”O du gießender Gott in deiner Gabe!”
Gaben und Gegengaben im Werk der
Mechthild von Magdeburg
Inaugural-Dissertation
zur
Erlangung der Doktorwürde
des Fachbereichs Sprach- und Literaturwissenschaften
im Fach Allgemeine Literaturwissenschaft
an der Universität-Gesamthochschule Paderborn
vorgelegt von:
Josephine Driller
Januar 2005
1
Inhalt
Einleitung 5
I. Einführung 1: 14
Historische Grundlagen zur Frauenbewegung im 12./13.
Jahrhundert
14
1.1 Klöster und Stifte im ”Austausch von
materieller Gabe und geistlicher Gegengabe” 15
1.1.1 Der Zustrom von Frauen zu den
neugegründeten Orden 17
1.1.2 Motive für den Klostereintritt 18
1.1.3 Klöster als Stätten hoher Bildung und Kunst 21
1.1.4 Frauenklöster in Paradiese und Welver 22
1.1.5 Das adelige Damenstift Essen 25
1.2 Das Sozialsystem zwischen Beginen und
Bürgerschaft 27
1.2.1 Gründe für die Beginenbewegung 27
1.2.2 Die geographische Ausbreitung 31
1.2.3 Die Rechtsstellung der unverheirateten Frau
und Witwe in der mittelalterlichen Stadt 34
1.2.4 Beginen in Köln, Straßburg, im
westfälischen Paderborn, in Lippstadt
und Soest 37
1.2.5 Lebensform der Beginen 41
1.2.6 Verfolgung und Niedergang 43
1.2.7 Wiederbelebung der religiösen und sozialen
Idee der Beginen durch Frauen in Essen 47
1.3 Die Begine Mechthild von Magdeburg 47
1.3.1 Biographie 47
1.3.2 Überlieferungsgeschichte des ”Fließenden
Lichts der Gottheit” 54
2
II. Einführung 2: 58
Theologische Grundlagen der mittelalterlichen Mystik 58
2.1 Geben und empfangen in der spirituellen
Zusammenarbeit zwischen Seelsorgern und
mystisch begabten Frauen 58
2.2 Gottesschau und Gottesliebe bei 61
2.2.1 Pseudo-Dionysius Areopagita 61
2.2.2 Bernhard von Clairvaux 62
2.2.3 Richard von St. Viktor 64
III. Einführung 3: 67
Biblische Grundlagen zur Gabe 67
3.1 Die Schöpfung als Beweis göttlicher Machtfülle 67
3.2 Jahwes Wohltaten beim Auszug aus Ägypten und
bei der Durchquerung der Wüste 68
3.3 Der Dekalog, Machtdemonstration Jahwes und
”Gabe der Gesetzestafeln” 70
3.4 Opfer als Gegengabe im Alten Testament 71
3.5 Der Sohn Gottes, Liebesgabe an die Menschheit 75
3.5.1 Jesu Heilungswunder, Gaben ohne
geforderte Gegengabe 76
3.5.2 Jesu Zuwendung an die Ausgegrenzten
der jüdischen Gesellschaft 78
3.5.3 Die Bergpredigt, Jesu ethisches Programm
als Gabe einer neuen Gesinnung 80
3.5.4 Das Opfer der armen Witwe, Beispiel totaler
Hingabe für seine Jünger 83
3.5.5 Jesu Selbsthingabe beim letzten Abendmahl
und in seinem Kreuzestod 84
3
IV. Mechthilds Begabung und Buch als Gottesgabe 88
4.1 Mechthilds dichterische Begabung und ihr Buch als
Gabe Gottes 88
4.2 Ihre Autorschaft 91
4.3 Szenen des Gebens und Empfangens in ihrem Buch 93
4.3.1 Die Gabe der Hirten und der Hl. Drei Könige 93
4.3.2 Die Geste des Ausstreuens und das
”Geschenk des goldenen Pfennigs” 94
