheit und Unbestimmbarkeit,
die es diesem Gottesbild ermöglicht, Grenzen aufzubrechen, andererseits fragt er jedoch nach der
ganz eigenen Qualität der Gottesbeziehung. Diese eigene Qualität sei gerade in therapeutischen
und seelsorglichen Beziehungen wichtig, weil sich dann aus der Beziehung zu Gott Rückschlüs-
se und Rückfragen auf das Familiensystem ziehen lassen. Wenn z. B. jemand Vergebung als eine
Gotteserfahrung kenne, sei es eine Chance für sie oder ihn, diese auf Familiendynamiken zu
übertragen. Die theologische Reflexionskraft liege in der Arbeit mit Familiensystemen darin,
Unterschiede zu benennen, wo diese wirklich signifikant sind, und Gott als dynamische Wirk-
lichkeit zu erfassen, die nicht nur „ins System kommt, sondern über jedes System hinaus-
führt.“
393
Da Morgenthaler in seinem Ansatz jedoch konstruktivistisches Gedankengut weder berücksich-
tigt noch integriert, wird hier eine Chance vertan, die Subjektivität von Wirklichkeitskonstrukti-
onen und Glaubensüberzeugungen in der systemischen Seelsorge zu reflektieren. Hier ist die
Grenze von Morgenthalers Untersuchung: SeelsorgerInnen werden nicht motiviert, einen kriti-
schen Metastandpunkt zur eigenen „Realitätsauffassung“ einzunehmen, subjektive Bilder von
Familien und anderen sozialen Systemen werden unkritisch übernommen.
392
Ebd., 268.
393
Ebd., 269.
139
Dennoch ist Morgenthalers systemischer Ansatz für die pastoralpsychologische und therapeuti-
sche Praxis, gerade was die Integration von Ritualen und die ressourcenorientierte Ausrichtung
angeht, wegweisend und, mit konstruktivistischem Gedankengut ausgestattet, zur Nachahmung
inspirierend. Im Vergleich mit Wagner-Rau, die sich dezidiert auf die Kasualien und deren le-
bensgeschichtliche Ausrichtung bezieht, führt seine Auseinandersetzung mit Ritualen aufgrund
des systemischen Hintergrundes sowohl zur lebensgeschichtlichen als auch zur systemischen
Betrachtungsweise der Kasualseelsorge, so dass Rituale wie selbstverständlich in verschiedenen
Settings und den unterschiedlichsten Situationen ihre Bedeutung und Funktion bekommen. Da
wir uns seiner Meinung nach im Feld der Rituale auf ureigenem Boden systemischer Seelsorge
befinden, gelingt es ihm, sich einerseits auf das Mailänder Team zu beziehen, wenn er die be-
wahrende und verwandelnde Kraft von therapeutischen Ritualen betont, andererseits aber auch
die heilende und wesentliche Erfahrung von theologischen Traditionen und biblischen Meta-
phern und Geschichten im Umfeld der Kasualien zum Zug kommen zu lassen.
Die Erfahrungen in den eigenen Beziehungssystemen beeinflussen die Interpretationsmodelle,
die gerade auch anlässlich der Kasualien in Verkündigung und Seelsorge zum Tragen kommen.
An der Schnittstelle zwischen Theologie und Therapie wendet er sich gegen eine theologische
Herabsetzung der Kasualien
394
und plädiert, von einem seelsorglichen Interesse herkommend,
dafür, Rituale sowohl in ihrer stabilisierenden als auch wandelunterstützenden Funktion ernst zu
nehmen.
395
Anschließend an Morgenthaler ist zu fragen, auf welche Art und Weise Verbindungslinien zwi-
schen den „Ritualen systemischer Seelsorge und Therapie“ und den Parametern wie Form und
Berufung, Gender, Gemeinschaft und Körper in diesem großen Ganzen gezogen werden können
und wie die Kommunikationsprozesse gerade für die Weiterentwicklung des Systems in Gang
394
Vgl. Christoph Morgenthaler, 2009, 320 ff. Die Gestaltung von Ritualen schlägt Morgenthaler als Methode vor,
um der Familie zu helfen, einen Konflikt zu lösen oder den Übergang in einen neuen Lebensabschnitt zu bewältigen.
Gerade bei den kritischen Ordnungsübergängen im Familienlebenszyklus machen es Kasualien möglich, die Famili-
enmitglieder auf lebendige und oft auch tiefgehende Weise so zu begleiten, dass die Übergänge und Schwellen des
Lebens im Licht des Glaubens eine neue Dimension bekommen. Morgenthaler bezeichnet die einzelnen Phasen der
Familienentwicklung als durch ganz bestimmte Eigenschaften und Herausforderungen geprägt, die teilweise mit den
kirchlichen Kasualien korrespondieren. Jedoch geht er an dieser Stelle zu wenig auf die Formen des Zusammenle-
bens im Wandel ein, die er an anderen Orten durchaus im Blick hat, Morgenthaler, 2000, 41 ff. Was ist mit den
Singles, den Alleinlebenden, den Lesben und Schwulen u.a.? Vgl. Lutz Friedrichs, 2008, 128 ff. und 212 ff; Ulrike
Wagner-Rau, 2008, 41 ff.
395
Zum Beispiel wird in einem Trauergespräch mit der Trauernden das Begehen einer Strecke in der Erinnerung mit
dem Verstorbenen zu einem Familienritual, zum Begehen eines „weißen Flecks“ auf der inneren „Landkarte der
Familie“, vgl. Christoph Morgenthaler, 2000, 247 ff.
140
gehalten werden können. Da Morgenthaler konstruktivistischen Gedanken gegenüber nicht auf-
geschlossen ist, vermitteln seine Texte an verschiedenen Stellen den vermeintlichen Eindruck
von Objektivität und Wahrheit. Weil Immanenz, Transparenz und Transzendenz zusammenspie-
len, ist die Form in ihrer Dialektik von Kontinuität/Struktur und Wandelbarkeit wesentlich für
den kreativen Prozess der Integration von Ritualen in Seelsorge und Therapie. Dies bedeutet,
sowohl auf den systemischen Kontext, in dem neue Rituale entwickelt werden, zu achten als
auch die Ebene der religio einzubeziehen und die gendersensiblen Themen immer wieder auf
ihren kulturellen Kontext hin zu befragen und zu reflektieren. Dies alles geschieht aus einem
Geist der Unterscheidung heraus.
4.3.4. Gina Schibler: Kreativ-emanzipierende Seelsorge
Das Konzept Gina Schiblers verdient für die vorliegende Arbeit Beachtung, da es viele Schnitt-
stellen mit ihr gibt, vor allem in der Betonung der Kreativität und der Genderthematik. Wenn
auch das Ritual nicht im Mittelpunkt ihrer Überlegungen steht, ist die Beschäftigung mit ihrem
Werk doch wichtig und ertragreich, gerade in Hinblick auf die eigene Gegenstandsbildung der
Seelsorge. Es geht ihr in der Praxis der Seelsorge um das prozesshafte Spiel mit KlientInnen, sei
es im Kontakt mit anderen Menschen, sei es nur für sich allein im Angesicht Gottes
396
. Sie will
mit ihrem Ansatz ein Seelsorgemodell entwerfen, das von einer Gleichwertigkeit der Geschlech-
ter ausgeht und kreative Prozesse in seelsorglichen Situationen genauso unterstützt wie die Auf-
nahme weiblicher Glaubenszeugnisse.
In einem ersten Teil widmet sie sich verschiedenen zeitgenössischen pastoralpsychologischen
Entwürfen (Klaus Winkler, Joachim Scharfenberg, Hans van der Geest, Howard Clinebell,
Isidor Baumgartner) und kommt zu dem Schluss, dass Kreativität in den verschiedenen Entwür-
fen durchaus auftaucht, dass sogar schöpferische Prozesse mit heilender Wirkung stattfinden,
diese jedoch größtenteils unentdeckt bzw. als individuelle und nicht weiter beeinflussbare
Merkmale einzelner Seelsorger definiert werden. Ihr Anliegen ist es, das heilsame Potential in
der therapeutischen Seelsorge als Raum für eine kreative Auseinandersetzung mit Gottes Heil-
kraft wahrzunehmen und bewusst zu machen.
397
An dieser Stelle bezieht sie sich auf Rituale,
ohne diese explizit zu benennen, indem sie das Heilgeschehen als solches auf den Prozess des
396
Vgl. Gina Schibler, 1999, 27.
397
Vgl. ebd., 85 ff.
141
Sich- Überlassens bezieht. „Gott allein heilt, durch uns, mit uns, jenseits von uns manchmal mit
einer einfachen Geste, mit einem Wort, mit einer Berührung, von mir formuliert oder vorge-
nommen, ohne jede Absicht, kreativ zu sein, manchmal aber auch durch einen treffenden Brief,
einen von uns formulierten Segen, durch ein berührendes Gebet [...].“
398
Wenn Schibler in ihrem Kapitel 4.4.
399
den kreativ-emanzipierenden Umgang mit Symbolen für
die Seelsorge beleuchtet, geht es ihr in erster Linie um die Wirkmächtigkeit der Symbole. Da
Symbole eine Wirkung auf die Menschen, auf deren Kommunikation und in diesem Zusammen-
hang immer einen Bedeutungsüberschuss haben, eröffnet Schibler hier den Zugang zur transzen-
denten Funktion von Symbolen. Sie berichtet von einer Klientin, mit der sie in verschiedenen
Inszenierungen mit den Symbolen einer Puppe und eines Pullovers arbeitet und beschreibt, wie
diese beiden Symbolhandlungen, das Annehmen der Puppe als Anteile der eigenen Persönlich-
keit und das Annehmen des Pullovers als Ausdruck für Schutz, Geborgenheit und die Möglich-
keit zur Regression echte Sinnstiftung und Heilung ermöglichen. Hier verweist sie auf die Paral-
lelität zu Jesu Handeln, der unbefangen Symbolhandlungen vornimmt und in diversen Inszenie-
rungen Heilung ermöglicht. Heilung geschieht öffentlich und sinnlich, sicht- und hörbar, mit
Berührungen und Handlungen. Symbole wirken, wenn sie Beziehung stiften; dies gilt auch für
die Kommunikation mit und über Gott. Hier bekommt die Kreativität eine besondere Bedeutung,
gerade hinsichtlich der Transzendenz.
Es ist lohnend, Schiblers Ansatz im Hinblick auf Rituale weiterzudenken, bzw. ihre Beispiele der
Symbolkraft von Handlungen als Äquivalent für Rituale zu interpretieren. Sie beschreibt konkre-
te Beispiele aus ihrer seelsorglichen Praxis, die mit Inszenierungen und kreativen Schritten in die
Richtung dessen gehen, was im Fallbeispiel zu Beginn dieser Arbeit verdeutlicht wurde: die Er-
fahrung, Transzendenz zu schaffen, indem Immanenz gewährt wird. Dies geschieht in Ritualen,
aber auch in kreativ-emanzipierenden Seelsorgeprozessen, wie Schibler sie beschreibt. Auf-
schlussreich ist in diesem Zusammenhang die Hermeneutik der schöpferischen Resonanz
400
, mit
der Schibler den Verstehensweg des schöpferischen Prozesses beschreibt, der sich auf innere und
äußere Wahrnehmungen bezieht. Ganz alltägliche Verstehensprozesse beruhen ebenso auf Akten
der schöpferischen Resonanz wie auch auf kreativ-poetischen Formgebungsprozessen. Davon
ausgehend, dass in diesen Kreationen in Sprache gefasster Sinn und Bedeutungszusammenhänge
398
Ebd., 86.
399
Vgl. ebd., 281 ff.
400
Vgl. ebd., 342.; vgl. dazu auch Christoph Morgenthaler/Gina Schibler, 2002, 157 ff.
142
relevant werden, legt Schibler Wert auf eine umfassende Hermeneutik für die Seelsorge, ange-
lehnt an die feministische Hermeneutik von Elisabeth Schüssler-Fiorenza. In dieser Hermeneutik
bezieht sich Schiblers Hauptaugenmerk auf die schöpferische Resonanz, also das tiefe Verstehen
von Menschen untereinander, aber auch das Verstehen von literarischen, künstlerischen oder
poetischen Werken. Diese schöpferische Resonanz ereignet sich auch in der therapeutischen
/seelsorglichen Rezeption von Ritualen, es entsteht ein schöpferischer Zirkel, der von der Wahr-
nehmung zur Differenzierung und zur Integration und Kreativität führt
401
auch wenn diese von
Schibler nicht explizit benannt werden. Ganz am Schluss beschreibt sie eine letzte Sequenz mit
einer Klientin, in der sie ihr drei kreative Hausaufgaben schickt. Diese sind:
1. eine Geschichte über ihren Wunsch zu schreiben, sich nicht zu entwurzeln, stattdessen
auf dem Boden, der sie nähre, zuhause zu sein;
2. einen Abschiedsbrief an ihr Nomadenleben zu schreiben und aufzuzählen, was an ihrem
neuen sesshaften Leben liebenswert sei;
3. ihrem Körper einen Brief zu schreiben, der mit dem Satz endet: Dein dich liebender Kör-
per.
402
In diesem Schluss ist die spiralförmige Bewegung des schöpferischen kreativen Prozesses aufge-
nommen. Auch wenn nicht explizit von Ritualen die Rede ist, gibt es doch viele Parallelen, be-
sonders was das Loslassen des Alten und den Neubeginn von etwas Neuem angeht. Auch das
Geschehen lassen, das Sich- Hineinbegeben als Ressource für die SeelsorgerIn ist sehr ähnlich.
Die bewusste Wahrnehmung und Herstellung von Transparenz der verschiedenen Phasen je-
doch, das reflektierte „über die Schwelle-gehen“, das in der therapeutischen Arbeit mit Ritualen
eine nicht unerhebliche Rolle spielt, ist in diesem Ansatz nicht Bestandteil des therapeutisch-
seelsorglichen Vorgangs.
401
Vgl. Christoph Morgenthaler/Gina Schibler, 2002, 162: “Kreative Resonanz ist Spiegelung besonderer Art. Sie
ist kreative Bestätigung des So-Seins des anderen Menschen in seiner Kreativität. Damit weist sie aber zugleich über
das Gegebene auf das Mögliche.“
402
Vgl. Gina Schibler, 1999, 460.
143
4.3.5. Michael Klessmann: Seelsorgedimensionen
Exemplarisch und zugleich sehr grundlegend sei hier auf das umfassende Lehrbuch von Michael
Klessmann hingewiesen, das in seiner Komplexität in die Breite des Handlungsfelds Poimenik,
die Vielfalt ihrer Bedeutungszusammenhänge und die multidimensionalen Konzeptionen ein-
führt. Klessmann will die verschiedenen Ansätze der Seelsorgelandschaft in komplexen Gesell-
schaften nicht gegeneinander ausspielen sondern sie ergänzend und synergistisch darstellen und
deren vielseitige Perspektiven aufzeigen.
Seelsorge in gegenwärtigen Lebenszusammenhängen führt er auf verschiedene Kontexte zurück,
legt dann den Fokus auf die Chance der geringen Strukturiertheit von Seelsorge, die besonders
zur Geltung kommt, wenn sie sich mit anderen Beratungs- und Begleitungsangeboten vernetzt,
sich also als Bestandteil eines umfassenden psycho-sozialen Hilfe-Netzwerks begreift. Das Be-
deutungsfeld Seelsorge beschreibt er als Spannungsfeld zwischen Seele, Sorge, Beziehung, Be-
gleitung und Begegnung und in all dem hat die Sprache eine große Bedeutung. So rekurriert er
etymologisch beim Seelenverständnis auf das griechische und das hebräische Seelenverständnis,
betont die Unterschiedlichkeit dieser Zugänge und kommt zu dem Schluss, dass wir beide He-
rangehensweisen brauchen und an dem schwierigen Begriff der Seele festhalten sollten
403
. Aus
Sicht der hebräischen Tradition sollten wir die Vorstellung der vitalen Einheit, Ganzheitlichkeit
und Angewiesenheit des Menschen, also das Leib- und Seele-Sein, im Blick behalten, aus Sicht
der griechischen Tradition ist es wichtig, die Göttlichkeit der Seele anzuerkennen und ihre un-
verzichtbare Bedeutung für die Menschlichkeit des Menschen anzuerkennen. Erst wenn wir uns
mit den unterschiedlichen Bedeutungsfeldern von Seele und Sorge in ihrer Ganzheit vertraut
machen, können wir auch den schwer zu fassenden Begriff „Seelsorge“ genauer fassen. Kless-
mann bezeichnet Seelsorge als Sorge für das Leben und entfaltet auf der Grundlage dieser Defi-
nition die verschiedenen Dimensionen der Seelsorge im 20. und beginnenden 21. Jahrhundert. In
diesem Kontext sind sich alltägliche, kerygmatische und therapeutische Dimensionen darin ähn-
lich, dass sie „eine Art von verbalistischer Engführung praktiziert haben.“
404
403
Vgl. Michael Klessmann, 2008, 26 ff. In diesem Zusammenhang ist interessant, dass die Psychologie als Wissen-
schaft das Wort ‚Seele‘ aufgegeben hat. In vielen Lexika und Lehrbüchern wird dieser Begriff, auch das griechische
Äquivalent ‚psyche‘ nicht einmal mehr erwähnt.
404
Ebd., 88.
144
Hier kommt die rituelle Dimension der Seelsorge ins Spiel, der Klessmann zunächst auf der
Ebene der Ausdrucksformen liturgischen Handelns ihren Platz einräumt. Er betont die Symbol-
handlung des Rituals in Übergangs- und Krisensituationen und die verschiedenen Elemente der
Rituale, die aus einem Handlungselement, dem symbolischen Überschuss, der Ordnung, der
formelhaften Sprache und den kollektiven Dimensionen bestehen. Zugleich nimmt er Bezug auf
die zunehmende In-Frage-Stellung der Seelsorge mit geistlich- liturgischen Übungen, die sich
seit den 1960er Jahren auch auf Rituale übertrug, so dass Rituale für viele zunächst zu leeren
Zeremonien wurden. Erst die Wiederentdeckung der Bedeutung von Ritualen für das soziale
und individuelle Leben durch die Sozial- und Humanwissenschaften sowie die Erfahrung der
Bedeutung von Ritualen in Krisensituationen führten, so Klessmann, zur Rückbesinnung auf die
Bedeutung von Ritualen in der Seelsorge. Hier kommt die feministische Dimension ins Ge-
spräch
405
, in der sehr deutlich wahrgenommen wird, wie hilfreich Rituale für die Lebensbewälti-
gung sein können. An zwei anderen Stellen verweist Klessmann auf den möglichen Einsatz von
Ritualen: in der seelsorglichen Arbeit mit Kindern
406
und in der Begleitung von demenzkranken
Menschen
407
. Sehr perspektivenreich und durchaus anregend ist der Schlussteil des Lehrbuchs
gestaltet, in dem er die verschiedenen notwendigen Qualifikationen für Seelsorge aufführt
408
. Die
Lerntheorie des amerikanischen Pragmatismus wird zugrunde gelegt und in verschiedenen Prin-
zipien entfaltet: das learning by doing, das personbezogene Lernen, das soziale Lernen, das er-
fahrungs- und prozessbezogene Lernen, spirituelles und theologisches Lernen, systemisches Ler-
nen, methodisches Lernen und theoretisches Lernen. Die Auseinandersetzung mit der eigenen
Person, darin enthalten die Biographie, der Glaube und die Werte ist ein wichtiger Meilenstein,
ebenso das Einüben und Reflektieren der eigenen Spiritualität sowie die Ausformung der pro-
fessionellen Kompetenz. Dazu gehören für die SeelsorgerInnen die Schulung der Wahrneh-
mungskompetenz, Gesprächskompetenz, Ausbildung der eigenen Spiritualität oder Frömmigkeit,
theologische Kompetenz, symbolische- oder Deutungskompetenz sowie die rituelle Kompetenz.
An dieser Stelle wäre es interessant, die Erkenntnisse aus Ritualtheorie und -forschung anzu-
wenden und für das pastoralpsychologische Instrumentarium in der Seelsorgeausbildung wirk-
sam werden zu lassen. Gerade weil Klessmann das Zusammenspiel von personaler und professi-
oneller Kompetenz so betont, wäre es sinnvoll, die vielfältigen Möglichkeiten von Ritualen für
405
Vgl. ebd., 93.
406
Vgl. ebd., 425.
407
Vgl. ebd., 432.
408
Vgl. ebd., 446 ff.
145
diese Prozesse nutzbar zu machen. Ich möchte dies an einem Beispiel verdeutlichen: Wenn die
symbolische Deutungskompetenz als Ressource gefragt ist, lässt sich mit Hilfe von Ritualen ge-
nau diese Ebene erreichen. Angenommen, ein Klient kommt mit dem Thema „Verzeihen“, er hat
große Mühe seiner Frau zu verzeihen, nachdem sie ihn vor ein paar Wochen angeschrien und in
einem Streit handgreiflich zur Rede stellen wollte. Er weiß nicht, warum ihm das Verzeihen so
schwerfällt. Die Seelsorgerin könnte ein Ritual vorschlagen, das in den gewohnten drei Schritten
folgendermaßen ausgefüllt werden könnte:
1. Der Mann geht in sich und wird von der SeelsorgerIn befragt, was es noch zu verabschie-
den gilt. Sie könnte dem Mann ihre Hypothese erklären, dass diese Situation des Nicht-
verzeihen-können sehr viel mit der generellen Unklarheit und Unentschiedenheit, die in
ihm vorherrschen, zu tun haben.
2. In einem zweiten Schritt visualisiert die SeelsorgerIn mit dem Klienten das eigentliche
Verzeihen, möglichst sehr genau, mit viel Freiraum für das, was im Mann auftaucht und
sich seinen Platz sucht; Körperbewegungen, Geräusche, andere Sinne einschalten und
bewusst wahrnehmen gehören dazu.
3. Der dritte Schritt könnte mit einem Gebet für den Mann und seine Situation beginnen.
Darin wäre der Fokus auf das Jetzt und auf den Wunsch nach einem Neuanfang zu legen.
Allerdings benötigt die Offenheit für eine Veränderung Unterstützung und Zeit und
Raum.
Bei der Ausbildung der symbolischen und der rituellen Kompetenz ist der direkte Zugang zu
Ritualen unmittelbares Experimentier- und Lernfeld. An dieser Stelle hätte Klessmann dies di-
rekter in Form von Ritualen und möglichen Elementen mit aufführen können. Besonders bei den
Ausführungen zur rituellen, theologischen und symbolischen Kompetenz
409
fehlt diese Exempli-
fizierung, die dem Buch insgesamt eine Vertiefung und Verdichtung gegeben hätte, die in Ansät-
zen durchaus vorhanden ist. Wenn Klessmann z.B. bei der rituellen Kompetenz von der Fähig-
keit schreibt, dass man nicht nur Rituale in sensibler Weise in eine seelsorgliche Situation ein-
bringen sollte, und dass auch die seelsorgliche Situation als ganze angemessen ritualisiert bzw.
strukturiert werden sollte, wäre an dieser Stelle eine Konkretion wünschenswert. Ein gutes Ritual
für eine Seelsorgesituation kann aus dem Joining am Anfang, dem Mittelteil mit einem klaren
409
Vgl. ebd., 327.
146
Fokus auf das Anliegen der KlientIn und dem Schlussteil, in dem es um das Abrunden der Sit-
zung, den persönlichen Gewinn und Nutzen und die möglichen Perspektiven geht.
Positiv sticht in Klessmanns Lehrbuch hervor, dass er immer wieder auf die eigenen persönli-
chen Entfaltungsmöglichkeiten der SeelsorgerIn rekurriert. So verweist er auch beim Ausüben
der rituellen Kompetenz auf die Voraussetzung, dass die Seelsorge-Person ihre eigene Spirituali-
tät gestalten und andere dazu einladen kann.
4.3.6. Uta Pohl-Patalong: Die Genderperspektive in der Seelsorge
Dieses Plädoyer
410
schließt explizit an die Veröffentlichungen aus den 1980ern und 1990er Jah-
ren zu feministischen Seelsorgeansätzen
411
an. Grundlage dieser Ansätze ist die Wahrnehmung
und Erkenntnis, dass die Kategorie Geschlecht so entscheidend über das Leben eines Menschen
bestimmt wie wenige andere Faktoren. Da die SeelsorgerInnen mit der Frage nach Rollenerwar-
tungen und Geschlechterverhältnissen immer auch in Berührung mit Themen aus der eigenen
Biographie und Lebenssituation kommen, ist die Reflexion der eigenen Position zu der Ge-
schlechterfrage unabdingbare Voraussetzung für eine Seelsorgesituation. Denn die Ratsuchen-
den werden sonst mit Wertungen und Selbstverständlichkeiten konfrontiert, die sie in ihren tradi-
tionellen Rollenerwartungen bestärken.
412
Die Definition Feministischer Seelsorge beinhaltet
also bei Pohl-Patalong die Kategorie Geschlecht als wichtige Voraussetzung für eine Seelsorge,
die darauf achtet, von welchen Rollenerwartungen eine Person geprägt ist und welche Auswir-
kungen diese auf ihr Leben haben. Diese Deutungskategorie Geschlecht wird auf die biblischen,
kirchlichen und theologischen Botschaften des Menschen- und Gottesbildes und dann auch auf
individuelle Lebenssituationen bezogen, dies alles mit Transparenz und der Grundannahme, dass
keine normativen Ideen von Männlichkeit und Weiblichkeit vertreten werden. Pohl- Patalong
legt Wert darauf, dass Feministische Seelsorge keine Sonderecke für frauenspezifische Themen
beansprucht, sondern allen Themen gegenüber offen ist,
413
und sie möchte einen Raum für un-
gehörte Geschichten und „Fragen hinter der Frage“
414
eröffnen.
410
Uta Pohl-Patalong, 2005, 94.
411
Vgl. Ursula Riedel-Pfäfflin/Julia Strecker 1999.
412
Vgl. Riet Bons-Storm, 1996, 17 ff.
413
Vgl. Uta Pohl-Patalong, 2005, 97.
414
Julia Strecker, 1994, 5 ff.
147
Von der Genderperspektive herkommend postuliert sie eine neue Wahrnehmungsperspektive,
aus der heraus sie auf verschiedene Ansätze in der Seelsorgelandschaft blickt, und sie verbindet
mit dieser Perspektive die Frage, wie eine seelsorgliche Kirche diese in ihre verschiedenen Seel-
sorgeansätze aufnimmt und evtl. weiterführt. Die Ansätze, die sie unter dem Fokus der Gender-
Sensibilität kritisch unter die Lupe nimmt, sind eine Auswahl aus dem großen Konglomerat der
pluralen Seelsorgelandschaft des endenden 20. und beginnenden 21. Jahrhunderts
415
:
1. Die Alltagsseelsorge, die den Fokus auf den normalen Alltag lenkt, etwa beim Gespräch
am Gartenzaun oder beim Geburtstagsbesuch, beinhaltet aufgrund der Wahrnehmung der
Alltagsdimension durchaus eine seelsorgliche Ausrichtung für die Kirche. Besonders in
der Wahrnehmung der Ambivalenzen und in der Begleitung bei ihrer Deutung und Re-
flexion leistet die Alltagsseelsorge einen wichtigen Beitrag zur Stärkung der Subjektivi-
tät, was aus Genderperspektive zu begrüßen ist. Kritisch merkt Pohl-Patalong jedoch an,
dass die Kategorie Geschlecht kaum explizit im Blick ist und dass auch die politische
Dimension und somit die Veränderungsimpulse aus schwierigen Situationen nicht the-
matisiert werden.
2. Die gesellschaftlich-orientierte Seelsorge, die die Verengung der therapeutischen Seel-
sorge auf das Individuum kritisiert und die gesellschaftliche Dimension stärker einfor-
dert, steht in enger Beziehung zur Geschlechterthematik, und so ist es nicht zufällig, dass
die Forderung nach einem Gesellschaftsbezug der Seelsorge verschiedentlich feminis-
tisch konkretisiert wurde.
416
Das Postulat, Frauen selbst im Blick zu haben, anstatt sie an
die gesellschaftlichen Verhältnisse anzupassen, trifft auf das Anliegen der feministischen
Seelsorge, patriarchale Strukturen aufzudecken und sie zu verändern. In den Seelsorge-
entwürfen sind dabei bislang die Veränderungen im Rollenverständnis von Frauen stärker
im Blick gewesen, umso positiver gilt hier anzumerken, dass das neue Lehrbuch zur
Seelsorge von Klessmann
417
sich in einem Abschnitt den Frauen und Männern in der
Seelsorge und der Geschlechterdifferenz widmet. Es geht zukünftig mehr denn je um
neue Freiheiten, die Geschlechterrollen unterschiedlich auszugestalten
418
und Aushand-
lungsprozesse an die Stelle von Zuschreibungen treten zu lassen.
415
Vgl. Uta Pohl-Patalong/Frank Muchlinsky, 1999 und Christoph Schneider-Harpprecht, 2000.
416
Vgl. Isolde Karle, 1996.
417
Vgl. Michael Klessmann, 2009, 333 ff.
418
Vgl. Uta Pohl-Patalong, 2005, 108.
148
3. In der ethisch-orientierten Seelsorge geht es hauptsächlich um verantwortetes Handeln
und ethische Kompetenz in einer immer komplexer werdenden Welt.
419
Die Fragen nach
begründeten moralischen Urteilen und dem Herstellen von Gerechtigkeit, gerade auch
zwischen den Geschlechtern, ist ein zentrales Anliegen der feministischen Seelsorge. Es
ist also für eine gendersensible Kirche wesentlich, die Sensibilität für Ungerechtigkeiten
mit im Blick zu haben.
4. Die interkulturelle Seelsorge hat das Bestreben, die Besonderheit des Fremden zu verste-
hen und als Ressource in das seelsorgliche Handeln aufzunehmen. Diese Sensibilität für
Differenz ist in der Genderperspektive zu unterstreichen
420
. Kritisch sind jedoch die Wer-
tungen im Verhältnis zu anderen Kulturen, die in der Genderdebatte als ungerecht emp-
funden werden. “Eine Hermeneutik des Unverständnisses kann sich durchaus mit einem
emanzipatorischen Verständnis von Seelsorge kreuzen. Hier muss eine seelsorgliche Kir-
che Klärungsarbeit leisten und im konkreten Einzelfall die unterschiedlichen Perspekti-
ven berücksichtigen.“
421
5. Die nicht-kognitive Dimension der Seelsorge bekommt bei Pohl-Patalong gesonderte
Aufmerksamkeit. Sie bezieht sich auf die Ansätze, die Körperlichkeit und kreative Me-
thoden in die Seelsorge integrieren.
422
Das seelsorgliche Spektrum umfasst verschiedene
Möglichkeiten und beinhaltet auch Rituale. Pohl-Patalong plädiert für eine Integration
dieser Dimension in eine gendersensible Seelsorge, da ja gerade die Engführung auf das
Kognitive als zu überwinden angestrebt wird. So ist es kein Zufall, dass sich die Ansätze
in diesem Bereich überwiegend feministisch verorten. Zugleich besteht hier aber auch die
Gefahr, dass die gesellschaftliche Zuordnung des Körpers und der Kreativität nur den
Frauen zugeordnet wird, was zu einer Bestätigung klassischer Rollenbilder und patriar-
chaler Werte führen könnte. Darum sollte hier auch der Blick auf die Männer nicht feh-
len, mit der Ausrichtung, die Veränderungen der Geschlechterrollen anzustreben.
6. Die kirchliche Dimension der Seelsorge wird in neueren Seelsorgeentwürfen verschie-
dentlich als wesentlich und nicht zu vernachlässigen benannt.
423
Im Blick auf die Gen-
derperspektive ist hier Vorsicht angemahnt. Auch wenn der Kontext, in dem Seelsorge
geschieht, sicher primär ein kirchliches Setting ist, so sind doch die Orte, an denen Seel-
sorgerInnen sich Kraft und Rückbindung holen, sicher nicht auf die Parochie zu begren-
419
Vgl. Jürgen Ziemer, 2000, 30 ff.
420
Vgl. Uta Pohl-Patalong, 2005, 111.
421
Ebd.
422
Vgl. Elisabeth Naurath, 2000, Gina Schibler, 1999 und Julia Strecker, 1999.
423
Vgl. u. a. Christoph Morgenthaler, 2000, 270 ff.
149
zen. Gendersensible Seelsorge bewegt sich in dem Spannungsfeld von parochialer und
nicht-parochialer Verortung und sollte sich besonders mit Blick auf die Frauen und auch
Männer, die sich selbst als GrenzgängerInnen empfinden, eine Offenheit für eigene Räu-
me und eigene Fragen bewahren.
7. Wenn in den Seelsorgeansätzen nach den Spezifika christlicher Seelsorge gefragt wird,
betrifft dies die Frage nach religiösen bzw. christlichen Elementen, insbesondere nach der
Bedeutung der Bibel im Seelsorgegespräch. Aus Genderperspektive fragt Pohl-Patalong
nach der Wichtigkeit und Bedeutung des spirituellen Freiraums, der Frauen, die sich in
einer Suchbewegung finden, zugestanden werden sollte. Gerade das Nicht-Überstülpen
der christlichen Tradition oder das Vermeiden des Anpredigens ist besonders zu begrü-
ßen. Ebenso ist es für die Gendersensibilität wichtig, die geschlechtsspezifischen Impli-
kationen der christlichen und biblischen Tradition immer wieder zu reflektieren und neu
zu bestimmen.
8. Der systemische Ansatz in der Seelsorge scheint aus Pohl-Patalongs Sicht besonders ge-
eignet, die gendersensible Perspektive zu berücksichtigen.
424
Sowohl die Sensibilität für
das Umfeld der Ratsuchenden als auch für deren Beziehungen und Wertekonstruktionen
muss und kann eine Aufmerksamkeit für die Kategorie Geschlecht beinhalten.
Fazit der Überlegungen Pohl-Patalongs ist: Die plurale und manchmal auch unübersichtliche
Seelsorgelandschaft braucht Kriterien, um eine Modifizierung und Anwendbarkeit für die ein-
zelnen Ansätze sichtbar zu machen. Eine Grundausrichtung der Seelsorgelandschaft unter Gen-
derperspektive ist absolut wegweisend, unabhängig davon, ob „feministische Themen gerade
Konjunktur haben oder nicht.“
425
4.4. Poimenische Perspektiven der Rituale – ein Versuch
„Auf dem Weg in eine spirituelle Gesellschaft“
426
sind die Wege für Rituale geebnet und die
verschiedenen Möglichkeitsräume der Arbeit mit Ritualen in den Kontext der Seelsorgetheorien
424
Uta Pohl-Patalong nennt exemplarisch verschiedene VertreterInnen der systemischen Seelsorge, 2005, 117 und
bezieht sich auf den großen Schatz der Bezogenheit und der Orientierung an Beziehungsgerechtigkeit in der syste-
mischen Seelsorge.
425
Uta Pohl-Patalong, 2005, 119.
426
So Hubert Knoblauch, 2009, in seinem Untertitel.
150
gestellt. Die Wiederkehr der Religion
427
beinhaltet eine große Bereitschaft und Offenheit vieler
Menschen, sich auf spirituelle Themen einzulassen. Gerade in Zeiten von Säkularisierung,
Gleichgültigkeit, Apathie und Gottvergessenheit gibt es problemlos damit einhergehend das viel-
fach zitierte Phänomen der „populären Religion“, die sich in neuer medialer Aufmerksamkeit,
aber auch in einer enormen Popularität des Begriffs der Religion, viel mehr noch der Spiritualität
ausdrückt.
428
Die Seelsorge der 1990er Jahre antwortet mit ihren verschiedenen Entwürfen auf die unüberseh-
bare Pluralisierung aller Lebensbereiche in unserer Gesellschaft. Rituale haben in allen in dieser
Arbeit dargestellten Entwürfen eine Bedeutung. Es ist mehr oder weniger Konsens, dass neben
dem Gespräch rituelles und performatives Handeln einen wichtigen Stellenwert in der Seelsorge
hat. Rituale werden als eigene heilsame Dimension (Morgenthaler), als Ressource, als Freiset-
zung und Thematisierung des „Schwebezustands der Lebenspassagen“ (Henning Luther) gese-
hen; ebenso als Teil eines gesellschaftlich breiten, intermediären Raumes und Unterbrechung des
Alltags (Ulrike Wagner-Rau), als zur „pastoralen Kernkompetenz“ dazugehörig (Christoph Mor-
genthaler), als schöpferische Resonanz (Gina Schibler), als Verdichtung der Situation (Michael
Klessmann), als Überwindung der Engführung auf das Kognitive (Uta Pohl-Patalong).
Obwohl der Begriff Spiritualität ursprünglich christliche Wurzeln hat
429
, ist er inzwischen zu
einer Art Sammelbegriff geworden, der Impulse aus fernöstlichen Religionen, Esoterik und Psy-
chotherapie gleichermaßen aufnimmt und vermischt. Rituale sind für die poimenische Perspekti-
ve im Horizont dieser Entwicklung insofern wesentlich, als in der heilsamen Stiftung von Kom-
munikation der Handlungscharakter der Spiritualität
430
zum Ausdruck kommt. Rituale haben also
heute innerhalb der Seelsorgelandschaft einen sehr viel höheren Stellenwert als vor 30 bis 40
Jahren, als die Seelsorge von einer großen Ritualfeindlichkeit geprägt war. Aber auch außerhalb
der Kirchen bekommen Rituale eine Funktion: sie werden bewusst, beinahe wie Instrumente
eingesetzt, um mit verschiedenen Aspekten des Lebens umzugehen. „In der Tat ist der Ritual-
begriff zu einem populären Begriff geworden, den die Akteure selbst gezielt und regelrecht re-
flexiv verwenden.“
431
Rituale werden nicht einfach begangen, ihre Funktion und ihr Zweck sind
meistens bekannt und werden durchaus bewusst eingesetzt, häufig um mit verschiedenen Situati-
427
Vgl. Hubert Knoblauch; er spricht dezidiert von Spiritualität, 2009, 38 ff.
428
Vgl. ebd., 41.
429
Vgl. Michael Klessmann, 2009, 192 ff.
430
Vgl. Hubert Knoblauch, 2009, 141.
431
Ebd., 141.
151
onen/Aspekten des Lebens sinnstiftend umzugehen.
432
Da Rituale kulturelle Praxis in Raum und
Zeit sind, die durch Menschen „verkörpert“ und inszeniert werden, schreiben sie sich den Ratsu-
chenden ebenso wie den BegleiterInnen in Fleisch und Blut ein.
Eine rituelle Kompetenz ist unabdingbare Voraussetzung für eine Perspektive, die über den un-
mittelbaren Gebrauch der Rituale in bestimmten Lebenssituationen hinausweist. Für diese Kom-
petenz ist die Aufmerksamkeit gegenüber der Gendersensibilität ebenso wichtig wie eine inter-
kulturelle Sensibilität. Im Blick auf die Rolle der SeelsorgerInnen kann dabei die Bereitschaft,
sich selbst in die Position des „Nicht-Wissens“
433
begeben zu können, Voraussetzung für einen
Prozess der Erkundung und des wertschätzenden Respekts für das Fremde und Unbekannte im
Anderen sein.
434
Da es in der Seelsorge um das Entdecken und Entwickeln von Lebensmöglich-
keiten geht, können Rituale auch als „Erfindung von Kultur“ gesehen und geschätzt werden. Was
in der interkulturellen Seelsorge wichtiges Lernergebnis ist, lässt sich auf die poimenische Per-
spektive der Seelsorge übertragen: Rituale im Feld der Seelsorge sind immer innerhalb des je-
weiligen kulturellen Kontextes zu entwickeln und zu reflektieren, auch im interkulturellen Span-
nungsfeld können Rituale eine besondere Wirkung und Kraft entfalten.
435
Inwieweit die rituelle Kompetenz, das damit verbundene Rollen- und berufliche Selbstverständ-
nis aus interkultureller- und Gender-Perspektive erlernbar und transparent zu machen ist, wäre
ein Thema, dessen Betrachtung sehr lohnenswert erscheint.
436
Klessmann fragt nach der Erlern-
barkeit von Seelsorge und bezieht die Öffnung verschiedener psychotherapeutischer Schulen hin
zur Spiritualität in diese Überlegungen mit ein.
437
Die immer wieder gestellte Frage nach dem
Proprium der Seelsorge sei hier nicht gestellt, sondern vielmehr gefragt, wie die Seelsorge einer
432
Vgl. hierzu Dorothea Lüddekens, 2004, die neue Rituale für alle Lebenslagen unter dem Aspekt der Spiritualität
befragt. Allerdings ist gegen sie und ähnlich gegen Michael Stausberg, 2004, kritisch anzumerken, dass die identi-
tätsstiftenden, kollektiven Elemente, die repetitiven Elemente und die identifizierbaren Abläufe bei den von ihr
dargestellten „neuen Ritualen“ größtenteils fehlen.
433
Vgl. Harlene Anderson/Harold Goolishan, 1988, 139 ff.
434
Christoph Schneider-Harpprecht hat auf die „Hermeneutik des Unverständnisses verwiesen“, die aus der Frage-
stellung entstand, wie interkulturelle Kommunikation möglich wird, ohne der oder dem Anderen ihre/seine Fremd-
heit zu nehmen. Dieser Ansatz weist auf die wesentliche Bedingung hin, die Anderen nicht zu dominieren oder zu
bestimmen, stattdessen das Fremd- und Anderssein auszuhalten. Schlussendlich gehe es in der interkulturellen Seel-
sorge um das Konstituieren eines gemeinsamen Bedeutungsbereiches, indem jede/r zugleich SprecherIn und HörerIn
ist, Schneider-Harpprecht, 2001, 146 f.
435
Besonders an Orten der Mobilität und Migration, ebenso im psychosozialen Versorgungskontext und im sozialen
Nahraum.
436
Vgl. zu dem Begriff der pastoralen Kernkompetenz, aber sehr auf die Kasualien bezogen, Michael Schibilsky,
1998 und Brigitte Enzner-Probst, 2009, die von Seelsorge als ritueller Seelsorge spricht.
437
Vgl. Michael Klessmann, 2008, 263 ff.
152
Kirche des 21. Jahrhunderts eine „cura animarum semper reformanda“
438
sein kann. Seelsorge ist
Teil einer Kirche, die sich immer wieder neu vergewissert, strukturiert und in ganz unterschiedli-
chen Kirchen und Kontexten ihren Ort sucht und findet. Vor allem hält eine solche Kirche Seel-
sorge und Politik zusammen und legt Wert darauf, dass öffentliche und seelsorgliche Kirche eng
miteinander verbunden und vernetzt sind. Wenn zum Beispiel privates Elend im großen Zusam-
menhang der öffentlichen Verarmung gesehen wird, kann das auch Auswirkungen auf Rituale
haben; wenn eine Erfahrung von sexueller Gewalt nicht in der privaten Geheimhaltungszone
bleibt, sondern Impulse für Widerstand und Vernetzung mit anderen bietet, dann breitet sich hier
vor uns ein großes Spanungsfeld aus. Rituale bewegen sich in der Seelsorge genau in diesem
Feld, sie verstehen und praktizieren Seelsorge aus dem Wissen heraus, dass sie eben auf der
Schwelle unbekanntes Terrain betreten und zugleich auf altes Wissen aufbauen und daraus
schöpfen können. Dazu gehört, dass für die Seelsorge ein ganzheitlich-dynamisches Konzept
erarbeitet wird, das im praktisch-theologischen Diskurs ein neues Verhältnis von Innen und Au-
ßen, von Innerlichkeit und symbolischer Repräsentanz entfaltet.
439
Ebenso gehört dazu, dass die
geschichtlichen Bedingungen, in denen Menschen leben, die prägenden kulturellen Werte, die
spirituellen Traditionen, mit denen Menschen aufgewachsen sind in die Seelsorgebegegnungen
mit aufgenommen und reflektiert werden
440
.
Die poimenische Perspektive, die Rituale einbezieht und von ihnen profitiert, schafft Raum für
Immanenz, Transparenz und Transzendenz in einer Kirche, die prophetisch wirken will, die sich
für die, die auf der Grenze und auf der Schwelle leben, einsetzt und die dem Lebensraum Seel-
sorge die stets zu transformierenden Elemente Klang und Farbe, Geschmack und Geruch verlei-
hen. Diese Perspektive eröffnen Chancen für eine seelsorgliche Kirche im 21. Jahrhundert, die
lernfähig ist, und dies auch weiterhin zu sein bereit ist, und die nicht Halt vor den Ambivalenzen
und den großen Fragen macht, die die Seelsorge immer wieder neu aufwirft.
438
Christoph Morgenthaler, 2009, 314.
439
Vgl. Brigitte Enzner-Probst, die dies besonders für die protestantisch geprägte Praktische Theologie als Aufgabe
ansieht. Sie bezieht sich auf die Abwertung der äußeren Form und die Gegenüberstellung der Innerlichkeit als Ma-
xime in der protestantischen Tradition, die dazu führte, dass die Wechselwirkungen zwischen Innen und Außen und
die notwendigen Vergewisserungsmöglichkeiten außer Acht gerieten. Enzner-Probst, 2009, 205 f.
440
So wie es in der Interkulturellen Seelsorgebewegung gerade auch im Hinblick auf die eigene Kultur und die Aus-
einandersetzung mit dieser postuliert und praktiziert wird, vgl. dazu Christoph Schneider-Harpprecht, 2001.
153
5. Zwischenbilanz
An dieser Stelle soll zusammenfassend erörtert werden, was die dargestellten Erkenntnisse der
Ritualforschung für die Anwendung in Seelsorge und Therapie bedeuten. Inwieweit haben sie
Einfluss auf die Fragestellungen für die ExpertInnen-Interviews?
Den Hinweisen auf die Bedeutung der gesellschaftlichen Emanzipationsprozesse des 20. Jahr-
hunderts ist in Teil I dieser Untersuchung auf verschiedenen Ebenen nachgegangen worden. Als
Ergebnis der Beschäftigung mit der aktuellen Ritualforschung ist festzuhalten: Gender spielt bei
Ritualen eine wichtige Rolle und für das weitere Vorgehen sollte ein Fokus auf diesen Orientie-
rungspunkt gelegt werden. Es ist von Interesse, welche Auswirkungen die Genderperspektive auf
die Wirkkraft und die Anwendung von Ritualen hat.
Ebenso wurde herausgearbeitet, dass es Veränderungen im Verständnis von Religion, Spirituali-
tät und Theologie gibt, die durchaus dazu beitragen können, Rituale neu zu verstehen.
Rituale werden mehr und mehr als Strategien der symbolischen Konstruktion von Machtverhält-
nissen in der Phase nach Turner begriffen. Catherine Bell schätzt in ihrer Studie über Ritualtheo-
rien die Bedeutung der Macht als essentielle Größe ein.
441
Insgesamt ist zu beobachten, dass der
Blick auf das Performative den Blick für die „Macht des Körpers“ schärft, also für die Aspekte
der Darstellung, Aufführung und für das Körperlich-Einverleibende des Rituellen.
442
Dass Ritua-
le zugleich ermächtigen und Macht ausüben, macht Bell mit ihrem durch Foucault geschärften
Blick deutlich. So wie für sie die Ritualisierung eine Produktion ritueller Akte ist, die eine Dy-
namik bestimmter Ermächtigungen konstituiere, so ist die Ritualforschung immer mehr an den
Punkt gelangt, den Ritualen eine prozessorientierte Grundausrichtung als wesentlich und konsti-
tutiv für den jeweiligen Wirkkreis zuzuordnen. Im praktischen Teil dieser Studie soll untersucht
werden, wie diese der Ritualtheorie und -forschung eigene Prozessorientiertheit sich auf Seelsor-
ge und Therapie auswirkt. Auch die Frage nach Macht und den Zugängen zur rituellen Kompe-
tenz sind wesentliche Orientierungspunkte für die „Perspektiven der Praxis“ im Teil II.
Mit der beschriebenen Öffnung der Ritualbegriffe auf Fragestellungen komplexer Gesellschaften
ist auch eine Veränderung der Parameter festzustellen, aus denen sich Ritualtheorien und Ritual-
441
Vgl. Catherine Bell, 1992, 197.
442
Vgl. Gunter Gebauer/Christoph Wulf, 2003.
154
begriffe zusammensetzen. VertreterInnen der ritual studies und RepräsentantInnen aus dem the-
rapeutischen Spektrum stellen Rituale als besondere Handlungen heraus und entwickeln konkrete
Formularien für den Ablauf. Von Interesse ist für diese Forschungsarbeit, ob es allgemeine
Richtlinien für die Gestaltung und die Abfolge von neuen Ritualen geben kann, und wie diese
dann in die Seelsorge- und Therapiepraxis einfließen.
Es bedarf weiterer Untersuchungen im zweiten Teil dieser Arbeit, inwiefern das Ritual im thera-
peutischen/seelsorglichen Kontext eine Öffnung zum Numinosen hin aufweist. Im für diese Un-
tersuchung benötigten Interviewleitfaden sollte die Fragestellung nach der Dimension der Spiri-
tualität, des „ganz Anderen“, das uns unbedingt angeht, einbezogen werden.
Während für EthnologInnen und NeurologInnen das Ritual von zentraler Bedeutung für das Ver-
halten sowie für die Hirnstruktur und -funktion gesehen wird, lokalisiert Turner das Ritual ir-
gendwo dazwischen, in kulturellen Nischen und Randgebieten, und macht es damit bei aller
Ernsthaftigkeit zugleich zum Spiel.
443
Sind nicht auch die Räume, die in Therapie und Seelsorge
eröffnet und betreten werden, genau solche Nischen, in denen sich Unvorhergesehenes ereignen
kann? Nach Turner hat Performanz nicht unbedingt die Implikation der „Formgebung“, sondern
eher den prozessualen Sinn von „zur Vollendung bringen“.
444
Therapie, Seelsorge und Theater
haben gemein, dass im Ritual Verhalten neu geordnet, verdichtet und transformiert werden kann.
Die Erkenntnisse aus den Forschungen zu Performance gehen von den modernen Gesellschaften
als Inszenierungsgesellschaften
445
aus. Indem der Lebensraum jeder und jedes einzelnen zu ei-
nem „kleinen Theater“ wird,
446
entstehen hier neue Handlungs- und Spielräume. Diese performa-
tive Tendenz der Kultur ist auch für die Theologie und ganz besonders für ihr Handlungsfeld
Seelsorge relevant. In Bezug auf das weitere Vorgehen schließt sich die Frage an, ob diese neuen
Räume besondere Auswirkungen auf die allgemeine Therapie- und Seelsorgeentwicklung haben?
Zugleich ist die Wirkungsrichtung von Ritualen zu eruieren. Es interessiert, wie Frauen und
Männer die Erfahrungen der Rituale in den Alltag integrieren; gleichfalls hat auch die Einschät-
zung der ExpertInnen Bedeutung, welche Wirkung und Nachhaltigkeit Rituale besitzen.
443
Vgl. Victor Turner, Dramas, 1974, 254 ff.
444
Victor Turner, 1982, 143.
445
Vgl. Herbert Willems, 1998, 24 ff.
446
Josef Früchtl/Jörg Zimmermann, 2001, 17.
155
Schlussendlich sind auch die Erkenntnisse des poimenischen Diskurses
447
von Wichtigkeit für
die weitergehenden Fragen: So wäre die Möglichkeit zu untersuchen, ob für die Seelsorge ein
ganzheitliches Konzept zu entwickeln ist, das Rituale selbstverständlich integriert und Reflexi-
onsmöglichkeiten für SeelsorgerInnen bietet? Zu diesen Reflexionsebenen gehören die ge-
schichtlichen Bedingungen, in denen Menschen leben, die prägenden kulturellen Werte, die spi-
rituellen Traditionen und theologischen Voraussetzungen, mit denen Menschen aufgewachsen
sind.
Die poimenische Perspektive, die Rituale einbezieht und von ihnen profitiert, wirft neue Fragen
auf, gerade wenn die Situation, in die sie hineinwirken, von Transformation, wenn nicht sogar
von Zerfall bedroht ist. In Systemen, in denen Umbruchsituationen virulent sind, eröffnet das
Ritual die Möglichkeit zum Neuanfang.
447
Vgl. Kap. 4.4.
156
Ein Schwellenritual
Zu Beginn dieser Studie steht das Fallbeispiel von Nils zur Exemplifizierung des Zusammen-
hangs von Ritual, Sprache und Transzendenz. An dieser Stelle sei – gewissermaßen auf der
Schwelle zu Teil II dieser Arbeit - ein weiteres Beispielritual aus der Praxis der Seelsorge ge-
schildert.
Im Spätherbst 2008, erstaunlich warm ist es draußen an diesem Novembertag. Zum Beerdi-
gungsgespräch von Herrn T. komme ich etwas verspätet. Ich erhielt kurz vorher noch einen An-
ruf aus dem Krankenhaus, dass eine andere Frau im Sterben liege und mein Kommen erwünscht
sei. So erging eine Nachricht an Familie T., dass der angekündigter Trauerbesuch sich um ca. 1
½ Stunden verzögern werde. Der Gesprächsverlauf wird im Folgenden zur Wahrung der Authen-
tizität größtenteils in wörtlicher Rede wiedergegeben.
Kontaktaufnahme- Herstellen von Beziehung
Die Familie sitzt aufgereiht in ihrer Wohnküche, als ich komme: Ehefrau (Frau T.), zwei Söhne
(A., der ältere, B. der zweitgeborene), eine Schwiegertochter (G.), zwei Enkel (Tim, T. und
Kimberley, K.). Die Atmosphäre ist bedrückt, beengt, am liebsten würde ich die Fenster in der
stickigen Küche aufreißen, aber ich setze mich nach der Begrüßung zunächst auf den mir zuge-
wiesenen Platz und erkundige mich nach dem Ergehen der einzelnen Familienmitglieder. Dies
geschieht nach einer ersten kurzen Begrüßungsrunde in Form einer zirkulären Fragetechnik, d.h.,
ich frage die Einzelnen der Familie, was Herr T. (Ehemann, Vater, Schwiegervater, Opa) gesagt
hätte, wenn ich ihn befragt hätte, was wirklich wichtig in seinem Leben war und was auf jeden
Fall in der Beerdigungsansprache vorkommen sollte. Erstaunlich unterschiedlich sind die Voten
der einzelnen Familienmitglieder. Als ich die Enkelin Kimberley (13 Jahre alt) befrage, will sie
nichts sagen. Ihre Mutter, G., schaltet sich ein:
G.: „Wissen Sie, Frau Pastorin, die Kimberley wollte in der letzten Zeit nicht mehr zum Opa
gehen, da muss irgendwas vorgefallen sein.“
P.: „Haben Sie denn mal nachgefragt, was vorgefallen sein könnte?“
157
G.: „Ja, da wollte sie aber nichts sagen. Einmal fing sie an zu weinen, da habe ich sie einfach
gelassen und hab da nicht mehr nachgehakt
... .
“
K.: „Aber geweint habe ich nicht wegen dem Opa, sondern wegen dir!“
P.: „Wenn es doch Tränen wegen der Mama waren, wäre es vielleicht gut ihr zu sagen, was los
ist.“
K. nickt und schluckt. Frau T. ist sehr nachdenklich geworden, ich bin K. noch zugewandt und
warte, ob sie noch etwas zu sagen hat, da meldet sich der ältere Sohn des Verstorbenen A., Vater
von Kimberley, zu Wort.
A.: „Kimberley und ihre Mutter sind seit einem Jahr im Dauerstreit, da hat der Opa nichts mit zu
tun. Die können sich nicht riechen und der Opa wollte am Schluß Kimberley nur noch ohne mei-
ne Frau sehen, das wiederum wollte meine Frau nicht, also gab es seit einem Jahr keine Begeg-
nung mehr.“
P.: „Und wenn ich jetzt Herrn T. fragen würde, was hätte er sich gewünscht?“
K.: „Na, dass wir uns verstehen und besser miteinander sprechen.“
P.: „Und was würden Sie sagen, Frau T.?“
G.: „Vor allem Harmonie, er wollte immer alles unter den Teppich kehren, ein richtiger Tep-
pichkehrer war er, jawoll ja
... .
“
P.: „Und wenn ich jetzt hier unter dem Teppich schauen würde (zeige auf den Küchensisalbo-
den), das ist doch sein Teppich, oder?“
Die Frau des Verstorbenen fängt an zu schluchzen und auf meine Nachfrage hin stammelt sie:
Frau T.: „Er hat vieles anders gewollt in seinem Leben, ich weiß es, er wollte vieles nicht.“
P.: „Was würden Sie denn sagen, was er unter den Teppich kehren wollte?“
158
Frau T. schweigt zunächst, zuckt mit den Schultern, sagt dann etwas zögerlich:
Frau T.: „
...
da gibt es viele Geschichten, vor allem von früher
...
ach nee oh nee
...
.“
Um den Küchentisch ist eine lebendige Unruhe ausgebrochen, alle sind sichtlich bewegt.
Das Ritual – erste Phase
P.: „Ich habe wahrgenommen, dass etwas hier im Raum ist, was noch niemand so recht fassen
kann. Deshalb mache ich Ihnen einen Vorschlag: Wenn Sie möchten, suchen Sie sich jede und
jeder ein Symbol hier im Raum für das, was Herr T. ihrer Meinung nach unter den Teppich ge-
kehrt hat
...
und dann schauen wir mal, wo das eigentlich sein sollte. Sind Sie einverstanden?“
Übergang in eine andere Kommunikationsform, um dem bisher Nicht-Ausgedrücktem einen Er-
zählraum zu verschaffen.
Betretenes Nicken, Schweigen, die Schwiegertochter wibbelt nervös auf ihrem Stuhl hin und her.
Zu den Kindern sage ich:
P.: „Ihr könnt da auch mitmachen. Wenn Ihr wollt, sucht euch einen Gegenstand, etwas was da-
für steht, dass eigentlich hier zu sehen wäre, wenn Herr T. es nicht unter den Teppich gekehrt
hätte."
K.: „Kann ich auch zwei Gegenstände nehmen?“
P.: „Ja, das geht auch, aber vielleicht hilft es, wenn du schaust, welches die wichtigere Sache ist
...
. Sie können sich jetzt ruhig im Raum umschauen und auch sonst in der ganzen Wohnung, Sie
können auch nach draußen gehen, wenn Sie meinen, es sollte etwas aus der Natur sein
...
.“
Es folgt ein geschäftiges Treiben, bis auf Frau T., die weiterhin unruhig auf ihrem Stuhl wibbelt
und an einer Kerze herumfummelt, suchen alle nach dem Symbol. Anschließend verändere ich
die Sitzordnung in der Küche und sage, dass wir jetzt etwas vielleicht für sie Ungewöhnliches
und Besonderes machen wollen, dass es um Erinnerungsarbeit geht und auch um die Möglich-
159
keiten nach vorne zu schauen und Dinge vielleicht in Zukunft anders zu machen, gerade was ihr
Miteinander als Familie angeht. Und ich ergänze, dass es schön wäre, wenn sie sich auf diese
kleine Reise mit mir einlassen würden.
Das Ritual – auf der Schwelle
Nach ca. fünf Minuten lade ich die einzelnen aus der Familie ein, ihr Symbol vorzustellen und
dies in Anredeform zu tun. „Lieber Mann, Papa, Opa, du bist nicht mehr lebendig hier, aber wir
spüren deine Gegenwart noch sehr. Du warst sehr wichtig in unserer Familie, aber was du unter
den Teppich gekehrt hast, hat uns teilweise auch behindert und wir wollen es jetzt benennen ... .“
K. bewegt sich sehr unruhig auf ihrem Stuhl hin und her und als ich ihr per Mimik und Gestik
andeute, sie könne anfangen, nimmt sie die beiden Gegenstände, steht auf, geht zum Rand des
Teppichs und beginnt. Ich sage vorher, dass jede und jeder ein paar Minuten Zeit hat und dass es
in dieser Zeit nicht um direktes Reagieren geht, auch nicht um Richtig oder Falsch, sondern um
die Zeit und den Raum, das zu benennen, was für sie jeweils sehr unterschiedlich ist. Es folgt
eine sehr intensive und bewegende Runde, in der alle ihre Gegenstände in der Hand halten und
etwas zu sich und dem Verstorbenen sagen. K. erzählt von den Schwierigkeiten beim Opa zu
sein, ohne über die Probleme mit der Mama zu sprechen. Das habe das letzte Jahr, als es mit der
Mama so schwierig war, auch den Kontakt mit dem Opa sehr schwer gemacht. Teilweise geht es
um alte unaufgearbeitete Beziehungsthemen, z. B. um die Vorstellungen und Maßstäbe, die der
Ehemann, Vater und Opa an sich selbst legte und mit denen er auch seine Familienmitglieder
messen wollte.
Als die Frau des Verstorbenen (Frau T.) eine kleine Puppe auf den Tisch legt, ist betroffenes
Schweigen im Raum. Sie erzählt dann mit schwerstockender Stimme, dass ihr Mann zeitgleich
mit der Geburt des ersten Sohnes noch eine Tochter mit einer anderen Frau zur Welt brachte.
Alle sind betroffen, ganz besonders der älteste Sohn.
A: „Jetzt wird mir manches klar. Ich hatte immer, schon als kleines Kind das Gefühl, dass es
noch ein Geheimnis gibt
...
, ich hatte aber keine Ahnung, was das sein könnte
...
, boah, Mama,
und das hast du die ganze Zeit gewusst, dass der Papa fremdgegangen ist
...
das passt aber dazu,
zu dem Gefühl
...
ich habe mir eine Bibel ausgesucht
...
, weil ich finde, der Papa hat immer be-
stimmte Dinge gesagt und anderen auch gesagt, wie es sein sollte, aber selbst hat er noch ein
anderes Leben geführt.“
160
Tim nimmt seine Lokomotive, die er sich als Gegenstand ausgesucht hat und erzählt, dass der
Opa ihm vor zwei oder drei Jahren mal gesagt hat, dass er mit ihm eine große lange Reise ma-
chen will, von der sie vielleicht nie mehr zurückkehren. Als er ihn gefragt habe, warum er denn
nicht zurückkehren wolle, sagte er zu ihm, er habe viele Fehler in seinem Leben gemacht, die
könne er nicht alle wieder gutmachen. Als alle ihren Gegenstand an ganz unterschiedlichen Stel-
len auf den Teppich gelegt und ihre Dinge dazu gesagt haben, hat sich die Stimmung im Raum
sichtlich gelöst. Es kommt mir auch nicht mehr stickig vor. Anschließend frage ich die Einzelnen
was sie glauben, was der Opa sagen würde, wie jetzt mit den Gegenständen zu verfahren sei.
K.: „Ich wäre dafür, die Lokomotive, die Tim ausgesucht hat, dem Opa mit ins Grab zu geben.
Ich glaube, das ist der einzige Gegenstand, die der Opa sicher gern bei sich hätte
...
. Schließlich
ist er ja jetzt auf einer Reise und die Fehler, die er gemacht hat, die sind ja jetzt auch nicht mehr
wichtig
...
die sind nicht mehr hier.“
P.: „Tim, wie klingt dieser Vorschlag deiner Schwester in deinen Ohren?“
Tim: „Ja, das ist eine gute Idee. Dann gebe ich dem Opa noch was mit und gleichzeitig bin ich
diese Sache auch los.“
Frau T.: „Ich würde gern die Puppe und die Kerze begraben, ich möchte die nicht mehr unter
dem Teppich haben
...
und wenn die einfach hier rumstehen, das hilft auch nicht.“
T., A. und B. äußern sich radikal für‘s Wegwerfen der Gegenstände.
B.: „Die Sachen müssen weg, können wir die nicht aus dem Fenster werfen, die stören, die will
ich hier nicht mehr haben, das ist auch für die Mama besser, stimmt doch, Mama, oder?“
Frau T. nickt leise. Kimberley reißt das Fenster auf und nimmt kurzentschlossen ihren Föhn und
wirft ihn aus dem Fenster. A. und B. folgen ihrem Beispiel mit den von ihnen ausgesuchten Ge-
genständen. Frau T. applaudiert, Tim schmunzelt und freut sich sichtlich. Es ist eine etwas unru-
hige, aber sehr lebendige und entspannte Stimmung im Zimmer. Ich erkenne die Familie im
Vergleich zu meinem Debut in dieser Wohnung kaum wieder. Alle sind im Kontakt miteinander,
die klebrige Stickigkeit des Anfangs ist einer entspannten Gelöstheit gewichen. Frau T. und Tim
161
beschließen, im Wäldchen einen Platz zum Vergraben der Gegenstände zu suchen und fast alle
äußern eine große Zustimmung zu dem, was hier gerade passiert.
Neuorientierung, die ersten Schritte danach – liminoide Bewegungen
Ein Blick auf die Uhr zeigt mir, dass ich fast zwei Stunden bei dieser Familie verbracht habe. Ich
beschließe, mich jetzt und hier zu verabschieden und noch einen Besuch vor der Beerdigung
anzuschließen, um dann mit der Familie gemeinsam zu überlegen, was ich unbedingt noch wis-
sen sollte, damit Herr T. würdevoll zur letzten Ruhe geleitet werden kann. Der nächste Schritt ist
dann, was ich anschließend im Seelsorgekontakt mit der Familie noch tun kann.
Die Beerdigung ist sehr intensiv, ich fühle mich gut im Kontakt mit den Familienmitgliedern, die
Atmosphäre ist stimmig und beseelt. Als Bibeltext für Herrn T. habe ich Vers 2 aus Psalm 104
ausgesucht: „Licht ist dein Kleid, das du anhast. Du breitest den Himmel aus wie einen Tep-
pich.“ In der Predigt nehme ich die Metaphorik des Teppichs nochmal in ihrer ganzen Ambiva-
lenz und Dialektik auf. Ich sehe im Kontakt mit Familie T., dass sie sich verstanden und gesehen
fühlen. Auf dem Weg zum Grab flüstert Kimberley mir zu, dass sie froh ist, dass ich den Opa
unter die Erde bringe und dass sie sich wünsche, noch weitere Gespräche mit mir haben zu kön-
nen. Nach der Beerdigung verabschiede ich mich von allen Mitgliedern der Familie T. persönlich
und sage ihnen zu, dass ich sie noch mal besuchen komme.
Ich sehe die Familie in den folgenden Wochen noch dreimal. Kimberley und ihre Mutter haben
eine Ahnung, worum es in ihrem Konflikt miteinander geht und ich begleite sie bei ihren ersten
vorsichtigen Schritten, anders miteinander zu sprechen und vor allem die Haltung zueinander zu
verändern. Die Söhne sind dankbar, dass die Mutter sich einer Trauergruppe angeschlossen hat,
wo sie auch die unaufgearbeiteten Themen aus der Beziehung mit ihrem verstorbenen Mann an-
schauen kann. Der ältere Sohn hat beschlossen, sich auf die Suche nach seiner Halbschwester zu
begeben, wenn er so weit ist. Und Tim als das jüngste Familienmitglied geht jede Woche mit
seiner Oma auf den Friedhof und erzählt seiner Großmutter von Reisen und anderen Ländern, die
sie beide nicht kennen, die aber bestimmt wunderschön, spannend und noch zu entdecken sind.
162
II. Perspektiven der Praxis
6. Zum empirischen Verfahren
6.1. Empirischer Ansatz
6.1.1. Forschungsanliegen
Diese Forschungsarbeit hat das u.a. Ziel, durch Interviews einen Zugang zur Arbeit mit Ritualen
im seelsorglichen/therapeutischen Kontext aus Sicht der Ritualbegleitenden zu bekommen. Wäh-
rend im ersten Teil dieser Studie theoretisch-differenzierte Aspekte der Bedeutung von Ritualen
in systemischen konstruktivistischen Zusammenhängen untersucht wurden, erforscht der zweite
Teil die konkreten Erfahrungen und Eindrücke von ExpertInnen
448
, also TheologInnen und The-
rapeutInnen, die mit Ritualen in Therapie und Seelsorge arbeiten.
Bei Ritualen in Seelsorge und Therapie geht es um die Verbindung von Altem und Neuem, es
geht um die Frage nach Kategorien, in denen sich Rituale mit ihrer Wirkweise fassen lassen,
dadurch auch um die Dimensionen von Immanenz, Transparenz und Transzendenz und schließ-
lich um die Tragweite, die Rituale über den seelsorglich-therapeutischen Horizont hinaus entwi-
ckeln können. Folgendes ist dabei zu beachten:
1. Es gilt herauszuarbeiten, inwieweit Rituale in Therapie und Seelsorge etwas Besonderes
hervorbringen. Wie lässt sich dieses Besondere beschreiben, das die „Rituale in Therapie
und Seelsorge“ auszeichnet?
2. Es ist zu fragen, ob man Rückschlüsse auf konzeptionelle Überlegungen von Seelsorge
und Therapie ziehen kann, indem bestimmte Erfahrungen und Lebensereignisse in kon-
krete symbolische Handlungen umgesetzt werden.
3. Inwiefern sind diese Handlungen die Wirklichkeit überschreitend, zeugen also damit von
der Möglichkeit, in der Immanenz Transzendenz herzustellen? Gibt es Hinweise darauf,
woran die ExpertInnen das bemerken?
448
Vgl. zum Begriff ExpertInneninterview Michael Meuser/Ulrike Nagel, 2004.
163
4. Es ist zu untersuchen, inwiefern in der Arbeit mit Ritualen Unterschiede des Zugangs
zwischen TheologInnen und TherapeutInnen festzustellen sind.
5. Ebenso soll beobachtet werden, ob sich in der Arbeit mit Ritualen geschlechts-
spezifische Ausformungen und Konsequenzen zeigen. Inwiefern gibt es Hinwei-
se auf einen Zusammenhang zwischen der Öffnung zum Transzendenten und
genderspezifischen Erfahrungs- und Sichtweisen?
6.1.2. Aspekte zur empirisch-qualitativen Sozialforschung
Die qualitative Sozialforschung ist aus einem Unbehagen heraus entstanden, als nach dem zwei-
ten Weltkrieg vor allem unter amerikanischem Einfluss die Meinung existierte, dass ausschließ-
lich „rationalistische Verfahren zur Messung und Kontrolle von Lebensbedingungen und Verhal-
ten“ Kriterium wissenschaftlicher Untersuchungen sein konnten. Dieser „allgemeinen Machbar-
keits- und Fortschrittseuphorie“ wollte man durch eine neue Reflexivität, die auch den Einzelnen
in seiner sozialen Situation und die bestehende soziale Ungleichheit im Blick hatte, begegnen.
Vor allem in den letzten 20 - 25 Jahren
449
erhält die qualitative Sozialforschung gerade innerhalb
der Sozialwissenschaften einen neuen Bedeutungszuwachs.
450
Mehr und mehr wird gesehen,
dass die in die Tiefe gehende Vielfältigkeit weniger Einzelfälle neue Wahrnehmungen und In-
tensitäten möglich macht, mit dem Ziel, eine Realität des sozialen Lebens in ihrer Komplexität
zu erhalten.
451
Bestimmte Muster und/oder Typen können verstanden werden, die bei einer quantitativen Aus-
wertung wegen ihres geringfügigen Auftretens und wegen der weitestgehenden Ausklammerung
von Subjektivität sowohl von Seiten der Untersucher als auch des Untersuchten kaum Beachtung
finden würden. Aber nicht nur die am Rande stehenden Verhaltensweisen eines besonderen „Fal-
les“ werden berücksichtigt. Ausgehend von der Deutung und genauen Interpretation eines Phä-
nomens, lässt sich eine Theorie aufstellen, die in weiteren Fallanalysen als allgemeine Aussage
oder Ausnahme verifiziert oder falsifiziert werden kann.
449
Vgl. Thomas Heinze, 2001, 17 f.
450
Vgl. Philipp Mayring, 2003, 7.
451
Vgl. Thomas Heinze, 2001, 44.
164
Mit Hilfe qualitativer Daten können Kennzeichen, Strukturen, Bedeutungen und Veränderungen
des sozialen Gegenstandes mit interpretativ-hermeneutisch-heuristischen Analysen zur Konzep-
tualisierung der Daten („Kodieren“
452
), erfasst werden. Die Daten, die mit bestimmten Methoden
durch Beobachtung oder Befragen erstellt werden, die meist in versprachlichter oder verschrift-
lichter Form vorliegen und in sich bereits sinnhaft und ‚sich selbst erklärend sind, implizieren
noch nicht das richtige Verstehen, das ‚Eigene’, das ihnen immanente ‚Besondere’, da dieses
kontextabhängig ist.
453
Am Ende dieses Verfahrens, nach der Erhebung der Daten und deren
Auswertung, schließt sich eine öffentliche oder nichtöffentliche Dokumentation der Untersu-
chungsergebnisse an. Die Begründung der wissenschaftlichen Vorgehensweise sowie alle ange-
wandten Methoden der Datenerhebung und der Interpretation lassen sich unter dem Stichwort
Methodologie subsumieren.
454
Einen wichtigen Stellenwert nimmt dabei das Verhältnis von
Theorie und Empirie ein. Während in der quantitativen Sozialforschung eher die deduktiv-
nomologische Methodologie, d.h. die Überprüfung von Gesetzmäßigkeiten anhand erfasster Da-
ten zur Verifizierung bzw. Falsifizierung zuvor aufgestellter Hypothesen, angewendet wird, wird
im qualitativen Forschungsansatz überwiegend von einer induktiven Methodologie gesprochen.
So auch in dieser Forschungsarbeit. Hier steht das Aufstellen von Theorien anhand der Auswer-
tung der Datenerhebung im Vordergrund. Als dritte Methode wäre die dialektische oder dialogi-
sche Methode zu nennen, in der abwechselnd Induktionen und Deduktionen im Dialogprinzip
angewendet werden.
455
.
Qualitative Sozialforschung
456
wird als antipositivistische Wissenschaftsrichtung beschrieben, in
der die erfasste Wirklichkeit nicht allein aus der Tatsachenbeschreibung, den Fakten, im Sinne
von allumfassender oder ganzheitlicher Wirklichkeit, verstanden wird.
452
Vgl. Anselm Strauss/Juliet Corbin, 1996, 5.
453
Anders ist es bei Zahlenangaben, die zunächst noch eingeschätzt und gedeutet werden müssen, vgl. Thomas
Heinze, 2001, 13.
454
Vgl. ebd., 12 ff., 15.
455
Vgl. ebd., 15 ff.
456
Immer mehr wird in der sozialwissenschaftlichen Methodendiskussion eine strikte Gegenüberstellung von quali-
tativer versus quantitativer Analyse als unsinnig angesehen und nach Verbindungen, Integrationsmöglichkeiten
gesucht. Es werden dann unter dem Stichwort „mixed methodologies“ pragmatische Methodenkombinationen er-
probt, um so möglichst gegenstandsrelevante und -adäquate Forschungsergebnisse zu erzielen. Vgl. Philipp Mayring
2003, 19 ff.
165
6.1.3. Datenerhebung - Methode der Interviews
Zur Interviewmethode ist festzuhalten, dass es sich um eine Methode handelt, die bestimmte
Kriterien der quantitativen Forschung nicht unbedingt berücksichtigt. Wenn Objektivität, Relia-
bilität und Validität als Messlatte der quantitativen Methode genommen werden, so muss zu-
gleich betont werden, dass sich diese nicht ohne weiteres auf die qualitative Forschung übertra-
gen lassen. Zunehmend ist jedoch in der sozialwissenschaftlichen Forschung mit der Technik
qualitativer Inhaltsanalyse eine Vorgehensweise entwickelt worden, die systematisch, intersub-
jektiv überprüfbar ist, zugleich aber der Komplexität, der Bedeutungsfülle, der „Interpretations-
bedürftigkeit“ sprachlichen Materials angemessen ist.
457
Interviews sind keine objektiven, voll
kontrollierbaren Situationen neutraler Datenerhebung. Sie werden durch Persönlichkeit und
Stimmung des Interviewten, aber auch von äußeren Faktoren wie Tageszeit, Temperatur, Raum,
Einrichtung, Nebengeräusche beeinflusst. Gerade beim qualitativen Interview fließen solche sub-
jektiven, situationsabhängigen Elemente mit ein. In die Aufteilung von teilstrukturierten bzw.
standardisierten Interviews gehört u.a. das Dilemma- oder Strukturinterview, das biografische
und problemzentrierte Interview und das in der Literatur umstrittene Experteninterview.
458
Bei den hier geführten Interviews handelt es sich um halboffene, halbstrukturierte Interviews.
459
Diese Methode ermöglicht eine Mitbewegung und Ausdrucksbildung auf verschiedenen Ebenen.
Es ergeben sich neue Dimensionen und Horizonte, die im Vorfeld von der Interviewerin nicht
gesehen wurden. Situative Bedingungen werden in die Interviews in Form einer jeweils ange-
messenen Interaktion mit einbezogen. Die Antworten der Befragten werden erst bei der Auswer-
tung in Kategorien zusammengefasst, um verschiedene Antworten zu einem Thema auf Gemein-
samkeiten und Differenzen zu untersuchen und zu vergleichen. Bei der Befragung handelt es
sich um eine Mischung aus offenen und geschlossenen Fragen, die einmal mehr die Erinnerung
an Geschehnisse, an Zusammenhänge (offene Fragestellung) und einmal mehr das Wiedererken-
nen von Situationen und Geschehnissen (geschlossene Fragstellung) fordert.
457
Vgl. Philipp Mayring, 2003, 10.
458
Vgl. Michael Meuser/Ulrike Nagel, 2004. Zu den nicht-standardisierten Interviews gehören besonders die narra-
tiven fokussierten und diskursiven Dialoge.
459
Vgl. Erika Steinert/Gisela Thiele, 2000, 108 f.
166
Häufig gibt es in Untersuchungen Mischformen verschiedener Ansätze. Das Ziel der vorliegen-
den Untersuchung besteht darin, die Befragten in ihrem subjektiven Realitätserleben, ihrer Aus-
einandersetzung und Reflexivität zu einem eingegrenzten Gebiet zu erfassen und daraus zusam-
men mit der wahrgenommenen Interaktion eine Struktur abzuleiten, die über die Zusammenhän-
ge und Denkmuster Auskunft gibt. Schlussendlich soll in einem letzten Schritt auf der Metaebe-
ne, in Verbindung mit den Antworten aller InterviewpartnerInnen, eine aus der Empirie entwi-
ckelte Theorie formuliert werden.
Im Folgenden werden die wichtigsten methodischen Grundlagen des problemorientierten Inter-
views und des Experteninterviews dargestellt, da es sich bei den Interviews um eine Mischung
aus beiden Formen handelt.
6.1.4. Das problemzentrierte Interview
Das problemzentrierte Interview orientiert sich an einer thematisch eingegrenzten Fragestellung
mit einer bestimmten Problemfokussierung. „Es eignet sich hervorragend für eine theoriegeleite-
te Forschung, da es keinen rein explorativen Charakter hat, sondern die Aspekte der vorrangigen
Problemanalyse in das Interview Eingang findet.“
460
Das Gespräch wird möglichst offen geführt,
der/die Interviewte sollte zum freien Erzählen angeregt werden, inhaltlich jedoch in den Kontext
der Problemstellung und der Leitfragen eingebunden sein. Anhand subjektiver Aussagen sollen
individuelle und gesellschaftliche Handlungsstrukturen untersucht und als Verarbeitungsmuster
gesellschaftlicher Realität analysiert werden.
461
Neben der Problemzentrierung sind Gegenstand-
orientierung und Prozessorientierung für diese Form der Interviews entscheidend. Trotz vorheri-
ger theoretischer Beschäftigung mit dem Gegenstand der Untersuchung und dem bestehenden
bzw. angeeigneten Vorwissen, ist es wichtig, der InterviewpartnerIn möglichst „unvoreinge-
nommen“ zu begegnen, um für neue Inhalte im Themenzusammenhang offen zu sein und Er-
kenntnisse flexibel handhaben zu können. Prozessorientierung meint, dass der Verlauf immer
wieder an die gewonnenen Sichtweisen des Forschungsgegenstandes angepasst und Neues integ-
riert wird.
460
Philipp Mayring, 1999, 52.
461
Vgl. Andreas Witzel, 1982, 67.
167
Zur Datenerfassung wird ein Interviewleitfaden als Gedächtnishilfe und Orientierungsrahmen
erstellt, in dem das theoretische Vorwissen Einbindung findet. Die Tonbandaufnahme ist die
Vorlage zur Transkription und stellt die Basis zur Auswertung des Interviews dar. Im Anschluss
an ein Interview sollte jeweils ein Postskriptum angefertigt werden, das Beobachtungen, Kom-
munikationsregeln, Auffälligkeiten, Vermutungen, nonverbale Elemente, Dynamiken, Stimmun-
gen etc. aufnimmt, die Datenerhebung ergänzt und in die Analyse mit einfließt.
Die Interviewvariante Experten-Interview gehört ebenfalls zu den leitfadenorientierten Inter-
views, in denen der/die Interviewte aber nicht als Einzelfall, sondern als Repräsentant eines be-
stimmten Handlungsfeldes in die Untersuchung einbezogen wird.
462
Dadurch ist es möglich, ein
sonst eher wenig verbalisiertes Thema aufzugreifen und die Interviewpartner als ExpertInnen
ihrer eigenen Lebenserfahrung bzw. ihrer Gestaltung hinsichtlich der Arbeit mit Ritualen zu
Wort kommen zu lassen. ExpertInnen sind auch Personen, die sich durch „Fachwissen“ aus-
zeichnen oder durch Beteiligung an einem bestimmten Prozess über exklusives Ereignis- oder
Fallwissen verfügen. Diese Kompetenz bezieht sich auch auf den verständigen, reflexiven Um-
gang mit diesem Wissen.
Im Zuge der Recherchen für die Interviews stellte sich die grundlegende Frage nach der Plausibi-
lität für die Entscheidung, ExpertInneninterviews durchzuführen. Wie Meuser/Nagel herausge-
arbeitet haben, steht der weiten Verbreitung der Experteninterviews ein deutlicher Mangel an
methodischer Reflexion gegenüber.
463
Stets ist zu fragen, ob die ExpertInneninterviews wirklich
als solche vertretbar bzw. praktikabel sind. Die Meinung von Meuser/Nagel, dass wir in Exper-
teninterviews nicht nach individuellen Biographien fragen, keine Einzelfälle untersuchen, son-
dern die Experten als Repräsentanten einer Organisation oder Institution ansprechen, insofern sie
die Problemlösungen und Entscheidungsstrukturen repräsentieren
464
, leuchtet ein.
Dennoch wird im Folgenden vom Begriff der Experteninterviews ausgegangen, da Experte ein
relationaler Status ist und die ExpertInnen eine zur Zielgruppe komplementäre Handlungseinheit
repräsentieren.
465
Im Fall dieser Untersuchung nehmen die Kenntnisse der Interviewten eine
462
Vgl. Jürgen Streeck, 1995, 100.
463
Vgl. dazu Axel Deeke, 1995, 7 ff.
464
Michael Meuser/Ulrike Nagel 1991, 443.
465
Dies steht in Einklang mit personzentrierten Systemtheorien, wie z.B. der von Jürgen Kriz, der in seinem „Mehr-
ebenenansatz“ von verschiedenen Kommunikationsebenen spricht. Auf den einzelnen Ebenen ist die Dynamik des
Systems durch die jeweiligen Handlungseinheiten beeinflussbar. Kriz, 1990, 100.
168
zentrale Rolle bei der Wissensermittlung ein. Eine leitfadenorientierte Gesprächsführung wird
beidem gerecht, dem thematisch durchaus eingegrenzten Interesse der Forscherin an den Exper-
tInnen und dem Expertenstatus des Gegenübers. Das Ziel der Interviews ist nicht und kann nicht
sein, abschließende Antworten zu geben oder irgendeine „objektive“ Wahrheit zu präsentieren.
Das Ziel ist vielmehr, eine exemplarische Darstellung verschiedener Konstruktionen und Erfah-
rungen im Hinblick auf die geschlechtsspezifische Relevanz von Ritualen an existenziell bedeut-
samen Punkten in Seelsorge- und Therapieprozessen herauszuarbeiten. Beispielsweise soll mit
Hilfe der Interviews herausgestellt werden, inwieweit Rituale seelsorgliche und/oder therapeuti-
sche Prozesse unterstützen, vertiefen und intensivieren können.
Ein weiteres Ziel, der Interviews ist es, auf der wissenschaftstheoretischen Ebene immer wieder
den konstruktivistischen Charakter von Wirklichkeit bzw. Wirklichkeitserleben zu verdeutlichen.
Gegenstand der ExpertInneninterviews sind Wissensbestände im Sinne von Erfahrungsregeln,
die das Funktionieren von sozialen Systemen bestimmen.
Bei der Auswertung der Interviews ist der Textvergleich mit der Absicht, das Repräsentative im
Expertenwissen zu entdecken und die Gewinnung von Aussagen darüber für andere kontrollier-
bar zu halten, wesentlich. Zunächst ist jedoch jeder Interviewtext das Protokoll einer besonderen
Interaktion und Kommunikation, unverwechselbar und einmalig in Inhalt und Form. Die inter-
pretative Auswertungsstrategie, die sich an der objektiven Hermeneutik und der dokumentari-
schen Interpretation orientiert
466
, kann als Entdeckungsstrategie verstanden werden. Zugleich
wird aber gerade den interpretativen Verfahren eine besondere Beweislast aufgebürdet; nämlich
die der methodischen Kontrolle des Zirkelschlusses. Die Angabe von Prüfkriterien für die Gül-
tigkeit der Interpretationen wird als problematisch beschrieben, jedoch zugleich festgestellt, dass
eine Lockerung der Kriterien bei der Auswertung zur Randstellung der ExpertInneninterviews
dazu gehört.
467
Anders als bei der einzelfallinteressierten Interpretation orientiert sich die Aus-
wertung von ExpertInneninterviews an thematischen Einheiten, an inhaltlich zusammengehöri-
gen, über die Texte verstreuten Passagen. Es stellt sich z.B. die Frage, welche Züge sich durch
die Interviews ziehen bzw. welche Themen/Kategorien in unterschiedlichen Facetten immer
wieder auftauchen, denn es geht ja um die Strukturen und ihre Zusammenhänge und schlussend-
466
Vgl. Michael Meuser/Ulrike Nagel 1991, 452.
467
Vgl. ebd., 453.
169
lich um gemeinsam geteilte Wissensbestände, Relevanzstrukturen, Wirklichkeitskonstruktionen,
Interpretationen und Deutungsmuster.
468
Zu beachten und in den Auswertungskontext mit einzubeziehen ist die Tatsache, dass nonverba-
les Verhalten als genauso wichtiges Übermittlungsmedium angesehen werden kann; jedoch kann
es in die Auswertung nur in Ansätzen einbezogen werden, da es lediglich durch Punktierung im
Text erscheint. Das Spannungsfeld zwischen kommunizierbaren Welten und Welten, für die es
keine Worte gibt oder nur Worte, die den Interviewten nicht unbedingt einfallen, ist sehr groß
und lässt sich teilweise nur zwischen den Zeilen oder durch Beschreibung der gesamten Atmo-
sphäre benennen. Eine solche Sprache findet sich häufig im Bereich des Religiösen.
469
Das The-
ma der Interviews kreiert ein ganz spezielles, affektiv hoch besetztes Klima, das sich auf Inhalte
der Interviews durchaus niederschlagen mag.
6.2. Die Grounded Theory
6.2.1. Allgemeines zur Grounded Theory
Dieser induktiv-methodologisch qualitative Forschungsansatz wurde von Barney Glaser und
Anselm Strauss begründet. Er strebt nach einer möglichst naturalistischen, gegenstandsnahen
Abbildung des Materials ohne Verzerrungen durch Vorannahmen der ForscherInnen, eine Erfas-
sung des Gegenstands in der Sprache des Materials. Das Interessante dieses Ansatzes ist die Dy-
namik von Datensammlung, Analyse und Theorie, wobei nicht die Theorie am Anfang des Pro-
zesses steht, sondern vielmehr der Untersuchungsbereich.
470
Die Theorie soll dem untersuchten
Phänomen gerecht werden, dieses erhellen und schließlich zu weiteren Theorien in Beziehung
gesetzt werden. Es gibt dann eine so genannte kumulative Erkenntniszunahme, deren Implikatio-
nen sich auch in der praktischen Anwendung bewähren.
471
Die Grounded Theory ist eine Methode, die von sich selbst aus Wert auf die Einhaltung der Kri-
terien von „Signifikanz, Vereinbarkeit von Theorie und Beobachtung, Generalisierbarkeit, Re-
468
Vgl. ebd., 452.
469
Vgl. Viktor E. Frankl, 1988, 54 ff.
470
Vgl. Anselm Strauss/Juliet Corbin, 1996, 8.
471
Vgl. ebd., 9.
170
produzierbarkeit, Präzision, Regelgeleitetheit und Verifizierbarkeit“
472
legt und in unterschied-
lichen Wissenschaftsbereichen, nicht nur in soziologischen, Anwendung finden kann.
473
Besonders zu Beginn in der Phase des Auffindens eines geeigneten Untersuchungsgegenstandes,
aber auch später zur Einteilung der Daten in Kategorien etc. ist Kreativität gefragt. Kreativität
fordert Offenheit und Flexibilität, um neue Ideen zu prüfen, zu systematisieren und damit den
Handlungs- und Forschungsspielraum zu erweitern sowie neue Einblicke und Erkenntnisse über
das untersuchte Phänomen zu bekommen. Auch eine theoretische Sensibilität als „Bewusstsein
für die Feinheiten in der Bedeutung von Daten“ wird gefordert, die vom bereits geleisteten Lite-
raturstudium und gemachten oder noch zu machenden Erfahrungen abhängt und sich immer
mehr in zunehmendem Prozess entwickelt, um eine „gegenstandsverankerte, konzeptuell dichte
und gute Theorie“ zu begründen. Auf die richtige Fragestellung kommt es gleich zu Beginn des
Forschungsprojekts an, sie soll das Untersuchungsphänomen festlegen, Themenschwerpunkte
setzen und nicht zu offen, aber auch nicht zu begrenzt, formuliert sein. Darüber hinaus weist das
einleitende Forschungsinteresse den systematischen Weg und die Handlungsorientierung der
Untersuchung, da bestimmte Kriterien mit entsprechenden Verfahren korrelieren. Deshalb müs-
sen im Vorfeld Überlegungen hinsichtlich des Forschungsinteresses formuliert werden.
Die Relevanz des Untersuchungsgegenstandes entwickelt sich erst allmählich und kristallisiert
sich immer mehr heraus. Am Ende wird die Theorie als Ziel aufgestellt.
6.2.2. Das Kodierverfahren der Grounded Theory
Für die vorliegende Untersuchung scheint mir die Grounded Theory einen geeigneten Ansatz zur
Interviewauswertung an die Hand zu geben. Teilweise erscheint es hilfreich, andere Methoden-
erkenntnisse mit einfließen zu lassen und Modifikationen des Kodierverfahrens der Grounded
Theory vorzunehmen. Am Ende sollten Bausteine für eine Theorie vorhanden sein und nicht nur
Vorannahmen oder Hypothesen überprüft werden. Das Analyseverfahren der Grounded Theory
steht für Wissenschaftlichkeit und methodische Strenge und sorgt für eine entsprechende Ge-
genstandsverankerung. Es hat zum Ziel, „Dichte, Sensibilität und Integration zu entwickeln, die
472
Laut Autoren je nach Definition und Interpretation dieser Begrifflichkeiten, ebd. 8 ff.
473
Vgl. Anselm Strauss/Juliet Corbin, 1996, 9.
171
benötigt werden, um eine eng geflochtene, erklärungsreiche Theorie zu generieren, die sich der
Realität, die sie repräsentiert, so weit wie möglich annähert.“
474
Es gibt drei Arten des Kodierens, das offene, axiale und selektive Kodieren, wobei die Grenzen
zwischen den Kodierschritten künstlich, das heißt variabel, gezogen wurden und sich deshalb
auch überschneiden. Bei dem ganzen Verfahren handelt es sich um ein theoretisches Konstrukt,
das in sich beweglich gestaltet werden muss und nicht als zu linear bearbeitender Prozess be-
trachtet werden kann.
6.2.2.1. Offenes Kodieren
Um eine Verengung des thematischen Vergleichs zwischen den Interviews auszuschließen, ein
„Verschenken von Wirklichkeit“ zu vermeiden, muss die Paraphrase der Chronologie des Ge-
sprächsverlaufs folgen und wiedergeben, was die ExpertInnen insgesamt äußern. Hier werden
die vorhandenen Daten konzeptualisiert, auf Unterschiede und Gemeinsamkeiten geprüft und
vorhandene Phänomene kategorisiert und benannt. Alle Ereignisse, Handlungen, Beobachtungen
sollten in diesem ersten Schritt benannt und mit einem geeigneten Begriff bezeichnet werden,
der noch keine Zusammenfassung der verschiedenen Phänomene impliziert, sondern die Daten
lediglich handhabbarer macht, damit mit diesen Benennungen konzeptionell effektiver gearbeitet
werden kann. Im gleichen Verlauf sollen Kategorien entdeckt werden, die bei der Zusammen-
stellung gleicher Begrifflichkeiten entstehen. Gleiche Phänomene werden in einer Gruppierung
zusammengefasst und damit die zu untersuchenden Einheiten reduziert. Zusätzlich sollen die
typischen Eigenschaften und Charakteristika einer Kategorie „erspürt“ bzw. gefunden werden,
die später die Verbindungen zu den Unterkategorien und zwischen den Hauptkategorien herstel-
len. Eine empfohlene Vorgehensweise beim offenen Kodieren ist die „Zeile-für-Zeile-Analyse“,
die zwar mühsam, jedoch am effektivsten ist. Jede Aussage, jede Phrase, evtl. sogar jedes Wort,
soll mit Unterstützung geeigneter Fragen an die Daten (z. B.: „Was ist das?“ „Was repräsentiert
es?“) genauestens auf die oben beschriebenen Elemente untersucht werden.
474
Ebd., 39.
172
6.2.2.2. Axiales und selektives Kodieren
Der zweite Schritt der Verdichtung des Materials liegt darin, die paraphrasierten Passagen mit
Überschriften zu versehen; dabei wird die Terminologie der Interviewten aufgegriffen. Hier
werden die Daten auf neue Art wieder zusammengesetzt, indem Verbindungen zwischen einer
Kategorie und ihren Subkategorien zu ermitteln sind.
475
Eine Kategorie wird weiter spezifiziert,
weiter definiert, sie wird auf ihre Bedingungen hin, auf den Kontext, auf Handlungsstrategien
und auf ihre Konsequenzen hin untersucht, wobei der gegebene Kategoriename noch keinen
Aufschluss über die in ihr enthaltenen Bedingungen gibt.
476
Um mit der Methode der Grounded
Theory an Dichte und Präzision zu gewinnen, überprüft man die unterschiedlichen Bedingungen,
die ein Phänomen zur Folge hat, auf verschiedene Kriterien, die schließlich in eine Konsequenz
münden. Zwischen den Subkategorien und Kategorien gibt es angenommene oder hypothetische
Beziehungen, die anhand der tatsächlichen Daten zu verifizieren sind.
477
Der thematische Vergleich zwischen den einzelnen Interviews ist der dritte Schritt. Passagen aus
verschiedenen Interviews, in denen gleiche oder ähnliche Themen behandelt sind, werden zu-
sammengestellt, die Überschriften vereinheitlicht. Hier können metaphorische Verdichtungen,
die die ExpertInnen teilweise selbst ins Spiel bringen, übernommen werden. An dieser Stelle ist
wichtig, Gemeinsamkeiten und Unterschiede, Abweichungen und Widersprüche im Einzelnen
festzuhalten: Bei welchen Topoi decken sich die Angaben der ExpertInnen? Wo gibt es unter-
schiedliche Positionen? Zu welchen Themen äußern sich alle Interviewten? Zu welchen ist nur in
einem Teil der Texte etwas zu finden? Erst anschließend erfolgt eine Ablösung von den Texten
und auch von der Terminologie der Interviewten.
Selektives Kodieren bedeutet: Das Gemeinsame im Verschiedenen wird begrifflich gestaltet, d.h.
in die Form von Kategorien (Typen) gegossen, die dann für das erkenntnisleitende Interesse der
Verfasserin interessante Schlussfolgerungen und Wegmarkierungen enthalten.