4.3.3 Visionen als ”Gabe von oben” 98
4.3.3.1 Die vergebliche Fürbitte für die
Verdammten 100
4.3.3.2 ”Die Gabe der Tränen” für die
Seelen im Fegefeuer
103
4.3.3.3 Der ewige Lohn im Himmel als
göttliche Gegengabe 105
V. Liebe als Gottesgabe 111
5.1 Liebe als göttliche Emanation 111
5.2 Die Lichtmetaphorik zur Darstellung dieser Liebe 115
5.2.1 Gott als Licht im AT 115
5.2.2 Jesu Anspruch, Licht der Welt zu sein 117
5.2.3 Die Lichtvorstellung des
Pseudo-Dionysius Areopagita 118
5.2.4 Die Lichtmetaphorik bei Mechthild
von Magdeburg 119
5.3 Die Sonnenmetaphorik 121
5.3.1 Die Sonne als Lebensspender 121
5.3.2 Die Sonnenmetaphorik bei Mechthild
von Magdeburg 123
5.4 Die Feuermetaphorik 125
5.4.1 Feuer als Gottesgabe 125
5.4.2 Die Funktion der Feuermetaphorik bei
Mechthild von Magdeburg 126
5.4.2.1 Feuer als Metapher zur Darstellung
der göttlichen Liebesenergie 126
5.4.2.2 Die verwandelnde Kraft des Feuers 128
5.4.2.3 Die läuternde und vernichtende Kraft
des Feuers 131
4
VI. Geben und Empfangen in Mechthilds Werk 132
6.1 Die Asymmetrie der Gabe 132
6.1.1 Gefäß, Metapher des Empfangens 134
6.2 Mechthilds Erwählung zur Braut 137
6.3 Die Inszenierung des Weges zur unio mystica 143
6.3.1 ”Von der vielfältigen Zierde der Braut” 143
6.3.2 ”Von dem siebenfachen Weg zur Minne” 144
6.4 Der Baumgarten der Minne als Ort der ”Einung” 147
6.5 Die unio mystica als größte göttliche Gabe 152
6.5.1 Die Darstellung der unio 152
6.5.2 Die unio als heiliger Tausch 158
6.5.3 Der tödliche Aspekt der Minne 159
6.5.4 Die Verweigerung dieser Gabe 162
6.6 Der Dialog, Interaktion zwischen Gott und Seele 165
VII. Das System der Gabenordnung 174
7.1 Die Rückgabe als Dankesschuld 176
7.2 Die geforderte Gegengabe 178
Schluß 183
Bibliographie 185
5
Einleitung
Diese Arbeit, die nicht in der Mediävistik, sondern im Fach Allgemeine
Literaturwissenschaft angesiedelt ist, untersucht das Werk der Mechthild
von Magdeburg unter dem Aspekt von Gaben und Gegengaben. Als
Textquelle beziehe ich mich auf den von Margot Schmidt ins
Hochdeutsche übersetzten Einsiedler Codex. Es ist ihre zweite
neubearbeitete Übersetzung von 1995, die sie mit einer Einführung und
einem Kommentar versehen hat.
1
Das umfassende Thema ihres Werkes
ist die Liebespartnerschaft mit Gott, die die größte göttliche Gabe ist, die
ihr zuteil wird. Mechthild besitzt die schriftstellerische Begabung, die diese
Erfahrung umzusetzen vermag. Gabe kann als Schlüsselwort ihres
Buches angesehen werden, denn alles ist für sie göttliche Gabe:
”Alles, was Gott mit uns getan hat,
ist von Gnaden, und nicht von Natur,”
(Fl. L. VI 31, S. 249)
bekennt sie.
Der historische Kontext im 12./13. Jahrhundert zeigt eine Zeit des
”allgemeinen religiösen Umbruchs und sozialer Umwälzungen, in der nach
neuen Lebens- und Frömmigkeitsformen gesucht wurde”.