475
Vgl. ebd., 76.
476
Vgl. ebd., 76ff.
477
Anselm Strauss/Juliet Corbin sprechen hier auch vom paradigmatischen Modell, 1996, 78 ff.
173
6.3. Die Interviews
Im Zeitraum einiger Monate wurden im Rahmen dieser Untersuchung insgesamt 13 Interviews
mit fünf TheologInnen (ein Mann und vier Frauen) und acht TherapeutInnen (drei Männer und
fünf Frauen) durchgeführt. Von diesen insgesamt 13 Interviews konnten elf zur Auswertung he-
rangezogen werden. Die Tonbandaufnahme eines der TheologInneninterviews war so schlecht,
dass eine zufriedenstellende Transkription nicht möglich erschien. Ein weiteres Interview war
zwar transkribierbar, zeichnete sich aber auch durch viele Lücken und Leerzeilen aus, so dass es
schlussendlich unberücksichtigt bleiben musste.
Der Kontakt zu den InterviewpartnerInnen entstand vorwiegend über Empfehlungen, einige wa-
ren vorher persönlich bekannt. Es sollten Theologinnen und Theologen, Therapeutinnen und
Therapeuten sein, die selbst Erfahrungen im Umgang mit Ritualen gesammelt hatten. Im Vorfeld
der Interviews bestand auch Kontakt zu Menschen, die keine Bereitschaft zeigten, sich intervie-
wen zu lassen. In den meisten Fällen begründeten sie das mit einer Fremdheit oder Unkenntnis
des Themas. Eine Therapeutin, die mir von einer Kollegin empfohlen wurde, lehnte ab, da sie
niemals mit Ritualen gearbeitet habe und dies auch nicht in Erwägung ziehen würde. Vielmehr
halte sie die Arbeit mit Ritualen für äußerst brisant, wenn nicht gefährlich, und beurteile diese
für die therapeutische Tätigkeit sehr kritisch. Trotz des Hinweises, auch diese Position sei sehr
aufschlussreich und für die Untersuchung ergiebig, bestand sie weiterhin auf ihrer Ablehnung.
Die meisten Reaktionen waren jedoch sehr positiv. Absagen wurden in der Regel pragmatisch
begründet.
Die Interviews umfassten eine Dauer von 40 - 120 Minuten; die meisten Gespräche wurden im
Arbeits- oder Besprechungszimmer der ExpertInnen oder im unmittelbaren Umkreis (Garten,
Terrasse) geführt, nur in einem Fall in der Wohnung der Autorin. Die Gesprächsatmosphäre war
meist sehr locker, warm und angenehm, es wurde zwischendurch auch gelacht. Die Gesprächs-
partnerInnen, die vorher über den Gegenstand meines Anliegens, nicht aber über die Fragen Be-
scheid wussten, zeigten Offenheit und Bereitschaft, mir, soweit möglich, Rede und Antwort zu
stehen. Es stand im Ermessenspielraum der Interviewten, auf Fragen zu antworten. Mit der Ton-
bandaufzeichnung erklärten sich alle einverstanden, auch stimmten alle zu, dass Ausschnitte und
Textpassagen in anonymisierter Form zur Auswertung in dieser Arbeit verwendet und veröffent-
licht werden dürfen.
174
Wie bereits begründet, wurde als Interviewmethode eine Mischung aus ExpertInneninterview
und problemzentriertem Interview gewählt. Zum Teil konnten die InterviewpartnerInnen in der
Repräsentanten-Rolle einer größeren Handlungseinheit antworten. Wenn sich die Fragen jedoch
auf den eigenen Erfahrungsbereich bezogen, sollten auch die Antworten individuell und subjek-
tiv gegeben werden.
6.3.1. Der Interviewleitfaden
Für den empirischen Teil dieser Arbeit wurde ein Interviewleitfaden mit halbstrukturierten Fra-
gen entwickelt. Folgende Gliederung leitete durch das Interview:
♦ Frage 1: „Was ist für Sie ein Ritual?“
Hier ging es um eine grundlegende Explikation des Ritualbegriffs aus der Sicht der betreffenden
ExpertInnen – um zu erfahren, ob wir über das Gleiche sprechen.
♦ Frage 2: „Sind für Sie Rituale in Ihrem persönlichen Alltag wichtig?“
♦ Frage 3: „Erinnert Sie das, was Sie im Alltag erleben, an Ihre seelsorgliche/therapeutische
Arbeit?
♦ Frage 4: „Wie sind Sie zu der Beschäftigung mit Ritualen gekommen?“
♦ Frage 5: „Welche Werte beeinflussen Ihre Arbeit mit Ritualen?“
Rituale finden nicht im luftleeren Raum statt – die Entscheidung, Rituale im professionellen All-
tag einzusetzen, ist eine zutiefst persönliche und verweist auch auf eine mögliche spirituelle Mo-
tivation –, Fragen 2 bis 5 sind damit zur Eruierung der biographischen Motivation wichtig.
♦ Frage 6: „Mit welchen Menschen arbeiten Sie, wenn Sie Rituale benutzen?“
♦ Frage 14: „Was erwarten die KlientInnen?“
Mit diesen beiden Fragen soll festgestellt werden, ob es bei den befragten ExpertInnen spezielle
Klientengruppen, bestimmte Störungsbilder oder auch bestimmte Geschlechter, die eher Rituale
nachfragen, gibt? Auch die Gründe und Erwartungen der KlientInnen, das zu tun, sind wesent-
lich.
♦ Frage 7: „In welchen Situationen legt sich für Sie der Einsatz eines Rituals nahe und haben Sie
auch schon mal erlebt, dass ein Klient zu Ihnen kam und das Ritual selbst initiierte?“
175
Der Kontext und der Rahmen des Rituals werden hier abgefragt und damit ist eine konkrete Ver-
ortung des Rituals möglich.
♦ Frage 8: „Haben Sie schon mal erlebt, dass ein Klient/eine Klientin das Ritual verweigert hat,
was passierte da?“
♦ Frage 15: „Wenn etwas schwierig ist, was ist das?“
Vor dem Hintergrund, dass Beziehungen zwischen TherapeutIn/SeelsorgerIn und KlientIn nicht
immer spannungsfrei sind, interessiert hier, wie die Expertin/der Experte gegebenenfalls mit sol-
chen Spannungen umgeht.
♦ Frage 9: „Wie würden Sie die Rituale beschreiben, die Sie benutzen und könnten Sie eins be-
schreiben vom Ablauf und Verlauf her?“
♦ Frage10: „Entwickelt sich während des Rituals noch etwas ganz Eigenes und könnten Sie die
Dynamik und Qualität beschreiben?“
♦ Frage 11: „Wenn etwas Eigenes auftaucht, wie gehen Sie damit um als SeelsorgerIn/ Thera-
peutin?“
♦ Frage 13: „Wählen Sie, und wenn ja wie, Symbole und Metaphern?“
♦ Frage 23: „Was wird Ihr nächstes Ritual sein?“
Die Formulierung dieser Fragen zielt darauf, Rituale und ihre Agenda so konkret wie möglich zu
machen.
♦ Frage 12: „Was versprechen Sie sich von der Arbeit mit Ritualen?“
♦ Frage 16: „Was würde fehlen, wenn es Rituale nicht gäbe?“
Auch hier sollen weitere Anstöße gegeben werden, das Numinose in Ritualen zu versprachli-
chen, zu konkretisieren.
♦ Frage 17: „Wie ist der Unterschied der Rituale bei Frauen und Männern?“
♦ Frage 18: „Setzen Sie bei Frauen und Männern unterschiedliche Rituale ein?“
An dieser Stelle wird der Gender-Aspekt einbezogen.
♦ Frage 19: „Welche Wirkungsrichtung haben Rituale?“
♦ Frage 20: Wie integrieren Frauen und Männer die Erfahrungen der Rituale in den Alltag?“
Mit Frage 19 und 20 soll ermittelt werden, wie die ExpertInnen die Wirkung ihrer Rituale ein-
schätzen.
176
♦ Frage 21: „Was wundert Sie?“
♦ Frage 22: „Worüber haben wir gar nicht gesprochen?“
In diesen beiden offenen Fragen erhalten die ExpertInnen Freiräume, die sie mit Eindrücken zum
Interview füllen durften – zum Anstoß und zur Anregung auch weiterer Explorationen.
In den Interviewleitfaden sind sowohl die bisherigen Vorüberlegungen als auch die diskutierten
theoretischen Erkenntnisse eingeflossen. Hier wird versucht, eine erste Bündelung und Fokussie-
rung auf das zu untersuchende Phänomen ‚Rituale in Therapie und Seelsorge’ vorzunehmen, die
Fragen zu strukturieren und möglichst offen zu formulieren. Während der Interviews lag der
Fragebogen als Gedächtnisstütze, als ‚Leitfaden’ jeweils auf dem Tisch; jedoch wurde es ver-
mieden, die Fragen in jeden Fall und um jeden Preis der Reihe nach abzuhandeln. Manchmal
kam es auch vor, dass bestimmte Themen von den Interviewpartnern schon angeschnitten waren,
manche schienen sogar zufriedenstellend behandelt, so dass einige Fragen wegfallen konnten.
Insgesamt wurden aber möglichst alle Fragengebiete angesprochen, um die Aussagen der Ge-
sprächspartnerInnen besser vergleichen zu können.
Die Fragen implizieren die Exploration von inhaltlichen und emotionalen Aspekten; beide Ebe-
nen geben Hinweise für die Analyse des Forschungsgegenstandes. Der Interviewleitfaden diente
auch zur Aufrechterhaltung des Gespräches. Falls der Gesprächsfluss zum Stillstand kam, konn-
ten anhand des Fragenkatalogs neue Impulse gegeben und das Gespräch weitergeführt werden.
Es gibt verschiedene Fragetypen, die jeweils eine andere Intention bedingen. Einige Fragen sind
eng formuliert und auf direktes ‚Informationswissen’ bezogen, sogenannte Ad-hoc-Fragen und
Strukturierungsfragen. Die anderen Fragen dagegen sind relativ weit und offen gestellt, soge-
nannte Leitfragen mit Erzählimpuls, die großen inhaltlichen und kommunikativen Freiraum für
die Beantwortung lassen und die ihnen jeweils innewohnende subjektive Sichtweise einer Sach-
lage zeigen.
Der Gesprächsverlauf sollte möglichst nicht unterbrochen werden, trotzdem wurde darauf geach-
tet, stets das Forschungsanliegen im Blickfeld zu behalten, damit die Erzählungen der Interview-
ten nicht abschweiften. Die meisten GesprächspartnerInnen erzählten von einem bestimmten
Ritual in einer bestimmten Situation, zu der teilweise auch näher und genauer nachgefragt wer-
den konnte. Bei weniger relevanten, vom Thema ablenkenden Berichten war es erforderlich, das
Gespräch auf seinen eigentlichen Gegenstand zurückzuführen. Am Ende des Gesprächs hatte
177
jede/r InterviewpartnerIn Gelegenheit, aus ihrer/seiner Sicht wünschenswerte Ergänzungen zum
Thema auszuführen oder zu benennen, was im Interview bis dahin nicht angesprochen wurde.
Tonbandaufnahmen vereinfachten die Wiedergabe der Gespräche und waren die Grundlage für
die später vorgenommenen Transkriptionen. Mit ihnen konnte die verbale Kommunikation kom-
plett erfasst werden. Gesprächsprotokolle, Erinnerungsaufzeichnungen oder Mitschriften sind
nicht so genau und detailliert in der Wiedergabe wie Tonbandaufzeichnungen. Außerdem konnte
ich mich als Interviewerin dadurch ganz auf das Gespräch einlassen und musste nicht auf mehre-
ren Ebenen agieren. Nonverbale Kommunikation und andere Elemente, die mir während des
Interviews aufgefallen waren, fanden anschließend im Postskriptum Eingang, das nach jedem
Gespräch anfertigt wurde.
6.3.2. Die Transkription
Mit der Verschriftlichung der aufgezeichneten Interviews und Informationen aus den Postskrip-
ten ist die Voraussetzung für eine Datenanalyse gegeben. Wegen des hohen zeitlichen Aufwan-
des, der mit der Transkription verbunden ist, und auch aus forschungsbezogenen Gründen wäre
es möglich, nur die wichtigsten Gesprächssequenzen des Interviews zu transkribieren
478
. Jedoch
erschien eine vollständige Verschriftlichung vorteilhafter, um die kontextuellen Zusammenhänge
vor Augen zu haben und eventuell auch bei der Interpretation Aussagen zu nutzen, die nicht un-
mittelbar zum Thema gehören, jedoch die zu beschreibende Struktur ergänzen oder nachvoll-
ziehbarer erscheinen lassen, indem Analogien und Parallelitäten aufgezeigt werden. Es wurde
versucht, paralinguistische und linguistische Elemente wie Pausen, Seufzer, Lachen, Abbruch
des Sprechens usw. zu erfassen, diese im Text sichtbar werden zu lassen und bei der Auswertung
zu berücksichtigen. Auf phonetische Alphabete und literarische Umschriften wurde verzichtet,
da solche Sprachfeinheiten für den Gegenstand der Untersuchung nicht relevant erschienen.
Auch auf dialektische Färbungen wurde bei der Transkription nicht eingegangen, sondern ‚nor-
males Schriftdeutsch’ verwendet, was meist üblich ist, wenn sich die Untersuchung nicht direkt
auf die Erforschung von Sprache und Semantik bezieht. Gleichfalls veränderte Tonlagen muss-
ten in die Auswertung der Gespräche nicht einbezogen werden. Im vorliegenden Fall steht die
478
Vgl. Philipp Mayring, 1999, 62 ff. Der Vorteil zusammenfassender Protokolle liegt in dem im Vergleich zum
Gesamtinterview verringerten und auf das Forschungsinteresse konzentrierten Materialumfang.
178
inhaltlich-thematische Ebene im Vordergrund.
479
Ein mehrmaliges Kontrollieren der transkri-
bierten Texte anhand der Tonbandaufzeichnung erhöhte die Präzision und Genauigkeit der Ab-
schrift.
6.3.3. Die Auswertung der Daten
Bei der Auswertung der Daten sollte, analog zu der Befragungssituation, ein effektiver Kom-
promiss zwischen Detailgenauigkeit und Überblick ermöglicht werden. Detailliert interpretieren-
de Verfahren, wie z.B. die objektive Hermeneutik Oevermanns oder das texthermeneutische
Verfahren nach Lucius-Hoehne, das kleinste Sequenzen analysiert und sich damit besonders für
Einzelfallanalysen eignet, üben zwar bei intensiver Beschäftigung mit dem „heiligen Material“
der Interviews einen großen Reiz aus, da sie eine Fülle an Detailinformationen zutage bringen;
zugleich würde aber ein solches Verfahren für die gesamte Auswertung den Rahmen spren-
gen.
480
Angestrebt war eine Bearbeitung des Materials, die die Elemente (über eine Paraphrase
hinausgehende) Beschreibung, Kategorisierung und Erklärung in einem Gleichgewicht hält.
Durch die schrittweise Auswertung der Interviews (Paraphrasierung, Textreduktion, Sprache,
Argumentation, offene Fragen) ergab sich ein sehr differenziertes Feld für die Kategorienbil-
dung. Bei dieser Auswertung wurden Impulse und Anregungen aus der Grounded Theory sowie
aus der „qualitativen Inhaltsanalyse“
481
genutzt.
Zunächst ging es darum, einzelne Schritte des Kodierverfahrens anzuwenden, Kategorien zu
finden und diese entsprechend zu analysieren. Da die Durchführung und Transparenz der Vorge-
hensweise im Rahmen dieser Arbeit nicht im Detail dokumentiert werden kann, wird im Folgen-
den nur eine kurze Darstellung des thematischen Kontextes der einzelnen Interviews gegeben.
Darüber hinaus beschränkt sich der Bericht auf die Interpretation der wichtigsten Textpassagen,
die bestimmte Kernaussagen betreffen, abhängig von der Evidenz der Aussage und bezogen auf
bestimmte Unterkategorien/Kategorien. Im Zuge der Auswertung konnte, ausgehend von der
Charakterisierung der einzelnen ExpertInnen und der sich daraus ergebenden Schlussfolgerungen
im Koordinatensystem mit den einzelnen Kategorien eine Matrix entwickelt werden, an deren
479
Vgl. Philipp Mayring, 2003, 69 ff.
480
Vgl. dazu Ulrich Oevermann u.a., 1979, 352 ff. sowie Gabriele Lucius-Hoehne/Arnulf Deppermann, 2004.
481
Philipp Mayring, 2003.
179
Ende eine Gesamtbeurteilung der Analyse und der Versuch einer Theorieformulierung als Er-
gebnis der erfolgten Untersuchung vorgenommen werden.
6.3.4. Rahmendaten
Bei der Suche nach InterviewparnerInnen fiel zunächst die Entscheidung, ExpertInnen zu befra-
gen. Warum ExpertInnen? ExpertInnen sind als Befragte in erster Linie im Kontext ihres Hand-
lungsfeldes (Arbeit mit Ritualen) interessant. Sie werden als RepräsentantInnen einer Gruppe in
die Untersuchung einbezogen
482
; in diesem Fall repräsentieren sie Menschen mit der professio-
nellen Kompetenz, Rituale als Teil einer seelsorglichen/therapeutischen Intervention zu begrei-
fen und anzuwenden. Ob jemand ExpertIn ist oder als solche/r angesprochen wird, ist in erster
Linie abhängig vom Forschungsinteresse. Als ExpertIn wird angesprochen, wer in irgendeiner
Weise Verantwortung trägt für den Entwurf, die Implementierung oder die Kontrolle einer Prob-
lemlösung oder wer über einen privilegierten Zugang zu Informationen über Personengruppen
oder Entscheidungsprozesse verfügt.
483
Alle befragten ExpertInnen bewegen sich in dem für diese Untersuchung gewählten systemi-
schen Kontext. Die ausgewählten TherapeutInnen haben entweder eine familientherapeutische
Ausbildung oder systemische Supervisionsausbildung absolviert; die TheologInnen bezeichneten
sich offen und aufgeschlossen gegenüber dem systemischen Ansatz, haben aber bis auf Ansgar
Bülow und die beiden ExpertInnen in Doppelfunktion (Gesine Trost und Rudolf Wende) keine
entsprechende Zusatzausbildung absolviert. Bei der Suche nach ExpertInnen blieben solche The-
ologInnen unberücksichtigt, die zwar mit Ritualen arbeiten, jedoch mit der systemischen Heran-
gehensweise nicht vertraut sind. Ihre Einbeziehung hätte den gemeinsamen Untersuchungskon-
text gefährdet.
Gesucht wurde nach Frauen und Männern mittleren Alters (zwischen Ende 30 und 60), die Er-
fahrung im Umgang mit Ritualen in der therapeutischen/seelsorglichen Begleitung von Men-
schen haben. Über einen Zeitraum von fünf Monaten wurden insgesamt 13 Interviews mit fünf
TheologInnen (vier Frauen, ein Mann, alle evangelisch) und acht TherapeutInnen (fünf Frauen,
drei Männer, zwei katholisch, vier evangelisch, einer muslimisch, eine konfessionslos) geführt.
482
Vgl. Thomas Eberle/Ronald Hitzler, 2000, 109.
483
Vgl. Michael Meuser/Ulrike Nagel, 1991, 442.
180
Von diesen insgesamt 13 Interviews konnten elf zur Auswertung herangezogen werden. Insge-
samt sind also in die Auswertung Interviews mit drei Theologinnen, einem Theologen, vier The-
rapeutinnen, drei Therapeuten eingeflossen. Da von vornherein eine qualitative Untersuchung
geplant war, benötigte ich keine detaillierten demographischen Fragen, um Zusammenhänge
quantitativ zu analysieren.
Tabelle 1:
Anonymisierte Namen der ExpertInnen mit Beruf, Alter, Konfession und Gesprächsdauer der
geführten Interviews
Nr. Name Beruf Alter Konfession Gesprächsdauer
1 Ansgar Bülow Theologe 46 evangelisch 120 min.
2 Sabine Simon Therapeutin 54 katholisch 110 min.
3 Anna Schütze Therapeutin 45 konfessionslos 90 min
4 Paul Wüst Therapeut 47 katholisch 70 min.
5 Gesine Trost Theologin/Therapeutin 56 evangelisch 130 min.
6 Rudolf Wende Therapeut/Theologe 46 evangelisch 70 min.
7 Elsa Merz Theologin 40 evangelisch 115 min.
8 Gertrud Jung Therapeutin 59 evangelisch 70 min.
9 Moses El Hur Therapeut 52 muslimisch 50 min.
10 Anita Behrends Theologin 38 evangelisch 80 min.
11 Anna Ross-Malve Therapeutin 57 evangelisch 90 min.
181
7. Kategorien und Parameter
7.1. Kategorienbildung
Durch die Aufschlüsselung und intensive Auswertung der einzelnen Interviews ergibt sich ein
sehr differenziertes Feld für die Kategorienbildung. Bei der Auswertung wurde darauf geachtet,
sowohl inhaltliche als auch strukturelle Merkmale zu berücksichtigen. Je länger ich mich mit den
einzelnen Interviews beschäftigte, sie wieder und wieder anhörte, mit ihnen in Dialog trat und
versuchte zu verstehen, desto mehr fielen mir sprachliche Besonderheiten, Brüche in der Argu-
mentation, thematische Verschiebungen, Parallelen etc. auf. Als Inspirationsquelle für die Kate-
gorienbildung und deren Weiterentwicklung diente neben der Grounded Theory der Ansatz der
Konstruktion von Sprachbildern.
484
Anhand des Interviewleitfadens und durch die ‚Aufschlüsse-
lung’ der erhobenen Daten konnten verschiedene Kategorien und Unterkategorien definiert wer-
den, die die Vergleichbarkeit von Aussagen erleichtern.
So konnten vier Hauptdeutungs- und Erklärungsmuster definiert werden, die die Leitkategorien
bilden. Diese Kategorien beinhalten die Beschreibung der Wirkungsweisen und Dimensionen der
Rituale aus Sicht der Interviewten mit Blick auf die KlientInnen, während die im folgenden Ka-
pitel einzuführenden Parameter die Ordnungsmuster bilden, auf die die InterviewpartnerInnen
sich direkt beziehen. Die Kategorien sind beweglich, aufeinander bezogen und weder starr noch
normativ zu begreifen. Sie lauten:
I. Heilungsbilder
mit den Unterkategorien: Schmerz, Heilung, Lösungen
II. Königsweg
mit den Unterkategorien: Ambivalenzen, Nähe, Schutz, Unbewusstes
III. Hinausweisendes
mit den Unterkategorien: Transzendenz, Kraft, Höhere Mächte
IV. Ver-rückungen
mit den Unterkategorien: Kommunikation, Kreativität, Intuition, Eigenverantwortung
484
Vgl. George Lakoff/Mark Johnson, 1998.
182
Diese Kategorien betreffen den Nutzen, das Ziel und Gründe für den Einsatz von Ritualen, also
auch die therapeutisch-seelsorgliche Indikation. Sie wurden in detailgenauer Analyse aus den
Interviews heraus entwickelt. Die Begriffe und deren Verbindungen ergaben sich prozessorien-
tiert, d.h. die Weichenstellungen für die jeweiligen Schritte waren nicht von vornherein festge-
legt.
7.2. Parameter und erste Auswertungen
In der weiteren Auswertung geht es darum, die vier Parameter:
• Rahmen und Setting (Gemeinschaft versus Vereinzelung),
• Vorgehen und Struktur (Form),
• Auswirkungen auf Körper und Seele,
• Berufliches Selbstverständnis der Interviewten (Berufung)
thematisch, inhaltlich und strukturell als Bezugsgrößen für die Ergebnisse der Untersuchung
anzuwenden. Diese charakteristischen Konstanten sind in Bezug auf die Arbeit mit Ritualen als
sich durchziehende und immer wieder auftauchende Parameter zu sehen. Diese Parameter fanden
sich, nachdem argumentative Besonderheiten und thematische Schwerpunkte der Interviews im
Detail analysiert und auf großen Bögen vermerkt waren. Es entstanden Tabellen, die für die ein-
zelnen Interviews angelegt wurden und zur Weiterarbeit wichtige Anhaltspunkte lieferten.
Das Element Gender als eine von Beginn an an die Interviews herangetragene Untersuchungs-
aufgabe wurde im Nachhinein wie eine durchsichtige Folie auf die Matrix gelegt. Ebenso wäre
es möglich gewesen, die Parameter Rahmen/Setting, Auswirkungen auf Körper und Seele, Vor-
gehen/Struktur sowie Selbstverständnis der Interviewten innerhalb der einzelnen Kategorien zu
behandeln. Durch die gewählte Rasterisierung ergab sich jedoch eine Möglichkeit, unnötige
Wiederholungen zu vermeiden und eine relativ klare Struktur zu erreichen. In den vier Parame-
tern spiegelt sich die Thematik des Forschungsinteresses wieder, d.h., in jedem einzelnen steckt
ein Teil der Fragen und Hypothesen. Dadurch ergab sich ein recht vielschichtiges, sich immer
wandelndes Bild, wobei es vor allem darum ging, die Interviews als wertvolle und einzigartige
183
Dokumente zu würdigen und in den Gesamtkontext der Fragestellungen einzubeziehen, ohne sie
für die Hypothesen vereinnahmen zu wollen.
7.2.1. Rahmen und Setting
„Rituale haben für mich im beruflichen und privaten Bereich einen hohen Stellenwert …, ein
großes Spektrum.“ (Wüst, 1).
485
Im Parameter des Rahmens und Settings, in dem Rituale aus seelsorglichen und therapeutischen
Zusammenhängen stattfinden, ist das immer wiederkehrende Thema die Gemeinschaft versus
Vereinzelung: Allen InterviewpartnerInnen ist die Bedeutung der Arbeit mit Ritualen für Einzel-
ne ebenso bewusst wie die Funktion für die Gemeinschaft. Während die Arbeit mit Gruppen
immer wieder explizit erwähnt wird, insbesondere bei Rudolf Wende, Ansgar Bülow, Elsa Merz
und Anita Behrends, ist die Bedeutung für die Arbeit mit Einzelnen eher implizit einbezogen –
am Rande taucht es bei Sabine Simon, Ansgar Bülow, Paul Wüst, Gertrud Jung und Gesine Trost
auf. Die Bedeutung für die Einzelnen wird im therapeutischen/seelsorglichen Setting sehr viel-
schichtig gesehen: Die lösende Wirkung von Ritualen wird ebenso benannt wie die (unter-) stüt-
zende, die Verbindung zu Gott und die spirituelle Ebene tauchen im Kontext der Arbeit mit Ein-
zelnen ebenso auf wie in der Arbeit mit Gruppen.
Bei den TheologInnen wird zweimal geäußert, dass ein Ritual in Situationen helfen kann, in de-
nen Menschen nicht weiterkommen. Rituale können heilen, weil sie das Einüben von Span-
nungstoleranz möglich machen, so einer der Therapeuten. Das Kraftfinden im Ritual ist für Ein-
zelne im Gruppenprozess ganz wichtig, viele erleben zwiespältige Gefühle im Gruppenprozess;
das ist die Ambivalenz. Rituale eröffnen die Möglichkeit, einen anderen Umgang mit dieser zu
finden, sie als Königsweg in das Unbewusste hinein zu erfahren. Rituale spielen eine große Rolle
als Methode, um die Belastbarkeit zu sichern und zu unterstützen. Rituale in therapeutischen
Zusammenhängen sind immer Interaktion mit anderen, so Moses El Hur, der in seinen Therapien
häufig mit Ritualen arbeitet.
485
Die in Klammern mit/ohne Namen der Interviewten angegebene Zahl bezieht sich hier und in den folgenden
Kapiteln auf die nummerierte Frage und Antwort aus dem jeweiligen Interviewleitfaden.
184
7.2.2. Vorgehen und Struktur
„Ritual ist ein Mittel, das eingesetzt werden kann, um etwas Wirklichkeit werden zu lassen, das
noch nicht Wirklichkeit ist.“ (Ross-Malve, 1).
Nun zur Dramaturgie, zum Vorgehen, zum Ablauf und zur Struktur der Rituale (Form): Ebenso
wie der Parameter „Auswirkungen auf Körper und Seele“ ist auch die Form der Rituale ein im-
mer wiederkehrender Aspekt, der von fast allen Befragten explizit in verschiedenen Dimensio-
nen ausgeführt wird. „Vorgehen und Struktur“ beziehen sich sowohl auf die vorgesehenen Se-
quenzen des Rituales als auch auf Impulse und Interaktionen der Beteiligten; sie geben Orientie-
rung und Halt. Von verschiedenen Interviewten wird die Bedeutung der richtigen Form als ent-
scheidend für das Gelingen des Rituals angeführt.
Für einen der Experten, Ansgar Bülow, ist ein Ritual wie ein Container, in den viele Dinge hi-
neingebracht und Energien gebündelt werden. Auch von Metaphern ist die Rede, die den Reich-
tum von Ritualen ausmachen, gleichfalls vom Erzählen und Handeln als den wesentlichen Strän-
gen für die Arbeit mit Ritualen (Anna Schütze/Moses El Hur). Struktur und Halt werden als we-
sentliche Kategorien für die professionelle Arbeit mit Ritualen angegeben (Paul Wüst).
Es wird vom Vorgehen gesprochen, das verändert werden sollte, wenn etwas schwierig ist, be-
sonders in Gruppensituationen. Und es wird von der Strukturgebung für die Unterschiedlichkeit
der beteiligten Menschen berichtet. So brauchen Gruppen mit heterogenen Menschen eine Form
und Struktur, die dieser Heterogenität Rechnung trägt (Rudolf Wende). Gesine Trost entfaltet die
Analogie zwischen Ritual und Dramaturgie, indem sie das Ziel der Verwandlung und die ver-
schiedenen Elemente, die dafür gebraucht werden, anführt. Ordnung und Struktur sind wesentli-
che Kriterien für die Handlung des Rituals und werden von fast allen Befragten in unterschiedli-
cher Ausführlichkeit benannt und ausgeführt.
Ein wesentliches Formelement ist das Vorher und Nachher im Ritual. So beschreibt Moses El
Hur das starke Trennen von Vorher und Nachher im Waschungsritual und betont zugleich die
Raumverkleinerung, die durch diese Form im Ritual entstehen kann. Loslassen, Schwelle, Neu-
beginn werden als Elemente der Ritualstruktur benannt. Der Raum zum Loslassen lässt die Be-
schäftigung mit dem Schmerz erst zu, so Anna Schütze, die – wie zum Beispiel auch Rudolf
185
Wende und Paul Wüst – davon ausgeht, dass die Form, in dem die Rituale sich ereignen, die
wesentliche Voraussetzung für das Geschehenlassen bildet.
7.2.3. Auswirkungen auf Körper und Seele
„Verwundert und verwundet ist nah‘ beisammen.“ (Moses El Hur, 21).
Der Parameter „Auswirkungen auf Körper und Seele“ wurde von allen InterviewpartnerInnen in
das Gespräch mit eingebracht. Körper, Begegnung und Kontakt würden fehlen, wenn es keine
Rituale gäbe, so Ansgar Bülow. Einige beziehen gerade das Besondere, das sich im Ritual ereig-
net, auf die körperliche und/oder sinnliche Ebene. In dem Moment, wo spürbar wird, dass sich
die Erfahrung des Rituals körperlich bemerkbar macht, wird von Sabine Simon z.B. gedeutet,
dass in einem Ritual Körper, Geist und Seele miteinander verbunden sind. Symbole werden
teilweise benutzt, um Informationen im Körper zu verorten.
Sehr wichtig ist der Kontakt zu Gefühlen wie Ärger, Wut und Trauer, der durch das Ritual her-
gestellt werden kann. Gertrud Jung spricht von der Möglichkeit, im Ritual den Körper als Indiz
für bestimmte innere Themen zu benutzen. Sie erzählt dann von einer Klientin, die das Gefühl
hatte, ihre Schultern ziehen sie schwer nach unten. Später stellte sich im Gespräch mit der The-
rapeutin heraus, dass sie während des Rituals das Gefühl hatte, für alle in ihrer Familie etwas
getragen zu haben.
Ebenso benennen zwei der TherapeutInnen, dass sie selbst ihre Sinneswahrnehmungen nutzen,
um zu spüren, wenn etwas schwierig ist. Mehrere sagen, dass sie selbst in ihrem Körper und ih-
rer Wohnung präsent sein müssen, um mit Ritualen sinnvoll zu arbeiten. Rudolf Wende legt
Wert auf die Bedeutung der körperbezogenen Rituale für den Prozess, wenn er mit Gruppen ar-
beitet. Da ihn Körpersprache aus kommunikativen Aspekten heraus interessiert, misst er auch
den Wert des Körpers im Ritual an der kommunikativen Kraft, die dadurch in Gang gesetzt wird.
„Verwundert und verwundet ist nah beisammen.“, so Moses el Hur und spielt dabei sowohl auf
seelische als auch auf körperliche Prozesse an. Im Ritual hat er das Gefühl, dass der Raum klei-
ner wird. Als ob es eine Grenze gäbe zwischen dem, was im Augenblick passiert, und dem, was
draußen stattfindet. Das kann manchmal Hautschaudern und tiefe Gefühle auslösen.
186
Eine Theologin, Anita Behrends, zieht eine Verbindungslinie von der körperlichen Ebene, die
im Ritual erfahrbar ist, zu der Beziehung zu Gott. Alle Erfahrungen mit Leiblichkeit und Berüh-
rung können ihrer Meinung nach Zeichen der Verbindung zu Gott sein. Die Verbindung zum
Körper als Ausdruck für göttliche Präsenz wird auch von Sabine Simon, einer Therapeutin, be-
nannt.
7.2.4. Berufliches Selbstverständnis der Interviewten (Berufung)
7.2.4.1. Die TheologInnen
Wie ein roter Faden für die Untersuchungsergebnisse tauchte in allen Interviews das Thema des
Selbstbildes und Selbstverständnisses der Interviewten, die Berufung, auf. Danach wurde nicht
dezidiert gefragt, umso erstaunlicher war es, wie sehr sich dieser Aspekt bei allen Interviewpart-
nerInnen irgendwann wie von selbst dazwischen schob, so, als gehöre er unweigerlich zum
Thema. Deshalb wurde das Selbstverständnis der Interviewten als eigene Thematik einbezogen
und wie bei der Gender-Thematik als eigenständige Größe untersucht.
Die Berufung bezieht sich zum einen auf die professionelle Ausrichtung der Einzelnen. Ganz
auffällig war dies bei der Gruppe der TheologInnen. So ist es für Ansgar Bülow auf die Frage,
was die Leute von ihm erwarten, scheinbar das Naheliegendste zu sagen: „Ich bin Seelsorger,
das kann ich. Da werde ich gebraucht.“ (10). Als Seelsorger stellt er sich in die Tradition des
Mitgehens, was dann auch die Durchführung von Ritualen beinhaltet.
Gesine Trost redet von der Grundaufgabe der Wanderpriesterin, die das Ritual durchführen
muss, anschließend aber auch entlassen ist; also keinerlei Verpflichtung in Richtung Nacharbeit
hat. Es ist ihr wichtig, sich selbst in die Gruppe der Wanderpriester einzuordnen. „Aber die
Grundaufgabe einer priesterlichen Gestalt ist nur das Ritual und es ist sehr viel mit Abschied und
Wehmut dabei. Es ist oft sehr traurig, diesen Abschied zu nehmen, aber du bist wunderbar am
Loslassen. Das sind zwei Paar Schuhe „Rundumbetreuung“ im Sinne von „Hirte sein“ und
„priesterlich arbeiten“ zu bestimmten Lebenssituationen. Das wusste ich eigentlich schon seit
meinem Studium. Im Christentum, die ersten Seelsorgegestalten waren immer Wanderpriester,
immer ... das mit der Betreuung einer Gruppe, das kam sehr viel später.“ (20). Indem sie sich für
187
das priesterliche Arbeiten, im Gegensatz zur pastoralen Identität (Hirte sein) entscheidet, grenzt
sie den Aufgabenbereich ihrer Berufung auf die Gestaltgebung des Rituals ein.
Elsa Merz ist ebenfalls mit ihrer priesterlichen Rolle beschäftigt. Sie bezeichnet die PfarrerInnen
als Pfadfinder und Wegefreimacher und als eine solche hat sie selbst durch die Arbeit mit Ritua-
len viel gelernt. Die Arbeit mit Ritualen hat ihre Praxis sehr verändert. Sie reflektiert den Um-
gang mit Macht ganz anders, seitdem sie selbst mit Ritualen arbeitet. Für sie ist der bewusste
Umgang mit Macht, gerade hinsichtlich dessen, was in einem Ritual geschieht, wesentlich. Das
Sprechen über das, was sie als Ritualeleiterin im Ritual tut, hat für sie dann etwas Machtvolles,
wenn sie benennt, was dort rituell passiert. Zum Beispiel geht es bei der Konfirmation in erster
Linie um das Erwachsenwerden junger Menschen und nicht um den Bibeltext oder die Agende.
Anita Behrends redet dezidiert von der Amtsführung und von der Funktion, die durch das Amt
ausgeübt wird. Sie sei qua Amt in einer Funktion, in der sie Wertschätzung ausdrücken und zu-
gleich Distanz schaffen kann. Für sie ist auch unumstritten, dass die Menschen, die zu ihr als
Pfarrerin kommen, etwas Anderes wollen als von einem Therapeuten oder einer Therapeutin und
dass genau dort ihre Aufgabe liege.
Es zeigen sich folgende Bilder beruflichen Selbstverständnisses bei den TheologInnen:
• Seel-SorgerInnen
• BegleiterInnen
• WanderpriesterInnen
• WegefreimacherInnen
• RitualeleiterInnen
• Amts-Personen
7.2.4.2. Die TherapeutInnen
Bei den TherapeutInnen ist auffallend, dass der Aspekt der Berufung sich mehr auf das, was das
therapeutische Handeln ausmacht, bezieht als auf das Amt oder die Einweihung von oben. Eine
Ausnahme dazu bildet Sabine Simon, die von der Verbindung und Einweihung durch ihren
188
Meister Babatschi spricht, einer dezidiert verstandenen heiligen Berufung. Während er sich voll-
kommen mit ihr verbindet, erfährt sie Schutz, Annahme und die Möglichkeit, sich mit den Men-
schen, die zu ihr kommen, zu verbinden. Dies empfindet sie als inneren Auftrag.
Bei den anderen TherapeutInnen geht es um die Aktionskraft der TherapeutInnen und dabei um
das, was in der therapeutischen Interaktion für wichtig gehalten wird. So beschreibt sich die The-
rapeutin als diejenige, die von den KlientInnen her denkt (Anna Schütze) und spüren muss, was
für die Menschen, die zu ihr kommen, gut ist (Gesine Trost) – also die Rolle als AdvokatIn der
Ratsuchenden –, auch gegen selbstzerstörerische Tendenzen der KlientInnen.
Es gibt auch den Aspekt der Abgabe von Verantwortung, die KlientInnen in ihrer Entwicklung
zu unterstützen, ohne selbst Antworten zu geben:
“Ich würde es eher als Aufgabe sehen, die Kli-
enten sich selbst ihr eigenes Ritual entwickeln zu lassen“
(Gertrud Jung) - also eine Art Ent-
wicklungshelferIn. Ein anderer Therapeut legt Wert auf seine Verantwortung, den Klienten ein
Antwortender zu sein (Paul Wüst). Für ihn ist der Therapeut Katalysator und hat die Aufgabe
und Möglichkeit, durch seine Handlungen Prozesse bei den Menschen in Gang zu bringen. Er
betont am Ende des Interviews, dass er sich in seinem Selbstverständnis als Psychologe ange-
sprochen sehe, so dass die Seite des Organisationsberaters nicht vorgekommen sei.
Anna Ross-Malve ist es wichtig, ihre Rolle als Begleiterin und Unterstützerin herauszustellen
und zu betonen, wie sehr sie sich im Laufe der Jahre, in denen sie ihre therapeutische Kompetenz
immer weiter entwickelte, für das Existieren von Transzendenz geöffnet habe. Vor allem sieht
sie ihre Macht darin, mit dem Ritual
ein Mittel einzusetzen, um etwas Wirklichkeit werden zu
lassen, das noch nicht Wirklichkeit ist. Auch die Bezeichnung des ‚Kommunikationsfanatikers’
(O-Ton Rudolf Wende) gehört zum Spektrum der Berufung. Rudolf Wende legt viel Wert auf
diesen Aspekt seiner therapeutischen Arbeit mit Ritualen: Wenn Rituale helfen, die Kommunika-
tion zu erleichtern oder Verständnis zu wecken, sind sie sinnvoll, wenn sie helfen, Lernprozesse
zum Ziel zu führen, verdienen sie Raum und Beachtung. Er als Experte für Kommunikation
möchte dazu beitragen, diese Prozesse auf den Weg zu bringen.
Auf die Frage nach den Werten für die Arbeit mit Ritualen gibt Moses El Hur die Antwort, dass
er selbst die Werte in seiner Person verkörpere und darum auch mit Ehrlichkeit und Ernsthaftig-
keit bemüht sei, den Raum für Rituale zu eröffnen. – Er ist damit ein Vorbild.
189
Es zeigen sich folgende Bilder beruflichen Selbstverständnisses bei den TherapeutInnen:
• Göttliche/r Bot/e/in
• AdvokatIn
• EntwicklungshelferIn
• KatalysatorIn
• BegleiterIn
• KommunikatorIn
• Vorbild
Trotz des unterschiedlichen Rahmens, den teilweise TheologInnen und TherapeutInnen setzen,
und den unterschiedlichen Sprachstilen, finden wir deutliche Übereinstimmungen: Der/die Seel-
SorgerIn ist Hirte wie auch BegleiterIn und EntwicklungshelferIn – etwa in Initiationsritualen.
Wanderpriester und göttliche Boten haben eine zeitlich eingeschränkte Aufgabe – wie auch
KommunikatorInnen – und gehen dann weiter, etwa bei Beerdigungen oder anderen Abschieds-
und Abschlussritualen; der/die WegefreimacherIn korrespondiert mit AdvokatIn und Katalysato-
rIn, indem alle in diesen Rollen Wege bahnen und Hindernisse aus dem Weg räumen, etwa bei
(Re-)Orientierungsritualen in der Adoleszenz oder Identitätskrisen im mittleren Erwachsenenal-
ter. Die Amts-Person und das Vorbild bestechen durch die Kombination von Wertschätzung und
Distanz – und ihre klare eigene Orientierung, die etwa in spirituellen Krisen sinnvoll ist. Es gibt
damit einen unmittelbaren Zusammenhang zwischen der Berufung, die die ExpertInnen in unter-
schiedlicher Ausprägung für sich empfinden und formulieren, und der Ausübung von Ritualen
im therapeutischen/seelsorglichen Setting.
190
8. Einzelcharakterisierung der Interviews
Die Reihenfolge der in diesem Kapitel untersuchten Interviews erfolgt alphabetisch.
486
Bei der
Interpretation der einzelnen Textpassagen wird versucht, das jeweils Eigene der Interviewten
herauszufinden. Die Darstellung bezieht sich auf die einzelnen Interviews und dabei auf die vier
entwickelten Hauptkategorien.
Alle vier Kategorien werden auf die Parameter des Rahmens und Settings, des Vorgehens und
der Struktur (Form), der Auswirkungen auf Körper und Seele und auf die Frage nach dem beruf-
lichen Selbstverständnis bezogen, da sich diese als wiederkehrende Zuordnungsmuster und
durchgehende Leitlinien erkennen lassen.
487
8.1. Interview 1: Ansgar Bülow
„… wo ist eigentlich die Tiefe, wo sehen wir eigentlich ganz viel, was berührt einen, mich und
bewegt auch? Und wo die Dankbarkeit liegt, da sind ja vom Ansatz eventuell für die eigene Per-
son Ressourcen wieder zu bekommen. Das ist zum Beispiel bei all diesen Formen der Rituale,
den Abschied zu vollziehen und zu sehen, wo sind jetzt die Möglichkeiten und Ressourcen, wo
sind die Chancen drin ... .“ (Ansgar Bülow, 10).
8.1.1. Persönliche Eindrücke
Ansgar Bülow war einer der ersten, die ich interviewte. Er ist evangelischer Theologe mit thera-
peutischer Zusatzausbildung. Er arbeitet als Pfarrer in einer Gemeinde einer westdeutschen
Großstadt. Ich kenne ihn schon lange, hatte aber in den letzten Jahren so gut wie keinen Kontakt
mehr zu ihm. Im Interview war ich erstaunt über die Vielfalt und den Reichtum seiner Erfahrun-
486
Jedoch erfolgte die Einteilung der alphabetischen Reihenfolge nach den echten Namen, so dass hier eine willkür-
liche Reihenfolge vorzuliegen scheint.
487
Zur grundlegenden Entwicklung und Definition von Kategorien, siehe George Lakoff/Mark Johnson, 1998, 143
ff.: „Für den Menschen stellt der Vorgang des Kategorisierens in erster Linie ein Mittel der Welterfassung dar, und
insofern muss die Kategorisierung den Zweck der Welterfassung in einer hinreichend flexiblen Weise erfüllen [...]
der Kategorienbildung sind keine Grenzen gesetzt. Mit metaphorischen Definitionen können wir uns Objekte und
Erfahrungen erschließen, die wir bereits kategorisiert haben; metaphorische Definitionen können auch zu neuen
Kategorisierungen führen.“
191
gen. Das Interview fand in seinem Arbeitszimmer statt; es war von einer großen Ruhe geprägt,
die ich als angenehm erlebte. Manchmal allerdings war die Pause des Nachdenkens zwischen
den einzelnen Fragen für mein Empfinden ein oder zwei Sekunden zu lang, es breitete sich dann
unter der Ruhe eine ganz leichte, subtile Unruhe aus. Bei der Auswertung fiel mir auf, dass bei
Ansgar Bülow eine starke Trennung zwischen kognitiven und gefühlsmäßigen Formulierungen
vorliegt. Dies nahm ich vor allem bei längeren Erzähleinheiten wahr, besonders wenn es um
schwierige Situationen ging („... auch in Trennungssituationen stiftet ja Abendmahl Gemein-
schaft, - eh - ich erleb‘ das hier nicht allein, ich bin hier mit anderen zusammen ...“ (19).
8.1.2. Schwerpunkte
Die Erfahrungen, von denen Ansgar Bülow berichtet, haben überwiegend mit Trauer und Ab-
schied zu tun. Aber auch Alltagserfahrungen, die verdichtet werden wollen, spielen eine große
Rolle. Zu diesen Themen gehören Beten, Berühren, Salben und Loswerden/Loslassen. Das Eige-
ne beschreibt Ansgar Bülow in einer Reihe von Substantiven: „Dankbarkeit“ und „Würdigung
des Vergangenen als Heilungschance“ und „Anbindung an die Ressourcen“. Gerade bei letztem
Punkt fällt ein hyperbolischer Sprachgebrauch auf, der sich sonst nicht im Interview finden lässt.
Bei der intensiveren Beschäftigung mit Interview 1 fiel auf, dass immer wieder die durchgehen-
de Ambivalenz zwischen Nähe und Distanz betont wurde. Ebenso auffallend ist das berufliche
Selbstverständnis (Parameter 4). Ansgar Bülow differenziert die verschiedenen Rollen, zwischen
denen er sich hin- und herbewegt (Pfarrer, Seelsorger, Prediger, Theologe, Begleiter). So sehr
diese Rollen zu seiner Identität dazugehören, so sehr ist ihm auch anzumerken, dass sein berufli-
ches Selbstverständnis ein immer wieder neu zu bestimmendes Thema ist, mit dem er sich je
nach Frage zu den Ritualen positioniert.
Ansgar Bülow ist der Theologe, der in seinem Selbstverständnis aufgrund seiner Berufung ver-
schiedene Rollen in sich vereinigt, der eine große Ambivalenz in Bezug auf Nähe und Distanz
hat und der das Ritual als Form („Container“) sieht.
Für ihn geht es in einem Ritual darum, eine Form zu finden, etwas zu markieren und bestimmte
Lebensabschnitte hervorzuheben. Die Form wird beschrieben wie ein Container, in den etwas
hineingefüllt wird (Parameter 2). In Bezug auf die Arbeit mit den Klienten ist für ihn die Stim-
migkeit eine zentrale Kategorie. Was er als Theologe und auch Seelsorger anbieten kann, muss
192
zu den Menschen und der jeweiligen Situation passen. Ein weiterer Verweis für die Wichtigkeit
des 2. Parameters ist sein Ritualverständnis. Besonders das nicht-theologische Reflektieren des
Rituals ist ihm als Theologe wichtig. Er betont sein persönliches Bedürfnis, das nicht theologisch
reflektiert sei, sondern eher danach fragt, was gut tue.
Spirituelle Verortung: Einige seiner Wortkreationen fielen bei der Auswertung besonders ins
Auge. So spricht er von den Menschen mit der nicht mehr vorhandenen Bindung zur Kirche im
Gegensatz zur Bindung zur Heilung. „Und ich habe eine Gruppe von ehrenamtlichen SalberIn-
nen, die ich sozusagen begleitet habe, die eine mehr oder weniger oder überhaupt keine Bindung
zur Kirche haben, aber zur Heilung wohl, mit denen mach‘ ich auch Salbungsgottesdienste.“ (6).
Sein Statement zu seinem eigenen Verhältnis zu Kirche ist ein fast prophetisches Plädoyer für
das „Proprium“ der Rituale, damit bezieht er sich auf die Kraft und die Form, die von der Kirche
nicht als ihre ureigenste Gabe angesehen wird, sondern mehr und mehr aufgegeben wurde. „...
dass wir als Kirchen das nicht noch mehr als ureigenste Gabe ansehen, Rituale – eh - zu leben,
dass es überhaupt diese Vielfalt an therapeutischen Formen geben muss, damit die Kirche merkt,
was eigentlich ihr Schatz ist ... ,dass wir quasi von therapeutischer Seite wieder eingeholt werden
... das wundert mich ...“ (21).
Ansgar Bülow sieht Spiritualität und Rituale in unmittelbarem Zusammenhang: Spiritualität und
Achtsamkeit gehören für ihn zusammen und sind seiner Meinung nach nicht richtig lehrbar und
vermittelbar. Da die Kirche sich aber sehr stark auf die Lehre gestützt habe, ist Spiritualität (und
damit auch die Rituale) mehr und mehr in den Hintergrund geraten.
8.1.3. Fazit
Zentral scheint mir in diesem Interview der 2. Parameter Form: Im Ritual wird nach der Mei-
nung dieses Experten nach der Form gesucht, die das würdigen und bündeln kann, was im Leben
und insbesondere in Krisen von Menschen wesentlich ist. Es geht um Markierung und Ausdruck.
Die Begegnung, der Kontakt mit sich und den anderen ist dabei wichtig, die Stimmigkeit, die
Würdigung und darin die Wandlung, dass sich etwas entwickelt. Berührung und Sinnlichkeit
stehen der kognitiven Auseinandersetzung mit Nähe und Distanz gegenüber.
193
Das Thema der Berufung ist im Zusammenhang mit dem Thema „Rituale“ entscheidend. Ansgar
Bülow entfaltet von der Erwartung der Klienten herkommend sein Selbstverständnis. Besonders,
wenn Menschen auf ihn zukommen, die etwas loslassen wollen, weil sie „etwas drückt“, versteht
er sich in erster Linie als Begleiter und Seelsorger, nicht als Theologe. „ ...das ist das, was ich
kann, da werde ich gebraucht, das Wesentliche ist in der Begegnung ...“ (14). In der Begleitung
hat für ihn die Kategorie der Stimmigkeit einen hohen Wert. Darunter versteht er, dass ein Ritual
gemeinsam entwickelt wird und dass es für die Individualität derjenigen, mit denen es entwickelt
wird, eine richtige Form findet. Im Ritual geht es für Ansgar Bülow um Begegnung, Bewegung
und Kontakt. Sowohl im Abschließen von Prozessen als auch in emotionalen, körperlichen, spiri-
tuellen Elementen geht es um Kontakt auf nonverbaler Ebene.
8.2. Interview 2: Sabine Simon
„Und das ist auch für mich, warum die Therapeuten oft nicht weiterkommen, weil die diese Ebe-
ne nicht miterfassen, und ich hab erfasst, wenn der ganze Körper mitschwingt, der Körper es hat,
dann können die Menschen raus. Und das ist für mich in diesem heiligen Augenblick, wo die so
suchen und dieses Gespür in sich haben, da ist was, aber ich krieg es nicht auf den Punkt … ich
krieg es noch nicht gefasst …“ (Sabine Simon, 11).
8.2.1. Persönliche Eindrücke
Sabine Simon ist Therapeutin in eigener Praxis. Sie wurde von einer Kollegin empfohlen, die
selbst schon einige Male Beratung bei ihr in Anspruch genommen hatte. Ich kannte sie vor dem
Interview nicht. Das Interview fand im Büro der Therapeutin statt. Dieses befindet sich in einer
Art Lagerhalle, die in viele kleine Parzellen umgebaut wurde. Zunächst war mir das Ambiente
sehr fremd und ungewöhnlich. In ihrem Büro befanden sich viele kleine Gegenstände, Bilder von
meditierenden Menschen und verschiedene Amulette, Steine, Muscheln und kleine mit Wasser
gefüllte Becken; ein kleiner Springbrunnen plätscherte die ganze Zeit vor sich hin. Im Büro be-
fand sich noch eine andere Frau, die wegen einer Meditations-Veranstaltung gekommen war. Sie
fragte mich, ob sie aus Interesse am Thema und an der Therapeutin bleiben dürfe. Die andere
Veranstaltung spielte um unser Interview herum eine nicht unerhebliche Rolle. Aufgrund einer
Ankündigung, die auch durch die Presse ging, klingelte ständig das Telefon und wir mussten das
194
Interview jedes Mal unterbrechen. Dies war teilweise sehr störend; auf meine Nachfrage, ob die
Therapeutin evtl. den Anrufbeantworter einstellen könne, verneinte sie, weil es für sie wichtig
sei, mit den Menschen direkt zu kommunizieren.
Die Interviewatmosphäre war unruhig. Die eigentlich recht tiefe Stimmlage der Interviewten
wurde durch beschleunigte Passagen, jedenfalls auf der Tonband-Aufnahme erhöht. An einigen
Stellen im Interview, wo es z.B. um die einleitenden Worte in einer Meditation ging, bekam auch
ihre Stimme einen meditativen Klang mit erheblicher Verlangsamung. Insgesamt gab es wenig
Pausen zwischen Fragen und Antworten. Die Befragte sprach mit rheinischem Dialekt, bei Pas-
sagen, in denen exemplarisch Geschichten erzählt wurden, bekam sie einen Hang zum Aus-
schweifen. Im Gegensatz zu den anderen Interviews gelang es nicht immer, Antworten auf die
gestellten Fragen zu erhalten. Sabine Simon war schwer zu greifen, teilweise hatte sie eine gera-
dezu „schwebende“ Anmutung.
8.2.2. Schwerpunkte
Wesentlicher Dreh- und Angelpunkt dieses Interviews ist die „göttliche Beauftragung“, die Sa-
bine Simon für sich in Anspruch nimmt (Parameter 4). Die Geschichte ihrer „Initiation“ be-
schreibt sie sehr ausführlich, es gibt für sie keinen Zweifel, dass ihr Meister (Babatschi) selbst
sich körperlich mit ihr verbunden habe.
Die Definition eines Rituals ist für sie unmittelbar mit der Anbindung an die göttliche Ebene
verbunden. Ein Ritual ist die Wiederholung von einem Bestimmten, das zur Gewohnheit wird.
Rituale sind Worte, die ins Herz müssen, mit Anbindung an die göttliche Ebene. Die göttliche
Ebene wird von Sabine Simon in Form von göttlichen Wesen (z.B. Engel) gesucht und erfahren.
In keinem Interview wie diesem nahm die Ebene der Transzendenz explizit eine so zentrale, of-
fenkundige Stellung ein. Sabine Simon ist die von Gott Berufene, Initiierte, die als Kanal den
Menschen den Himmelszustand nahebringen möchte. „Anbindung an die göttliche Ebene“ (1, 4,
8, 21) ist ein von ihr häufig gebrauchtes Idiom. Gott bezieht sich dabei nicht auf das biblische
Gottesverständnis, sondern ist ausschließlich ein Bild und als solches eben auch beliebig aus-
tauschbar. „... mein oberstes Anliegen ist, die Menschen wieder zu Gott zu führen, ob die aber
sagen zu meinem höheren Selbst, zu Buddha, zu Krishna, zu meinem Mann im Ohr, zu meiner
195
Intuition, zu meinem Bauchgefühl, zu Christus, zu meiner göttlichen Mutter, zu meinem Engel,
das ist mir alles egal ...“ (14).
Der weitere Dreh- und Angelpunkt dieses Interviews ist der „Körper“: Ob die Arbeit mit einem
Ritual die Verbindung mit der göttlichen Ebene erreicht, lässt sich schlussendlich nur durch das
Spüren im Körper erfahren. „Körper“ taucht sehr häufig auf (6, 8, 10, 11, 13, 14, 15, 16, 20, 21,
22), ist zugleich mit dem Thema der Transzendenz unmittelbar verbunden. „… das Eigene ist –
ehm - ich mach‘s mal pragmatisch ... in dem Augenblick, wo ich spüre, derjenige hat es im Kör-
per und der empfindet es komplett mit dem Körper mit, dann weiß ich für mich, dann ist Körper,
Geist und Seele verbunden ... da ist für mich ein ganz heiliger Augenblick da, weil ich spüre, in
dem Augenblick rutscht es von einer ganz tiefen Körperebene, wo sie sich bewusst werden, ein
Stück hoch ... und dann geht‘s weiter ... und in diesen Pausen entsteht was ganz Wichtiges.“ (10)
Interessant ist an diesem Interview, dass die Therapeutin viel Wert auf die Eigenverantwortlich-
keit und Entscheidungskraft der KlientInnen legt. Sie, die großen Wert auf das Abgeben und
Loslassen legt, ist zugleich sehr bemüht, dass die Leute, die zu ihr kommen, ihre eigene Verant-
wortung ernstnehmen. Sie will Begleiterin sein, nicht große Helferin oder Heilerin; sie will nicht,
dass die Menschen, die zu ihr kommen, ihr Schicksal abgeben und wundert sich darüber, dass
gerade diejenigen, die auf einer „Gurusuche“ sind, bei ihr erscheinen.
Sehr auffallend und kritisch anzumerken ist die Ambivalenz, mit der Sabine Simon ihre Beru-
fung nach außen trägt. Auf der einen Seite betont sie, und das ist ihr ganz wichtig, dass die Kli-
entInnen ihre Eigenverantwortung und Entscheidungskraft selbst finden und auch auszudrücken
lernen, auf der anderen Seite spricht sie aber von KlientInnen, die sie hat: „... also, ich hab eine,
die arbeitet bei der Bank ...“(20). Diese Besitzstandserklärung legt nahe, nach der Beziehung
zwischen Therapeutin und Klientin zu fragen. Ich vermute, dass sie zwar nicht will, dass die Kli-
entInnen zu ihr kommen und ihr Schicksal einfach abgeben, dass sie jedoch zugleich mit ihrem
Unbewussten Signale aussendet, die genau diese Richtung nahelegt bzw. vorlebt.
8.2.3. Fazit
Interessanterweise wurde nach Auswertung von Interview 2, in anderer Form als nach Interview
1 deutlich, dass sowohl das Thema der Berufung (Parameter 4) als auch das Thema Körper im-
mer wieder bei den ExpertInnen auftaucht. Auch die Form spielt eine nicht unerhebliche Rolle.
196
Die Frage nach dem Verhältnis zur Genderthematik, die ja eine Leitlinie der Untersuchung ist,
taucht nur sehr im Hintergrund auf bzw. war mit dieser Interviewpartnerin nicht gut zu bespre-
chen.
Es geht ihr bei der Entwicklung von Ritualen um die Anbindung an das Göttliche, die sich im
Körper erspüren lässt. Zu dieser Form zu finden, Menschen auf ihrem Weg zum Göttlichen zu
begleiten, dabei Heilung und Lösung als Ziel vor Augen zu haben, das ist die explizite Berufung
von Sabine Simon. Allerdings hat sie dabei keinen konfessionsgebundenen Hintergrund und
bleibt in ihren Äußerungen hinsichtlich einer theologischen Verortung sehr unkonkret, diffus und
nicht greifbar.
488
Ihre Berufung erlebt sie ambivalent – dezidiert will sie kein „Guru“ sein, das
Interview legt aber die Vermutung nahe, dass sie unbewusst Signale aussendet, als guruartige
Identifikationsfigur zur Verfügung zu stehen. An dieser Stelle sei auf den wesentlichen Zusam-
menhang von Berufung und Macht verwiesen, der besonders in der Arbeit mit Ritualen unbe-
dingt reflektiert werden sollte.
489
8.3. Interview 3: Anna Schütze
„Also … entwickeln tut sich auf jeden Fall was und es entwickelt sich, wie soll ich das ausdrü-
cken, der Zugang zu den Gefühlen, neue Gefühle entwickeln sich, es ist so, als wenn ich Platz
schaffe, also Raum mache, damit sich das entwickelt. Also, das Ritual hilft mir dabei mich zu
konzentrieren auf diese bestimmte Sache und nicht abzuschweifen … und wirklich Zeit damit
verbringen, was da so wichtig ist.“ (Anna Schütze, 10).
8.3.1. Persönliche Eindrücke
Das Interview mit Anna Schütze fand in einem Gartenrestaurant am Rhein statt, am Rande einer
Fortbildungsveranstaltung. Ich kenne Anna Schütze seit einigen Jahren durch die gemeinsame
Teilnahme an einer systemischen Ausbildung. Sie arbeitet als Heilpraktikerin und Therapeutin in
488
Es drängt sich hier die Frage auf, inwiefern eine theologische Standortbestimmung/Verortung für die therapeuti-
sche Arbeit wesentlich ist. Es ist sinnvoll zu reflektieren, welche evtl. auch missionarischen Beweggründe eine
systemische Therapeutin, die mit Ritualen arbeitet, leiten, evtl. auch und gerade auf der unbewussten Ebene.
489
Vgl. David I. Kertzer, 2003, 365 ff.
197
eigener Praxis in einem Dorf. Es war ein milder Frühsommerabend, die Atmosphäre in dem Re-
staurant lebendig und unruhig. Während des Interviews herrschte dennoch überwiegend eine
hochkonzentrierte und dichte Atmosphäre. An einigen Punkten war die Interviewpartnerin sehr
berührt, musste in der Erinnerung an eigene Geschichten weinen, fing sich dann aber jedes Mal
recht schnell wieder. Bei ihr beeindruckte mich die Schnelligkeit und Klarheit, mit der sie auf die
Fragen antwortete, ebenso die Intensität, mit der sie auf bestimmte Themen einging. Sie hatte
eine faszinierende Art, bestimmte Dinge zu erzählen oder eben auch nicht zu erzählen.
Von Beginn des Interviews lässt sich als Selbstverständnis der Therapeutin eine aktive, selbst-
bewusste Haltung erkennen. Immer wieder fällt bei Anna Schütze auf, dass sie mit einem kogni-
tiven Zugang auf die emotionalen Dinge schaut. Sie erzählt z. B. von der Kraft, die Rituale für
sie haben können und führt das Beispiel des Grabsteins ihrer Mutter an, zu dem sie jeden Tag
einen Gedanken schickt. Während dieser Ausführung ist sie sehr gefasst, erzählt von den hilfrei-
chen und raum-schaffenden Aspekten dieses Rituals, doch je länger sie erzählt, auf einer kogni-
tiven Ebene, desto näher rückt sie an die Emotionen, die hinter den vernünftigen Einsichten ste-
cken. Als sie dann spürt, dass sie den Tränen nahe ist, weint sie nicht einfach los, sondern kün-
digt das vorher an: „... also, das Ritual hilft mir dabei, mich zu konzentrieren auf diese bestimmte
Sache und nicht abzuschweifen. Das ist vielleicht das Wichtigste. Und wirklich Zeit damit zu
verbringen, was da so wichtig ist. Und dann entwickelt sich das. Ich geh‘ jetzt zu meinem Grab-
stein von meiner Mutter, noch nicht so lange. Das Grab ist jetzt aufgelöst, seit 5 Jahren hab ich
den Stein und es wird seltener, dass ich hingehe und das ist aber okay. Ich seh‘ ihn aber jeden
Tag, wenn ich aus dem Haus gehe und mach‘ so einen Gedanken hin, aber das ist okay. Aber ich
geh‘ selten hin heulen. Jetzt könnt‘ ich grad‘ mal hingehen (weint).“ (10).
8.3.2 Schwerpunkte
Sie beschreibt das Ritual als einen Akt, durch den sie, die Therapeutin, einen wichtigen Prozess
in Menschen verankert. Sie lässt ihre eigenen für sie sehr wertvollen Erfahrungen mit Ritualen in
die therapeutische Arbeit einfließen und macht diese Erfahrungen auch transparent. Die persön-
liche Entwicklung der Klienten, die sich auch mit Hilfe von Ritualen unterstützen und vertiefen
lässt, ist Anna Schütze ein zentrales Anliegen. Rituale sind der Königsweg ins Unbewusste, so
sagt sie, und schreibt dem Unbewussten damit eine hohe Rolle zu
:
„… also ... wenn da so ‘ne
Kraft auch sich ... bei denen entwickelt ... das versuche ich immer zu verfestigen. Also da krie-
198
gen sie mit, was da grad‘ passiert und können sich vorstellen, wie sie das weiter für sich nutzen
können ... da wird eine ganz tolle Energie frei ... also, ich – eh – mach‘ denen das dann nochmal
richtig bewusst, in der Hoffnung, dass sie es weiter für sich verwerten ... ohne Anweisung ...“
(11). In dieser kurzen Sequenz wird sowohl der Aspekt des hohen Stellenwertes für das Unbe-
wusste deutlich, als auch die agierende Rolle der Therapeutin; sie ist diejenige, die in die Aktion
geht. Sie versucht zu verfestigen, sie macht bewusst und in Bezug auf Symbole und Metaphern
ist sie auch die Agierende: „... aber manchmal wähle ich auch mit oder für den Klienten ... ich
gucke, was bei denen passt … ich versuche, von den Leuten her zu denken und mich anzupassen
und nicht so eine ganz abgedrehte Idee zu haben ... manchmal auch, dass die das allein entwi-
ckeln, ihre eigene Phantasie bemühen ...“ (13).
Sprachlich wird an vielen Stellen des Interviews deutlich, dass die Therapeutin von sich ausgeht
und als Agierende nach ihren Handlungsmöglichkeiten Ausschau hält – damit hat sie einen star-
ken Schwerpunkt auf dem 4. Parameter. Sie ist die Macherin, die ganz klare Vorstellungen hat,
hyperbolische Sprache benutzt, überzeugt ist, dass sie das Wesentliche, Richtige tut und in die-
sen Prozess andere Menschen hineinnehmen will.
Bei Anna Schütze taucht von Anfang an das Genderthema als eigene Kategorie auf. Auf die Fra-
ge, mit welchen Menschen sie arbeitet, antwortet sie: „… mit allen Menschen ... ich mach‘ das
mit Kindern ... ich mach das mit egal was für Leuten. Ich versuch‘ das immer mit einzubringen.
Bei Männern stoße ich unheimlich oft auf vollkommenes Unverständnis.“ (6). Auf meine spätere
konkrete Nachfrage hin erläutert sie, dass sie Männer wesentlich unzugänglicher als Frauen fin-
det. „... weil sie auch viel schlechteren Zugang zu ihren Gefühlen haben, vielleicht fürchten sie
auch, dass irgendwas hochkocht ... manchmal ist es ja sogar für Männer schon schwierig, wenn
ich sage, wäre es nicht eine Idee, das zu ritualisieren, dass die einmal die Woche abends zum
Essen gehen, außerhalb des Hauses, ohne die Kinder, dass ich dann höre, also was soll das denn
jetzt, das ist doch Quatsch, also sehr ablehnend, - mhm - viel ablehnender als Frauen ... Frauen
sind viel experimentierfreudiger ...“ (17).
Im Weiteren entfaltet sie das Tun der Nachvollziehbarkeit als Kategorie, die genderbezogen un-
terschiedlich gehandhabt wird. Für die Therapeutin ist die Nachvollziehbarkeit in Bezug auf die
Männer wichtig, um sie mit ins Boot hineinzuholen. Gleichzeitig argumentiert sie dabei von der
Welt der Frauen aus. Ihnen traut sie wesentlich mehr kreatives, neugieriges und experimentelles
Potenzial zu. Was sie bei den Frauen als Ressource wahrnimmt, bezieht sie letztendlich auch auf
199
sich selbst. Sie weiß, dass das Thema „Rituale“ unendlich viele Möglichkeiten in sich birgt und
dass sie selbst als Ritualeexpertin mit Kreativität, Neugier und Experimentierfreudigkeit bereit
ist, Neues auszuprobieren und sich der Kraft der Rituale auszusetzen.
8.3.3. Fazit
Anna Schütze spricht implizit von sich selbst als Ritualeexpertin. Sie weiß, dass Rituale ihr gut
tun, sie weiß, dass sie eine Bedeutung haben, wichtig sind und lösende Wirkung haben. Sie ist
davon überzeugt, dass sie als Akteurin wesentliche Prozesse bei den Klienten auslösen kann.
Auch bei ihr spielt das Thema „Berufung“ damit eine wichtige Rolle. In dem Interview geht es
immer wieder um eine Legitimation für ihr Tun. Sie möchte deutlich machen, dass sie sich als
Ritualeexpertin um etwas sehr Wichtiges und Wesentliches kümmert. Rituale sind der Königs-
weg zum Unbewussten und als solche elementare und entscheidende Bausteine eines therapeuti-
schen Prozesses.
8.4. Interview 4: Paul Wüst
„Das ist für mich gerade das Hilfreiche an Ritualen, also nicht nur über den Kopf zu arbeiten,
sondern mehr das Unbewusste wirken zu lassen. Die Sprache des Unbewussten, die bildhafte
Sprache entstehen zu lassen. Die Leute erleben immer wieder, innerhalb solcher Rituale, dass
einfach Bilder auftauchen, dass es einfach besser verbreitet wird. Dass die Leute nächste Stunde
kommen und sagen: “Ich habe Träume gehabt“ ganz außergewöhnlich, das habe ich sonst nicht.
Da ist irgendwo was weiter gegangen …“ (Paul Wüst, 10).
8.4.1. Persönliche Eindrücke
Das Gespräch mit Paul Wüst fand in seinem Beratungszimmer statt. Es war ein sehr kompaktes
Interview, in dem es keine Abschweifungen oder längere Stillephasen gab. Paul Wüst ist für das
Interview von einer bekannten Therapeutin empfohlen worden; er war mir vorher nicht bekannt.
Er arbeitet mit seiner Frau als Psychologe und Psychotherapeut in einer Gemeinschaftspraxis für
Therapie, Supervision und Coaching. Der Raum war freundlich und hell und fiel auf durch die
200
verschiedenen Musikinstrumente, Steine, Symbole etc., die auf Regalen im Raum verteilt lagen.
Gleichzeitig gab es aber auch ein Flipchart und einige Bücher, die eher auf Organisationsbera-
tung und Supervision schließen ließen.
Die Atmosphäre war freundlich-distanziert, am Anfang etwas angespannt, wurde aber im Laufe
des Gesprächs immer lockerer. Auffallend war seine ruhige Art des Sprechens, die, auch wenn er
von persönlichen Dingen redete, nicht wesentlich differierte. Die lebendigsten Redeanteile zeig-
ten sich bei den Beispielgeschichten, da merkte man ihm die Begeisterung über die Kraft und
Kreativität der KlientInnen an. Ab und zu lachten wir, insgesamt jedoch war das Gespräch von
einer großen Ernsthaftigkeit geprägt.
8.4.2. Schwerpunkte
Paul Wüst legt viel Wert darauf, als Therapeut in der Rolle des Katalysators gesehen zu werden.
Er ist der Akteur und bringt durch seine Handlungen Prozesse bei den Menschen in Gang. Ein
Ritual ist für ihn eine Handlung, die der Therapeut mit den Klienten vereinbaren kann. Diese
Handlung unterstützt die bildhafte Sprache, die oft aus dem Unbewussten kommt, im Bewussten.
Auch die Wiederholung bestimmter Abläufe wird durch das Ritual seiner Meinung nach verfes-
tigt, jedoch gibt es für ihn nicht die Definition, das Ritual müsse unbedingt Wiederholungscha-
rakter haben. Seine Selbstwahrnehmung ist die Rolle des Katalysators, der Rituale als Zugang
zum Selbst und die Kreativität als Ressource wertschätzt. Paul Wüst ist überzeugt davon, dass
ihm persönlich eine Zugangsquelle zum Selbst verloren gehen würde, wenn es Rituale nicht gä-
be. Er sieht diesen Zugang zum Selbst als eine große Quelle von Lebendigkeit und Kreativität.
Und immer wieder taucht das Wort „Kraft“ bei ihm auf.
Struktur und Halt sind wesentliche Kategorien, die für den Interviewten zu der Voraussetzung
und zugleich Konsequenz von Ritualen dazugehören. Aber auch das Ausprobieren, die Offenheit
und Bereitschaft, sich auf Experimente einzulassen ist für ihn wesentlich – hier geht er sehr de-
zidiert auf Themen des 2. Parameters ein. Den Zugang zu den Ritualen fand er über bestimmte
Therapieformen, jede der verschiedenen therapeutischen Richtungen gab ihm andere Impulse.
Besonders der Schwerpunkt der Gongarbeit gibt ihm Möglichkeiten für einen intensiven Zugang
zum Thema „Rituale“. „... oder wenn es darum geht, mehr mit Gefühlen zu arbeiten ... wenn
jemand Zugang zum Gong hat und sagt, „ja, ich werde den Gong jetzt erst mal zum Klingen
201
bringen“ sage ich vielleicht, „nehmen Sie sich die Zeit zum Spüren ...“ - ... ja, das berührt den
Klienten. Das ist letztendlich direkter als die Sprache, da setzt sich direkt beim Unbewussten
etwas frei ...“ (9).
Paul Wüst arbeitet situationsbezogen, er grenzt sich auch dezidiert ab von Situationen, in denen
er nicht mit Ritualen arbeiten würde. „... es kommt darauf an, wo jemand in einer ganz konkreten
Situation steht, nicht mehr weiter weiß, dann würde ich erstmal nicht mit Ritualen arbeiten, da
brauche ich mehr Freiraum dafür ... das hat was Raumgebendes ...“ (7). Bei ihm ist sehr auffal-
lend, dass er von den KlientInnen her denkt. Er zitiert sie häufig in einer sehr wertschätzenden,
respektvollen Haltung: „… das geht mehr in die Richtung, dass jemand sagt: „also, ich hab im
Moment gar keinen Zugang dazu, ich kann mich da gar nicht drauf einlassen ..., egal ob auf Ri-
tuale oder Körperarbeit oder Gestaltarbeit, ich will einfach reden.“ ... dann ist es erst einmal
wichtig, das wertzuschätzen und nichts zu forcieren, irgendwann sagen die Leute dann selbst.
„Jetzt habe ich mehr Vertrauen ... ich möchte das jetzt doch einmal ausprobieren ...“ (8).
Im Ritual entsteht für ihn etwas, das über das Unbewusste wirkt. Genau diese bildhafte Sprache
ist es, die andere Prozesse bei den KlientInnen freisetzt. „Die Leute erleben immer wieder inner-
halb solcher Rituale, dass einfach Bilder auftauchen, dass es einfach besser verarbeitet wird.“
Die Kategorie des Unbewussten ist eine, die weiter wirkt, die mehr ist als logisches Denken.
Gerade mit Hilfe von Symbolen kann der Therapeut den KlientInnen helfen, die Bilder aus dem
Unbewussten ins Bewusste zu transportieren. Paul Wüst erzählt verschiedene Geschichten von
Menschen, die auszogen, ihr Glück zu finden, von Menschen, die auf irgendeine Weise in Situa-
tionen stecken, die für sie aussichtslos bzw. festgefahren erscheinen. Er erzählt ein Beispiel von
einer Führungskraft, die in bestimmten Situationen mit einem Vorgesetzten ihre Stimme verlor:
„da haben wir einfach dran gearbeitet mit einem Kraftsymbol. Was könnte sowas sein, - mhm -
da sagt er „für mich war das immer eine Trompete ...“, boah ... da haben wir dann dran gearbei-
tet. Er hat sich vom Juwelier, natürlich in echt Silber, eine kleine Trompete anfertigen lassen und
wir konnten das in der Stunde darauf verankern, also auch Körperhaltung - welche Stellungen -
also aufrecht sitzen - straffe Körperhaltung - Schultern nach hinten. Darein fallen lassen, der
Atem wird weiter, die Stimme wird voller und das auch mit der Trompete dann immer wieder zu
verankern -. Der ist dann auch in Sitzungen hineingegangen, hat seine Trompete mitgenommen,
sich vor der Sitzung immer noch den Brustkorb geweitet, die Trompete „babo, babo, einfach,
202
um dann die Erfahrung zu machen; siehe da, die Gespräche sind anders gelaufen. Er hat dann
lange Zeit seine Trompete in der Hand gehalten, das hat auch keiner mitbekommen.“ (13).
In diesen vielschichtigen Prozessen, die Paul Wüst schildert, kommt die Betonung der Eigenak-
tivität der KlientInnen immer wieder zum Vorschein. Therapie hat für ihn nichts mit Magie zu
tun, die Leute müssen selbst was machen. Dem Interviewten ist diese Eigenverantwortung der
KlientInnen, die in unmittelbarer Anbindung an die Ressourcen erfolgt, wichtig. Weil er an die
Kraft und die Ressourcen der Einzelnen glaubt, nimmt er sie ernst und sie fühlen sich verstan-
den. Widerstände sind für ihn wichtige Indizien für den therapeutischen Prozess und lassen meist
auf innere Blockaden schließen, die aber in der Therapie durch einen angemessenen Umgang
aufgelöst bzw. integriert werden können.
Die Transzendenz oder eine spirituelle Dimension taucht als explizite Metapher in diesem ge-
samten Interview nicht auf. Das legt nahe, dass er in die Gruppe der Nicht-Religiösen einzuord-
nen ist. Als Psychologe, der viel mit Ritualen arbeitet, legt er Wert auf die strukturschaffende
und katalysatorische Funktion der Rituale. Gleichzeitig wird aber gerade in diesem Interview
auch wieder die Gratwanderung deutlich, die eben auf dem Grat zwischen Immanenz und Trans-
zendenz Rituale entstehen lässt.
In der Genderfrage sieht er sich nur in der Therapeutenrolle gefragt. Zum unterschiedlichen Um-
gang der Klientinnen und Klienten mit Ritualen äußert er sich insofern, als er an die Detailunter-
schiede bei Frauen und Männern erinnert. „... und die Frauen setzen es auch in anderen Bereiche
ein, auch im Privaten, wo es wichtig ist so Rituale einzuführen, wie mit dem Partner … sich am
Abend so gegenseitig Geschichten vorzulesen über einen längeren Zeitraum ... da tut sich der
Herr oft schwerer ...“ (20). Als männlicher Therapeut empfindet er sich, was die Beschäftigung
und Auseinandersetzung mit Ritualen angeht, in der absoluten Minderheit. Wenn jedoch Männer
mit Ritualen arbeiten, sind diese ebenso kraft- und energievoll im Prozess engagiert wie Frauen.
8.4.3. Fazit
Auffallend war in diesem Interview die herausragende Wertschätzung der Menschen. Mehrmals
brachte er seine wertschätzende und bejahende Haltung den KlientInnen gegenüber zum Aus-
druck. Diese Haltung begegnete mir auch atmosphärisch während des gesamten Interviews.
203
Wenngleich das Thema „Berufung“ und „Legitimation dessen, was ich in der Arbeit mit Ritua-
len tue“ nur sehr am Rand auftauchte, besonders im Vergleich zu anderen Ìnterviews, so gab es
doch auch hier einen Punkt, an dem der Interviewte seine berufliche Identität sichtbar machen
wollte. Auf meine Frage, worüber wir gar nicht gesprochen haben, antwortete er: „... muss ich
überlegen ... es ging schwerpunktmässig jetzt darum ... Sie haben mich als Psychotherapeut an-
gesprochen, es ging weniger darum - Umsetzung von ritualisierten Formen, der Arbeit mit
Teams, der Organisation, wo übrigens für mich auch sehr schöne interessante Arbeitsfelder lie-
gen. Das war ja nicht die Ausgangsfrage. Sie wollten ja Spezielles wissen zum Bereich der Psy-
chotherapie ... wenn Sie mich als Psychologen ansprechen ...“ (22).
Er, der sich als Akteur und Katalysator empfindet, legt Wert darauf, nicht auf die Rolle des The-
rapeuten festgenagelt zu werden. Als Psychologe kann er ganz andere Formen von Ritualen in
Teams und Organisationen einbauen. Ihm ist wichtig, in dieser Seite seiner Kompetenzen und
Möglichkeiten auch von mir als Interviewerin gesehen zu werden. In dieser Grundhaltung bleibt
er in Bezug auf die Gesamtheit der Interviewten ein Unikum, ebenso in der klaren und eindeuti-
gen Nichtbenennung einer spirituellen oder transzendenten Dimension in Bezug auf die thera-
peutische Arbeit mit Ritualen.
8.5. Interview 5: Gesine Trost
„... spirituell heißt für mich: das Geheimnisvolle der (.) Substanz des irdischen und Sichtbaren.
Das drinnen und dahinter Seiende, dass dies geheimnisvoll bleibt. (--) Also für mich ist das Ritu-
al eine Möglichkeit, dass wir alle oder je nachdem, ... dass man sich seinen SEELsorgerlichen
Anspruch, etwas näher an das eigene oder gemeinsame – je nach RituAL-Geheimnis kommen
kann und weiter kommt ... dieses letzte Geheimnis, das ist für mich das Zentrum meines BeRU-
fes und meiner Arbeit. Menschen daraus schöpfen lassen - und dieses Geheimnis ist nach hinten
oder wie immer ich das ausdrücke, zu Gott oder zum Spirituellen (__), oder zum leeren Raum
hinaus offen. Das ist eigentlich der Kern für mich (hh), der Kern für meine ganze Arbeit ...“ (5).
204
8.5.1. Persönliche Eindrücke
Das Interview mit Gesine Trost fand als einziges der 13 Interviews in meinem Wohnzimmer
statt. Es war das längste, ausführlichste von allen, hatte dabei eine sehr dichte und teilweise inti-
me Atmosphäre. Es erstreckte sich über zwei Stunden. Gefühl, Raum und Zeit schienen ausge-
schaltet zu sein. Gesine Trost zeigte sich mit allen Teilen ihrer Person sehr präsent. Manchmal
war es etwas schwierig, ihre teilweise verschachtelten und komplexen Gedankengänge nachzu-
vollziehen; jedoch ließen sich Unklarheiten durch exaktes Nachfragen meistens beheben. Sie ist
vom Typ her eine interessante Mischung zwischen jung gebliebener Fünfzigerin und einer mit
Weisheit und Reife, aber auch mit großem Eigensinn ausgestattete ältere Frau.
Gesine Trost kommt aus der Schweiz, wo sie jahrelang als Pfarrerin gearbeitet hat. Vor ein paar
Jahren jedoch entschied sie sich, das Pfarramt und die Kirche zu verlassen und trat aus der Kir-
che aus, um als freie Seelsorgerin zu arbeiten. Sie gründete ein eigenes Unternehmen, dessen
Angebot eine Spannbreite von Ritualen und Zeremonien sowie individuell abgestimmten seel-
sorglichen Begleitungen beinhaltet.
Besonders im Gespräch mit ihr zeigte sich die Struktur des teiloffenen Leitfadeninterviews als
sehr hilfreich und angemessen. Viele Fragen mussten aufgrund ihrer zirkulierenden Antwort-
struktur umgestellt werden, ein oder zwei brauchten gar nicht gestellt werden, da die Interviewte
auf die Themen schon vorher eingegangen war.
8.5.2. Schwerpunkte
Gesine Trost benennt als ihr eigenes Interesse die Sprache. Sie erzählt sehr lebendig und erwähnt
gleich zu Anfang auf meine Frage, was für sie ein Ritual sei, dass sie sich in Vorbereitung auf
das Interview sprachlich „ein bisschen umgeschaut“ habe. Im Kontext des gesamten Interviews
fällt auf, dass sie sich leicht und sehr selbstverständlich mit „Sprach-Spielen“ beschäftigt. Sie
lässt sich vom Leben zu Worten führen, sie koppelt sich von bestimmten Worten ab, sie geht
bestimmten Worten auch auf die Spur und kommt dann z. B. zu dem Ergebnis, dass Rituale
durchaus zu ihrem Zugang zum Leben passen. Dies entwickelt und entfaltet sie auf dem Hinter-
grund einer durchaus kritischen Haltung zur „traditionellen Theologie“. Die „saubere
“
Wissen-
schaft Theologie hat sie verlassen, um frei zu werden und um schlussendlich den Weg zur Sorge
205
für die Seele und den Leib zu gehen: „
...
weil die SEEle jaa im Leib hockt, hockt und schlummert
und sich ausbreitet und nicht Außerhalb … das hat mich zu urelementaren rituellen und anderen
Taten und Gefühlen gerufen, mich als Theologin nicht oder zu wenig … ICH! Das kann nur für
Mich sprechen …“ (3b) Sprachlich unterscheidet sie hier und auch an anderen Stellen zwischen
ihrem Selbst und der theologischen Identität. Das Selbst, das die Sorge für Leib und Seele im
Blick hat, das ganz einfache Dinge liebt und darin Erfüllung findet, stellt sie dem in eine be-
stimmte Richtung geprägten „wortmäßigen
“
theologischen Selbst gegenüber. Es scheint aber
schlussendlich um eine Integration dieser beiden Selbst zu gehen. Bei der Beschäftigung mit
dem Wort Ritual fand sie viele Wurzeln verborgen und sie rekurriert im Lauf des Interviews
immer wieder auf dieses alte Wissen. “... ritoNELLo - der Refrain/Wiederkehrende … auch das
„l“ hängt damit zusammen … (---) ... für mich ist es, seit ich das weiß, auch immer wieder der
Maßstab, wenn ich Rituale mache, stimmt das irgendWO - (hh) - hat etwas URheiliges, HEILen-
des, HEIL bringendes, das ohne Worte etwas in Gang setzt und sich auf irgendeine Weise immer
WIEder wiederholt ...“ (1).
Sie ist
überzeugt von der Kraft des alten Wissens und sie setzt dieses Wissen in ihrem eigenen
Leben um, besonders in Situationen, in denen sie sich haltlos und zu wenig geerdet fühlt. Ihre
seelsorgliche Arbeit, die sie als „Arbeit an der Seele“ wahrnimmt, erinnert sie an viele ihrer per-
sönlichen Erlebnisse und sie legt Wert darauf, dass ihre Arbeit mit Ritualen aus ihrem konkret
gelebten Erfahrungsbereich inspiriert wird. Das Leben hat sie zu dem Wort Rituale geführt. Für
sie verbindet sich das, was sie als privater Mensch sucht, mit den Erfahrungen, die sie in der Ar-
beit mit rituellen Handlungen gemacht hat. Gesine Trost nimmt Sprachsetzungen vor, die Bewer-
tungen implizieren und bei der Hörerin recht klare Assoziationen hervorrufen sollen.
Das alte Wissen, die Erfahrung, dass ohne Worte etwas in Gang kommt, scheinen sich zu ver-
binden mit der für sie positiv besetzten Vision, Menschen bei der Suche nach ihrem eigenen
Geheimnis zu unterstützen. Die Interviewte legt viel Wert darauf, als Ritualeleiterin die Bedürf-
nisse der Menschen ernst zu nehmen. In dieses Ernstnehmen, in diese Suche nach dem, worin für
die Menschen, die zu ihr kommen, das Geheimnis, das Eigentliche, das Wesentliche liegt, legt
sie viel Kraft und davon erhält sie auch viel Kraft. Das Ritual ermöglicht einen Zugang zu Gott,
zum spirituellen Raum oder zum leeren Raum. Ihre Metaphern werden offener und steigern sich
in den Assoziationsmöglichkeiten. Während die Interviewte spricht, nimmt sie die Interviewerin
mit hinein in ihre eigene Bewegung: von Gott bis zum leeren Raum. Von ihrer selbst erlebten
Spiritualität zieht sie Verbindungslinien zu dem, was Rituale bei den Menschen, mit denen sie
206
arbeitet, auslösen und bewirken können – eine wichtige Referenz zu Parameter 3. „... Psycho-
metrie, Soziometrie, aber EINfach solche IDEen (..) auch von anderen, die kommen mir dann in
den Sinn oder kommen mir NEU in den Sinn. (-) Soo entWICKelt sich h mein Spektrum mit
JEDem Besuch ein bisschen mehr. (.) ES kommt immer aus Gesprächen, es kommt immer aus
Kontakten, NIE von mir an sich ... Da war zum Beispiel so ein PAAR. Er so unmotiviert, sie(-)
so übermotiviert und ich MUSSTE einfach diesen Mann bei seinem Nihilismus und seiner Dul-
dung „alles meiner Frau zuliebe“ … ABholen und habe dann plötzlich so bei mir gemerkt, ich
nehme den Mann in dem Sinn nicht ganz ernst, weil ER nicht meine, Ehm, ErWARtungen er-
füllt. Ich habe das dann ausgesprochen und ihn gefragt, was er denn eigentlich erwarte von der
Feier. Hat er gesagt: „Eigentlich nichts …“, er mache das nur seiner Frau zuliebe. Als er DAS
aussprach, habe ich sofort gemerkt: „GESINE, das ist DIE Herausforderung. Nimmst du diesen
Mann ernst oder nicht?“ Ich habe mir das sofort zu Herzen genommen und gesagt: „Hören Sie
mal, das ist SEHR ehrlich, (-) dass Sie das jetzt sagen ... . Jetzt gilt es, dass ich Sie ganz ernst
nehme, in dem dass Sie eigentlich GAR nichts wollen.“ – hhh – Der war ganz baff und ich auch.
Habe im MOment so studiert und geSAGT: „Wissen Sie was, jetzt MUSS ich einfach noch was
herausfinden, was auch Ihnen entspricht (--), Ihrer (.) NICHTerwartung“. Und so im Reden hab‘
ich gemerkt, da hatte er sofort seinen Zynismus fallengelassen, weil er ernst genommen war.
Und ich dachte: „GESINE, GOTT SEI DANK, das lernst du auch noch. GOTT SEI DANK, hast
du diesen Kunden. (-)“ Und dann kam mir so spontan: „Wissen Sie was, spielen Sie gerne?“ –
„Ja, klar, ich bin Fußballer, Warum?“ – „Sagen Sie, darf ich ein Spiel machen?“ – „Nehmen Sie
mich da ernst?“ – „Ja, voll, wenn Sie da recht spielen, ist schon gut. (--) Lassen Sie sich überra-
schen?“ – „Jaa.“ - „GuHut, ich suche ein Spiel heraus.“ Dann hab‘ ich, dank dieses Mannes, der
mich so auf die Erde geholt hat, habe ich gedacht. (-) „Was könnte ich für ein Spiel machen?“
Die SPIELE, das ... sind ja die ernstesten Sachen. Dann habe ich einen Paarlauf für die beiden
gemacht. (--) SO QUASI EIN Orientierungslauf, das habe ich mit einem Teppich ausgesteckt, (-)
Weil es draußen war, damit auch der Raum gegeben war. Das ist wichtig, denn ein Ritual
braucht einen zeitlichen und einen geographischen Raum. Dann haben sie dort so ein (-) Par-
cours mit Partneraufgaben, die beiden, das wussten sie ALLES nicht vorher, sie wussten aber,
dass ich ein Spiel mit ihnen mache. Das habe ich auch so angekündigt: Das PAAR weiß nicht,
was für Stationen sie durchgehen werden. Aber sie WISSEN, dass es etwas gibt ...“ (--) Ich habe
dann die Leute einbezogen, dass sie das mit ihren Gedanken und ihrer Kraft energetisch beglei-
ten mögen. (-) ehm ... . Ich habe das erLEBT, nur dank dieses blöden Mannes. Ich habe nachher
gesagt: „Danke, du hast mich auf eine WUNDERbare Strecke geführt mit deinem Nihilismus.“
DAS habe ich gebraucht, das hat mir gefehlt (...).“ (12).
207
Gesine Trost stellt sich als intuitive, ideenreiche Frau dar. Da gibt es ein Agens aus der Situation
heraus, das die Entwicklung des Spektrums der Interviewten fördert und herausfordert. Das „Es“
kommt von anderen, von irgendwoher, aus Gesprächen, Kontakten und Besuchen und es kommt
ihr, der Interviewten selber in den Sinn. In Zeile 2 wird deutlich, dass Entwicklung für sie Bewe-
gung bedeutet, das Spektrum entsteht, es ist ihre Bewegung. Sowohl „neu“ als auch „Entwick-
lung“ sind betont, Entwicklung wird als etwas Neues hervorgehoben. In Zeile 4 wird durch die
Hervorhebung des „… NIE von mir an sich.“ deutlich: die zentrale Figur ist die Entwicklung,
nicht das Ich. Die Beispielszene setzt ein in Zeile 4: „Da war ...“. Es fällt ihr so ein und sie eröff-
net unmittelbar die Konstellation Mann/Frau/Ich, wobei sie sich im weiteren Verlauf der Erzäh-
lung auf den Mann bezieht. Die Beschreibung der Szene spricht dafür, dass aus dem Kontakt mit
den beiden „ihr Müssen“ entsteht. Die Motivation der Handlung kommt nicht aus ihr heraus,
sondern aus dem Kontakt. Das reflexive Moment des plötzlichen Bemerkens, ist wieder etwas,
das von außen auf sie zukommt. Das erste Mal kommt sie als Gestalterin der Situation vor, als
sie ausspricht, was sie bemerkt hat. Auch als Akteurin bemerkt sie die Dinge sofort, die Reflexi-
on ist also schon mit eingeschlossen. Die Re-inszenierung
490
der dramatischen Zuspitzung wird
von der Interviewten selbst mit dem Satz „Jetzt gilt es, …“ (Zeile 12) geschaffen. Hier beginnt
die „heiße Phase“. Das Ernstnehmen dieses Mannes ist ihre Herausforderung, die sie auch als
solche benennt (Zeile 10).
Von der Konstruktion her handelt etwas durch sie: Es kommt ihr etwas in den Sinn, sie handelt
und gleichzeitig ist sie erstaunt. Hier ist die Frage nach der Agency
491
entscheidend: Etwas
kommt aus dem Herzen und das, was da kommt, erstaunt sie
492
. Sie bemerkt etwas, nimmt sich
das zu Herzen, ist aktiv und anschließend erstaunt. Der gebrochene Selbstvollzug der Interview-
ten drückt sich im Verhältnis zu den Kunden so aus, dass sie sehr stark auf ihr Gegenüber rea-
giert und eingehen muss (s. Zeile 5 und 15: „ich MUSSTE einfach“). Die Konsequenz klingt fast
wie eine Heilsgeschichte: Der Kunde ist derjenige, der ihren Lernprozess beeinflusst. Diese syn-
thetisierende Interpretation ist durch die Prüfung am Objekt des Kunden eine konstruierte, die
das Agens eher bei den Kunden lässt. Vom Erzählduktus wäre die Erzählung eigentlich in Zeile
490
Gabriele Lucius-Hoehne/Arnulf Deppermann, 2004, 228 ff.
491
Zur Agency, also zur Frage wie die Erzählerin ihre Handlungsmöglichkeiten und Handlungsinitiative im Blick
auf die Ereignisse ihres Lebens linguistisch konstruiert, s. Michael Bamberg, 1999; Fritz Schütze, 1987; Jürgen
Straub, 1999. Die Frage nach der Agency betrifft den Aspekt, in welchen Bereichen ihres Lebens die Erzählerin sich
als handelnde Person erlebt und in welchen Bereichen sie sich von heteronomen Mächten dirigiert fühlt.
492
Zur Bewertung und Evaluation aus Erzählerperspektive siehe William Labov/Joshua Waletzky, 1973; Ursula
Bredel, 1999.
208
18 abgeschlossen: „GOTT SEI DANK, hast du diesen Kunden.“ klingt wie eine Evaluation die-
ser Passage. Der dann folgende Dialog zwischen ihr und dem Mann wird eingeleitet mit der
Zeitangabe, dass ihr plötzlich von außen eine Idee kam, d.h. der Mann dient als unbewusste Ver-
ursachung. Hier handelt sie genauso, wie sie es vorher angekündigt hat: Sie holt den Mann ab,
nachdem sie auf ihn zugegangen ist. Die Dialektik bleibt: Einerseits ist sie die Agierende, sie
handelt und durch sie geschieht etwas. Andererseits ist sie diejenige, die an ihm lernt. Es klingt
in dem Interview so, als würde der Mann als Prüfung zu ihr geschickt. Der Hintergrund, auf dem
sich das „Spiel“ mit dem Mann entwickelt, scheint bedeutsam für den allgemeinen Zugang zu
Welt und Kosmos in Gesine Trosts Perspektive zu sein. Ihr Deutungsmuster von der Welt legt
nahe, dass sie viel Wert darauf legt, als Ritualeleiterin die Bedürfnisse der Menschen ernst zu
nehmen. In dieses Ernstnehmen, in diese Suche nach dem, worin für die Menschen, die zu ihr
kommen, das Geheimnis, das Eigentliche, das Wesentliche ist, steckt sie ihr Wissen, ihre Kraft
und ihr Engagement. Genau darin liegt auch das Kraftvolle dieser Frau und Expertin.
Gesine Trost erzählt Selbsterlebtes und während sie die Geschichten wiedergibt, kann sie sich als
Protagonistin der Geschichte zu den einzelnen Erzählstücken verhalten. Gleichzeitig wird in den
verschiedenen Sequenzen ihrer Interaktionen deutlich, dass sie sich selbst als Handelnde (Akteu-
rin) begreift, das Agens jedoch aus den jeweiligen Situationen heraus entsteht, über sie herein-
bricht, sich entwickelt und damit etwas Abstrakteres ist als z.B. konkrete Ideen, die dann erst
entwickelt werden. Sie inszeniert in Form von Geschichten und Metaphern ein Bild von sich
selbst, das die Hörerin für sie einnehmen soll. Was sie sagt, gibt den Fantasien Nahrung. Als „ein
bisschen Pflanze“ (9) bezeichnet sie sich und deutet in dieser Metapher ihre Naturverbundenheit
und Autonomie an, zugleich lässt sie aber durch das „bisschen“ einen großen Spielraum für wei-
tere Vermutungen, Fantasien etc.. Über die Haupthandlung des Erzählsegments erfährt die Höre-
rin explizit nur wenig, also ist sie auch dort wieder auf Vermutungen und Interpretationen aus
dem Angedeuteten angewiesen. Dass ihre Handlung einen legitimatorischen Hintergrund hat,
spürt sie selbst. Dieses Gefühl wird verifiziert in der Wahrnehmung anderer, aber auch durch den
Kontakt, der in den Gesprächen und Interaktionen mit ihren KlientInnen wächst. Sie ist Expertin
und schafft es sowohl sich selbst als auch den Menschen, mit denen sie arbeitet, altes Wissen zu
vermitteln. Dieses wiederum bringt sie in Verbindung mit dem Thema Berufung, indem sie auf
die ureigene Aufgabe einer Priesterin im überreligiösen Sinne anspricht, nämlich die Menschen
in eben jenes Schweigen zu führen. „Was ist eigentlich meine ureigene Berufung?“ taucht in
diesem Interview als Frage und roter Faden immer wieder auf. Eine weitere Aufgabe sieht sie für
sich darin, die Menschen dabei zu begleiten, sich auf das Geheimnis des Rituals einzulassen. Das
209
Geheimnis besteht in erster Linie darin, dass „es“ einfach geschieht. „... denn ich habe jetzt in
der Erfahrung herausgefunden, wenn ich es RICHTig einleite, z.B. das im Kreis stehen und
Hände halten, dann sage ich so: „Oh, das ist ganz unwichtig, ob Sie das mit dem Körper machen
oder nicht.“ (-) Es geschieht. Dass die Gemeinsamkeit im Kreis nicht abhängig ist, ob sie sich
jetzt berühren oder nicht oder ob sie das jetzt denken oder ob sie das jetzt nicht denken wollen
und einfach nicht ausgeschlossen sind. Ich habe gemerkt, dass dort die Kraft des Rituals ist, dass
ICH in meiner Begleitung das (.) quasi im größeren spirituellen Raum anheim gebe, was Men-
schen dort machen wollen oder nicht machen wollen ...“ (7). Der größere spirituelle Raum er-
möglicht das Erfahren des Geheimnisses und der Kraft des Rituals – ein Hinweis darauf, wie
wichtig ihr die spirituelle Dimension ist. Ein wesentlicher Aspekt von Ritualen ist also genau
diese Verwandlung, die in einem offenen Raum stattfindet. In diesem Raum der Verwandlung ist
vieles möglich, wenn die Ritualeleiterin den Rahmen steckt. Hierzu gehören das Halten und das
Stützen, aber auch das Ver-rücken und das Stören. Das Stören wird von Gesine Trost als Wort
aus dem Romanischen her erklärt und der Bezug auf Rituale bewusst hergestellt: Das Stören im
Romanischen wird zum Jäten von Unkraut in Kartoffeläckern gebraucht. Wenn man Kartoffeln
gesät hat und anschließend kleines Unkraut aufläuft, dann muss man das nicht herausziehen,
sondern nur mit der Hacke etwas „durcheinander bringen“; man spricht hier auch vom „Stören“.
Die Sozietät dieser eingefahrenen Unkrauthierarchie wird gestört. Rituale sind also eine Form
heilenden Störens. Etwas wird gestört und verwandelt sich.
In der spirituellen Handlung bleibt die Dynamik eine zwischen AkteurInnen und den Menschen,
die etwas brauchen. Erst wenn der Kontakt zwischen der Ritualeleiterin und den Ritualesuchen-
den eine solche Form hat, dass Rituale zum leeren Raum hin öffnen, geschieht das Transformie-
rende des Rituals. Das alte Wissen, das etwa ganz zu Beginn des Interviews von Gesine Trost
eingeführt wurde, scheint so etwas wie ein Legitimationsboden und der Maßstab für ihre Arbeit
mit Ritualen zu sein. Dieses alte Wissen ist gewachsen und hat etwas Urheiliges, Heilendes,
Heilbringendes, das ohne Worte etwas in Gang setzt und sich auf irgendeine Weise immer wie-
derholt. Es ist eine Art Boden, der schon da war und zugleich immer wieder neu entsteht. Genau
in diesem Heiligen liegt bei Gesine Trost der Impetus und Impuls für ihre Arbeit, schlussendlich
auch das Ziel und der Sinn.
Im Wissen um die Dramaturgie, die jedem Ritual zugrunde liegt, liegt auch das Wissen um den
Zweck dieses dramaturgischen Grundablaufs: Die Menschen erleben, dass sich irgendetwas ver-
wandelt (9c). Besonders spürbar wird dies im zentralen Teil eines jeden Rituals, dem Schweigen.
210
Auch während des Schweigens im gemeinschaftlichen Ritual ist es wichtig, die Gemeinschaft
der Stille so zu gestalten, dass niemand unterdrückt wird und herausfällt oder sich auflöst. Ent-
scheidend ist die Wirkung des Rituals: Das Ver-rücken geschieht. Dieses Ver-rücken bezeichnet
Gesine Trost als „wie etwas Durcheinander-Schütteln“. Das Durcheinanderschütteln bezieht sich
auf das, was die Menschen schon in sich oder bei sich haben. Hier findet die (Ver-) Wandlung
statt: Auf dem Boden, den es schon gibt, entsteht etwas Neues. Dieses wird neu angeordnet und
die Sichtweise verändert sich. Beim Stören, Durcheinanderschütteln und Verrücken sind alle
Sinne gefragt. Das Riechen und das Schmecken sind ebenso wichtig wie das Reden und das Hö-
ren. Das Ritual ist eine Möglichkeit, ganz einfache Dinge neu zu erleben. Im Öffnen, Stützen
und Stören geschehen Dinge zwischen Himmel und Erde, die auf dem Boden stattfinden, den es
schon gibt und die in den Himmel hineinreichen, der Menschen einlädt, in ihrer ganzen Länge
ausgespannt zu sein.
8.5.3. Fazit
Gesine Trost ist die Ver-rückerin, die über das Unverfügbare nicht spricht, aber das Wissen dar-
über in sich trägt. Sie ist die Frau, die ihre Aufgabe darin sieht zu animieren, aufzubrechen und
Neues anzustoßen. Sie inszeniert in Form von Kategorisierungen ein Bild von sich selbst, das die
Hörerin für sie einnehmen soll. Was sie sagt, gibt den Fantasien Nahrung. Als „ein bisschen
Pflanze“ deutet sie ihre Naturverbundenheit und Autonomie an; zugleich lässt sie aber durch das
„bisschen“ einen großen Spielraum für weitere Vermutungen und Fantasien. Über die Haupt-
handlung des Erzählsegments erfährt die Hörerin explizit nur wenig, also ist sie auch dort wieder
auf Vermutungen und Interpretationen aus dem Angedeuteten angewiesen. Gesine Trost ist es
wichtig, dass sie als Akteurin die Legitimation, eine Handlung durchzuführen, von den Teilneh-
menden des Rituals erhält.
In einer Situation, in der Schwierigkeiten auftreten, nimmt sie eine reflektierte Haltung ein und
greift zum Gebet mit geschlossenen Augen. Es wird der Hörerin nicht mitgeteilt, ob das Gebet
seine Wirksamkeit entfaltet hat. Wichtig ist, dass der Akt des Augen-zu-machens, allein dies
Zugehen auf Gott, ihr hilft, auf eine andere Wahrnehmungsebene zu gehen. Um diese andere
Ebene der Wahrnehmung geht es ihr und darum, dass sie dann bemerkt, dass sich etwas verän-
dert. Es ist also schlussendlich die Handlung als spirituelle Bewegung, die zählt. Auch in dieser
Handlung will sie die Akteurin bleiben. Dass ihre Handlung einen legitimatorischen Hintergrund
211
hat, spürt sie selbst. Dieses Gefühl wird verifiziert in der Wahrnehmung anderer, aber auch durch
den Kontakt, der in den Gesprächen und Interaktionen mit ihren Klientinnen und Klienten
wächst. Kritisch anzufragen bleibt an dieser Stelle, was ihre Legitimation für den Erfolg des Ri-
tuals betrifft. Greift die von Gesine Trost sehr stark inszenierte und konstruierte „Eigenmächtig-
keit“, wenn auch durch das „Geschehen-Lassen“ relativiert? Was macht eigentlich die Qualität
eines gelungenen Rituals aus? Dürfen wir uns mit der von Gesine Trost gegebenen Antwort, dass
die andere Wahrnehmungsebene bereits Veränderungsprozesse inszeniert und unterstützt, zufrie-
den geben? Gibt es andere Formen des Geschehen-Lassens als die, die Gesine Trost erzählt?
Es gelingt ihr sowohl sich selbst als auch den Menschen, mit denen sie arbeitet, gewachsenes,
tief erfahrenes Wissen zu vermitteln. Dieses tiefe Wissen dient als Legitimationsboden und als
Maßstab für ihre Arbeit mit Ritualen – verbal und oft nicht verbal, in dem Bewusstsein, eine
Qualität des Heiligen zu erfahren. Genau in diesem Heiligen liegt für sie der Impetus und Impuls
für ihre Arbeit, schlussendlich auch das Ziel und der Sinn – womit sie im Zentrum von Parame-
ter 4 der Matrix steht.
8.6. Interview 6: Rudolf Wende
„Dann ist dass so, als wenn man so einen Schalter drückt, dann unterbrechen wir das, dann gehen
wir aus der Sprache raus. Und häufig sind es Gelegenheiten, um den Gruppenprozess wieder zu
fokussieren, zu verdichten, zu verflüssigen, um einen Schritt von da weiter zu kommen, wo wir
gerade vielleicht nicht weiter gekommen sind. Und das ist sehr hilfreich aus der Sprache heraus-
zugehen … ich liebe Rituale.“ (Rudolf Wende, 2).
8.6.1. Persönliche Eindrücke
Das Gespräch mit Rudolf Wende fand in seinem Dienstzimmer statt. Rudolf Wende ist Theologe
und Therapeut und arbeitet in dieser Doppelfunktion als Leiter einer Beratungsstelle. Er hat eine
warme, gewinnende Ausstrahlung mit einem eher geschäftsmäßigen Erscheinen. In seinem Büro
gab es wenig Hinweise auf die Arbeit mit Symbolen oder Gegenständen, der Raum bestach
durch seine nüchterne und mit viel Lesestoff ausgefüllte Regalwand. Er reagierte auf die gestell-
ten Fragen immer sehr schnell; oft hatte man das Gefühl, dass er etwas Inneres abspulen ließ, das
212
er dann im Interview sehr farbenfroh und vielfältig präsentierte. Von Anfang vermittelte er den
Eindruck, dass nicht besonders viel Zeit zur Verfügung stehe, sondern dass er eher knapp und
kurz auf den Punkt kommen möchte. Daraufhin verkürzte bzw. strich ich ein oder zwei Fragen
aus dem Leitfaden. Auf der anderen Seite erstaunte Rudolf Wende mit seiner spontanen Art,
Dinge einfach zum Auszuprobieren anzubieten, wie z. B. das Indianerritual. Auch seine Eigen-
schaft, mit bestimmtem pädagogischem Interesse an die gestellten Fragen heranzugehen, war
verblüffend und aus therapeutischer Perspektive wohltuend. Ganz am Schluss gab es eine Unsi-
cherheit meinerseits, weil ich bemerkte, dass Rudolf Wende aufgrund eines wartenden Kollegen
sehr unruhig wurde. Trotzdem gelang ein guter Interviewabschluss und Abschied, wenngleich
auch bei den letzten drei Fragen ein Vertiefen und Nachhaken vorteilhaft gewesen wäre.
8.6.2. Schwerpunkte
Rudolf Wendes Schwerpunkt ist Kommunikation. Das Wort kommt allein in der ersten Antwort
dreimal vor. Auf die Frage 4 hin, wie er zur Beschäftigung mit Ritualen gekommen sei, bezeich-
net er sich als Kommunikationsfanatiker. Ihn interessiert jede Form der Kommunikation. Er geht
aus von der Notwendigkeit der Handlung in Gruppen, sei es in Familie, Zweierbeziehung oder
Kleingruppe. Das Ritual ist für ihn eine Handlungsform, die kommunikativ ist bzw. mit der et-
was kommuniziert werden kann. Rituale sind hilfreich, um aus der Sprache herauszugehen, be-
sonders körperbezogene Rituale sind wichtig, um den Energielevel in Gruppen anzuheben. Die
Möglichkeit, aus der Sprache auszusteigen, also nicht nur zu reflektieren oder zu problematisie-
ren, ist für ihn sinnvoll, um in bestimmten Situationen auf eine andere Ebene zu wechseln. Sein
tiefenpsychologischer und psychoanalytischer Hintergrund hilft ihm zu sagen: „... ich möchte,
dass die Menschen erwachsener umgehen mit ihren Ambivalenzen ... ich möchte nicht, dass die
Ambivalenzen spalten oder dass sie polarisieren, sondern ich möchte, dass Menschen mit Ambi-
valenzen leben ...“ (5). In diesem Zusammenhang spricht er von den Ritualen als Königsweg, die
die Menschen dabei begleiten können, diese Spannungstoleranz einzuüben. Da Rudolf Wende
der Kommunikationstyp ist, der Lernen und Leben mit Ambivalenzen zu seiner Lebensaufgabe
gemacht hat, sind Rituale für ihn eine wunderbare Möglichkeit, an die alte Heilkraft anzuknüp-
fen. Rituale heilen, weil sie das Einüben von Spannungstoleranz ermöglichen. Widersprüchliche
Gefühle sind möglich, besonders wenn die verbale Ebene verlassen wird.
Rudolf Wende erwähnt auch den Bezug auf christliche Rituale im Kontext von Seelsorge und
213
Beratung. Bei diesen christlichen Ritualen handele es sich fast ausschließlich um verbale Kom-
munikation: „... wir leben hier in einer sehr christlichen Region und so, dass es schon ganz kon-
krete Wünsche gibt zu christlichen Ritualen hier in der Seelsorge oder in der Beratung. Also, ein
Gebet zu sprechen, die Beratung mit einem Gebet zu beginnen oder zu schließen oder einen
Menschen zu segnen ...“ (8).
In Bezug auf die Gruppenarbeit, die den Schwerpunkt seiner Arbeit ausmacht, ist ihm das Beto-
nen seiner Rolle wichtig. Er ist der Initiator, die Gruppe macht mit. Er erzählt von einem Ritual,
das er kürzlich erfunden hat: ein therapeutisches „Trippelritual“ für die Gruppe, in dem er die
Gruppe zum Trippeln im Kreis animiert. Dieses Ritual eignet sich seiner Meinung nach dazu,
durch den Kontakt mit der körperlichen Kraft das zu lösen, was vorher aufgrund eines sehr ho-
hen Aggressionspegels nicht zu lösen war. Oft wendet er dieses Ritual in Phasen der Orientie-
rungslosigkeit an. In der Arbeit mit Ritualen entsteht für ihn so etwas wie Heiterkeit, das er me-
taphorisch mit der „Leichtigkeit des Seins“ umschreibt. Und das schreibt Rudolf Wende sich
zugleich auf die Fahnen als seinen „Arbeitsauftrag“: „... also, wenn ich das mal ganz program-
matisch sagen soll, dass ich überzeugt bin von der aufklärerischen Wirkung, was die psychische
Belastbarkeit angeht ... weil, tja ... die Wechselfälle des Lebens sind eben immer wieder AN(-
)ders. Das heißt, für mich spielen Rituale eine große Rolle als Methode im (.) Methodenreper-
toire, wo das Ausbildungsziel oder das Fortbildungsziel ist, die Belastbarkeit zu sichern, zu un-
terstützen, neu einzuüben usw.“ (12). Hier bezieht er sich sowohl auf Struktur und Form der Ri-
tuale (Parameter 2) als auch die Wirkungen von Ritualen auf Körper und Seele (Parameter 3).
Humor ist eine wichtige Ressource, ebenso ist ihm wichtig, dass Lernen in offener, lockerer At-
mosphäre stattfindet. Bei vielen Ritualen, die er benutzt, spielt das Element der Verwandlung
eine große Rolle. Verwandlung geschieht während des Rituals, teilweise auch schon zu Beginn
des Rituals, wenn er als Ritualeleiter die Gruppe in eine Waschstraße z.B. verwandelt. Aber auch
die Verwandlung, die mit den Einzelnen während des Rituals geschieht, ist nicht zu unterschät-
zen. Die Erwartung der KlientInnen geht in Richtung Entängstigung, trifft sich also gut mit de-
nen des Ritualeleiters. 50 Prozent seiner therapeutischen Möglichkeiten würden ihm fehlen,
wenn er nicht immer wieder auf Rituale zurückgreifen könnte (16).
Es ist interessant, dass er über die Frage nach den Erwartungen der KlientInnen schnell auf die
Lernatmosphäre und Fragen nach Selbstwert und Kompetenzen zu sprechen kommt. Schwierig-
keiten im Zusammenhang mit Ritualen oder dem Gebrauch von Ritualen fallen ihm nicht ein. Er
bezieht sich bei der Frage nach den Schwierigkeiten auf Chronifizierung und psychische Störun-
214
gen oder Suchterkrankung und deutet dann nur an, dass ein Wechsel des Settings beim Auftau-
chen solcher Schwierigkeiten sehr hilfreich wäre.
In Bezug auf die Genderfrage ist er schnell und klar. Er glaubt an allgemeine Unterschiede, die
in dem Umgang mit Ritualen auch zum Tragen kommen. Männer und Frauen sind unterschied-
lich in Schnelligkeit und Spontaneität. Und im therapeutischen Prozess, so betont Rudolf Wende
verschiedentlich, sei es wesentlich, auf diese Verschiedenheiten und Unterschiede einzugehen.
Die Kategorie der Macht und dann auch der potentiellen Allmachtsgefahr ist für ihn eine wichti-
ge Dimension: „... ja und da ist auch Selbsterfahrung für den Moderierenden angesagt, man kann
auch schon mal in solche Allmachtssachen reinkommen, wenn man ein Ritual inszeniert, wenn
man die Wirkung sieht, dass man denkt, ich bin jetzt hier der große Liturg oder so. Ich finde das
auch immer wichtig, mit sich gut in Kontakt zu sein und sich auch immer wieder kritisch anzu-
gucken. Ich denke, das Ritual entfaltet seine Kraft in sich selbst, es ist nicht jemand, der es
macht. Sondern, es ist eine Kraft des sozialen Systems im Vollzug, so. Es braucht jemand, der es
einleitet und begleitet, klar, aber die Rolle ist nicht, dass derjenige oder diejenige das MACHT
...“ (21). Die Unterscheidung zwischen der eigenen Kraft des Rituals und der Macht des Rituale-
leiters ist dem Interviewten durchaus bewusst. Interessanterweise redet er an dieser Stelle fast
ausschließlich auf der apersonalen Ebene (man). Es gibt andere Stellen im Interview, die darauf
schließen lassen, dass er trotz und mit dieser Selbstreflexion viel vom Machen hält und sich stel-
lenweise auch über die Rolle des „Machers“ definiert. Allerdings geht es beim Machen für ihn
um das Initiieren, den Impuls, das Anbieten eines Rituals (7, 8). Während des Rituals scheint
sich bei ihm die Ambivalenz auszudrücken. Auf der einen Seite ist er derjenige, der verwandelt,
der initiiert und hineingeht, auf der anderen Seite möchte er auch die Selbstentfaltung der Kraft
des Rituals nutzen.
8.6.3. Fazit
Rudolf Wende ist als „Kommunikator“ relativ bescheiden in seinen Kommunikationsstrukturen.
Längere Erzähleinheiten gab es kaum, auf die Frage nach dem Beispielritual erzählt er tatsäch-
lich von einem sehr kommunikativen Ritual. Er hebt sich vom Seelsorge- und Beratungskontext
insofern ab, als er primär an Gruppenprozessen interessiert zu sein scheint. Allerdings sind dann
Ergebnisse und Wirkungskraft der Rituale durchaus von einer ähnlichen Qualität wie in den Ein-
215
zelbegegnungen der SeelsorgerInnen/TherapeutInnen mit den KlientInnen: Es geht um die lö-
sende Wirkungskraft des Rituals und um die körperlich eigene Kraft des Therapeuten. Der Ge-
brauch von Metaphern ist ihm vertraut, diese werden nur auf Nachfrage weiter erläutert, bleiben
ansonsten in ihrer Vielschichtigkeit so stehen. Sowohl der „Königsweg“ als auch „die Leichtig-
keit des Seins“ regen bei der Findung und Explikation der Kategorien zu weiterer Exploration
an.
8.7. Interview 7: Elsa Merz
„Ein Ritual ist eine Handlung ... ja, das ist schwer zu sagen, ... ich werd es noch mal anders sa-
gen. Das ist eine Handlung, die verschiedene Ebenen der Wirklichkeit miteinander verbindet …
also diese Alltagswirklichkeit wird verbunden im Ritual mit einer anderen Dimension, die ohne
Raum und Zeit ist (…) und die rituelle HANDlung knüpft eine Verbindung zwischen der All-
tagswirklichkeit und dieser anderen Dimension und in der Regel wird im Ritual etwas vollZO-
gen, was eine Bedeutung hat in dieser anderen Dimension … also ich glaube, dass man bestimm-
te Dinge auch beachten muss beim Ritual und wenn diese Handlung richtig erfolgt, dann ist das
Ritual etWAS, was etWAS (_) auf einer anderen als unserer Alltagsebene wirklich geschehen
lässt …“ (Elsa Merz, 1).
8.7.1. Persönliche Eindrücke
Das Gespräch mit Elsa Merz fand in ihrem Wohnzimmer statt. Es dauerte fast zwei Stunden. Wir
waren beide erstaunt, als bei den letzten Fragen die Zeit schon so weit fortgeschritten war. Elsa
Merz ist Theologin und arbeitet noch nicht lange als Gemeindepfarrerin. Sie war vorher als Pfar-
rerin in diversen Spezialstellen angestellt. Ich kenne sie schon lange aus beruflichen Zusammen-
hängen. Die Atmosphäre war entspannt und zugleich sehr intensiv. Die Interviewpartnerin hatte
augenscheinlich Spaß an den Fragen und es gelang ihr mühelos, mit einem hohen Level von
Spannung, von sich zu erzählen – authentisch, klug und lebendig. Es gab einige Momente des
Zögerns, möglicherweise hing diese Unsicherheit mit der Grundfrage zusammen, was erzählt
werden darf und was nicht. Ein Indiz dafür: Die Frage zu den „Dunkelfeldern“, nach dem, was
im Verborgenen liegt und damit auch nicht thematisiert wird und nach den „Hellfeldern“, also
nach dem, was im Offenen besprochen und gehandhabt wird, tauchte mehrmals auf.
216
8.7.2. Schwerpunkte
Gleich als Antwort auf die erste Frage entfaltet Elsa Merz ihre Einordnung des Rituals. Ein Ritu-
al ist für sie eine Handlung, die die verschiedenen Ebenen der Wirklichkeit miteinander verbin-
det. Ein Ritual ist verbunden mit einer Dimension, die ohne Zeit und Raum ist, und die rituelle
Handlung knüpft eine Verbindung zwischen der Alltagswirklichkeit und dieser anderen Dimen-
sion. In der Regel wird im Ritual etwas vollzogen, was in der anderen Dimension eine Bedeu-
tung hat. Dass das Ritual vollzogen wird, dass sie selbst Rituale durchführt wird synonym aus-
gedrückt mit der Anmerkung, dass es passiert und dass das Ritual etwas auf einer anderen als
unserer Alltagsebene geschehen lässt.
Elsa Merz sagt von sich, dass sie Situationen aus ihrem Alltag mit Erfahrungen aus ihrer berufli-
chen Realität verbindet. Sie bringt ihre Person sehr stark ins Gespräch ein, dies fällt in ihrer
Sprachform ebenso auf wie in der Wortwahl. Sie ist darauf bedacht, ihren eigenen Umgang mit
Macht zu reflektieren und ebenso legt sie Wert darauf, die Machtdimension auch im Ritual zu
reflektieren (Parameter 4). Dazu gehört, nicht von oben herab auf die KlientInnen einzureden,
sondern ihre Situation ernst zu nehmen und auf sie einzugehen. Ebenso gehört dazu, dass sie als
Ritualeleiterin mit der Situation ihres Wissens, ihrer Macht und ihres Einflusses auf die Men-
schen, mit denen sie zu tun hat, transparent und reflektiert umgeht. „Ja, also, ich finde es ganz
wichtig, ich habe Macht, Autorität, wenn ich das Ritual leite, ich halte nichts davon, so zu tun,
als wäre das nicht ...“ (12). Rituale können etwas bewirken, was Gespräche ihrer Meinung nach
nie bewirken können. „… also, zum Beispiel eh ... ein totes (.) Kind an einen guten Ort zu brin-
gen, das kannst du ja mit Reden nicht machen und ansonsten sind Rituale eine Möglichkeit Brü-
cken zu schlagen aus unserer Welt in eine andere Dimension ... ich glaube (-) ..., dass wir in un-
serer Kultur verlernt haben, diese Wege zu gehen und sie deshalb für so mysteriös halten. Aber,
... es ist nichts Mysteriöses daran, Kranke zu heilen, ich glaube da nicht mehr dran. Ich glaube,
das ist wie so ein Weg im Wald, wenn du den nicht mehr gehst, wuchert der zu und eh, (:) du
musst ihn dir irgendwann mit dem Messer wieder freischlagen, ... .“ (12). Pfarrer und Pfarrerin-
nen sind für sie diejenigen, die zugewucherte Wege wieder freischlagen und sich auch in Gegen-
den auskennen müssen, wo andere nicht gern allein hingehen, so wie Bergführer, die aber die
Berge kennen und selbst schon viele Male begangen haben.
217
Der Aspekt der Beziehung und der Gemeinschaft spielen bei ihr eine große Rolle. Sie ist sich der
Kraft der Gemeinschaft während des Rituals bewusst und auch Beziehungen sind wichtig, wenn
es um das Ausüben von Ritualen geht. Zugleich ist auf der Beziehungsebene auch das größte
Potenzial für mögliche Schwierigkeiten angelegt. Das Schwierigste ist für sie, wenn das Verhält-
nis von Geben und Nehmen nicht stimmt. Sie spricht von einem spirituellen Geiz im Gegensatz
zum materiellen Geiz, der sich darin ausdrückt, dass in gewissen Zusammenhängen eine Haltung
entwickelt wird, die von Egozentrismus statt von Teilen und Abgeben gekennzeichnet ist. „…
dieses „Alles für mich“, „nur mein geordnetes Leben“ und „es geht mir nur um meinen Segen“,
... so etwas, das macht mich sauer. Ich glaub‘ auch nicht, dass es funktioniert. Also, ich glaub‘,
wenn ich die Göttin wäre, würd‘ ich sagen, „du kriegst nichts ...“; ich glaube, Segen kannst du
nicht haben, wenn du dich nicht auch in das Größere stellst. Segen für einen alleine ist einfach
nicht.“ (15).
Eine für sie bezeichnende Aussage ist, dass sie das Gefühl hat, in Ritualen Erfahrungen zu ma-
chen, die aber nicht in die evangelische Ideologie passen. Damit sagt sie, dass sie die evangeli-
sche Theologie an dem Punkt als sehr ideologisch empfinde. Wenn es keine Rituale in seelsorg-
lichen/therapeutischen Zusammenhängen gäbe, würde der Kontakt mit allem, was transzendent
ist, wegfallen. „… denn ich glaube nicht, dass es funktioniert, nur darüber zu reden.“ (16). Darü-
berhinaus legitimiert sie ihre Überzeugung mit ihren Erfahrungen. Was dann als Thema auf-
taucht, knüpft unmittelbar an die Unterscheidung der „richtigen“ Ideologie und der eigenen Er-
fahrung an.
Bezüglich der Gender-Thematik ist Elsa Merz der Ansicht, dass Frauen wesentlich zur Ritual-
Arbeit beitragen, diese maßgeblich prägen, in Anspruch nehmen und vor allem Wegbereiterin-
nen sind. Sie bezieht sich auch auf die Frauenbewegung, „… ohne die ich und andere auf dem
Weg der Ritual-Arbeit nicht so weit wären.“ Gleichzeitig betont sie aber, dass sie zwar wesent-
lich mehr Rituale mit Frauen als mit Männern durchführt, dass sie aber in Einzelbegleitungen in
der eigentlichen Ausübung des Rituals nicht unterscheiden würde.
8.7.3. Fazit
Elsa Merz als die Pfarrerin, die sich zwischen Dunkelfeld und Hellfeld bewegt, die mit den Am-
bivalenzen lebt und im Machen geschehen lässt, rekurriert in dem Interview in gewisser Weise
218
ständig auf ihre eigene Definition von Ritual: Die Handlung, die verschiedene Ebenen der Wirk-
lichkeit miteinander verbindet, Alltagswirklichkeit und eine andere, zunächst nicht benennbare
Dimension werden im Ritual miteinander verbunden. Die Passivkonstruktion (es geschieht) und
die aktive Übernahme wechseln ständig ab, sind dialektisch miteinander verbunden, fast scheint
es so, als würden sie sich gegenseitig bedingen.
Elsa Merz nimmt einen reflektierten Machtbegriff für sich in Anspruch. Sie legt Wert auf ihren
Erfahrungsvorsprung und ihr Wissen, das sie in die Arbeit mit Ritualen einbringt. Sie erzählt
auch über „unerlaubte Rituale“, z. B. das Austreiben von Dämonen. Diese haben für sie einen
Sinn, der stark aus ihrer Erfahrung gespeist ist, sie reflektiert aber im gleichen Atemzug, das
passe wohl nicht in die evangelische Ideologie. Rituale sind ihrer Meinung nach eine Möglich-
keit, Brücken zu schlagen aus unserer Welt in eine andere. Sie glaubt, wir hätten verlernt, in
unserer Kultur diese Wege zu gehen und halten sie deshalb für so mysteriös
.
„Aber, … es ist
nichts Mysteriöses daran, Kranke zu heilen ...“ (7).
Aus ihrer eigenen Familienkonstellation reflektiert sie, sei es ihre Aufgabe, Dinge zu lösen; dies
übernimmt sie auch in der Arbeit mit Ritualen. Der Zusammenhang zum Göttlichen, aber auch
zu einem großen Ganzen, ist für sie auf jeden Fall gegeben, auch wenn es um Geisteraustreibung
geht, schickt sie diese KlientInnen nicht einfach weg, sondern versucht herauszufinden, was die
Geister noch brauchen, um gehen zu können. Durch die Arbeit mit Ritualen verändert sich ihrer
Meinung nach die Aufmerksamkeit für die transzendente Ebene derjenigen, die mit Ritualen zu
tun haben. In dieser Ebene steckt für sie die Möglichkeit, Raum und Zeit hinter sich zu lassen
und alles, was mit Meta-Ebene zu tun hat, zu verabschieden. Zugleich bleibt sie aber die Dialek-
tikerin, die eben gerade über dies wunderbar und eloquent reflektieren kann – auch auf einer
Metaebene.
8.8. Interview 8: Gertrud Jung
„Ich denke jetzt im Augenblick eigentlich gerade immer an ein Fest, was bei uns in der Familie
üblich war, nämlich zu Ostern bestimmte Rituale zu machen. Also, das hörte ich (.) also in Ost-
friesland, da gingen die Kinder schweigend zum Wasser und guckten in das Bild und sahen da
ins Wasser … also, ich habe da nichts Direktes draus gemacht, sondern ich fand das einfach nur
alles faszinierend für mich als Kind, mir diesen Raum zu nehmen und da ins Wasser zu gucken
219
und zu sehen, wie ein Gesicht sich bewegt oder auch diese, da war ich eher noch kleiner, (tja ..)
dieses sich selbst auch ernst zu nehmen dabei oder wir als Kinder.“ (Gertrud Jung, 4).
8.8.1. Persönliche Eindrücke
Das Interview mit Gertrud Jung fand in ihrem Therapie- und Arbeitsraum statt. Sie ist selbst-
ständige Therapeutin und Lehrtherapeutin, arbeitet mit Gruppen und Einzelnen in der Ausbil-
dung, Fort- und Weiterbildung als systemische Therapeutin. Von ihrer Erscheinung und ihren
Bewegungen her wirkt sie fast mädchenhaft, zugleich strahlt sie in ihren Gedanken und von ihrer
Gesamtpersönlichkeit her etwas von einer alten, weisen Frau aus.
Der Raum fiel mir sofort durch eine liebevolle, ansprechende Einrichtung auf. Es gab viele Ge-
genstände und Symbole, die über den Raum verteilt waren. Auf dem Tisch stand eine Kerze und
es gab auf dem Boden mehrere Meditationskissen. Besonders auffällig waren diverse Handpup-
pen, die teils an der Wand hingen, teils über den Raum in diversen Aufhängungen verteilt waren.
Die Gesprächsatmosphäre zwischen der Interviewten und mir war sehr freundlich, teilweise fra-
gend und nach Verständnis ringend. Häufiger als in anderen Interviews machte ich mit Gertrud
Jung die Erfahrung, dass sie meine Frage wiederholte oder von mir in anderen Worten wieder-
holt haben wollte, da unser Sprachgebrauch so unterschiedlich war.
8.8.2. Schwerpunkte
Gleich zu Beginn fällt auf, dass sie sich nicht direkt um eine Definition für ein Ritual bemüht,
sondern mehr um- und beschreibend auf meine Frage reagiert. Für sie hat ein Ritual viel mit Be-
wegung, häufig auch mit Worten/Stimme und mit Gegenständen zu tun. Bezug nehmend auf
Rituale, die sie in ihrem persönlichen Leben entwickelt hat (Jahresrückblicke; bestimmte Feste;
Ostern in sehr ritualisierter Form, das sie als Kind erlebte), hat sie auch in ihrem professionellen
Umfeld schon früh den Umgang mit Ritualen gesucht. Sowohl in der Gestalt- als auch in der
Familientherapie sind ritualisierte Abläufe und Formen ein entscheidender Teil ihres Zugangs,
besonders in der Arbeit mit Familien:
220
G. J.: „... und da waHaren zwei Adoptiveltern und ein Adoptivsohn ... (-) ja und da passte das
einfach, dass .. (.) wir in einem Ritual da auch die Eltern mit hineingenommen haben, ... als Rol-
lenspieler.“.
J. S.: „Was war das für ein Ritual, das ihr da gemacht habt?“.
G. J.: „Also, wir haben da die Sequenz mit hineingenommen (--), wo eh eben die leiblichen El-
tern sich kennenlernen, sich begegnen und das Kind da ist ..(.), und das Kind als Puppe so richtig
getragen wird und das ALLERdings immer in sehr starkem Kontakt zu diesem Sohn, der da zum
Beispiel acht Jahre alt war (--), hh dass der auch den (-) Wunsch hatte, das anzuschauen. Das
RITUAL war dann so, dass der Junge das anschauen durfte und auch die Adoptiveltern. Wo es (-
) dann darum ging, - eh - ... das KIND erst bei den leiblichen Eltern zu haben, dass die leibliche
Mutter einfach zeigte, wie SIE (-) das hält und wie sie mit ihm spricht und wie sie sich auch ver-
abschiedet und es (-) hh dann übergibt. Würdest du das auch als Ritual bezeichnen?“.
J. S.: „Ja!“.
G. J.: „Für MICH ist es dann sehr wichtig zu wissen, wie unterschiedlich so ein RITual wirkt auf
die verschiedenen TEILnehmer, dass man da also nicht diese Globalsache macht (-), sondern
DAS würde ich immer einzeln nochmal nacharbeiten, absichern ...“ (6).
Die Kategorie des Abschiednehmens und der Gestaltgebung sind hier wichtig – ein Verweis auf
Parameter 2. Gertrud Jung bezieht sich auf den Prozess, den sie mit dieser konkreten Adoptivfa-
milie angeleitet hat. Ausgehend von den Menschen, die ihre eigene Geschichte und Gestalt mit-
bringen, entwickelt sie eine bestimmte Form, das, was da ist, anzuschauen, wahrzunehmen und
zu erfahren. Je nach Person und Geschichte ist die Wirkung einer solchen Arbeit dann individu-
ell sehr verschieden (Parameter 3). Darauf legt Gertrud Jung viel Wert. Das Beispielritual, das
sie erzählt, ist insofern sehr besonders, als es ausgehend von der familiären Situation der Klien-
tin, verschiedene Ebenen aufwirft und in den Blick nimmt.
G. J.: „Also, das ist jetzt ein Ritual als ein Teil innerhalb der Familienrekonstruktion. Ich denke
jetzt an eine Frau, die auch schon vorher Therapieerfahrung hatte bei einer Einzeltherapeutin. (-)
Und die sich dann aber auch, aufgrund von einer Empfehlung, zu so einem langen Seminar an-
gemeldet hat. Und der Rahmen ist, das sie dann auch ihr Genogramm gezeichnet hat und in der
221
Gruppe Vertrauen aufbaute, so dass sie die Themen, die in ihrer Familiengeschichte sind, näm-
lich ein Vater, der Kommunist war und der dann ins KZ kam und ein Schwiegervater, der wohl
Sozialist war und auch ins KZ kam und die erste Frau ihres Vaters war auch Kommunistin und
ist bei der Geburt ihres Halbbruders gestorben. Das heißt, wo um diese Zeit, in den vierziger
Jahren in der Familie sehr viel Dramatisches passierte, was zusammenhing mit gesellschaftlichen
Sachen, mit damaligen Bewertungen, Herkunft aber auch mit unterschiedlichen Wertvorstellun-
gen ja und dann noch persönlichem Drama, so ... Und dass es durch diese Perspektive mit Ge-
nogramm–Erarbeitung deutlich wurde, dass alle diese Themen diese einzige zweite Tochter tat-
sächlich auf dem eigenen Rücken hatte, im eigenen Körper hatte. Und da haben wir auch eine
Rollenspielerin für sie eingesetzt, so dass sie mit großem Abstand diesen ganzen Aufbau sehen
konnte und sich so überhaupt in diese einzelnen Figuren und in diese Zeit eindenken konnte, das
war ja auch wichtig. Ja und da bin ich auf die Idee gekommen, tatsächlich, weil es so viele The-
men waren, dass ich sie habe für jedes Kissen, für jedes Thema ein diese mit Holzspänen gefüll-
ten Kissen auszusuchen und es wurde wirklich nachher ein Berg, der ihr bis zur Hüfte ging. Die-
ser Berg lag dann zwischen ihr und diesem ganzen Familiensystem. Und dann bestand eigentlich
das Ritual darin, dass die Familiengeschichte soweit aufgerollt wurde, dass das verständlich
wurde mit diesen Teilen, dass erstens auch deutlich wurde, welches Thema welche Körpersym-
ptome bei der Klientin auslösten, es war also wirklich sehr erstaunlich, da konnte man wirklich
sehen, dass sie für alle was getragen hat. Und in dem Augenblick, dass es dann, nachdem diese
komplexe Thematik wirklich im Spiel war und nicht mehr bei ihr, so stimmig war, dass sie die-
sen Berg abbauen konnte. Und nun bestand die Aufgabe darin, diese Kissen, mit der Symbolik in
die Hand zu nehmen und erst zu benennen, was sie von dieser Last, was sie davon bekommen
hat. Und dann aber zu sagen, ich brauch‘ das jetzt nicht mehr, und es an die Person im System
zurückzugeben, wo sie meinte, dass das eher hingehörte. Und diese Person hat das angenommen
oder Paare haben das angenommen und das wurde dann weiter zurückgegeben und häufig sogar
bis in die Großelterngeneration und dann wurde daraus, waren die Großeltern; die Rollenspieler
waren so in den Rollen, dass auch mit ihnen ein Wandlungsprozess passiert war; auch sagen
konnten, du, das ist eigentlich auch das und das, ich möchte gerne, dass du als meine Enkelin
auch eben etwas von der Liebe und nicht von dem soundso mitbekommst. So dass sie dann neue
Symbole gesucht haben und es dann über die Generationsabfolge den Eltern gegeben haben und
die Eltern dann ihr. So dass sie dann neue Symbole anfassen konnte.“.
J. S.: „Und die haben sie ihr auch überreicht?“.
222
G. J.: „Ja, die haben sie ihr auch überreicht. Das waren zum Teil Blumen, Kerzen, Kristall, ‘ne
Kerze, all solche Sachen und diese Symbole hat sie dann wirklich auch mit auf ihr Zimmer ge-
nommen und hat es erst dann abgegeben, wenn sie das Ganze verinnerlicht hatte.“.
J. S.: „Ja, du hast schon das beschrieben, was jetzt die nächste Frage ist, nämlich, wenn wir jetzt
das Ritual nochmal nehmen, was hat sich denn da an eigener Qualität oder eigener Dynamik
entwickelt während des Rituals? Da ist ja was passiert während des Rituals, was vorher so verbal
gar nicht so benennbar ist. Könntest du das beschreiben?“.
G. J.: „Also, was ich ursprünglich nicht beabsichtigt hatte, aber was einfach so eine Eingebung
war, dass ich, weil ja eben die Elterngeneration so sehr durch KZ und so in sehr schlimmen Eng-
pässen war, war das nötig, die Großeltern stärker einzubeziehen. Und ich habe insofern gebeten,
die Großeltern Symbole suchen zu lassen, nach dem was sie wissen, in welcher Zeit sie leben
und neue Symbole zu suchen, die sie an ihre Kindeskinder weitergeben wollen. Und das heißt,
die sind wirklich durchs Haus gezogen und haben ganz neue Symbole gesucht, also zum Beispiel
auch eine kleine Schatztruhe, wo lauter kleine Edelsteinchen drin waren oder so und die hatten
dann diese Hände voll und eigentlich erst im Verlauf des Öffnens entfaltete sich dann die Bedeu-
tung und Sinn und Kraft und auch, was das für später heißen könnte.“ (9, 10).
An diesem Beispiel werden die Kategorie des Abschieds, des Loslassens und damit auch die
Wandlung deutlich. Zugleich ist in diesem Ritual die klassische Dreischrittigkeit exemplarisch
angewandt: Das Loslassen - Themen aufschlüsseln und als Kissen abgeben -, die Wandlung, die
als sicht- und fühlbar für Klientin und RollenspielerInnen beschrieben wird, und der Neubeginn
für alle Beteiligten in spielerischer Form - Symbole neu finden und ihr schenken -. Das Eigene,
das in Ritualen entsteht, wird von der Interviewten als ein Prozess beschrieben, in dem Sinn und
Zusammenhänge für die Beteiligten neu entstehen. Sie legt Wert darauf zu benennen, was in
dieser Wandlung geschieht. Der gesamte Prozess ist für sie wichtig. Sie hat selbst einen großen
Fundus an Symbolen und „Schätzen“ entwickelt, die sie in Truhen und Schränken zur Verfügung
stellt und die sie die Menschen selbst suchen lässt. Wenn es keine Rituale gäbe, würde sie sich
vielleicht noch mehr Zeit nehmen und die Natur stärker einbeziehen. Gleichzeitig bezeichnet sie
das „in die Natur gehen“ als ihr Ritual.
Viele Menschen, mit denen Gertrud Jung arbeitet, nehmen Gegenstände, die sie in der therapeu-
tischen Arbeit für sich entdeckt haben, mit in ihre Arbeitsstellen, benutzen diese als Anker, man-
223
che verändern bestimmte Bilder, benutzen Fotos und andere Gegenstände, um vom Wort auch
auf Gestaltung zu kommen. Sie selbst ist glücklich, wenn sie sieht und miterlebt, dass Menschen
ihre eigene Form finden und sie empfindet die Gesichter dieser Menschen dann meistens diffe-
renzierter, lebendiger und freier.
In Bezug auf die Gender-Frage ist für sie deutlich, dass Frauen in der heutigen Gesellschaft die-
jenigen sind, die die ersten Ansätze der Ritualarbeit entwickelt, verbreitet und praktiziert haben,
während die Männer häufig in Leitungspositionen andere Formen der Therapie, also auch Ritua-
le entwickelten. Diese Rituale sind dann allerdings abstrakter, in gewisser Weise von der Struk-
tur her schlichter und von der Vorgehensweise auch anonymer.
Gerade die persönliche und jeweils ganz eigene Arbeit mit dem Ritual ist Gertrud Jung wichtig.
Es geht ihr darum, die Form sich entwickeln zu lassen, möglichst nicht zuviel vorzugeben und
den Menschen, mit denen sie arbeitet und deren je eigenem Prozess zu vertrauen.
8.8.3. Fazit
Gertrud Jung ist die Frau, die sich von anderen bewegen lässt, die sich ganz in den Prozess der
Ratsuchenden hineinbegibt und deren Suche nach eigener Form in der Prozesshaftigkeit unter-
stützt. Das Interview mit ihr ist eins der wenigen, in dem das Thema „Berufung“ nicht explizit
oder implizit als Thema mitschwingt. Auch das Wort Spiritualität oder Transzendenz fiel kein
einziges Mal, dennoch schwang diese Ebene in dem Interview mit. Auch, wenn es durchaus vor-
kommt, dass sie selbst Rituale initiiert, ist es für sie nicht unbedingt wichtig, das zu benennen
oder in irgendeiner Weise herauszuheben. Vielmehr liegt der Schwerpunkt bei ihr eindeutig auf
der therapeutischen Begleitung der Menschen, die sich ihr anvertrauen, und dabei geht es immer
wieder und vor allem um deren Prozess. Nicht ihre eigenen Ideen, die Legitimation für ihre Ar-
beit oder ihre Berufung, in welcher Form auch immer, sind wichtig, sondern der jeweils eigene
kreative und durchaus spielerische Prozess der KlientInnen. Wenn sie als Therapeutin bestimmte
Bilder und Vorstellungen hat, wie ein Ritual auszusehen hat, was durchaus vorkommen kann, ist
sie in der Lage, ihre eigenen Bilder zugunsten des Bildes, das aus der Klientin kommt, zurückzu-
stellen. Die Arbeit mit Ritualen hat für sie in erster Linie die Bedeutung des Rahmens, der Si-
cherheit, speziell in Situationen, in denen es darum geht, etwas zu verabschieden. Worte, Stimme
224
und Gegenstände sind für sie sehr wichtig; ebenso die Möglichkeit, durch ein Ritual den Sinn
und die Kraft für das, was es später heißen könnte, zu entdecken und weiter zu entfalten.
8.9. Interview 9: Moses El Hur
„Also was mir jetzt gerade ganz nahe ist, ist ein Paar, was lange miteinander lebt und sich stän-
dig streitet und die kommen nicht weg voneinander. Er ist drogenabhängig und die Frau wünscht
sich ein Kind – mhm -, wird bald 40 und dann kam die und sagte: „… wir hätten gerne irgend-
was, womit wir uns verabschieden können. Von dem, was Gutes und was nicht Gutes war, um
neu zu beginnen …“, also ein Trennungsritual. Und dann habe ich mit denen gemacht, .. was in
meiner Heimat auch gemacht wird: Wenn zwei Menschen heiraten, trinken die aus einem Pott
Milch zusammen (-) als Ausdruck für Reinheit und süßes Leben. Dann hab‘ ich das modifiziert
und … so gemacht, dass jeder ein Töpfchen gekriegt hat mit Milch und dann hat er es dem ande-
ren gegeben und hat .. gesagt: „Ich gebe dir von dem, was ich habe und was ich von dir gekriegt
habe und du darfst davon trinken.“ Und jeder trinkt von dem anderen Topf und sie nehmen diese
Schälchen mit als Geschenk, als Symbol.“ (Moses El Hur, 7).
8.9.1. Persönliche Eindrücke
Dieses Interview fand im Park eines großen Tagungshauses statt. Ich traf mich dort mit Moses El
Hur, einem muslimischen Therapeuten, der seit 30 Jahren in Deutschland lebt und arbeitet, aber
nach wie vor eine starke Affinität und Verbindung zu seiner Heimat hat. Nach dem Kennenler-
nen auf einer Fortbildung war es nicht einfach gewesen, einen Termin mit ihm abzusprechen.
Die Atmosphäre im Park war zwar sehr ruhig, rundherum Vogelgezwitscher und die Sonne
schien hell und warm, es gab aber durch das äußere Ambiente auch eine gewisse Unruhe.
Manchmal lenkten die äußeren Reize ab, was auf der Tonbandaufnahme auch hörbar ist. Als es
dann endlich zu dem Interview kam, war die Atmosphäre erstaunlich ruhig und gelöst. Aller-
dings hatte ich während der ganzen Zeit die Uhr im Blick, was sich auf die Länge der Fragen
bzw. auf die Gesamtlänge des Interviews sicherlich auswirkte. Ich war angenehm überrascht von
der Offenheit und teilweise auch kreativen Art des Gesprächspartners, auf meine Fragen zu rea-
gieren. Dieses Interview unterschied sich von anderen durch eine gewisse Leichtigkeit.
225
Moses El Hur ist ein Geschichtenerzähler und sich als Afrikaner seiner kulturellen Besonderhei-
ten durchaus bewusst. Er reagierte an ein einigen Stellen verwundert auf die Fragen und wollte
oft klarstellen, was mit den einzelnen Fragen gemeint war – insgesamt ein fröhliches Interview
mit viel Lockerheit und einigen Überraschungen.
8.9.2. Schwerpunkte
Moses El Hur bezeichnet Rituale als ungewöhnliche Interventionen, die er von dem normalen
(gewöhnlichen) Alltag unterschieden wissen will. Er geht davon aus, dass Rituale mit einer
Handlung, die über das Normale hinausgreift, andere Kräfte als Alltagsrituale haben und auch
etwas bewirken sollen. Da er aus einer rituellen Gesellschaft kommt, gehören bestimmte Rituale
zu seiner Sozialisation dazu. Er erzählt sehr lebendig viele Geschichten:
J. S: „Gibt’s denn auch in deiner Kultur so etwas wie … ein Initiationsritual?“ (4).
M. H.: „Ja. Ich kann mich daran erinnern. Und sonst gab es bei uns einmal im Monat einen Sufi-
Abend bei uns zuhause, weil ein naher Verwandter von mir
493
Sufi war. Das hat bei uns stattge-
funden, mit Heilung von anderen Kranken, oder die man hier verstört nennen würde oder die
einfach nur Gefühle von Verengung hatten, die sich was wünschten. Ich bin in einer Stadt gebo-
ren, wo fast in jeder Strasse irgend so ein Heiliger war, der zuständig war für Patrone, der war
zuständig für Glück, der war zuständig für das Böse, der war zuständig für Verrückte, der war
zuständig für Wünsche und die habe ich auch mit meinen Eltern besucht oder manchmal allein
oder nur mit meiner Mutter.“.
J. S.: „Das heißt, die Leute gehen dann auch hin zu denen, wenn sie Hilfe brauchen, gehen zu
diesem Patron je nach dem, was sie brauchen. Sie wissen, ich kann zu dem gehen, ich kann zu
dem gehen. Sind das immer Männer oder sind das auch Frauen?“.
M.H.: „Frauen auch!“.
J. S.: „Und wie wird man das, wie wird man zum Schutzpatron?“.
493
Die genaue Angabe des Verwandtschaftsgrads wurde hier von der Interviewerin geändert.
226
M. H.: „Das ist so wie Heilige hier oder so. Das ist nicht wie ... naja der Unterschied zur euro-
päischen Kultur oder griechischen Kultur ist, man sagt, jemand ist ihm erschienen, im Kleid von
Jesus am Berg oder so, dann wird eine Kirche dort aufgebaut, das ist es nicht, sondern es ist je-
mand, der gelebt hat, zu Lebzeiten hatte der besondere Fähigkeiten und die Leute hatten Zuflucht
oder Hilfe von dem erlangt und als sie starben wurde ihnen da, wo sie gesessen haben ein Hei-
lungshaus gebaut. Es ist nicht mehr als vier mal vier Meter. Aber es ist ein Schutzraum.“.
J. S.: „Es ist ein Ort, wo man reingehen kann, sich besinnen?“.
M. H.: „Reingehen, derjenige ist drin. Und mein Lieblingspatron war ... ja, der Name, ich will
das nicht in deutsch sagen jetzt ... aber das nannte man „der mit den Nägeln“ und der hatte zwei
Räume, ein Raum wo der begraben war und ein Vorraum, die ganze Wand war mit Nägeln, Nä-
gel und Hammer und wenn du irgendwas hast, das war meistens bei mir, als ich Schüler war,
dann, so würde man es hier bezeichnen, konnte man das an den Nagel hängen. Da bin ich dann
reingegangen und habe dann einen Nagel in die Wand gehängt und damit war es praktisch nicht
mehr bei mir, sondern an der Wand.“.
J. S.: „Das war sowas wie ein Loslass-Ritual.“.
M. H.: „Ja oder ich brauch‘ es im Augenblick nicht oder das gehört mir nicht, kann man auch
sagen. Befreiung von irgendwas, was mir nicht gehört oder was mich befällt oder was im Au-
genblick mir nicht mehr passt. Man kann es ein bisschen auch vergleichen, haben mir andere
auch erzählt, mit sowas wie Beichte. Wenn du irgendeine Scheiße gebaut hast, dann bist du da-
hin gegangen, hast das in die Wand genagelt und dann bist du rausgegangen, hast die Geschichte
vergessen.“.
In dieser Sequenz wird deutlich, dass Moses El Hur, der die Rituale aus seiner frühen Kindheit
kennt, sehr vertraut mit einer Welt ist, in der es Heilige, Patrone und Heiler und Heilerinnen gibt.
Er selbst hat sich in dieser Welt bewegt und erzählt lebendig und anschaulich, wie er selbst ein
ganz elementares Ritual für sich ausgeübt hat: Dieses Ritual ist ein „klassisches Dreischrittritu-
al“, wenn man vom Moment des Innehaltens und Überlegens: Was will ich loswerden („an den
Nagel hängen?“) als Phase der Verabschiedung ausgeht, die mittlere Phase dann als die eigentli-
che Übergangssituation ansieht und die Schlussphase als das, was danach anfangen kann, was
227
jetzt noch nicht bekannt ist, interpretiert. Interessant ist, dass der Kontext, nämlich der Raum, in
dem dieses Ritual stattfand, sowie der Patron, den er als seinen Lieblingspatron bezeichnet, den
entscheidenden Rahmen und Hintergrund für die Ausübung des Rituals bilden. Die Möglichkeit,
zu einem Heiligen zu gehen, ist im Alltag vorgesehen und wird allgemein akzeptiert und ange-
nommen. Für Menschen, die zu Lebzeiten besondere Fähigkeiten hatten, von denen die Leute
Hilfe oder Zuflucht erlangten, wurde, wenn sie starben, ein Heilungshaus errichtet. Sowohl
Frauen als auch Männer können die Position eines Schutzpatrons erlangen. Moses El Hur selbst
zieht die Verbindung zwischen diesem von ihm erlebten Ritual und der Beichte. Er bezieht sich
dabei auf den Prozess des Loslassens und der Befreiung. Interessant wäre nun, auf mögliche Af-
finitäten zwischen dem Heilungshaus und der Kirche zu achten. Diese Interpretation legt sich
nahe, weil das Thema „Beichte“ vom Interviewten selbst ins Gespräch gebracht wurde.
494
Moses El Hur erzählt viele Geschichten; der Transfer von den therapeutischen Interventionen,
die er auch mit Ritualen versieht, und den Ritualen, die ihm im Alltag, größtenteils aus seiner
Biographie heraus wichtig sind, fällt ihm nicht leicht:
M. H: „Also ein starkes Ritual, ... ich finde es in der islamischen Kultur das stärkste Ritual für
mich, neben Sterben und Leben und Tod gibt es viele Geschichten, zum Beispiel (-) die Wa-
schung vor dem Beten. Das hab‘ ich viel als Kind gemacht, du machst das viermal am Tag und
das trennt stark das Vorher und das Nachher. Das beginnt mit –mhm - ich will beten, also die
Motivation wird geklärt und dann gehst du vorher auf (-) die Toilette, dann wäschst du dich mit
Wasser und dann kommst du zurück und beginnst dich zu waschen in einem Becken, Hände
dreimal, Gesicht dreimal, Ohren dreimal, Nase schütteln dreimal, die Arme bis zu den Ellbogen
dreimal, dann die Füße dreimal und die Haare auch dreimal und dann gehst du zum Beten. Das
ist für mich sehr stark.“ (9).
J. S.: „Hattest du das auch schon mal im Therapiekontext, so ein Reinigungsritual?“.
M. H.: „Nein!“.
J. S.: „Nein, das ist wirklich so was aus deiner Biographie?“.
494
Zur Kontinuitätsherstellung in Erzählungen und wie diese in die narrative biografische Konstruktion eingefügt
werden, siehe Gabriele Lucius-Hoehne/Arnulf Deppermann, 2004, 57 ff.
228
M. H: „Ja das ist, würde ich sagen, was ich davon übernehme im Alltag, ist, dass ich jeden
Abend meine Füße wasche, bevor ich ins Bett gehe, ich würde sagen es fehlt mir was, wenn ich
es nicht mache.“ (9).
Auch in diesem Ritual lässt sich die Dreischrittigkeit aufzeigen. Der Interviewte selbst redet von
einer starken Trennung des Vorher und des Nachher: Die Motivation wird geklärt, dann kommt
die eigentliche Reinigung, die dreimalige Waschung als Phase der Wandlung, Veränderung und
am Schluss wird aus der veränderten, geläuterten Position heraus gebetet. Moses El Hur kann
Verbindungslinien zwischen seinem heutigen Privatbereich und dem, was er aus seiner Kindheit
mitbringt, ziehen. Es fällt ihm jedoch schwer, den Therapiekontext, in dem er ja auch mit Ritua-
len arbeitet, mit zu integrieren. Fast scheint es so, als würden die Rituale, die er in seiner thera-
peutischen Arbeit anwendet, als Rituale für andere auf einer anderen Ebene passieren als die
Rituale, die er selbst für sich initiiert und von seiner Biographie her auf sein Leben überträgt.
Dennoch gibt es einen unmittelbaren Zusammenhang, den er beim Erzählen auch andeutet. So
berichtet er von einem Trennungsritual, das er für ein Paar initiiert hat. Der Impuls kam bei ihm
durch ein Ritual, das er von Hochzeiten in seiner Heimat kennt. Auf die Frage hin, was bei der
Arbeit mit Ritualen entsteht, sagt er, er habe das Gefühl, dass der Raum kleiner wird, als ob es
eine Grenze gäbe zwischen dem, was im Augenblick passiert und dem, was draußen stattfindet.
Bei ihm löse das manchmal Hautschaudern und tiefe Gefühle aus. Interessant ist die Verknüp-
fung seiner eigenen Intuition mit dem, was im Therapieprozess und/oder während eines Rituals
geschieht.
„Aber das ist das Interessante, wenn du spürst, dass die Bereitschaft da ist, fällt dir auch sofort
wieder was ein. Aber wenn du nichts spürst, denkst du, ne‘ das gehört nicht hierhin, das mache
ich nicht. Also das ist so, wenn ich das metaphorisch beschreiben würde, es ist als ob ich irgend-
etwas habe, wovon ich wenig habe und ich kann großzügig sein, aber nur, wenn es dann Anwen-
dung findet. Ich schmeiße ja auch nicht ... – eh - Diamanten ins Wasser, damit die rüber sprin-
gen oder sowas. Das kann man auch mit einem normalen Stein tun. Also es ist etwas Wertvolles
und so muss es auch behandelt werden.“ (15). Für ihn ist also deutlich, dass Rituale etwas Kost-
bares und Wertvolles sind und darum wie Diamanten
495
behandelt werden sollten. Basis und
grundlegendes Handwerkszeug für seine Arbeit ist die Intuition, die er mitbringt, und das Ernst-
495
Zum Einsatz von Metaphern, besonders zu der Anschaulichkeit, Prägnanz und Evidenz, die sie bewirken, siehe
George Lakoff/Mark Johnson, 1998.
229
nehmen seines eigenen Gefühls bzw. dessen, was er auf den verschiedenen Ebenen spürt. An
einer Stelle spricht er von der Intuitvention, d.h. Rituale sind für ihn Zusammenspiel von Intuiti-
on und Intervention. Er wendet sich gegen die allgemeine Vermarktung von Übungen, die man
als Rituale irgendwo kaufen kann, und auch gegen die Idee, Rituale könne man planen. Hier re-
feriert er stark auf Parameter 1. Rituale entstehen seines Erachtens aus einem bestimmten Mo-
ment heraus, in einem bestimmten Augenblick und dann ist in dem Moment Zeit für sie.
Die Frage nach Wundern bringt ihn ins Stottern, dann bringt er eine eigene Kategorisierung
496
ins Spiel, die beim Reflektieren und Weiterdenken weitreichende Folgen hat. Er verbindet das
Wort verwundern etymologisch mit dem Wort verwunden, zieht aber keinerlei Schlüsse aus die-
ser Verbindung. Indem er es allerdings benennt, macht er eine Tür zu Vermutungen und Speku-
lationen auf. „... ich finde es auch lustig, dass das Wort verwundert sehr nah ist an verwundet.
Mich verwundert, was es alles gibt. Was es alles gibt und was alles machbar ist, das verwundert
mich manchmal ...“ (21). Ob er eine gewisse Erfahrung mit der eigenen Verwun-
dung/Verwundbarkeit mitbringt, ob er einfach nur mit den Wörtern spielt, ob er das Wunder der
Verwundbarkeit in den Raum bringen will, ließ er offen.
Der Aspekt der Transzendenz wird von ihm nicht explizit benannt, dennoch gibt es bestimmte
Äußerungen, die in die Richtung einer anderen Dimension weisen. Nachdem er sich zunächst
weigert, meine Frage nach dem Eigenen, das sich während eines Rituals entwickelt, zu beant-
worten, kommt er dann doch noch zu einer Antwort:
M. H.: „Ich hab‘ das Gefühl, dass der Raum kleiner wird. Als ob es eine Grenze gäbe zwischen
dem, was im Augenblick passiert und dem, was draußen stattfindet. Das kann manchmal Haut-
schaudern oder tiefe Gefühle auslösen.“.
J. S.: „Was versprichst du dir davon, dass du mit Ritualen arbeitest?“.
M. H.: „Dass es wirkt, (-) dass ich, ... dass die Leute auf eine andere Ebene kommen.“ (12).
496
Zur Kategorisierung als Kernoperation der Deskription überhaupt und deren Konsequenzen für die Interpretation
siehe George Lakoff/Mark Johnson, 1998 und Elizabeth Couper-Kuhlen/Bernd Kortmann, 2000.
230
Wenn er davon spricht, dass der Raum kleiner wird, ist das ein Reden in Metaphern. Es lässt die
Assoziation der Begrenzung, der Konzentration, der Präsenz und Intensität ebenso zu wie die
Frage nach der inneren Erweiterung: Ist das Gefühl des verkleinerten Raumes deshalb so stark,
weil die innere Erweiterung so stark ist? Oder wird der Raum so klein, weil Erfahrungen, Emp-
findungen etc. so existentiell auf dichtem Raum für eine starke innerliche Verdichtung sprechen?
Wofür stehen das Hautschaudern und die tiefen Gefühle? Eine andere Ebene wird angesprochen,
ohne dass Transzendenz oder das Göttliche, der Kosmos oder das, was über uns hinausweist,
benannt werden.
Interessant ist auch seine Perspektive zu geschlechtsspezifischen Aspekten. Mit einem Mann
kann er sich gut vorstellen, ihn als Teil eines männlichen Rituals in den Arm zu nehmen. Für ihn
selbst gibt es als Therapeuten eine Schamgrenze, wenn er mit Frauen arbeiten soll, die Berüh-
rungsängste haben. Da wünscht er sich dann eine Kollegin, die das macht. Hier nimmt er stark
seine Grenzen wahr.
8.9.3. Fazit
Moses El Hur ist der Therapeut, der gern Geschichten erzählt, der sich selbst wichtig nimmt
497
und der gern die Ebenen wechselt. Er hat damit einen starken Schwerpunkt auf Parameter 4. Das
Wechseln der Ebenen bringt auf der einen Seite eine gewisse Leichtigkeit in das Gespräch und
die ganze Atmosphäre, auf der anderen Seite stiftet es aber auch Verwirrung und verlangt weite-
re Reflexion und Auseinandersetzung. So bleibt seine eigentliche Position zum Thema „Ge-
schlechtsspezifik“ offen. Auf der einen Seite stellt er sich als jemanden dar, der Rituale nicht
unter der geschlechtsspezifischen Brille betrachten will, auf der anderen Seite hat er viele Ideen
und Gedanken, Geschichten aus der Heimat zu diesem Thema, die durchaus einen spezifischen
Beitrag zur Genderdiskussion liefern. Interessant schien der Interviewerin der Aspekt, dass be-
stimmte frauenspezifische Rituale in seinem Heimatland selbstverständlich verbreitet und be-
kannt sind und ihre Legitimation haben.
Es ist die Besonderheit dieses Experten, dass er in Geschichten und Bildern seine Gedanken
transportiert. Er ist überzeugt von der Kraft der Rituale, nach der intensiveren Beschäftigung mit
497
Auf die Frage, welche Werte seine Arbeit mit Ritualen beeinflussen, antwortete er: „Also, die Werte, das bin ich
[...]“ (5).
231
ihm in diesem Interview wirkt es so, als habe er Rituale zu einem Teil seiner selbst und zugleich
zum Teil seiner therapeutischen Interventionsmöglichkeiten gemacht, allerdings nie, ohne Intui-
tion und die Ressource seiner eigenen Wahrnehmungsfähigkeit zu nutzen – ein sehr spannendes
Interview.
8.10. Interview 10: Anita Behrends
„Also für mich ist es so, dass es Dinge gibt, die kann ich nicht in Worte fassen, die kann ich
nicht erklären, die muss ich tun, es nützt nichts, mit den Menschen darüber zu reden, sie müssen
es erfahren … und dass das eine Handlung ist, wo ich die Menschen mit einbeziehe und wo sie
nicht mit dem Kopf was verstehen, sondern mit dem Körper was erfahren und ich auch immer so
für mich in meiner Rolle merke, dass mich das ein Stück entlastet …“ (Anita Behrends, 4).
8.10.1. Persönliche Eindrücke
Das Interview mit Anita Behrends fand in einem Café eines Kurhauses in ihrem Dorf statt. Sie
ist Pfarrerin in einem etwas größeren Dorf und es war im Vorfeld nicht leicht, einen Termin mit
ihr abzusprechen. Ich kannte sie schon von diversen Aktivitäten in der Kirche, hatte sie aber zur
Zeit des Interviews einige Jahre nicht gesehen.
Ihr Leben ist sehr strukturiert und zwischen Familienarbeit und Pfarrstelle wirkt sie wie ein Pen-
del, das ruhig und stetig im Gleichmaß hin und her schwingt. Die Atmosphäre war teilweise et-
was unruhig, da um uns herum noch Musik spielte und auch sonst ein recht hoher Lärmpegel
bestand. Wir unterhielten uns jedoch sehr angeregt und es gab im Kontakt mit ihr ein starkes
Gefühl von Struktur und Ordnung, das sie teilweise selbst durch ihre Art, Dinge anzusprechen,
vermittelte. Manchmal fragte ich mich, wo ihre Emotionen bleiben, da sie auch bei den anrüh-
rendsten und bewegendsten Momenten sehr nüchtern blieb; es gelang ihr, Emotionales detailliert
zu beschreiben, ohne selbst besonders emotional engagiert zu sein. Manchmal überraschte sie
mich mit Antworten, die ich nicht erwartet hätte – insgesamt ein spannendes und inspirierendes
Interview.
232
8.10.2. Schwerpunkte
Ein Ritual ist für Anita Behrends eine Handlung, die nicht gedeutet wird, die im Vollzug eine
Wirkung entfaltet, die immer unverändert ist und wiederkehrend. Sie arbeitet als Pfarrerin sehr
gern und viel mit Ritualen und ist der festen Überzeugung, dass Rituale besonders in der ge-
meindlichen Gruppenarbeit von unschätzbarem Wert sind: Sie strukturieren die Zusammenkünf-
te und sie sind auch hilfreich, um deutlich zu machen, wer die Leitung hat. Da für sie der Wert
der Rituale in der Wiederholbarkeit liegt, bezieht sie sich auf Rituale aus der christlichen Tradi-
tion: „Und da ist es, wenn es um Abschied geht, um Loslassen, Segen, Heilung, bei Krankenbe-
suchen und das hat was damit zu tun, auch mit der Arbeit, die ich sonst mache, dass ich mich
auch christlicher Rituale und Segenshandlungen bediene oder die mache einfach, um deutlich zu
machen, woher ich komme, wer ich bin, bei alten Menschen oder bei Menschen, die sich mit
einem Problem an die Pfarrerin oder den Pfarrer wenden und nicht zum Therapeuten gehen oder
noch nicht zum Therapeuten gehen, die erwarten auch etwas anderes von mir, als von Therapeut
oder Therapeutin. Also ein Ritual ist für mich auch, mit den Menschen zu beten. Wobei da bei
manchen die Hemmschwelle sehr hoch ist und ich meine eigene dann überwinde und sage, ich
finde das aber gut jetzt und ich mach das oder ich biete es an.“ (3).
Anita Behrends ist es ein Anliegen, deutlich zu machen, woher sie kommt und wer sie ist – hier
finden wir einen starken Verweis auf den Parameter 4. Sie bezieht sich auf ihre christlichen
Wurzeln und kann diese auch für die Arbeit mit Ritualen nutzbar machen. Ihr ist es wichtig, ihr
Selbstverständnis als Pfarrerin deutlich zu zeigen. Indem sie mit den Menschen betet, bietet sie
sich als Pfarrerin, gerade in der Gegenüberstellung zu Therapeuten an. Hier nimmt sie ihre eige-
ne Agency
498
ganz ernst und übernimmt die Verantwortung für die Initiierung des Gebets. Zu
den Ritualen ist sie gekommen, weil es für sie Dinge gibt, die nicht in Worte zu fassen sind. Sie
legt großen Wert auf Selbst-Erfahrung und betont den Unterschied. „Es ist etwas anderes, ob ich
sage du stehst unter Gottes Segen oder ob ich dem die Hände auflege und sage: Gott ist für dich.
Das ist einfach ein Erleben, das andere ist … . Und dass das eine Handlung ist, wo ich die Men-
schen mit einbeziehe und wo sie nicht mit dem Kopf was verstehen, sondern mit dem Körper
was erfahren und ich auch immer so für mich in meiner Rolle merke, dass mich das ein Stück
entlastet. Dass nicht ich diejenige bin, die jetzt hier Probleme lösen muss, Heil schaffen, was
498
Zur Agency, also zur Frage, wie die Erzählerin ihre Handlungsmöglichkeiten und Handlungsinitiative im Blick
auf die Ereignisse ihres Lebens linguistisch konstruiert, s. Michael Bamberg, 1999; Jürgen Straub; 1999. Es geht vor
allem um das Selbstverständnis der Protagonistin, als Handelnde bestimmte Prozesse aktiv mitzugestalten.
233
weiß ich was, sondern dass ich mich sowohl mit meinen Bitten, Sorgen, Problemen mich an Gott
wenden kann und auch einfach so die Hoffnung auf Gottes gutes Wirken an die Menschen wei-
tergeben kann. Ohne dass ich jetzt als Pfarrerin ein Problem lösen könnte oder müsste.“ (15). Die
Kategorie des Tuns auf den verschiedenen Ebenen, das Abgeben, die Erfahrung auf der körperli-
chen Ebene, die klare Bezugnahme auf Gott, all das entlastet die Interviewte. Sie weiß, dass sie
als Pfarrerin bestimmte Probleme nicht lösen kann oder muss, kann das aber augenscheinlich nur
so entspannt formulieren, da sie die Hoffnung auf Gottes gutes Wirken mitbringt und auch an
andere Menschen weitergeben kann. Sie bezieht die Erfahrungsebene auf das, was mit dem Kopf
nicht fassbar ist, auf die Erfahrung, dass Gottes Wirken seine eigenen Kreise zieht, auf Wegen,
die sie nicht fasst, und die sie auch nicht machen muss. Sie glaubt an die Wirkungskraft der Ri-
tuale, da sie selbst erfahren hat, dass es für die Menschen ein anderes Erleben ist, sich in ein Ri-
tual zu begeben als nur im Gespräch zu sein.
Ihre Zielgruppe sind Kinder und kranke, verwirrte Menschen. Besonders Rituale, in denen Ein-
zelne gewürdigt und wertgeschätzt werden, liegen ihr am Herzen, da sie in den Ritualen dem
Gegenüber Wertschätzung und Anerkennung vermitteln kann, ohne die professionelle Distanz zu
verlieren. „Also, da hab‘ ich auch schon Dinge gemacht, ja, Wertschätzungsrituale würde ich das
nennen, also etwas, das jetzt so andere Leute stark macht und ihnen mitteilt, was man an ihnen
schätzt, aber so, dass ich denen nicht sagen muss, tu das und dies, sondern dass das eben einen
Rahmen, eine Form kriegt, so dass das auch ein Stück Distanz ermöglicht. Also das gehört für
mich auch zu den Werten, dass das nicht so in die Intimität rein geht wie in der Zweierbezie-
hung, sondern dass ich ein Stück Distanz schaffe, wo klar ist, ich bin jetzt nicht deine beste
Freundin, wenn ich das jetzt mit dir mache, sondern ich bin in einem Amt, in einer Funktion.“
(6). Amt und Funktion sind für Anita Behrends wichtige Werte, die sich als roter Faden durch
das Interview ziehen – ein weiterer Verweis auf Parameter 4. Gerade weil Rituale für sie etwas
mit ihren eigenen Grenzerfahrungen zu tun haben, wägt sie ganz genau ab, wann der Einsatz
eines Rituals für sie oder die betreffende Person, mit der sie es jeweils zu tun hat, sinnvoll und
anmessen ist. Sie macht die Erfahrung, dass sie mit spirituellen Angeboten anlässlich einer Tren-
nung oder Scheidung sehr vorsichtig ist. So hat sie noch nie ein Trennungsritual gestaltet, aber
schon vielen Menschen bei der ganz praktischen Bewältigung der Aufteilung des Hausrats oder
ähnlicher Fragen geholfen. Sie erklärt sich das damit, dass sie in Zweiergesprächen eher der zu-
rückhaltende und vorsichtige Typ ist. In Gruppen hingegen fällt es ihr leichter, Rituale zu insze-
nieren, vorzuschlagen. So beschreibt sie das Abschiedsritual, das sie schon öfter in Trauergrup-
pen initiierte, als eine wunderbare Möglichkeit, sich noch mal nahe zu sein, um dann auch gut
234
auseinandergehen zu können. Im Ritual wird für sie die Beziehung in einen größeren Rahmen
gestellt und in Verbindung mit Gott gesetzt. Sie ist sich der anderen Wirkkraft, die sich dann
breit macht, sehr bewusst und sie will das, was sich dort miteinander verbindet und trägt, be-
wusst machen, als Gott benennen und spürbar werden lassen.
Immer wieder erwähnt sie Ordnung und Struktur als wesentliche Stützen für ihre Arbeit. Rituale
helfen ihr dabei und lassen sie klar sein, was sie macht, in welcher Rolle und warum. Gleichzei-
tig ist die Komponente der Leiblichkeit wichtig. Auf meine Frage, was fehlen würde, wenn es
keine Rituale in seelsorglichen Zusammenhängen gäbe, sagt sie: „Jetzt zu sagen, Gott würde
fehlen, wäre ein bisschen platt, aber ich denke in einem Ritual wird die Leiblichkeit mit einbezo-
gen, dass wir nicht nur mit unserem Verstand über Gott reden und verstehen, sondern dass die
Leiblichkeit mit einbezogen wird. Dass ich mich bewege, dass ich wo hingehe, mich hinstelle,
dass ich eine Berührung erlebe, ja dass ich berührt werde und zwar nicht nur durch Worte, die
einen berühren können oder nicht, sondern, dass ich das auch körperlich erlebe. Und ich denke,
dass das eine Ebene ist, wo Gott wirkt, die höher ist als unsere Vernunft. Viele Leute hören ja
auch gar nicht mehr, da kann man sich den Mund fusselig reden, und dass dann das Tun, das
Handeln ganz andere Räume aufschließt.“ (15). Mit dem Aufschließen anderer Räume durch das
rituelle Handeln ist die Körperlichkeit gemeint. Interessant, dass die Ebene der Körperlichkeit
ganz selbstverständlich mit Gottes Wirken in Verbindung gebracht wird. Aufgrund der Erfah-
rungen, die Menschen in Ritualen machen, öffnen sich für sie neue Räume. Anita Behrends weiß
zu berichten, dass sich Ritualerfahrungen mit ihr in speziellen Kontexten (Trauerseminar oder
andere Gruppenerfahrung) auf den Besuch im Gottesdienst positiv auswirken.
Überwiegend beziehen sich ihre Erfahrungen auf Frauen, die sie in der Regel als offener, schnel-
ler bereit, sich einzulassen und sich anzuvertrauen, empfindet. Jedoch fällt es ihr schwer, ge-
schlechtsspezifische Unterschiede zu benennen bzw. sie berichtet von ihren rituellen Handlungen
wie Segnen, Beten, Seile im Raun auslegen, Dinge aufschreiben, Verbrennen von Gegenständen
und/oder Zetteln etc. als geschlechtsunabhängigen Aktionen.
Eines der wichtigsten Wunder ist für sie, dass Menschen ihre eigenen Prozesse durchleben,
manchmal auch auf wunderliche Art und Weise den Knoten platzen lassen oder enorme Er-
kenntnisse haben, nachdem sie den Kontakt zu ihr hatten. Sie vermutet in diesem Fall auch gött-
liche Kräfte, die am Werk sind. Zugleich bemängelt sie die Gleichgültigkeit und das Unwissen
Vieler gegenüber der christlichen Tradition: „Mich wundert, dass viele Menschen in ihrem All-
235
tag fast gar keine Rituale mehr benutzen und haben, so was Religion angeht, und dass ich das
kleine Einmaleins des Tischgebetes mit ihnen buchstabieren müsste, das wundert mich oft. Dass
die, auch wenn ich die frage, weil gerade bei Taufgesprächen, wenn sie später ihr Kind christlich
erziehen, was stellen Sie sich darunter vor? Da ist irgendwie gar nichts, die können damit gar
nichts anfangen, auch wenn ich es in andere Worte fasse. Es kommt schlicht Religion nicht rü-
ber.“ (22). Dass Rituale einen wesentlichen Beitrag zum Erfahren und Vermitteln von Religion
leisten können, ist Anita Behrends feste Überzeugung. Ebenso wünscht sie sich Rituale für Din-
ge, die sie bisher noch nicht ritualisiert hat, z.B. so eine umstrittene Angelegenheit wie einen
Exorzismus oder etwas allgemeiner formuliert die Austreibung von bösen Geistern: Gerade in
Bezug auf Menschen, die schon viele Therapieerfahrungen gemacht haben und psychisch krank
oder besetzt sind, sollten Rituale entwickelt werden, die ihnen helfen, im Loslassen und Abgeben
Macht und Kontrolle über ihre machtlose Situation zu gewinnen. Rituale könnten diesen Men-
schen helfen, auf eine andere Ebene zu kommen, um die bösen Geister wegzuschicken.
8.10.3. Fazit
Anita Behrends ist die, die den Raum öffnet und Strukturen schafft, in denen Gott erfahrbar wer-
den kann. Sie ist von der Wirkkraft der Rituale überzeugt und die Kategorie dieser Wirkkraft
sieht sie fast immer dort, wo der Rahmen schon abgesteckt ist. Sie gibt sich deutlich als in der
christlichen Religion verwurzelt zu erkennen und hat in Bezug auf die Kraft, die sich entfaltet,
die eindeutige Position, dass Gott in jedem Ritual mit einbezogen werden sollte. Sie empfindet
das als Entlastung: Gott entfaltet eigene Wirksamkeit, gibt den Menschen auch Trost und Kraft
auf Wegen, die sie nicht gestaltet und verantwortet.
8.11. Interview 11: Anna Ross-Malve
„Wenn es Rituale nicht gäbe in der Therapie, dann würde der Psychotherapie das wichtigste
Element fehlen, weil die Psychotherapie stellt ja die Verbindung her, putzt ja sozusagen die Ka-
näle, dass der Mensch zu seinem höheren Selbst findet, das ist in meinen Augen nichts anderes
als zu Gott oder seinem göttlichen Anteil ...“ (Anna Ross-Malve, 16).
236
8.11.1. Persönliche Eindrücke
Das Gespräch mit Anna Ross-Malve fand bei ihr zuhause im Wohnzimmer statt. Sie ist seit ihrer
Kindheit gelähmt und sitzt im Rollstuhl. Sie arbeitet seit über 20 Jahren als Therapeutin in eige-
ner Praxis. Ich empfand eine angenehme Dichte im Sprechen mit ihr und erfuhr Vieles ganz neu,
obwohl ich sie vorher schon kannte. Erstaunlich war ihre Antwort auf die Frage, worüber wir
nicht gesprochen haben, dass sie die religiösen Rituale stärker einbezogen hätte. Dagegen emp-
fand ich das Gespräch mit ihr als sehr um Religion und Spiritualität kreisend: Sie war immer
bemüht, deutlich zu machen, dass sie aus ihrer göttlichen Verbindung heraus arbeitet und andere
dabei begleiten will. Einige Male gab es Unstimmigkeiten. Sie wurde dann schnell ungeduldig,
wollte meine Frage richtig verstehen oder gab deutlich zum Ausdruck, dass sie diese oder jene
Frage nicht so adäquat fand; manchmal war es fast so, als bewegten wir uns in unterschiedlichen
Welten oder als erwarte sie von mir, dass ich mich eigentlich in einer anderen Welt bewegen
müsste.
8.11.2. Schwerpunkte
Rituale sind für Anna Ross-Malve Mittel, die sie benutzt, um etwas Wirklichkeit werden zu las-
sen, was noch nicht Wirklichkeit ist. Ein Ritual ist ein profanes Handeln, durch das die „profane“
Wirklichkeit einen sakralen Charakter bekommt. Begegnet ist sie Ritualen erstmals in der Kir-
che, sowohl in der orthodoxen als auch in der evangelischen Tradition. Konkret ist sie durch die
Gestalttherapieausbildung auf Rituale gestoßen. Sie glaubt, dass Rituale folgenden Sinn haben:
Es verändere sich etwas durch äußere Aktion, „… ich erkenne plötzlich innere Wahrheiten und
spreche aus, weil ich mich darauf einlasse. Abendmahl ist auch so ein profanes Handeln, das
über sich hinausweist“ (4).
Auf die Frage nach Motiven verkündet sie einen Glaubenssatz, allerdings in Möglichkeitsform:
„Ich denke, dass ich überzeugt bin, dass alles Geschehen, das tief wahr ist, durch Gott gelenkt ist
oder durch eine Berührung mit Gott passiert, also diesen Sinnzusammenhang ... ich möchte gern,
dass das, was ich tue, durch meine Berührung mit dem Glauben an Gottes Lenkung oder die
Verbindung zu Gott geschieht, dass ich das nicht verliere.“ (5). Situationen, in denen sich das
Angebot eines Rituals nahe legt, beschreibt sie als sehr bedeutungsvoll: „… wo die Worte zu leer
wären, wo also auch ein Erlebnis und viel Gefühl und Bedeutungsinhalt für den Sinn des Lebens
237
dieser Person mit eingehen, also zum Beispiel, … dass für eine junge Frau, die abgetrieben hat,
das wichtig war, da einen Frieden zu finden.“ (7). Sie nutzt die Frage nach Situationen, um ihre
Rolle zu klären. Akteurinnen sind die jeweiligen Frauen, die Gefühle und Bedeutungsinhalt aus
Erlebnissen in Form des Rituals gießen. „… ich war eigentlich nur Zeugin. Ich hab da gar nichts
bei gemacht, ich bespreche das vorher, aber das Ritual macht dann die Person. Aber ich bin
wichtig als Begleiterin, Unterstützerin“ (7).
Aus einem ihrer Schwerpunkte in der Arbeit mit traumatisierten Patienten weiß sie zu berichten,
dass die therapeutische Beziehung ihr Ausgangspunkt für die Arbeit mit der Angst ist. Hier be-
ginnt für sie auch das Feld, wenn etwas schwierig ist. Gerade weil die Widerstände entstehen,
wenn Angst vor der Berührung mit der Tiefe auftaucht, ist sie dafür, bei der Angst anzusetzen
und dabei zu bleiben. In einer kurzen Passage (15) taucht acht Mal das Wort Angst (in neun Zei-
len) auf. Sie argumentiert von der Angst der Klienten her. Angst und Selbstschutz vor der Berüh-
rung mit der Tiefe gehören für sie zusammen.
Folgende Deutungsmuster (Kategorien) aus Kapitel 6.1. tauchen in diesem Interview auf: Die
Heilung, die sie sehr stark vom Schmerz und von der Schwachheit kommend definiert, das Los-
lassen/der Königsweg, auf dem ihr besonders die Frage nach dem Schutz wichtig ist, das Unbe-
wusste mit Schwerpunkt auf der Kraft der Symbole und Metaphern und das über uns Hinauswei-
sende, das ihrer Meinung nach mit eigenen Worten nicht zu beschreiben sei. Ähnlich wie bei
Interview 10 steht auch hier die Kreativität sehr am Rand. Das Wort „kreativ“ benutzt sie einmal
im Zusammenhang mit dem „therapeutischen Aufschreiben“ (z. B. in Briefform an ein nichtge-
borenes Kind), das ihrer Meinung nach heilsame Wirkung hat, entlastend und kreativ ist. Ebenso
ist auch die Gender-Thematik für sie explizit nicht vorhanden. Sie beschreibt, dass sie größten-
teils mit Frauen arbeitet, zugleich betont sie aber, dass Männer, die sich auf einen therapeuti-
schen Prozess einlassen, ebenso offen für Rituale seien wie Frauen.
Besonders stellt sie die (unter-) stützenden Wirkungen von Ritualen in den Vordergrund. Rituale
sollen Festigung und Tradierung ermöglichen, so etwas wie Stabilität in der Persönlichkeit her-
stellen und den Weg durch die Angst begleiten. Sie beschreibt das Tun im Ritual als profanes
Tun, auch das Sprechen eines Segens, das Bereiten des Grabes, das Lesen eines Abschiedsbrie-
fes. Das Gefühl, das dann bei ihr und anderen ausgelöst wird, ist jedoch nicht profan, sondern
wird von ihr als heilig, erhaben und heilsam beschrieben. Diese Wahrnehmung bezieht sie aus
dem, was die KlientInnen ihr zurückspiegeln.
238
Auf meine Frage hin, was fehlen würde, wenn es keine Rituale in therapeutischen Zusammen-
hängen gäbe, antwortet sie von einer Ritualdefinition ausgehend, die an die profane Beschaffen-
heit der Rituale anknüpft. Sie bezeichnet Rituale in diesem Zusammenhang als Gewohnheiten,
die sich in der Therapie entwickeln und die eingehalten werden. Sie hält bestimmte Grenzen ein,
die zu diesen Gewohnheiten dazugehören, sitzt immer auf dem gleichen Stuhl, schaut zum
Schluss auf die Uhr. Anna Ross-Malve spricht in diesem Zusammenhang von Ritualen, die Si-
cherheit geben. Erst auf meine Nachfrage hin bezieht sie sich auf „höhere Rituale“. Das wich-
tigste Element würde der Psychotherapie fehlen, nämlich die Verbindung zum höheren Selbst, zu
Gott oder göttlichem Anteil, so Anna Ross-Malve. In der Therapie geht es darum, dass Men-
schen sich als Teil Gottes begreifen, sich auch von Gott geleitet fühlen, das haben sie ihrer Mei-
nung nach komplett verloren. „… das ist ja die Krankheit ... wenn der Therapeut es nicht schafft,
das wieder herzustellen, dann fehlt der Therapie etwas …“. Die göttliche Verbindung wird der
Krankheit, diese Verbindung nicht zu spüren,
gegenübergestellt – hier findet sich eine Referenz
zum ersten Parameter wie zum vierten.
Die Wirkungsrichtung der Rituale ist stützend. Rituale sollen Festigung und Tradierung möglich
machen und dazu beitragen, so etwas wie Stabilität in der Persönlichkeit herzustellen – hier refe-
riert sie auf den 3. Parameter. Die KlientInnen gewöhnen sich an viele, in der Therapie als hilf-
reich erfahrene Rituale und behalten diese bei, weil sie ihnen geholfen haben. So ist zum
Βeispiel das Aufschreiben dessen, was sie beschäftigt hat, ein wichtiges Ritual mit heilender,
entlastender Wirkung. Es hinterlässt das Gefühl, dass man sich selber retten kann. „Weißt du, als
Kind hat mich viel gewundert, wenn jetzt heute was passiert, dann wundert es mich nicht mehr,
weil, wenn etwas passiert, was über mich hinausgeht, dann wundert es mich nicht mehr, das bes-
tätigt nur, dass solche Beziehungen und Wirkungen existieren.“ (21).
Anna Ross-Malve ist es wichtig, ihre Verbindung zu Gott auszudrücken und ihre spirituelle Ver-
ankerung deutlich zu machen. Sie will zeigen, wie sehr sie davon beeinflusst ist und wie sehr
diese spirituelle Verankerung zu ihrem eigenen Weg dazu gehört. Am Schluss des Interviews
wird noch mal die Definitionsverwirrung hinsichtlich des Ritualbegriffs deutlich. Sie unterschei-
det zwischen religiösen Ritualen, solchen, die die Interviewerin aus der Rolle der Pastorin doch
eigentlich interessieren sollten, und therapeutischen Ritualen. Und das Ritual, das ihr nächstes
sein wird, leitet sie ein mit der Bemerkung, das sei „… so ein Alltagsritual.“ (23). Was sie dann
erzählt, klingt über den Alltag hinausweisend, poetisch und sinnlich. Sie schafft es in diesem
239
Ritual, wieder Anschluss an ihre Umwelt zu finden und bestätigt dann ganz zum Schluss noch
einmal selbst: „DAS ist mein Ritual.“ (23).
8.11.3. Fazit
Anna Ross-Malve gehört zu der Gruppe der ExpertInnen, die Rituale nicht eindeutig definiert,
bzw. verschiedene Vorstellungen und Definitionen von Ritual mitbringt. Einerseits definiert sie
ganz klar, Ritual sei ein Mittel, das eingesetzt wird um Wirklichkeit herzustellen. Andererseits
spricht sie von Wiederholungen und festen routinierten Abläufen, die fehlen würden, wenn es
keine Rituale mehr gäbe. Eine dritte Definition des Rituals bezieht sie auf kirchliche Zusammen-
hänge und spricht von religiösen Ritualen, die sie an meiner Rolle als Pastorin festmacht. Anna
Ross-Malve ist die Therapeutin, die in die (auch eigene) Angst hineingeht, die Verbindung mit
Gott als Quelle ihrer Arbeit sieht und das Getrenntsein von Gott als Krankheit. Die Berührung
mit dem Göttlichen, die Öffnung für eine Tiefe und ein Sich-Berühren-Lassen von dieser Tiefe
ist für Anna Ross-Malve Motor und Beweggrund für ihre Arbeit als Therapeutin. Die Arbeit mit
Ritualen ist Teil dieser Arbeit sowohl als vertrauensbildende Grundlage (Rituale als routinierte
Abläufe) als auch als Verbindungsstück zum Göttlichen. Das ist für Anna Ross-Malve wesent-
lich: dass der Mensch zu seinem höheren Selbst, für sie synonym mit Gott, findet.
240
9. Auswertung der Interviews und Reflexion
9.1. Auswertungsmatrix
Im Folgenden wird eine Matrix dargestellt, die sich im Felderschema von Kategorien und Para-
metern ergibt. Im Prozess der Entwicklung und des Ausfüllens dieser Tabelle entstanden immer
wieder neue Aspekte, neue Sichtweisen und Blickrichtungen auf das Ritual. Diese Matrix eröff-
net so die Möglichkeit, den unterschiedlichen Zugängen zu Ritualen und ihren vielschichtigen
Phänomenen mit dem Ziel einer weiterzuentwickelnden Ritualtheorie näher zu kommen.
Tabelle 2:
Auswertungsmatrix mit Beispielzitaten aus den Antworten – z.B. (21) – der Interviewten
Parameter
Kategorien
Rahmen
und
Setting
Vorgehen und
Struktur
(Form)
Auswirkungen
auf Körper und
Seele
Berufliches Selbst-
verständnis
(Berufung)
I. Heilungs-
bilder
I.1. Schmerz
Schütze (21): „Es
wundert mich, wie
schwer und
schmerzhaft die
einfachsten Dinge
sind.“
499
El Hur (9): „Wa-
schung vor dem
Beten trennt das
Vorher und das
Nachher.“
Merz (22): „In
Körperarbeit habe
ich gelernt,
Schmerz zu begrü-
ßen. Manchmal ist
so etwas nicht
zugänglich.“
Bülow (15): „Mein
Schmerz richtet sich auf
Nähe und Distanz. Ich
möchte so mit seiner
Rolle umgehen, dass ich
Begleiter, nicht Betrof-
fener bin.“
I.2. Heilung
Bülow (6): „Ich hab‘
eine Gruppe von
Ehrenamtlichen, die
haben keine Bin-
dung mehr an Kir-
che, aber Bindung
zu Heilung.“
Ross-Malve (20):
„Das Aufschreiben
hat eine heilende
Wirkung.“
Behrends (19):
„Wo die Rituale
den Prozess der
Einzelnen unter-
stützen, sind sie
heilend, nicht alles
wird heil, aber
befreiend.“
500
Bülow (11): „Da, wo
ich nicht damit gerech-
net habe, ist oft die
größte Heilungschance.
Wenn man es rein äu-
ßerlich nicht heilen
kann, dass innerlich was
passiert. Wenn ich da
mitgehe, mitgucke, bin
ich in meinem Element
und oft geht da der Kon-
takt weiter.“
I.3. Lösungen
El Hur (4): „Ich
komme aus einer
rituellen Gesell-
schaft“ - Vergleich
von marokkani-
Trost (9): „Jedes
Ritual hat eine
Dramaturgie mit
dem Zweck, dass
der Mensch
Merz (12): „Mit
Ritualen kann man
auch körperlich
Dinge lösen.“
Merz (19): „Mein Le-
bensthema ist das Lö-
sen. Vielleicht empfinde
ich es darum so, dass
499
Anna Ross-Malve im Interview (8): „Wer krank oder geschwächt ist durch ein inneres Kind, muss erst lernen,
sich selbst zu helfen, sich beruhigen zu können.“
500
Sabine Simon im Interview (16): „Heilung und (Selbst-)vergebung gehören zusammen und drücken sich im Kör-
per aus.“
241
schem Ritual mit
Beichte/ Erlösung.
nachher verwan-
delt ist.“
Rituale lösen.“
II.Königsweg
II.1. Ambi-
valenzen
Merz (22): „Wider-
stände zeigen sich
oft im Ritual. Wo
etwas so ganz ein-
fach aussieht, nichts
zu machen ist.
Wenn etwas aus
dem Leben verab-
schiedet werden
sollte, und es geht
nicht. Es ist sehr
wichtig, diese Wi-
derstände zu akzep-
tieren.“
501
Wende (12): „Vie-
le erfahren sich im
Gruppenprozess
zwischen zwei
Gefühlen, das ist
die Ambivalenz,
mit der Rituale die
Möglichkeit eröff-
nen, einen anderen
Umgang zu finden.
Rituale spielen
eine große Rolle
als Methode, um
die Belastbarkeit
zu sichern und zu
unterstützen.“
502
Schütze (12): „Ri-
tuale sind der Kö-
nigsweg ins Un-
bewusste, sind
eine Hilfe sich
persönlich weiter-
zuentwickeln.“
Behrends (20): „Guten-
Abend-Ritual: Gott
danken, aber auch an
ihn abgeben; das hab‘
ich nicht geschafft.“
II.2. Nähe
Bülow (17): „Nähe
und Distanz, bei
Frauen mehr über
Kopf steuern.“
Bülow (6): „Ich
agiere, das Gegen-
über reagiert, dar-
aus entsteht Nä-
he.“
Behrends (6): „Rituale
sind Möglichkeit, mit
Leuten so zu arbeiten,
dass man sie stärkt und
ein Stück Distanz er-
möglicht. Gerade in der
Funktion des Amtes ist
das wichtig.“
II.3. Schutz
Merz (9): „Die Na-
mensgebung im
Ritual dient als
Schutz.“
Ross-Malve (15):
„Immer bei der
Angst bleiben, ist
meine Form zu
arbeiten. Offen
aussprechen und
gucken, was kön-
nen sie tun; Selbst-
schutzmecha-
nismen trainieren.“
Ross-Malve (16):
“Rituale geben
Sicherheit.“
Simon (20): „Sich jeden
Tag in einen Schutz zu
hüllen, das erfordert viel
Disziplinierung.“
II.4. Unbe-
wusstes
Trost (18): „Das
Unbewusste eröffnet
im Ritual eine Mög-
lichkeit für andere
Rituale bei Frauen
und Männern.“
Trost (19): „Im
Ritual geschieht
die bewusste In-
szenierung unbe-
wusster Prozesse.“
El Hur (10): „Im
Ritual hab‘ ich das
Gefühl, dass der
Raum kleiner
wird. Als ob es
eine Grenze gäbe
zwischen dem,
was im Augen-
blick passiert und
dem, was draußen
stattfindet. Das
Trost (13): „Ich bin ein
sehr intuitiver Mensch,
ich kann nicht anders.
Besonders bei der Wahl
der Symbole und Meta-
phern kann ich nur den
Weg über das Unbe-
wusste gehen.“
501
Anita Behrends im Interview (8): „In Gruppen macht mit wer will, auch wenn erst mal Widerstand kommt; in
Zweier- Gesprächen auch vorsichtig.“
502
Rudolf Wende im Interview (23): „Ambivalenzen im Lernprozess: Rituale auswählen, die dazu passen.“
242
kann manchmal
Hautschaudern
und tiefe Gefühle
auslösen.“
III. Hinaus-
weisendes
III.1. Trans-
zendenz
Merz (5): „Vollzug
des Rituals in Grup-
pe macht es zu hei-
ligem Erlebnis.“
Behrends (5): „Für
die Menschen ist es
ein anderes Erleben,
sich in ein Ritual zu
begeben, als nur im
Gespräch zu blei-
ben.“
Merz (4): „Ritual
ist eine Form be-
wussten Umgangs
mit der anderen
Dimension (auch
bewusster Umgang
mit Macht).“
503
Behrends (15):
„Zu sagen, Gott
würde fehlen, wäre
ein bisschen platt,
aber die Leiblich-
keit wird mit ein-
bezogen. Im Ritual
erleben wir Gott
nicht nur im Wort,
sondern körper-
lich. Und das ist
eine Ebene, wo
Gott wirkt, die
höher ist als unsere
Vernunft.“
Simon (2): „Gott ist
Beweggrund und Ziel.
Ich will Menschen zu
Gott führen. Göttliche
Ebene ist A und O.“
504
III.2. Kraft
Wende (5): „Kraft-
finden im Ritual ist
für Einzelne im
Gruppenprozess
ganz wichtig.“
El Hur (2): „Das
Beginnen mit
Schutz und Kraft
ist wichtig.“
505
Behrends (5):
„Gott entfaltet im
Ritual eigene
Wirksamkeit und
gibt den Menschen
auch Kraft und
Trost.“
Merz(4): „Macht ist der
bewusste Umgang mit
der anderen Dimensi-
on.“
III.3. Höhere
Mächte
Behrends (23):
„Mir fehlt ein Ex-
orzismus, ein Ri-
tual, um böse
Geister auszutrei-
ben.“
El Hur (22): „Es
wundert mich, was
alles machbar ist.“
IV. Ver-
Rückungen
IV. 1. Kommu-
nikation
Jung (4): „Spiel und
Kommunikation
sind sehr wichtig für
Rituale.“
Ross-Malve (13):
„Ich wähle Sym-
bole entsprechend
der Sprache des
Klienten.“
Ross-Malve (16):
„Rituale schaffen
Verbindung zu
Gott.“
Wende (4): „Ich bin zur
Beschäftigung mit Ritu-
alen gekommen, weil
mich Körpersprache
und Handlungsweisen,
nonverbaler Kommu-
nikation interessieren;
auch Musik, eine gute
Möglichkeit, sich etwas
mitzuteilen, aus der
Sprache rauszugehen, so
503
Anna Ross-Malve im Interview (16): „Therapie stellt die Verbindung her, dass der Mensch zu seinem höheren
Selbst findet.“
504
Gesine Trost im Interview (5): „Ein Ritual ist die Möglichkeit, näher an das eigene oder gemeinsame Geheimnis
zu kommen. Jeder Mensch ist Gottes Kind, hat also auch ein Geheimnis in sich, das nie auf irgendeine Art fassbar
ist. Dieses letzte Geheimnis, das ist für mich das Zentrum meines Berufes und meiner Arbeit.“
505
Moses El Hur im Interview (2): „Ich hänge mir bestimmte Amulette oder Symbole um, die für mich Kraft dar-
stellen oder Hilfe oder Schutz.“
243
wie Rituale.“
IV.2. Krea-
tivität
Wüst (16): „Der
Zugang zum Selbst
als Wesentliches
von Ritualen und
damit der Zugang
zur Kreativität wür-
de fehlen, wenn es
keine Rituale gäbe.“
Ross-Malve (20):
„Das Aufschreiben
ist eine Dialog-
form mit heilender
Wirkung, entlas-
tend und kreativ.“
Schütze (13): „Als The-
rapeutin handele ich und
versuche die Klienten in
ihrer eigenen Kreativität
zu fördern und zu unter-
stützen.“
506
IV. 3. Intuition
El Hur (15): „Wenn
ich die Bereitschaft
von meinem Gegen-
über spüre, fällt mir
was zu Ritual ein.“
El Hur (23): „Ri-
tuale sind Intuiti-
on/ Intuitvention;
man kann sie nicht
planen oder so.“
Jung (10): „Im
Ritual liegt die
Intuition und die
Kraft. Im Verlauf
des Rituals ge-
schieht ein Öffnen,
das die Bedeutung
und Sinn und Kraft
für das, was später
kommt, beinhal-
tet.“
Merz (3): „Ich verlasse
mich auf meine Intuiti-
on, mache das als Per-
son mit meinem Leben
und meiner Wahrneh-
mung, ich spiele da als
Person eine große Rolle,
manchmal machen die
Rituale auch was mit
mir.“
507
IV.4. Eigen-
verantwortung
Jung (14): „Erwar-
tungen und Wün-
sche der Klienten
sind wichtig. Pro-
zesse gehen eigenen
Gang. Jeder entwi-
ckelt sein eigenes
Ritual.“
Wüst (14): „The-
rapie und die Ar-
beit mit Ritualen
hat nichts mit Ma-
gie zu tun. Die
Leute müssen
selbst was ma-
chen.“
Simon (3): „Selbstver-
ständnis der Begleiterin
und Eigenverantwor-
tung der Klienten gehö-
ren eng zusammen.“
508
9.2. Kurzcharakterisierung der ExpertInnen und ihres Ritualezugangs
Im Folgenden findet sich eine Tabelle mit Kurzbeschreibungen der ExpertInnen, ein Auswer-
tungsergebnis der Interviews nach erfolgter texthermeneutischer Analyse. Spalte 2 zeigt eine
kurze Charakterisierung ihrer Haltungen, Einstellungen und Überzeugungen im Kontext der the-
rapeutischen/seelsorglichen Anwendung von Ritualen, die in Kapitel 8. herausgearbeitet sind.
506
Gesine Trost im Interview (13): „Gerade bei der Wahl von Symbolen und Metaphern vertraue ich auf meine
Intuition. Ich lasse mich von den Leuten führen.“
507
Moses El Hur im Interview (8): „Wenn ich das Gefühl habe, das wird nichts, dann mache ich es nicht. Das hat
nichts mit Wissen, sondern mit meinem Spüren zu tun.“
508
Anna Ross-Malve: „Ich bespreche das vorher, aber die Person macht dann das Ritual. Nur erfahrene Klienten
machen das Initiieren von Ritualen. Sie brauchen dazu eine Begleiterin, der sie sagen können: Ich möchte das gern
so und so machen.“
244
Spalte 3 gibt das Phänomen der unterschiedlichen Zugänge zu Ritualen aus der Sicht der Befrag-
ten, meist in metaphorischer Form, wieder.
Tabelle 3:
Kurzcharakterisierungen der ExpertInnen und ihres Ritualezuganges
Name Kurzcharakterisierung Zugang zu Ritualen
Ansgar Bülow Er ist der Theologe, der in seinem Selbstverständnis aufgrund
seiner Berufung verschiedene Rollen in sich vereint, der eine
große Ambivalenz in Bezug auf Nähe und Distanz hat und der
das Ritual als Form (Container) sieht.
Rituale als Form
(„Container“)
Sabine Simon Sie ist die von Gott Berufene, Initiierte, die als Kanal den
Menschen den Himmelszustand nahe bringen möchte.
Ritual als Verbin-
dungskanal zu Gott
Anna Schütze Sie ist die Macherin, die ganz klare Vorstellungen hat, hyper-
bolische Sprache benutzt, überzeugt ist, dass sie das Wesentli-
che, Richtige tut und in diesen Prozess andere Menschen hin-
einnehmen will.
Ritual als Manifesta-
tion von Symboli-
schem
Paul Wüst Seine Selbstwahrnehmung ist die Rolle des Katalysators, der
Rituale als Zugang zum Selbst und die Kreativität als Ressour-
ce wertschätzt.
Ritual als Zugang
zum Selbst
Gesine Trost Sie ist die Ver-rückerin, die über das Unverfügbare nicht
spricht, aber das Wissen darüber in sich trägt.
Ritual als Brücke
zum Unverfügbaren
Rudolf Wende Er ist der Kommunikationstyp, der Lernen und Leben mit Am-
bivalenzen zu seiner Lebensaufgabe gemacht hat
Ritual als kommuni-
kativer Prozess mit
Ambivalenzen
Elsa Merz Sie ist die Pfarrerin, die sich zwischen Dunkelfeld und Hellfeld
bewegt, die mit den Ambivalenzen lebt und im Machen ge-
schehen lässt.
Rituale als dialekti-
sches Geschehen
zwischen den Welten
Gertrud Jung Sie ist die Frau, die sich von anderen bewegen lässt, die sich
ganz in den Prozess der Ratsuchenden hineinbegibt und deren
Suche nach eigener Form in der Prozesshaftigkeit unterstützt.
Ritual als Begleitung
für Krisen und Über-
gänge
Moses El Hur Er ist der Therapeut, der gern Geschichten erzählt, der sich
selbst wichtig nimmt und der gern die Ebenen wechselt.
Ritual als Anbindung
an wirksame Mystik
Anita
Behrends
Sie ist die, die den Raum öffnet und Strukturen schafft, in de-
nen Gott erfahrbar werden kann.
Ritual als Öffnung
zum Transzendenten
Anna Ross-
Malve
Sie ist die Therapeutin, die in die Angst hineingeht, die Ver-
bindung mit Gott als Quelle ihrer Arbeit sieht und das Ge-
trenntsein von Gott als Krankheit.
Ritual als Katharsis
von Angst und Tren-
nung
245
9.3. Gender
Es soll untersucht werden, ob sich in der Arbeit mit Ritualen geschlechtsspezifische Ausformun-
gen und Konsequenzen zeigen. Somit fragt sich, inwiefern es Hinweise auf einen Zusammen-
hang zwischen der Öffnung zum Transzendenten und den genderspezifischen Erfahrungs- und
Sichtweisen gibt. Wenn sich diese Vermutung an dem vorgeschlagenen Deutungsschema orien-
tieren soll und damit weiterentwickelt, braucht es aufgrund der vorausgesetzten Größe Gender
unbedingt eine Beschäftigung mit dieser Kategorie. Denn Rituale konstituieren das soziale Ge-
schlecht, ob jemand als Mann oder Frau wahr- und ernstgenommen wird.
Jedes der durchgeführten Interviews nimmt in irgendeiner Form Bezug auf die Genderfrage, da
sie im Leitfaden als eigenes Thema eingebracht wurde. Ansgar Bülow, Paul Wüst, Rudolf Wen-
de und Moses El Hur besitzen aus männlicher Perspektive hier eine Gemeinsamkeit: Sie spre-
chen übereinstimmend die Nähe- und Distanzthematik an. Bülow redet von Nähe und Distanz als
dem entscheidenden Faktor in der Genderfrage bzgl. der Arbeit mit Ritualen (Korrespondenzpa-
rameter: „Auswirkungen auf Körper und Seele“); Wüst erwähnt den leichteren Zugang der Frau-
en, während sein Stichwort für die Männer eher Fremdheit ist; Wende spricht vom schnelleren,
unkomplizierteren Herangehen an Rituale von Frauenseite aus (Korrespondenzparameter: „Be-
rufliches Selbstverständnis der Interviewten“) und El Hur behauptet, es gäbe keine geschlechts-
spezifische Unterscheidung bzgl. der Arbeit mit Ritualen, im gleichen Atemzug benennt er aber,
dass für Frauen und Männer verschiedene Rituale wichtig sind (Korrespondenzparameter: „Vor-
gehen und Struktur“). Auch das Thema „Berührung“ wird angesprochen. Wenn Männer Männer
in den Arm nehmen, so kann das heilsame Wirkung entfalten, das gleiche gilt für Frauen, die
andere Frauen berühren wollen. Zugleich deutet Rudolf Wende aber an, dass er es für schwierig
halte, wenn gegengeschlechtliche Berührungen stattfinden (Korrespondenzparameter: „Auswir-
kungen auf Körper und Seele“). Ein Punkt, den er außerdem einbringt, bezieht sich auf die Ge-
nussfähigkeit der Männer, ihre Kraft zu zeigen. Er erzählt von einem Kraftritual, in dem sich
Männer zeigen können (Korrespondenzparameter: „Rahmen und Setting“).
Die Männer äußern sich alle in verschiedener Form zum Thema Nähe und Distanz, während die
Frauen in erster Linie die Offenheit und Experimentierfreudigkeit ansprechen (Korrespondenz-
parameter: „Vorgehen und Struktur“). Von den sieben interviewten Expertinnen waren die meis-
ten bei der Frage nach den geschlechtsspezifischen Unterschieden sofort beim Thema der Bereit-
246
schaft der Frauen, sich einzulassen und Rituale experimentierfreudig in ihrem Leben zu begrü-
ßen und ihnen einen Platz einzuräumen. Während Sabine Simon von der Engelebene in Bezug
auf die Frauen und der Tempelebene in Bezug auf die Männer spricht, entfaltet Anna Schütze ein
Bild von der Offenheit und Experimentierfreudigkeit der Frauen auf der einen Seite, bei den
Männern von der Nachvollziehbarkeit im Vordergrund auf der anderen Seite. Sie geht davon aus,
dass Männer sich nur auf Rituale einlassen können, wenn sie Sinnhaftigkeit und Kontextbezo-
genheit nachvollziehen können. So schlägt sie ihnen eher „naheliegende“ Dinge vor, wie z. B. in
einer Paarberatung für das Paar ein gemeinsames Essen und wenn das angenommen wird, wagt
sie sich vielleicht noch weiter vor.
Gesine Trost geht von ihrer eigenen Offenheit aus und zieht von daher Rückschlüsse auf die
Lernbereitschaft anderer Frauen; Elsa Merz knüpft an die Frauenbewegung und deren Wege an.
Ihrer Meinung nach haben Frauen die entscheidenden Wege für die therapeutische und seelsorg-
liche Arbeit mit Ritualen geebnet (Korrespondenzparameter: „Berufliches Selbstverständnis der
Interviewten“). Sie betont die Geschlechtsoffenheit in der göttlichen Beziehung, die das mensch-
liche Vater- und Muttersein übersteigt. Wenn in ihrem privaten Kontext Rituale stattfinden, die
von Frauen und Männern gefeiert werden, so sind Frauen meistens die Initiatorinnen. Gertrud
Jung bezieht sich auch auf die Eigeninitiative der Frauen, geht dann sogar so weit, Frauen als die
Initiatorinnen und Männer als diejenigen, die von der Kraft der Frauen profitieren, zu bezeichnen
(Korrespondenzparameter: „Berufliches Selbstverständnis der Interviewten“). Auch Anita Beh-
rends betont die schnellere Bereitschaft der Frauen, sich einzulassen. Was sie jedoch im Einzel-
kontakt initiiert, ist geschlechtsunabhängig. Anna Ross-Malve ist die einzige, die behauptet, es
gebe keinen Unterschied im Zugang zu Ritualen bei Frauen und Männern; allerdings erwähnt sie
dann auch, dass sie nur mit wenigen Männern therapeutisch arbeitet (Korrespondenzparameter:
„Rahmen und Setting“).
Insgesamt lässt sich als Übereinstimmung zwischen den interviewten Frauen und Männern fest-
halten, dass beide unterschiedliche Herangehensweisen der Geschlechter betonen. Diese Dyna-
mik ließ sich aus den verschiedenen Theorien in Teil A dieser Studie nicht herleiten. Während
Männer im Zugang zu Ritualen eher Fremdheit empfinden, entwickeln Frauen schneller Vertrau-
en und die Bereitschaft, sich auf ein Wagnis einzulassen. Alle interviewten Männer erwähnten
das Nähe- und Distanz-Dilemma als ein mit der Ritualarbeit auftauchendes Thema (Korrespon-
denzparameter: „Vorgehen und Struktur“). Die Frauen hingegen sprachen höchstens metapho-
risch von Nähe und Distanz (z.B.: Engel/Tempel), fokussierten dagegen auf die Ebene der Of-
247
fenheit, des Zugangs und der eigenen Bereitschaft zu Kreativität und neuen Wegen, die ihrer
Meinung nach bei Frauen sehr hoch und bei Männern sehr niedrig ist.
Von therapeutischer Seite aus gibt es ein Bewusstsein für die überwiegend weibliche Ausrich-
tung des psychotherapeutischen Arbeitsfeldes in Bezug auf Rituale. Sowohl Paul Wüst als auch
Anna Schütze und Anna Ross-Malve sprechen von der Mehrzahl der Frauen, die im therapeuti-
schen Setting damit arbeiten. Rudolf Wende betont die Notwendigkeit von „Kraftritualen“ für
Männer; er spricht von Orten und Gelegenheiten, die dafür geschaffen werden sollten. Zugleich
wird von einigen bemerkt, dass die Mehrheit des Klientels weiblich sei und die Bereitschaft, sich
grundsätzlich auf therapeutische bzw. seelsorgliche Prozesse einzulassen dann auch wiederum
die Bereitschaft für Rituale beeinflusse.
9.4. Reflexion über die spirituellen Dimensionen
Sprache – Körper – Kosmos - Gemeinschaft
Nachdem die Deutungsmuster durch die Interviews aufgezeigt wurden, sei auf die spirituellen
Dimensionen einiger ausgewählter Interviews eingegangen: Hier schließt sich der Kreis zum
Beginn dieser Arbeit. Dort wurde nach der Bedeutung unterschiedlicher kultureller Traditionen
für das Verstehen und die Gestaltung von Ritualen gefragt und ein Zusammenhang zu den vier
Sphären Sprache, Körper, Kosmos und Gemeinschaft hergestellt.
509
Für diese Untersuchung war
die Macht der sozialen, individuellen und geschlechtsspezifischen Bedeutungskonstruktionen
ebenso im Blick wie ihre Revision. Es ging um die Transparenz der Kommunikationsprozesse,
die ein Ritual im seelsorglich/therapeutischen Setting auslösen kann; gerade was das Zusammen-
spiel von Immanenz und Transzendenz angeht. Da ein Ritual sich selbst als angemessene Ant-
wort auf konkrete Umstände versteht, auf einen Platz, ein Ereignis, einen Zeitpunkt, und in die-
sem Schaffen wiederum eine eigene Ordnung hergestellt wird, gerät an dieser Stelle - in der Hin-
führung zur Conclusio - besonders der performative Charakter der Rituale in den Fokus. Im
Symbolisieren von Wirklichkeit wird die je eigene Wirklichkeitskonstruktion der ExpertInnen
zur Folie für das, was sich an ritueller Vielschichtigkeit auftut.
509
Vgl. oben S. 61 ff.
248
9.4.1. Sprache
In allen Interviews zeigte sich: Sprache ist wesentliches Medium für Rituale; in unterschiedli-
chen Formen wird dies von den InterviewpartnerInnen reflektiert. Am Beispiel der Interviews
mit Anna Ross-Malve und Anna Schütze kann gezeigt werden, dass dieses Kommunikationsmit-
tel zu einem wesentlichen Bedeutungsträger wird, und welchen Unterschied es macht, wenn dies
reflektiert wird.
Das Beispielritual, das Anna Ross-Malve erzählt, ist sprachlich sehr dicht, enthält viele Bilder
und alles wird im Perfekt/Imperfekt vorgetragen. Es ist eine Geschichte aus ihrer Arbeit: ein Be-
gräbnisritual für ein abgetriebenes Kind. An einigen Stellen ist sie sich über den genauen Ablauf
und Rahmen unsicher, in Frageform, „… hab‘ ich das gemacht?“, „Ich hab‘ den Segen ausge-
sprochen, genau ...“, (9) entsteht viel Öffnung. Besonders in therapeutischen und seelsorglichen
Prozessen, in denen Rituale zum Zuge kommen, ergibt sich durch ihre fragende Sprachform viel
Raum. Am Beispiel dieser Therapeutin können wir feststellen: Auf der einen Seite ist sie Zeugin
und Begleiterin, auf der anderen Seite wird sie sogar zur wesentlichen Akteurin, wenn sie den
Segen spricht „… und dann hat sie mich ganz glücklich angeschaut …“ (9). Sie benutzt viele
Adjektive: „uralt“, „verletzt“, „ausgebreitete Arme“, „schön bunt“, „bewegend“, „wunderschön“
(3 mal), „glücklich“, „profan“, „heilig“, „total erhaben“, „enorm“ (2 mal), „heilsam“, „schön“,
„neu“ und erzählt dabei eine sehr bewegende Geschichte. Der Ort, aber auch die Zeit, ihre eigene
Zeuginnenschaft und die Vergewisserung - „… Zweige mit nach Hause nehmen …“ - sind dabei
wichtig. Die Therapeutin erzählt aus Sicht der Klientin, identifiziert sich mit ihr, fühlt mit, ist
teilweise fast eins mit ihr. Insgesamt fällt auf, dass sie sprachlich sehr von ihren Empfindungen
ausgeht. Sie benutzt viele (Fühl-)Verben: z. B. „fühlen“, „empfinden“, „hinausgehen“, „schwe-
ben“, „spüren“. An der Wortwahl ist zu erkennen, dass sie sehr von ihrem eigenen Erleben be-
einflusst ist: „Ich kann mir nicht sicher sein, dass die Klienten so was auch fühlen, das kann ich
nicht. Manchmal merke ich aber, dass sie es so empfinden, dann spreche ich es an, dann sage
ich, „Empfinden Sie das auch, dass hier etwas geschieht, das über uns beide hinausgeht?“ oder
„Haben Sie jetzt auch so ein erhabenes Gefühl …?““ (11).
Sprachlich wird die Kategorie des Numinosen von der Therapeutin Anna Ross-Malve selbst ins
Spiel gebracht: das Erleben heiligen Schauers, des Überindividuellen taucht bei ihr im Zusam-
menhang mit der Frage nach dem Eigenen auf. Für sie hängt diese Erfahrungsebene sehr mit der
249
Offenheit oder Berührbarkeit zu dem jeweiligen Zeitpunkt ab. Zugleich ist für sie auch wichtig,
dass die Ebene des Unbewussten hier intensiv mitwirkt: „Das ist ja unterschwellig, das ist gar
nicht mal immer so bewusst. Ja, das ist noch eine Qualität, dass nämlich die Handlung selber
sehr profan ist, aber das Gefühl dabei kann völlig unter der Bewusstseinsschwelle vorhanden
sein, ohne dass die Person das bewusst benennen kann. Da muss man auch geschult für sein, um
das wahrzunehmen. Die meisten sagen dann hinterher nur, „war das schön“ und wissen dann
nicht, ja, wodurch war es denn schön. Die haben da keine Worte für. Da gibt es keine Worte für.
Das ist noch zu wenig mitteilbar.“ (11). Die Frage, die sich hier anschließt, lautet: Ist das Numi-
nose in erster Linie über vage Gefühle zu erfassen? Was macht die Qualität des Numinosen, von
der hier in vielfältiger Weise die Rede ist, aus? Woran ist es erkennbar, außer dem Gefühl, für
dessen Wahrnehmung Anna Ross-Malve augenscheinlich eine besondere Gabe hat?
Die Therapeutin Anna Schütze ist in ihrer Arbeit von zwei wesentlichen Bewegungen geleitet,
die eine ist die Frage nach ihrer Legitimation als Therapeutin, die mit Ritualen arbeitet, die zwei-
te ist die nach der Transzendenz, nach dem, was über uns hinausweist. Die tatsächliche Faktizität
der Transzendenz wird von Anna Schütze vorausgesetzt. Frage 9, die von der Interviewerin kon-
junktivistisch-offen gehalten wurde und eine Wegmetaphorik vorgibt, wird von der Interviewten
so angenommen und ausgeführt, wie sie das ursprünglich erwartete.
A.S.: „Kann ich machen. Ich hatte, (-) … ist schon ein bisschen was her, … ein Ehepaar in der
Praxis, ein junges Ehepaar, die ein Kind verloren haben, im fünften Monat war das glaub‘ ich,
die sich das unheimlich gewünscht hatten, dieses Kind. Die Schwester hatte gerade ein Kind
gekriegt und drum rum alles und die Frau geriet auch in Panikattacken und die Ehe drohte aus-
einander zu brechen. Und dann - ehm - haben wir beschlossen, dass wir, also dass die zuhause
einen Platz suchen und dort was aufbauen, was ein Symbol für das Kind sein sollte, dann auch
sich dahin setzen und dem Kind einen Namen geben, es hatte auch keinen Namen, dieses Kind,
keinen Platz, es war auch nicht beerdigt und gar nichts und dass sie sich gemeinsam dahin setzen
und sich erzählen, wie es ihnen geht, wenn sie dem - eh - endlich mal Raum geben. Und die ha-
ben das lange gemacht auch oft gemacht, ja ... bis sie dann diesen Platz mit einem Stein und ei-
ner Kerze dann nach draußen verlegt haben … und mittlerweile gar nicht mehr hingehen
(Mihm). Also sie geht gar nicht mehr hin und er ab und zu und er war eigentlich erst ganz kons-
terniert über diesen Vorschlag. Und die haben unheimlich viel an diesem Platz miteinander ge-
weint und das hat denen total gut getan, den zweien (eh ...). Und (-) die hat keine Angst mehr
250
und ist mittlerweile auch wieder schwanger und das hat anderthalb Jahre gedauert, (.) also lan-
ge.“ (9).
Schon hier taucht die spirituelle Dimension auf. Im Weiteren macht sie klar, wie produktiv diese
Dimension ist:
J. S.: „Sie hat jetzt auch die Trauerzeit gebraucht?“.
A. S.: „Ja, hat die gebraucht, total. Aber die wär‘ heut‘ noch nicht schwanger, weil die hätte nie
getrauert ohne das Ritual. Also das war sehr berührend, also das rührt mich jetzt immer noch,
wenn ich daran denke (schluckt).“.
In dieser Interviewpassage ist die Interviewte die Akteurin, das Subjekt, indem sie den Ich-
Bezug von Anfang an sprachlich herstellt: Sie nimmt eine zeitliche Bestimmung vor, ebenso
bestimmt sie den Ort der Handlung. Dann stellt sie die Handlung so dar, dass sie vom Allgemei-
nen zum ganz Konkreten kommt. Zunächst ist von einem, dann von dem Kind und am Schluss
von diesem Kind die Rede. Durch die Steigerung der Artikel führt sie auf den Höhepunkt hinaus.
Der hyperbolische Sprachgebrauch hat eine dramatisierende Funktion, das Umfeld dient als Fo-
lie für eine detaillierte implizite Kausalerzählung, ebenso hat der elliptische Sprachgebrauch eine
die Situation zuspitzende, die Spannung steigernde Funktion. Die Situation selbst wird aus ver-
schiedenen Blickwinkeln in einer impliziten Argumentationsstruktur („… da hat´s echt ge-
brannt.“) dargestellt, bis sie schließlich die konkrete Situation als Konstrukt bezeichnet („… die
Ehe drohte auseinanderzubrechen.“). Für diese Fallbeschreibung bedient sie sich Bildern aus der
Naturgewalt („Der Damm droht zu brechen …“), um dann in die Einzelheiten des therapeuti-
schen Prozesses einzusteigen. Das Subjekt wird nun zum Wir, womit der Prozess als gemeinsa-
mes Unternehmen beschrieben wird. Die lokale Verortung findet zu Hause statt, was mit der
alltagspraktischen Präsenz zusammenhängt: Das Kind wäre am Anfang auch zu Hause gewesen.
Die nun folgenden Beschreibungen sind der Bau-Metaphorik
510
entliehen. Der ontologischen
Metapher wird etwas Konkretes entgegengesetzt
: „…
gemeinsam dahinsetzen …“, „… dem end-
lich mal Raum geben …“. Die lokale, konkrete Angabe schafft Raum für Neues. Der Interview-
ten gelingt es, und das ist typisch für sie, ganz konkret zu beschreiben, was sie gemacht haben,
ohne zunächst die Emotionen anzusprechen. In den konkreten Gegenständen Platz, Stein, Kerze
beschreibt sie die Einfachheit des therapeutischen Prozesses. Und am Schluss macht sie deutlich,
251
dass der Prozess erfolgreich war, da sie jetzt „… gar nicht mehr hingehen.“ Sowohl das Thema
der Legitimation für ihre therapeutischen Interventionen als auch der Aspekt der Transzendenz
als wesentliche Bestandteile tauchen hier auf. Die Transzendenz wird durch die äußeren Symbo-
le Stein, Kerze hineingebracht, ebenso enthält die gesamte Beschreibung etwas vom Unverfüg-
baren. Das, was im therapeutischen Prozess geschehen ist, lässt sich nicht nachprüfen, aber zwei
konkrete Erfahrungswerte sprechen für den Erfolg: Sie „… hat keine Angst mehr und ist mitt-
lerweile auch wieder schwanger ...“. Es liegt der Therapeutin viel daran, deutlich zu machen,
dass das Unternehmen gelungen ist.
Zusammenfassend lässt sich feststellen, dass es Anna Schütze in Bezug auf Spiritualität gelingt,
sich und ihr Anliegen überzeugend zu transportieren. Sie weiß von ihrer Kompetenz als Thera-
peutin, auch davon, dem Unverfügbaren den Weg zu ebnen – da sie sehr stark von der Existenz
dieser Unverfügbarkeit ausgeht, muss sie an dem Punkt nichts beweisen, legitimieren. Subjektive
Erfahrungswerte sprechen ihre eigene Sprache. „Es wirkt!“.
Exkurs: Beseelungen
Anna Ross-Malve vermittelt den Eindruck, dass sich das Numinose, wenn überhaupt, nur in
Symbolen und Metaphern sprachlich ausdrücken lässt. Sie passt ihr Sprechen von dem, was sie
in den einzelnen Situationen mit den KlientInnen erlebt, an das Sprachniveau ihres Klientels an,
redet also von Gott, wenn sie weiß, dass jemand religiös ist, und von universalen höheren We-
sen, wenn sie von jemandem weiß, dass er/sie nicht religiös ist. Anna Schütze ist als Therapeutin
sehr nah am Unverfügbaren und dessen Wirkung, ohne dies explizit benennen zu müssen. Der
entscheidende Punkt ist der Prozess, in dem und durch den sich Verwandlung und Transformati-
on ereignet. Thomas Macho spricht in diesem Zusammenhang von „Beseelungen“. Er interes-
siert sich für die Situationen und Momente, in denen ein Mensch oder auch Tier oder Ding zu
erwachen scheint, beseelt wird, stirbt oder ein Geheimnis offenbart.
511
Und in Bezug auf Rituale
kann das weitergedacht beinhalten: Aus der Perspektive der Menschen, die in einem Ritual die
Erfahrung der Verwandlung machen, ereignet sich das Numinose in dem Moment der „Besee-
lung“. Dieser Prozess beinhaltet alle zu Beginn dieser Untersuchung postulierten Sphären der
spirituellen Dimension: Sprache, Körper, Kosmos und Gemeinschaft. Im eigentlichen Gesche-
510
George Lakoff/Mark Johnson, 1998, 35 ff.
511
Thomas Macho, 2004, 229.
252
hen, im Moment des rituellen Vollzugs werden mit Hilfe von Sprache und Symbolen unbewusste
Aspekte der Seele angesprochen. Wenn mit Hilfe des ritualisiert gesprochenen Wortes wichtige
existenzielle Erfahrungen in eine Form gegossen werden und damit Raum für die Verdichtung
von Erfahrungen geschaffen wird, so tut sich durch Sprache das Feld der Beseelung insofern auf,
als der/die Einzelne in der jeweiligen Situation Transformation erfahren kann.
Abschließend ist festzustellen, dass die individuelle Herangehensweise der Therapeutin Anna
Ross-Malve, KlientInnen in ihrer subjektiven Wahrnehmung und Empfindsamkeit ernst zu neh-
men, zwar eine große sprachliche Bandbreite offenbart, aber zugleich die spirituelle Dimension
und Verortung der Rituale wenig fass- oder greifbar wird. Am Beispiel von Anna Schütze wird
evident: Sprache als Medium ist entscheidend für den Heilungsprozess der KlientInnen, wenn
die Ausrichtung und Absicht eindeutig sind. Im Benennen der Ausrichtung und Absicht können
sich innerseelische Ideale und Werte vollziehen, so dass der Kraftzufluss für die ausübende Per-
son aus diesen Werten und Idealen kommt. Zugleich wird deutlich: wenn Ausrichtung und Ab-
sicht des Rituals sprachlich nicht reflektiert werden, können Diffusität und Unklarheit auftreten,
die besonders bei labilen KlientInnen möglicherweise zu massiven Behinderungen und Beein-
trächtigungen im Heilungsprozess führen.
9.4.2. Körper und Sprache
Im Folgenden sei der Teil des Interviews mit der Theologin Elsa Merz wiedergegeben, der nach
texthermeneutischem Verfahren genauer analysiert wurde. Es handelt sich hier um eine Passage,
deren Thematik sich in ihrer Tiefe und Dichte erst nach mehrmaligem Lesen und exakter Analy-
se erschloss. Gerade in diesem Interview wurde der unmittelbare Zusammenhang zwischen ritu-
ellem Handeln und den kulturell geprägten Erfahrungen von Körperlichkeit sehr deutlich. In dem
Textstück wird der Zusammenhang der beiden Sphären Körper und Sprache virulent. Sprachlich
bildet sich eine Verbindung zwischen dem ab, was hell ist und dem, was kommuniziert wird.
J. S.: „Wie meinst du Dunkelfeld?“.
E. M.: „Ich finde da wird wenig drüber geredet (.) Auch mh ... was ich immer spannend finde,
wie flie(-)ßt der Punkt, an dem ich gerade in meinem Leben stehe, in meine Amtshandlungen
ein. Wie beeinflusse ich damit das Ritual und was passiert? Und das finde ich auch wichtig, als
253
eine, die Rituale macht, mir das auch immer klar zu machen. Welche Themen suche ich mir raus
bei einer Beerdigung, weil sie auch meine eigenen Themen sind. Das muss ja für die Leute
nichts Schlechtes sein, aber es ist zu merken. Und worüber ich mit Z. in letzter Zeit viel gespro-
chen hab, weil ich das selber verstärkt wahrnehme, ist, dass die rituelle Ebene eine ist, also ich
würde das gar nicht mehr so an (.) äußeren Dingen festmachen, sondern bei mir auch im Gottes-
dienst gibt es Punkte, wo ich merke ... ich arbeite mit dem Stammhirn. Und dieser eigentliche
reflektierende Teil, der ist g‘rade irgendwie ausgeschaltet. (--) Das ist so ein Thema, das mich im
Moment sehr beschäftigt, wie Teile meines Kopfes sich einfach ausschalten auf dieser rituellen
Ebene. Wenn ich in diese rituelle Energie hineingehe, das hat wirklich was Zeitloses, ich könnte
z.B. nie sagen, wie viel Zeit verstrichen ist. Und das ist eher sowas, das ich merke, also das muss
schon passieren, also auf so einer reflektierenden ehm (.) ... Alltags-Ebene kann man Rituale
nicht machen, glaube ich. Und die Rituale, die ich mache, sind sehr verschieden, es gibt Rituale,
die sehr groß vorbereitet sind, bei Jahreskreisfesten, wo ich mir lange Gedanken drüber mache,
es sind aber auch Rituale, wo ich mich mit jemandem verabredet habe und einfach durch den
Alltag gar keine Zeit habe, es mir zu überlegen und dann einfach das mache, wo ich in der Situa-
tion das Gefühl habe, (-) das ist jetzt dran.“.
J. S.: „Du hast mir letztes Jahr mal erzählt, das würde ich gerne noch mal hören, die Geschichte
von dieser Totgeburt. Waren das mehrere Frauen, die Totgeburten hatten, was ihr im Kreis dann
aufgenommen haben?“.
E. M.: „Ja, das war eine Gruppe von Frauen, die alle totgeborene Geschwister oder abgetriebene
Geschwister hatten. Zwei hatten auch selber Abtreibungen gehabt, ja (.) genau ... und zum Bei-
spiel bei mir in der Familie gibt es so eine Geschichte, eine Abtreibung (--), die eigentlich zwei
Generationen zurückliegt, die aber schlimm war, weil – ehm - die Abtreibung hat meine Ur-
großmutter an ihrer Tochter vorgenommen und die Tochter ist dabei gestorben und das waren
eben so eigentlich aus der Familiengeschichte. Wir haben irgendwann mal über ungeborene Kin-
der gesprochen und es kam dabei raus, das ganz viele von uns, also das (.) sind ja auch so ver-
steckte Geschichten, wo eigentlich nicht drüber geredet wird … Mir hat jetzt gestern wieder eine
Freundin erzählt, die auch eine Freundin hat, die als erstes Kind ein Kind hatte, das nach zehn
Tagen gestorben ist und sie hat danach auch noch Kinder bekommen und dieses Kind, was ge-
storben ist mit zehn Tagen, das wird übrigens ganz oft so gemacht, das Kind wird dann beige-
setzt auf irgendeinem Grab von Großeltern, um keine eigene Grabstelle zu kaufen, es gibt auch
keinen Grabstein, also der steht nirgends, die Frau geht dahin mit ihren Kindern und die pflegt
254
das Grab, aber ihre Kinder wissen gar nicht, dass in diesem Grab ihrer Großeltern ihr totes Ge-
schwisterkind liegt. Ja, das sind dann oft so Sachen, die man erst erfährt, wenn man älter ist.
Es kamen auf einmal lauter solche Sachen zutage und dann hatten wir eh ... gesagt, wir würden
gerne für diese ganzen Kinder aus unseren Familien ein Ritual machen und haben das so zu-
sammen dann entwickelt und dieses Ritual sah halt so aus, dass wir Kerzen vorbereitet hatten,
für jedes Kind eine und haben das gemacht am 28. Dezember, am Tag der unschuldigen Kinder,
also in einer Rauh-Nacht, und das war schon wirklich ein sehr beeindruckender Abend. Wir hat-
ten uns alle auch sehr damit auseinandergesetzt, einige hatten auch mit ihren Müttern noch mal
gesprochen und hatten eben eine Kerze vorbereitet, auch bei abgetriebenen Geschwisterkindern
die Mutter nochmal gefragt (-) welchen Namen das Kind hätte haben können, da kamen dann
natürlich auch totale Prozesse in Gang, - ehm - also da nochmal die Frauen zu fragen, dieses
Kind, das du nicht bekommen hast, welchen Namen hatte es denn, und haben dann wir für jedes
Kind eine Kerze vorbereitet und einen Kreis gebildet und immer die, die sozusagen das Anliegen
hatte, ist in den Kreis hineingegangen, das war bei dem Ritual zum Beispiel ganz wichtig, dass
die Frau im geschlossenen Kreis war und dann hat die Frau so sinngemäß immer gesagt, also
XY, ... das war ganz wichtig (--) diesen Kindern immer einen Namen zu geben, ich nehme dich
wahr als ein Mitglied meiner Familie und du sollst deinen Platz haben und ehm, manchmal je
nachdem, wenn das auch noch mit so einem Unrecht verbunden war wie in meiner Familie, ha-
ben wir auch gesagt, wir sehen das Leid, das dir angetan wurde. Manchmal haben wir uns auch
verneigt und dann gab es immer so einen zweiten Teil, wo wir dann gesagt haben, so, ich lege
dich jetzt in göttliche Hände und dort wirst du beschützt sein und dort wirst du gut aufgehoben
sein und ich zünde jetzt diese Kerze für dich an.(-) Also, das haben wir der Reihe nach, hat das
jede Frau gemacht, die dieses Anliegen hatte und das war, so drum rum zu stehen und die Hände
zu halten, das hat unglaublich viel Kraft gekostet, man hat ganz stark gespürt, dass da auch eine
ganz starke Energie im Ra(-)um war. Und es hat sich bei drei Frauen in ihrem Leben danach
wirklich was gelöst. Und diese Kerzen haben wir dann auch da abbrennen lassen. Wir haben
danach noch alle zusammen gegessen und saßen dann noch zwei, drei Stunden zusammen und
haben uns erst mal wieder berappelt.“.
Das Dunkelfeld, das von Elsa Merz zu Beginn dieser Textpassage explizit angesprochen wird,
bezieht sich eindeutig nicht auf die tatsächliche Dunkelheit (nicht Sehen können), sondern auf
das Thema der Kommunikation versus Nicht-Kommunikation. Wenn es keine Kommunikation
255
über bestimmte Themen gibt, handelt es sich um ein Dunkelfeld. Mit dieser Trope
512
bricht die
Interviewte sprachliche Routinen auf und ermöglicht eine neue Sichtweise auf Bekanntes. In der
Gemeinde erlebt sie sich in bestimmten Zusammenhängen als angewiesen auf Kommunikation
mit Menschen von außen, da „da wenig drüber geredet wird“. Wenn Kommunikation stattfindet,
handelt es sich um ein Hellfeld, was für sie positiv besetzt ist. Nachdem Elsa Merz erklärt hat,
dass für sie die Unterscheidung von Dunkel- und Hellfeld offensichtlich ist, spricht sie über das,
was sich öffnet, wenn sie „erlaubte Rituale“ praktiziert; die „anderen Rituale“, wie z.B. Jahres-
kreisfeste oder Begegnungen mit Einzelnen, die in ein Ritual führen, erwähnt sie als intensiv
vorbereitet und auch „aus dem Moment entstanden“. Ständig bewegt sie sich zwischen aktiver
und passiver Haltung. Auf der einen Seite „macht“ sie Rituale, auf der anderen Seite kann man
Rituale auf einer reflektierten Ebene nicht machen. Wenn sie davon spricht, dass man Rituale auf
einer reflektierenden Ebene nicht praktizieren kann, bezieht sie sich auf die Arbeit mit dem
„Stammhirn“. In dem Moment, in dem das Stammhirn aktiviert wird, werden Reflexion und das
Zeitbewusstsein ausgeschaltet. Das Dunkelfeld, das sie immer wieder anspricht, bezieht sich auf
die kirchlich-institutionelle Ebene, aber auch auf die inhaltliche. Die Schnittstelle ist die Nicht-
Thematisierung. Diese versucht sie körperlich zu erfassen, indem sie das Stammhirn als Teil des
Gehirns anführt, das keine bewussten Prozesse steuern kann. Genau an dieser Stelle treffen wir
bei ihr auf eine ambivalente Melange: Einerseits findet in dem Interview mit ihr eine ständige
Diskursivierung und Reflexion ihrer Rolle statt, andererseits betont sie selbst in dem Moment
des Aktivwerdens des Stammhirns das Ausschalten der Reflexion. Als Falle könnte man be-
zeichnen, dass sie im Prozess des Geschehen-Lassens die Selbstbeobachtung und Reflexion ins
Spiel bringt. So wie Aktivität und Reflektiertheit zusammengehören, sind auch Geschehenlassen
und eine passive
(
den Kopf ausschalten
)
Ebene für sie bedeutsam. Das Stammhirn steht in gewis-
ser Weise für die Metaphorik, die verdeutlicht, was ihr an Ritualtheorie wichtig ist, nämlich sich
körperlich und sprachlich in das Geschehen-Lassen hineinzubegeben.
In der Geschichte, die sie erzählt, findet auf der Erzählebene die „Erhellung“ statt – ein weiterer
Aspekt der spirituellen Dimension bei ihr: Das Ritual selbst wird zur Erhellung, nachdem deut-
lich wurde, dass es in der Frauengruppe, in der alle totgeborene Kinder hatten, sehr viele ver-
steckte Geschichten gab. Die Vorbereitung auf das Ritual sowie die intensive Beschäftigung mit
den einzelnen Geschichten ist schon Teil der Bewegung vom Dunkelfeld zum Hellfeld. Die ver-
512
Unter einer Trope wird in der Rhetorik eine Stilfigur verstanden, mit der für einen bestimmten Sinnzusammen-
hang ein treffender bildhafter Begriff eingesetzt wird. Vgl. Gert Ueding/Bernd Steinbrink, 1994, 287 ff.
256
schiedenen Aspekte dieser Geschichten, die erzählt werden, führen zur Bereitschaft für die
Durchführung des Rituals.
Das Ritual selbst ist dann Modus des Aufdeckens, des Fragens, beim Namen-Nennens und damit
eben das Feld, in dem Erhellung möglich wird. Interessanterweise ist die gesamte Erzählung der
Hinführung auf das Ritual in Form einer Passivkonstruktion geschildert. D. h., das Zutagekom-
men „lauter solcher Sachen“, das in Gang-Kommen „totaler Prozesse“ wird auf der Ebene der
Stammhirnenergie, um in ihrem Duktus zu bleiben, geschildert und gedeutet.
513
So wechseln sich
aktive Reflexion und passive Erfahrung konsistent ab und führen zu den Funktionen, die Rituale
in ihrer Theorie haben: Diskursivierung und Reflexion dessen, was da geschieht einerseits und
Geschehen-Lassen und sich der „starken Energie überlassen“ andererseits. Es handelt sich hier
um ein nicht zu trennendes, ineinander verwobenes Miteinander von reflektierender, modulie-
render, planender Energie und das Ausschalten des Kopfes und Sich-Überlassen im rituellen
zeitlosen Geschehen. Die Sphären Körper und Sprache wirken miteinander und können das Ge-
lingen (oder auch Nicht-Gelingen) der Rituale unterstützen. Offenbar verbindet sich das Ritual
mit Kräften einer seelischen Ebene, die von RitualleiterIn und -teilnehmenden als heilsam emp-
funden und „verstanden“ werden, ohne dass dies mit ganzer Verstandeskraft allein zu fassen sei.
Wesentliche Bedeutung hat das Feld der Körperlichkeit für rituelles Handeln und es lässt sich
hier Bezug nehmen auf Catherine Bell und ihre Theorien.
514
So wie die drei bzw. vier Sphären
ineinandergreifen, so ist jede Einzelne mit den je anderen verbunden. Körper und Sprache sind
wesentliche ineinandergreifende Elemente des Ritualgeschehens.
9.4.3. Kosmos und Gemeinschaft
Es gibt die Erkenntnis, dass Rituale nicht um ihrer selbst willen sinnvoll sind. Der Sinn er-
schließt sich vielmehr im Zusammenspiel der Sphären, auch innerhalb der Struktur der Gemein-
schaft, der communitas.
515
Die spirituelle Dimension bei Gertrud Jung zeigt sich etwa an ihrer
Schilderung eines Rituals zur Familienrekonstruktion.
516
Dort wird deutlich, dass Kosmos und
513
In diesem Fall lässt die Vagheit der Beschreibung des Sachverhaltes darauf schließen, dass die Tabuisierung
ausgedrückt werden soll. Die Vagheit ist also ein stilistisches Mittel, um die erzählerische Positionierung weiter
auszubauen, s. Gabriele Lucius-Hoehne/Arnulf Deppermann, 2004, 224 ff.
514
Vgl. Kapitel 3.1., S. 60 ff.
515
„… denn rituelles Handeln allein stiftet noch keine Gemeinschaft, sondern formt, konkretisiert und identifiziert
sie …“, so Catherine Bell, 1992, 222.
516
Siehe Kapitel 8.8.2., 209 f.
257
Kommunität durch symbolhafte Handlung miteinander verbunden sind und sich zu dem verdich-
ten, was für die soziale Ordnung relevant ist. Hier schließt sich der Kreis zu Mary Douglas und
auch Turners Theorie von Communitas und Sacra finden wir hier wieder.
517
Im Interview mit
Gertrud Jung wird sichtbar, wie sich das Ineinanderpassen von Kosmos und Kommunität im
Ritual ereignet. Zugleich ist in diesem Ritual bereits die klassische Dreischrittigkeit van Genneps
exemplarisch angewandt. Das Loslassen (Themen aufschlüsseln und als Kissen abgeben), die
Wandlung, die als sicht- und fühlbar für Klientin und Rollenspielerin beschrieben wird, und der
Neubeginn für alle Beteiligten (Symbole neu finden und ihr schenken). Im Sinne Turners lässt
sich hier von dem Transformationsprozess sprechen, der sowohl individuelle als auch kollektive
Konsequenzen haben kann.
518
Die Fähigkeit des Rituals, zwischen Struktur und Bedeutung zu
vermitteln, eröffnet die Möglichkeit, grundlegende Veränderungen zu bewirken.
Als eine Erkenntnis gilt festzuhalten: Die Verbindung der sozialen und kulturellen Bedeutungs-
ebenen und -zuordnungen eines Rituals sowie die bewusste Unterscheidung zwischen der Inten-
tion und der Handlung haben direkte Auswirkungen auf die Arbeit mit Ritualen im therapeuti-
schen Prozess.
519
In der Inszenierung der Rituale widersetzen sich die Handelnden der Unsicher-
heit ihrer eigenen Endlich- und Sterblichkeit.
520
Im Zusammenspiel von Kosmos und gemein-
schaftlicher Erfahrung lässt sich also folgendes beschreiben: So wie Turner Rituale als gesell-
schaftliche Prozesse beschreibt, die nicht nur bestehende Strukturen bestätigen, sondern auch
neue etablieren können, wird die Tür zu einem umfassenden Ritualverständnis geöffnet. Symbo-
le haben in diesem Zugang elementaren Hinweischarakter. Sie ermöglichen Kommunikation im
sozialen Kontext und erschließen in ihrer Vielschichtigkeit eine Bedeutung, die weit über das
Mitgeteilte hinausgeht. Sie können Aufgaben erfüllen, mit Routinen und instrumentellen Vorge-
hensweisen einhergehen, sie gehen jedoch immer über sie hinaus, indem sie Handlungen, an de-
nen sie beteiligt sind, eine größere Bedeutung verleihen. Hier zeigt sich wie oben
521
theoretisch
entwickelt: Die magische Funktion liminaler Prozesse und die universale Existenz von Struktur
und Antistruktur haben einen Einfluss auf die spannungsgeladene Beziehung von Ritualen ge-
genüber Stabilität und Wandel. Immanenz, Transparenz und Transzendenz sind die Säulen, die
517
Die Verbindung der sozialen und kulturellen Bedeutungsebenen und -zuordnungen eines Rituals sowie die be-
wusste Unterscheidung zwischen der Intention und der Handlung hat direkte Auswirkungen auf die Arbeit mit Ritu-
alen im therapeutischen und seelsorglichen Prozess, wie auch Victor Turner schon aufgezeigt hat.
518
Vgl. Kap. 2.4., S. 39 ff.
519
Ich grenze mich hier von Frits Staal, 1979, 2 ff. ab, der mit seiner These von der Bedeutungslosigkeit des Rituals
(le rituel pour le rituel) Furore machte. Axel Michaels bezeichnet ihn als ritologischen Dadaisten, wenn er das Ritual
als bloßen Aktivismus und reine Performanz bezeichnet, Michaels, 2001, 41.
520
Vgl. oben S. 50, wo schlussendlich die Rede von Verewigung als der Intention der Ritualteilnehmenden ist.
521
Vgl. oben S. 50 ff.
258
im Prozess der Sphären Kosmos und Gemeinschaft, Kontinuität und Transformation ebenso auf-
nehmen wie die Ausweitung des Communitasbegriffs. Die Frage nach Machtausübung und Er-
mächtigung im Ritual muss immer wieder und immer wieder neu gestellt werden.
Gertrud Jung legt Wert darauf, das, was in der Wandlung geschieht, auch zu benennen; der ge-
samte Prozess ist für sie wichtig. Dazu gehört die mehrgenerationale Ebene wie auch der ge-
samtgesellschaftliche Kontext. Sie hat selbst einen großen Fundus an Symbolen und „Schätzen“
entwickelt, die sie in Truhen und Schränken zur Verfügung stellt und die sie die Menschen selbst
suchen lässt. Wenn es keine Rituale gäbe, würde sie sich vielleicht noch mehr Zeit nehmen und
die Natur mehr mit einbeziehen. Gleichzeitig bezeichnet sie das „in die Natur gehen“ als ihr Ri-
tual.
Gertrud Jung ist in ihrer Arbeit als Familientherapeutin dezidiert an der Spiritualität und Sinnge-
bung der KlientInnen interessiert. Sie lässt Menschen Raum, ihre eigene Spiritualität zu finden
und ist offen für das große Ganze, das für sie in der Sinnhaftigkeit vieler einzelner, individueller
und kollektiver Symbole liegt. Kosmos und Gemeinschaft werden hier im Ritual und im thera-
peutischen Prozess der Einzelnen aufeinander bezogen und sind im Transformationsprozess we-
sentliche Parameter.
9.4.4. Körper und Macht
Die Kategorie der Macht und dann auch die potentielle Allmachtsgefahr im Spirituellen ist für
einige der Interviewten eine implizite Dimension, für Rudolf Wende ist sie eine explizite Dimen-
sion: „... ja und da ist auch Selbsterfahrung für den Moderierenden angesagt (__), man kann auch
schon mal in solche Allmachtssachen reinkommen, wenn man ein Ritual inszeniert, wenn man
die Wirkung sieht, dass man denkt, ich bin jetzt hier der große Liturg oder so. Ich finde das auch
immer wichtig, mit sich gut in Kontakt zu sein und sich auch immer wieder kritisch anzugucken.
Ich denke, das RiTUAL entfaltet seine Kraft in sich selbst (-), es ist nicht jemand, der es macht.
Sondern, es ist eine Kraft des sozialen Systems im Vollzug so. Es braucht jemand, der es einlei-
tet und begleitet (.) klar, aber die Rolle ist nicht, dass derjenige oder diejenige das MACHT ...“
(21). Die Unterscheidung zwischen der eigenen Kraft des Rituals und der Macht des Ritualelei-
ters ist dem Interviewten durchaus bewusst. Macht wird/ist körperlich erfahrbar und lässt sich
auch im Ritual inszenieren. Interessanterweise redet er zu Beginn dieser Ausführung fast aus-
259
schließlich auf der apersonalen Ebene (man) und es gibt andere Stellen im Interview, die darauf
schließen lassen, dass er trotz und mit dieser Selbstreflexion viel vom Machen hält und sich stel-
lenweise auch darüber identifiziert. Um auf die Notwendigkeit eines männerspezifischen Zu-
gangs in der Seelsorge- und Beratungsarbeit hinzuweisen, demonstriert er ein indianisches Kräf-
teritual, das seiner Meinung nach ein „Männerritual“ sei. Er hält ein Plädoyer für die Begleitung
der Männer von Männern, gerade, wenn es um Fragen der Kraft und der geschlechtsspezifischen
Identität geht. Allerdings geht es beim Machen für ihn um das Initiieren, den Impuls, das Anbie-
ten eines Rituals (7/8). Während des Rituals scheint sich bei ihm die Ambivalenz auszudrücken.
Auf der einen Seite ist er derjenige, der verwandelt, der initiiert und hineingeht, auf der anderen
Seite möchte er auch die Selbstentfaltung der Kraft des Rituals nutzen. Hier gibt es eine Grund-
erfahrung von vielen Menschen, die mit Ritualen arbeiten: Ausgehend von der Praxis der Ritua-
lisierung als körperlicher Tätigkeit, die in einer Prägung des Körpers, einer Einschreibung von
Machtbeziehungen besteht, wird man je nach Interessen und Zwecken, die man verfolgt, das
begriffliche Feld so strukturieren, dass sowohl die sprachliche Verständigung gesichert ist als
auch das Phänomen, um das oder um dessen Verwandlung es eigentlich geht.
Auch Elsa Merz hat als Theologin, die sich sehr stark mit ihrer Rolle als Leiterin der Rituale
beschäftigt, einen bewussten Umgang mit der körperlichen Präsenz und Macht, die sie selbst in
Situationen der Ritualausführung besitzt. Sie bewegt sich ständig in der eigenen Ambivalenz als
körperlich vollständig Anwesende, Rituale inszenieren zu können. Durch die Arbeit mit Ritualen
verändert sich ihrer Meinung nach die Aufmerksamkeit für die transzendente Ebene. Wenn sie
selbst als Ritualeleiterin handelt, erlebt sie den unmittelbaren Zusammenhang von Körperlichkeit
und Macht. Eine wichtige Erkenntnis für alle, die mit Ritualen zu tun haben: In dieser Ebene
steckt für sie die Möglichkeit, Raum und Zeit hinter sich zu lassen und alles, was mit Meta-
Ebene zu tun hat, zu verabschieden. Zugleich bleibt sie aber die Dialektikerin, die eben gerade
über dies wunderbar und eloquent reflektieren kann, auch auf einer Metaebene.
Ob die Transzendenzerfahrung implizit mitschwingt oder explizit als Bezug genannt wird – sie
ist wichtig. Sie sollte in der Arbeit mit Ritualen immer in Bezug auf die Säulen von Immanenz,
Transzendenz bewusst und transparent reflektiert werden – etliche der befragten ExpertInnen tun
das. Andere, z.B. Sabine Simon, benennen das Göttliche, Unfassbare etc. in fast redundanter
Form, machen zugleich aber auf einer Reflexionsebene nicht den Transfer, kritisch ihre eigene
Rolle zu hinterfragen.
260
Als ein vorläufiges Ergebnis dieser Untersuchung zu Ritualen lässt sich festhalten: Es gibt im
Vollzug von Ritualen in therapeutischen/seelsorglichen Zusammenhängen die inhärente „Ord-
nung“ der vier Sphären, die zueinander passen und teilweise auch einander passend gemacht
werden: die sprachliche Ebene, die Erfahrung des Körpers, der Gemeinschaft und des Kosmos.
Das Miteinander und Ineinander von Sprache, leiblicher Erfahrung und Gemeinschaft wird damit
zum Kern rituellen Handelns und der Transzendenzerfahrung in diesem.
So wie Mary Douglas als Ethnologin über die Notwendigkeit von Ritualisierungen für das indi-
viduelle und gesellschaftliche kommunikative Handeln sprach, so ist aus den ExpertInnen-
interviews deutlich hervorgegangen:
1. Rituale müssen etwas zum Ausdruck bringen, was für die soziale Ordnung und für die
Gemeinschaft relevant ist.
2. Rituale allein stiften noch keine Gemeinschaft, sondern diese Gemeinschaft wird durch
das rituelle Handeln geformt, konkretisiert und identifiziert. Wenn sich Rituale im seel-
sorglichen/therapeutischen Setting ereignen, so bildet sich auch dort ein Mikrokosmos
einer Gemeinschaft ab; teilweise finden die Rituale im gemeinschaftlichen Setting statt,
teilweise werden sie mit RepräsentantInnen des eigenen Systems durchgeführt. Es ent-
steht etwas Neues.
3. Ganz besonders in Zusammenhängen von Seelsorge und Therapie sind Rituale Inszenie-
rungen einer neuen Wirklichkeit, in der die Überflüssigkeit des alten Leib-Seele-
Dualismus
522
offenkundig wird. Es geschieht Inkarnation, das heißt: Worte werden zu
Fleisch, Transformation geschieht – und das auf den verschiedenen Ebenen und Sphären
des Zusammenlebens.
522
Vgl. zum Leib-Seele-Dualismus, Helga Kuhlmann, 2004, 18.
261
10. Conclusio
Eine Conclusio dieser Untersuchung in zwei Teilen beinhaltet eine Schlussfolgerung, ein Ergeb-
nis des Nachdenkens und somit auch das Erkennen von Folgerungen und schließlich einen Ab-
schluss, der aber nichts Abschließendes im Sinne von Abgeschlossenheit hat, sondern einen Ab-
schluss im Duktus von öffnenden und weitenden Fragen und Perspektiven darstellt.
Die Aufmerksamkeit für die rituellen Dimensionen in Seelsorge und Therapie trifft in eine Zeit,
zu Beginn dieses neuen Jahrtausends, in der die Inanspruchnahme der traditionellen Rituale (Ka-
sualien) nicht mehr selbstverständlich ist, zugleich aber eine erhöhte wissenschaftliche und
durchaus auch populärwissenschaftliche Aufmerksamkeit für diese Thematik entstanden ist.
Es scheint adäquat und sinnvoll, das vielschichtige Instrumentarium der kulturanthropologischen
Ritualanalyse Turners für praktisch-theologische Studien einzubringen und auf Fragestellungen
hin zu erweitern, die an der Verknüpfung von Theorie und Praxis in systemischer Seelsorge und
Therapie interessiert sind. Angesichts der jetzigen gesellschaftlichen, kulturellen und individuel-
len Entwicklungen ist die Beobachtung, die sich im Anschluss an Turners Konzept der Liminali-
tät und dann explizit des Liminoiden - also des Schwellenzustands und der Schwellenpersonen,
im Rahmen seiner Rekonstruktion der Passageriten
523
- aufdrängt keine Frage mehr: dass näm-
lich unsere heutige Zeit sowohl hinsichtlich des Individuums als auch hinsichtlich der Gesell-
schaft und Gemeinschaften/Gruppen immer mehr zu einer Schwellenzeit wird. In anderen Wor-
ten: Was in der Postmoderne als Konstante fungiert und in diesem Sinne von Dauer ist, ist der
Übergang, der Umbruch und die Veränderung, und in dieser Situation die Vielfalt der möglichen
Sinnkonstruktionen.
Wenn zu Beginn dieser Untersuchung gefragt wurde, ob es Veränderungen im Verständnis von
Religion, Spiritualität und Theologie gibt, die dazu beitragen können, ein neues und erweitertes
Ritualeverständnis zu erlangen, so kann dies als ein wesentliches Ergebnis der vorliegenden Ar-
beit hier festgehalten werden: Da die Rituale der Gegenwart - besonders was ihre Form und auch
ihre Durchführung im Kontext der Kirchen betreffen - nur noch eine geringe Verbindlichkeit
besitzen, gewinnen sie einen pluralistischen, fragmentarischen und experimentellen Charakter.
524
Dies spiegelt den aktuellen Zeitgeist der grundlegenden Veränderungen für Religion, Spirituali-
523
Vgl. Kap. 2.3.2 und Victor Turner, 1967, 95 ff.
524
Vgl. Victor Turner, 1995, 86.
262
tät und Theologie: Die privatisierte Religion steht neben der öffentlichen Religion, Tendenzen
zur Individualisierung gehen einher mit Institutionalisierung und Säkularisierung steht neben
zunehmender Entsäkularisierung.
So bestätigt sich van Genneps These
525
, dass Rituale in Momenten des Übergangs, gerade dann,
wenn die soziale Struktur am schwächsten ist, besonders wichtig sind. Übergangsrituale im Sin-
ne van Genneps werfen verstärkt die Frage auf, inwieweit sie für die Individuen in der Postmo-
derne die Funktion der Strukturierung von Entwicklungsprozessen erfüllen können bzw. wie der
Transitus von einem in einen anderen Zustand individuell und gesellschaftlich begleitet werden
kann. Erfüllen Rituale nicht mehr die an sie gerichteten Erwartungen, dann verlieren sie ihre
Funktion und verschwinden als Folge aus dem Leben einer Gemeinschaft oder sie leben – auf-
grund bewusst geleisteter oder nicht-bewusster Transformationsprozesse – in veränderter Form
fort. Ebenso bestätigt sich Turners These, dass besonders das Liminoide die Erforschung von
Symbolen im Prozess sozialen Handelns, „in der Praxis, also nicht aus sicherer Entfernung zum
Leben ...“ erfordere.
526
Im Folgenden sollen in Form eines Ausblicks Ergebnisse benannt werden, die sich im Anschluss
an Turner, an die systemisch-genderorientierten Explorationen sowie aus der Auswertung der
Interviews nahe legen und weiter entwickeln lassen.
1. Rituale verbinden und verändern Wirklichkeiten.
Die verschiedenen Wirklichkeiten, die sich im Zusammenhang mit Ritualen eröffnen, gehen
nicht in Allgemeinheit oder Besonderheit auf und lassen sich nicht auf die Erfüllung von Intenti-
onen und Funktionen reduzieren. Vielmehr haben Rituale einen Selbstzweck und eine eigene
ästhetische wie aufführende Qualität. So kommt es zu verschiedenen Ausdrucks- und Darstel-
lungsweisen, die sich erst im Prozess der Inszenierung zeigen bzw. die erst im Vollzug ihre un-
terschiedlichen Bedeutungskontexte und -linien zum Vorschein bringen. Rituale ermöglichen in
der Mehrdeutigkeit, die sich im Vollzug eröffnet, eine Rückbesinnung auf deren Entstehungs-
kontext und eine Vorwärtsbewegung zu den verschiedenen wirklichkeitserzeugenden Möglich-
keiten. Erst im Vollzug zeigt sich, wie und ob die Vielschichtigkeit der rituellen Inszenierung zur
Verbindung der verschiedenen Wirklichkeiten führt. Hier spiegelt sich der Kontext der Hori-
525
Vgl. Kap. 2.1.2.
526
Victor Turner, 1995, 88.
263
zonterweiterung des systemischen Denkens wieder. Ausgehend von sich wandelnden Bezie-
hungssystemen, die im Zentrum von Ritualausübungen stehen, werden die Themen und inneren
Welten der einzelnen Menschen neu verstanden und begegnen sich auf den verschiedenen Ebe-
nen. Ein Ergebnis der Interviews ist die Bestätigung, dass Rituale Wirklichkeiten verändern, in-
dem sie Wirklichkeiten schaffen. Hier ereignet sich das Zusammenfließen der vier untersuchten
Sphären: Sprache, Körper, Kosmos und Gemeinschaft. Soziale, kulturelle, religiöse und ge-
schlechtsspezifische Besonderheiten sind von Bedeutung und beeinflussen die jeweiligen Wirk-
lichkeiten.
2. Rituale sind körperliche Handlungsformen.
Ausgehend vom Performativen ist die Körper-Ebene im Ritual konstitutiv und konkret. Im Ritual
kommen verschiedene Ebenen zusammen: die konkreten körperlichen Handlungen und Empfin-
dungen/Wahrnehmungen, die Theaterähnlichkeit des Verhaltens, des Geschehens, des Settings
(Symbole, „Requisiten“) und die körperbezogene Haltung der RitualeleiterInnen
527
sowie der am
Ritual Teilnehmenden. Wenn z.B., wie das in der kontextuellen Therapie häufig
528
praktiziert
wird, das Ritual so ausgeübt wird, dass der Täter sich hinkniet, vollzieht sich allein durch die
körperliche Bewegung eine innere Bewegung. In dem körperlichen Akt des Hinkniens kann sich
etwas von dem abbilden und ereignen, was für den Heilungs- und Verstehensprozess der Ratsu-
chenden entscheidende Konsequenzen haben kann. Denn wie oben gezeigt wurde
529
, sind gerade
das Zusammenwirken von Körper und Sprache für den Aufbau von neuen Möglichkeiten emoti-
onaler Verbindung und verantwortlichen Lebens in Ritualen entscheidende Parameter. Erotik
und Sinnlichkeit können ein wesentlicher Bestandteil dieser Körperlichkeit im Ritual sein. So
wie Eros nach Plato zusammen bringt, was unterschieden ist und sich dennoch entspricht, so ist
auch im Ritual die erotische Ebene präsent, wenn die Beteiligten bereit sind, sich mit Leib und
Seele auf den Transformationsprozess einzulassen. Macht, Erotik und Spiritualität gewinnen eine
neue Bedeutung.
530
Allerdings ist gerade hier die gendersensible Perspektive einzubeziehen.
Macht und Erotik können im Ritual als Teil dieses körperlichen Erfahrungsspielraumes als Kraft
und vor allem als mit anderen geteilte, anderen mitgeteilte Kraft erlebt werden, zugleich aber
527
In Interview 5 mit Gesine Trost hierzu sehr passend die Antwort auf Frage 3: “… da habe ich gemerkt, ich brau-
che noch was Rituelles, was das mich so richtig in den Rhythmus holt, habe mich umgekehrt und einfach in dieses
Gras gebissen …“.
528
Terry D. Hargrave, 1994 und auch Terry D. Hargrave/Frank Pfitzer, 2005.
529
Vgl. Kapitel 9.4.1., S. 248 ff.
530
Vgl. Ursula Riedel-Pfäfflin/Julia Strecker, 1999, 191 ff.
264
auch als Grenzüberschreitung und Diffusion. Deshalb ist die Klärung und bewusste Reflexion
der SeelsorgerInnen/TherapeutInnen-Rolle von großer Bedeutung.
3. Rituale, Sprache und Bindung gehören zusammen.
Im Ritual wird mit Leib, Geist und Seele ein Raum betreten, der Immanenz und Transzendenz
als eine Wirklichkeit erfahrbar macht. Im therapeutischen und seelsorglichen Vollzug des Rituals
kommen die verschiedenen Ebenen der einen großen Wirklichkeit zusammen. Zugleich ist diese
im Ritual durch die Versprachlichung materialisierte Wirklichkeit unserem alltäglichen Bewusst-
sein übergeordnet. Das Ritual wirkt über das alltägliche Bewusstsein hinaus und lässt die offene
Dimension des Symbolischen eine Wirklichkeit betreten, die den Zugang zu neuen Landschaften
ermöglicht. In dieser offenen Dimension des Symbolischen ist Wandlung und Verwandlung,
aber auch Bindung und Rückbindung möglich. Zugleich eröffnet sich hier der Raum der Trans-
zendenz als ein Raum, der Platz lässt für Sammlung und Vergewisserung, aber eben auch für
Bewegung und Veränderung. Das Ritual kennzeichnet den Anfang und das Ende eines Über-
gangs.
Nicht nur die Ritualisierung des Sprachinhaltes ermöglicht eine Verdichtung des Wesentlichen,
dazu gehören gleichfalls die symbolische Handlung sowie die unmittelbar sinnhafte Realisierung
des zuvor nicht Verbalisierten. Dieses Wesentliche, dieser Raum, in dem Stimmigkeit und Bezo-
genheit spürbar werden, macht Rituale zu einem jedes Mal wieder einzigartigen Geschehen.
Durch den jeweils eigenen Sprachfindungsprozess entsteht eine Neuorientierung im eigenen
Herzen, auch in der Bezogenheit untereinander. Im Moment der Transzendierung, dem Öffnen
des Raums für die Bindung und Rückbindung, geschieht Unerwartetes und Unvorhersehbares,
das seine eigene besondere Kraft entfaltet. Kraft und Verbundensein, Bezogensein und Sich-
Beziehen auf – all das sind Teile des Wandlungsprozesses, die im Ritual mitschwingen.
4. Rituale sind nicht ohne den Blick auf Macht- und Autoritätsbeziehungen zu begreifen.
Ausgehend von den Beobachtungen der interviewten ExpertInnen, die Rituale in ihrem jeweili-
gen Setting innerhalb einer normativen Ordnung inszenieren, lässt sich belegen, was in Ritual-
theorien und verschiedenen Entwürfen zum performative turn angedacht wurde. Die Performati-
vität der Machtbeziehungen in Ritualen ist wesentlich für das rituelle Geschehen und fällt je
nach Perspektive (Gender, Status) unterschiedlich aus. Vor allem ist die Frage nach der Macht
265
insofern zu stellen, als im Ritual zugleich „Ermächtigung“ stattfindet. Die Erkenntnisse aus der
systemischen Therapie und Seelsorge sowie die Auseinandersetzung mit Geschlechterdifferenz
und Sinnstiftung sind dabei wegweisend.
Berufung als ein Aspekt der Macht- und Autoritätsfrage ist insofern von Bedeutung, als die Fra-
ge nach der Transparenz und des bewussten Umgangs mit der eigenen Rolle in das performative
Feld hineinwirkt. Je bewusster der Umgang mit der eigenen Macht als RitualeleiterIn ist, desto
transparenter und nachvollziehbarer wird das rituelle Geschehen und dessen Inhalte für die Teil-
nehmenden. Die Macht performativer Prozesse bewirkt die Einverleibung von Machtstrukturen
durch Strukturierung und Formgebung, indem Prozesse ermöglicht werden, die sich in Habitus
und spezifischen Lebensstilen ebenso manifestieren wie in der Anerkennung oder Nichtanerken-
nung von Autoritäten und Hierarchien. Schlussendlich macht sich an der Machtfrage auch die
Legitimation für rituelle Handlungen fest. RitualeleiterInnen, die den Individuen im Ritual die
Möglichkeit eröffnen, die individuelle Darstellung als Ort der Aufführung von Normen sowie
Infragestellung der Normen zu begreifen, sehen ihre Verantwortung, mit dieser Prozessbeglei-
tung dialogisch umzugehen, sehr unterschiedlich.
531
Erweiternd und ausblickend sei hier an die ethische Herausforderung erinnert, die die Arbeit mit
Ritualen TherapeutInnen und SeelsorgerInnen mit auf den Weg gibt. Ausgehend davon, dass sie
Familien und Einzelne von Leiden und dysfunktionalem Verhalten weg bewegen möchten bzw.
sie dazu anleiten, dass sie sich selbst auf den Weg machen, hat das für ihre Arbeit Konsequen-
zen: Sie öffnen die Tür zur Zukunft dadurch, dass sie KlientInnen ermutigen, sich den Themen
aus ihrer Vergangenheit zu stellen. Ob diese die Zukunftsperspektive erreicht haben, erkennen
sie daran, ob sie beginnen, Pläne und Perspektiven zu entwickeln. Es ist die Aufgabe der Weg-
begleiterInnen, Interventionen anzubieten, die Handlungsspielräume erweitern und neue Ent-
wicklungsschritte möglich machen.
Die Erkenntnis aus der systemischen Arbeit mit Mehrgenerationen
532
macht bewusst: Der inte-
grative Ansatz, Liebe und Vertrauen zwischen den KlientInnen, aber auch in ihren Generationen
531
Siehe hierzu Interview 7, Elsa Merz, Antwort 4, in der sie sich im Zusammenhang mit Konfirmation mit der
Anerkennung des göttlichen Vater- und Mutterseins beschäftigt. Vergleichsweise dazu äußert sich sehr unreflektiert
Sabine Simon, die auf einer persönlichen Berufung ihres Meisters besteht, ohne ihre eigene Autorität und Machtpo-
sition kritisch zu bedenken. Moses El Hur als männlicher Therapeut beschäftigt sich sehr mit Macht und Verantwor-
tung aus Sicht der Ritualleitung.
532
Vgl. das Beispiel von Gertrud Jung, S. 258.
266
(wieder)herzustellen, ist mit viel Arbeit, Respekt und Feinfühligkeit verbunden. Rituale sind eine
wesentliche systemische Interaktionsform, die aber sorgfältig reflektiert und in den seelsorgli-
chen/therapeutischen Prozess eingebunden werden will.
533
5. Rituale werden aus der jeweiligen Gender-Perspektive unterschiedlich erlebt und bewertet,
was wiederum Einflüsse auf die Seelsorge- und Therapielandschaft ausübt.
Sowohl die interviewten Expertinnen als auch die Experten betonen unterschiedliche Herange-
hensweisen der Geschlechter an Rituale. Diese Dynamik wurde als ein Ergebnis der ExpertIn-
nen-Interviews benannt. Während Männer im Zugang zu Ritualen eher Fremdheit empfinden,
entwickeln Frauen schneller Vertrauen und die Bereitschaft, sich auf ein Wagnis einzulassen.
Die Bereitschaft zu Kreativität und unbekannten Wagnissen wurde von den Frauen in Bezug auf
ihre eigenen Geschlechtsgenossinnen wesentlich höher eingestuft.
Von therapeutischer Seite aus gibt es ein Bewusstsein für die überwiegend weibliche Ausrich-
tung des psychotherapeutischen Arbeitsfeldes in Bezug auf Rituale. Zugleich wird von einigen
bemerkt, dass die Mehrheit des Klientels weiblich sei und die Bereitschaft, sich grundsätzlich auf
therapeutische bzw. seelsorgliche Prozesse einzulassen dann auch wiederum die Bereitschaft für
Rituale beeinflusse. Welche Auswirkungen dies im Einzelnen gegenwärtig und perspektivisch
auf die seelsorgliche und therapeutische Landschaft hat, wäre in einer weiteren Forschungsarbeit
sicherlich untersuchenswert. Ebenso wäre noch zu eruieren, inwieweit die Genderperspektive
das Rollenverständnis sowohl im Hinblick auf die TherapeutInnen-, als auch auf die Seelsorge-
rInnen-Rolle maßgeblich beeinflusst.
6. Rituale in Seelsorge und Therapie leben von der Inszenierung und Aufführung symbolischer
und sozialer Handlungen und können sich gegenseitig befruchten.
Wenn ein Ritual als Aufführung symbolischer und sozialer Handlungen bezeichnet wird, spielen
Kontingenzen wie Kontinuitäten der Darstellung eine wesentliche Rolle. TherapeutInnen können
533
Vgl. hierzu Anm. 164. Die Thematik des rituellen Missbrauchs ist in dieser Untersuchung nur erwähnt. Da die
ethische Verantwortung der SeelsorgerInnen und TherapeutInnen unter dem Aspekt der Macht- und Autoritäts-
beziehungen so entscheidend ist, sei hier betont: Ritueller Missbrauch, ob als sexueller, physischer oder emotionaler
Missbrauch realisiert, ist eine Form von Gewalt, die häufig unter dem Deckmantel der Religiosität oder vermeintli-
chen Sinnzuschreibungen durchgeführt wird. Kinder und Jugendliche, die solchen massiven Gewalthandlungen
ausgesetzt werden, sind meistens ihr Leben lang mit den Folgen von Traumata beschäftigt. Vgl. u.a. Judith Herman,
1993, und Michaela Huber, 2009.
267
sich an dieser Stelle von Theologie und Seelsorge inspirieren lassen. Als Aufführung wird das
Ritual insofern bezeichnet, als den an ihm Beteiligten eine Differenzerfahrung zuteil wird, die
sich in der Performance ausdrückt. Der Charakter der Aufführung entsteht in dem Moment, in
dem auf potenzielle ZuschauerInnen Bezug genommen wird. Diese Bezugnahme entsteht auch
dort, wo eine Gemeinschaft für sich selbst eine Aufführung inszeniert. Zugleich wird dort eine
soziale Gemeinschaft deutlich, wo sowohl auf die praktischen Regeln der Kommunikation als
auch auf die gemeinsamen Erfahrungen der Inszenierung rekurriert wird. SeelsorgerInnen kön-
nen also hier von den TherapeutInnen lernen, wenn sie sich im Seelsorgesetting dafür öffnen, mit
Ratsuchenden Rituale zu kreieren. Hier können aufgrund von Verletzungen und geschädigtem
Identitätsgefühl Möglichkeiten geschaffen werden, Verhaltensmuster und innere Überzeugungen
neu zu gestalten:
• Der erste Schauplatz sind die Menschen, mit der die Klientin liebevolle und vertrauens-
volle Erfahrungen hätte machen sollen. Es gibt Beziehungen, wo das destruktive Verhal-
ten, das in der Vergangenheit soviel Schaden angerichtet hat, immer noch virulent ist.
Ebenso gibt es Menschen, die in der Vergangenheit andere sehr verletzt haben, die inzwi-
schen aber gestorben oder unauffindbar sind. Es gibt aber auch Situationen, in denen
Menschen sich für ihr Verhalten verantwortlich erklären und diese Verantwortung auch
benennen. Dies kann in einer Begegnung geschehen, die von der Therapeu-
tIn/SeelsorgerIn begleitet wird, aber auch in Form von Vorschlägen zu Gelegenheiten für
liebevolle und vertrauenswürdige Interaktionen, z. B. in einem Versöhnungsritual.
534
• Der zweite Schauplatz sind die inneren Bühnen der Ratsuchenden, die sich im Ritual eine
äußere Bühne suchen. Ein wesentlicher Erkenntniszuwachs aus der systemischen Per-
spektive ist die Wahrnehmung, dass Menschen, wenn sie einmal die Grundbedürfnisse
ihres Identitätsgefühls und der Grundlage für Vertrauen verstanden haben, destruktive
Konstruktionen, wie z. B. Selbstabwertung infolge von massiven Verletzungen, ablegen
können. Stattdessen gibt es die Möglichkeit für neue und hilfreiche Konstruktionen, die
den KlientInnen Optionen für neue Sichtweisen ihrer selbst im Zusammenspiel mit ande-
ren eröffnen. Dies kann in Selbsthilfegruppen, aber auch in öffentlichen Veranstaltungen
zu bestimmten Themen geschehen. So machten Initiatorinnen von Frauengottesdiensten
zum Thema „sexuelle Gewalt“ die Erfahrung, dass dies besonders von Überlebenden se-
534
Vgl. dazu Terry D. Hargrave/Frank Pfitzer 2005.
268
xueller Gewalt als Modell erlebt wurde, wie sie lernen konnten, neue Definitionen von
sich selbst zu finden.
• Der dritte Schauplatz ist das Seelsorge-/Therapiesetting selbst. Indem die TherapeutIn die
KlientInnen unterstützt, neue Verhaltensweisen zu erproben, unterstützt sie auch neue
kognitive Konstrukte, die sich in diesem Zusammenhang auftun. Wenn jemand ständig
Selbstabwertungsbotschaften gegen sich richtet, so ist es Aufgabe der Therapie, die da-
hinterliegende individuelle psychische Dynamik zu beleuchten, aber auch neue Konstruk-
tionen zu entfalten und wirksam werden zu lassen. SeelsorgerInnen können Rituale in ihr
Handlungsspektrum aufnehmen, um auf performativer Ebene neue, konstruktive Verhal-
tensweisen einzuüben. So ist die Erarbeitung neuer Botschaften, die von Selbstliebe und
Vertrauen geprägt sind, oft besonders wirksam über die Arbeit mit Ritualen zu errei-
chen.
535
7. Rituale sind liminoid.
Anknüpfend an Turners Unterscheidung zwischen Liminalität und Liminoidität lässt sich für
Rituale in Seelsorge und Therapie der Schwerpunkt auf das Liminoide legen. War den liminalen
und liminoiden Phänomenen gemeinsam, dass sie eine Unterbrechung des Alltags darstellen und
einen Zwischenraum kreativen Erlebens herstellen, beziehen sich die liminoiden Phänomene
besonders auf Bereiche der Individualität, der Freizeit und der Freiwilligkeit. Hier kommt auch
das ludische Element der Rituale zum Tragen.
536
Im Liminoiden, das eher an den Rändern, in
den Zwischenräumen und Lücken zentraler Institutionen entsteht, können gemeinschaftliche
Normen zeitweise außer Kraft gesetzt werden, um dann erneut in das Bewusstsein und in die
Körper der Beteiligten eingeschrieben zu werden. Dies gilt für die Handlungsfelder Therapie und
Seelsorge gleichermaßen.
Mittels spielerischer Handlungsformen, die in der Gemeinschaft ausprobiert werden können, gibt
es die Möglichkeit, bestehende Zustände zu kritisieren, aber auch ihre Veränderung und Unter-
wanderung zu erproben. Im Ludischen treffen Macht und Normativität mit Kritik und Kontin-
genzerfahrungen zusammen. Die konfessionelle Vielfalt, die im Kontext des Liminoiden auf-
taucht, ist eine Chance und Herausforderung für die Situation der Kirchen zu Beginn des 21.
535
Angelika Glöckner ist der Frage nach dem Ablauf des rituellen Satzes und seines Vollzugs im therapeutischen
Rahmen nachgegangen, 2000, 71 ff.
536
Vgl. Victor Turner, 1995, 40 ff.
269
Jahrhunderts. Hier ist die interkulturelle Seelsorge herausgefordert: Seelsorge muss sich heute
mit ihren Ritualen im Spannungsfeld zwischen Globalität und Partikularität situieren, in einer
globalen Sicht der Pluralität menschlicher Probleme, die nur durch die Kenntnis vielfältiger kon-
kreter Kontexte angemessen erfasst werden können. Dies ist eine Herausforderung und Chance,
gerade auch für die evangelische Kirche, die sich mit ihrem protestantischen Erbe immer noch
auf unsicherem und häufig ambivalent besetztem Terrain bewegt. Gerade in diese Ambivalenz
und Öffnung hinein können Rituale mit ihrer liminoiden Wirkkraft Synergien der Heilung auf
ganzheitlicher Ebene für die Seelsorge freisetzen.
8. Rituale beinhalten Heilung und Befreiung als wesentliche Elemente.
Für Therapie und Seelsorge gilt gleichermaßen: Rituale wirken verdichtend und vertiefend und
genau diese Wirkung ist das Verbindende, nicht nur, was die untersuchten Wirkkreise Therapie
und Seelsorge betrifft. Auch in anderen Bereichen und anderen Disziplinen haben Rituale eine
heilsame, befreiende und transzendierende Kraft. In dieser Zeit von grundlegenden gesellschaft-
lichen Veränderungen verwundert es kaum, dass sich Religion und Rituale ebenso in einem
Transformationsprozess befinden. Hier liegt eine Chance für die Kirchen, Räume für Sprachlo-
sigkeit zu eröffnen. Die Bereitschaft, das Unsichtbare sichtbar zu machen und die sicht- und
fühlbare Wirklichkeit zu überschreiten, kann in Zeiten der Wandlung neue Wege aufzeigen. Das
Einzigartige an diesen Wandlungen ist das Prozesshafte und das Unverfügbare: Heilung und
Befreiung sind vielleicht während der Durchführung des Rituals in allen Dimensionen spür- und
erfahrbar. Häufig stellt sich jedoch erst einige Zeit später die Auswirkung und Wandlungskraft
des Rituals auf den verschiedenen Ebenen ein. Gerade in diesem Wandlungsprozess wirken die
verschiedenen Sphären, nämlich Sprache, Körper, Kosmos und Gemeinschaft ineinander und
sind ohne ihre gegenseitige Beeinflussung und Synergie nicht denkbar. Auch die Konsequenzen
von Heilung und Befreiung wirken sich auf diese vier Ebenen synergetisch und kathartisch aus.
9. Rituale sind protestantisch.
Auch wenn immer wieder beklagt wird, dass die evangelische Kirche zu wenig Spiritualität und
Sinn für Liturgisches und Rituelles übrig habe, kann an dieser Stelle festgehalten werden: Das
Konzept des „Priestertums aller Gläubigen“ eröffnet besonders überzeugende Möglichkeiten für
von Einzelnen und Gemeinschaften selbst maßgeblich gestaltete Rituale. Die Einstellung, dass
weder Hierarchien noch Erbfolgen oder Institutionen, sondern ausschließlich Gottes Gegenwart
270
und das Evangelium entscheidende Zäsuren für das Leben setzen, kommt nämlich der Einschät-
zung der meisten interviewten ExpertInnen sehr nahe, dass die wichtigen Impulse für das Leben
der KlientInnen aus der Beratungssituation und damit gewissermaßen aus dem Kairos entstehen.
Die Ratsuchenden werden damit selbst zu ExpertInnen ihrer Situation und genau dieser Akt er-
möglicht die Unmittelbarkeit, die Berührbarkeit und die Vertiefung der spirituellen Erfahrungen.
Die Idee des „Priestertums aller Gläubigen“ beinhaltet als Gedanken, dass alle Getauften vor
Gott „ohne patentierte menschliche Vermittler" in Freiheit stehen. PastorIn und SeelsorgerIn
unterscheiden sich von anderen Christen nur durch ihre Funktion und Ernennung, nicht aber
durch ihren spirituellen Status. Ebenso kommt hier die Anerkennung aller Formen des Lebens
als göttliche Berufungen mit ins Spiel; die Unantastbarkeit dieser Berufungen geht damit als Ge-
danke einher. Berufung - ein Terminus, der zu Beginn dieser Untersuchung gar nicht im Blick-
feld stand - gewann durch die Aussagen der ExpertInnen und die Überschneidungen in deren
Stellungnahmen an Bedeutung. Was bei Martin Luther schon in Bezug auf die Arbeit von Mönch
und Priester gesagt wurde, gilt für alle Menschen: In Gottes Augen ist die Arbeit der PfarrerIn,
der TherapeutIn, des Gärtners oder der Frau, die ihre Hausarbeit verrichtet, absolut gleichgestellt
und gleichwertig angesehen. So sind auch ExpertInnen, die mit Ritualen arbeiten den Ritualsu-
chenden, deren Weggeschichten gesehen und in ein anderes Licht gestellt werden, gleichrangig
und ebenbürtig vor Gott. Diese Gleichstellung ermöglicht Transparenz in der Kommunikation,
Transzendenz in der Immanenz und Offenheit für das evangelische Grundprinzip.
10. Rituale eröffnen individuelle passgenaue Lebensbegleitung und zugleich die Chance der Ent-
individualisierung.
Einzelne können im Ritual ihrer eigenen Biographie und Berufung auf die Spur kommen und
sich zugleich auf die sozialen Relationen beziehen, die ihre Lebenswelt strukturieren. Auf einer
anderen Ebene erschließt sich aber auch der besondere Horizont von Gerechtigkeit, von weiter
gefassten systemischen Settings und Rahmenbedingungen der Welt. Die Theorie Turners, dass
Rituale transformative Kraft entfalten können, hat sich bestätigt und ist unter systemischer und
gendersensibler Perspektive bedeutsam für die liminoiden Prozesse. Es gibt eine Bandbreite
schwieriger und konfliktreicher Situationen, deren Lösungsmöglichkeiten nicht mit einem einzi-
gen Ritual aufgenommen werden können. Ganz besonders bei Erfahrungen von Traumatisierung
und Gewalt sind die Aufarbeitungsmöglichkeiten nur in einem Ansatz aufzuarbeiten, der über
die persönliche/individuelle Perspektive hinausgeht und den gesamten Kontext mit einbezieht.
Dabei ist die systemische Sichtweise Augen-öffnend und Blick-erweiternd.
271
Last not least:
Rituale sind kein Allheilmittel, aber sie bieten denen, die sich für ihre Wirkkraft öffnen, einen
Anker und eine Plattform für die Transformation in ihrem eigenen und darüber hinaus im gesell-
schaftlichen System. Rituale sind insofern wahrhafte Transformationsmedien sowohl für die Ri-
tualbegleiterInnen als auch für die Ritualsuchenden, als sie auf allen Ebenen von Systemen Ver-
änderungen begleiten und bewirken können. Rituale gehen mit seelischen Prozessen einher, ha-
ben aufgrund ihrer Fähigkeit, Wirklichkeiten zu verbinden, einen großen Einfluss auf das Ver-
hältnis von Innenräumen und Außenräumen, von Körper und Seele, von Selbstverhältnis und
Weltverhältnis. Interkulturelle und interreligiöse Fragen sind Teil dieses Prozesses und müssen
für neu zu entwickelnde Ritualtheorien innerhalb und außerhalb von Kirchen wegweisend sein.
Die Dimension der geschlechtsspezifischen Unterschiede und Besonderheiten, aber auch der
inklusiven Momente und Verbindungen, bleibt Teil und Ressource dieser weiteren Erkundungen.
Wenn zu Beginn dieser Arbeit gefragt wurde, inwiefern Rituale in Seelsorge und Therapie von-
einander lernen können, so sei hier abschließend geltend gemacht: In ihrer Eigenheit bieten Ritu-
ale im Raum der Seelsorge die Möglichkeit, Vertiefungen und Bewusstwerdungsprozesse anzu-
leiten, die sonst nur im therapeutisch-geschützten Raum möglich sind. Gerade weil auch von
nichtkirchlichen TherapeutInnen immer wieder darauf hingewiesen wird, wie wichtig die Einbe-
ziehung der Sinnfragen für die Durchführung einer Therapie sei, werden Rituale zu einer
Schnittstelle zwischen der Suche nach Sinn und Vertiefungsprozessen der unbewussten Persön-
lichkeitsanteile und unverarbeiteten Dilemmata. So entstehen wieder neue Dimensionen und sie
erweitern die Facetten der methodisch fundierten Seelsorge- und Therapielandschaft: Rituale und
Seelsorge gehören zusammen, Therapie und Rituale ebenso.
Rituale katalysieren und stabilisieren vor allem auf der seelischen Ebene wertvolle A
s
pekte und
Dynamiken und eröffnen den Beteiligten die Möglichkeit, Sinn und Transzendenz zu erfahren
und sich in dieser Transzendenzerfahrung wandelbar und mit allem verbunden zu begreifen. In-
wieweit diese Prozesse die Kirchenlandschaft bereichern und beleben werden, bleibt ein weiter
und großer, spannungsvoller und zu entdeckender, noch lange nicht erschlossener Raum.
272
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