2
Es entstand
eine religiöse Armutsbewegung im Sinne des Evangeliums, der sich
Frauen aus allen sozialen Schichten anschlossen. Sie versuchten, in neu
gegründeten Orden oder als Beginen ”Handlungsmöglichkeiten und
Freiräume” zu nutzen, die ihnen als Ehefrauen nicht zugänglich waren.
3
Nonnen mußten sich zwar den Zwängen einer klösterlichen Gemeinschaft
unterwerfen, doch sie konnten eine Bildung erlangen, die anderen Frauen
verwehrt war. Beginen haben zu dieser Zeit die gegebene Freiheit am
intensivsten nutzen können, weil sie – durch kein Gelübde und keine
Klausur gebunden – ihre sozialen Aufgaben am besten wahrnehmen
konnten. Diese Gabe des selbständigen Handelns wurde ihnen für etwa
hundert Jahre gewährt, bevor ihnen die Kirche diese Lebensform, die
auch Mechthild von Magdeburg gewählt hatte, verbot. Klöster und
Beginenhäuser gehen vielfach auf Stiftungen zurück, wobei die Stifter als
1
Die von Gisela Vollmann-Profe aus dem Jahre 2003 herausgegebene Übertragung des
„Fießenden Lichts der Gottheit“, in der sie synoptisch die alemannische Bearbeitung des
niederdeutschen Textes der neuhochdeutschen Übersetzung gegenüberstellt, konnte
nicht mehr berücksichtigt werden.
2
Beatrice Acklin Zimmermann: Mittelalterliche Frauenmystik. ”Feministische Theologie
des Mittelalters” als Korrektiv an der herrschenden Theologie? In: Regula Ludi, Ruth
Lüthi, Regula Rytz (Hg.): Frauen zwischen Anpassung und Widerstand. Beiträge der 5.
Schweizerischen Historikerinnentagung. Zürich 1990, S. 14.
3
Zimmermann: Mittelalterliche Frauenmystik, S. 16.
6
Gegengabe ewiges Gedenken und das besondere Gebet für ihr
Seelenheil erwarteten.
Das Mittelalter ist ohne Christentum nicht denkbar. Auch Mechthild hat
ganz im christlichen Geist gelebt. Darum sollte ein Einführungskapitel die
biblischen Grundlagen zur Gabe aufzeigen. Dargestellt wird zuerst die
biblische Schöpfung als göttlicher Akt, der sich ebenfalls in den Wohltaten
zeigt, die die Israeliten beim Auszug aus Ägypten und bei der
Durchquerung der Wüste erfahren. Als ”Gabe der Gesetze”
4
gilt der
Dekalog, der gleichzeitig Jahwes Macht beweisen soll. Als geforderte
Gegengabe sind die Brandopfer im Alten Testament anzusehen, die
jedoch schon die Propheten umgewandelt sehen wollen in soziale
Gegengaben, in Liebe, Gerechtigkeit und Bemühen um ein heiliges
Leben.
Jesus erfahren die Menschen zunächst in seiner Gabe, Kranke zu heilen.
Ohne Gegengabe heilt er alle, die ihn darum bitten, selbst Menschen, die
nicht dem jüdischen Volk angehören. Radikal bricht er mit dem Ausgleich
von Gabe und Gegengabe. Die Bergpredigt, Jesu ethisches Programm als
Gabe einer neuen Gesinnung, fordert selbstlose, uneingeschränkte Liebe
zum Mitmenschen, die sogar die Feindesliebe einschließt. Daß Umdenken
möglich ist, beweist die Perikope vom Oberzöllner Zachäus: Jesu ideelle
Gabe bewirkt die materielle Gabe an die, die jener betrogen hat. Den
letzten Beweis seiner grenzenlosen Liebe gibt Jesus in seiner Hingabe im
Kreuzestod.
Mechthild sieht ihre dichterische Begabung und ihr Buch als Gabe Gottes.
Die Autorschaft weist sie Gott zu als Schutzfunktion, um ihrem Werk die
höchste Authentizität geben zu können. Sie gebe nur das wieder, so
beteuert sie, was sie in Gott gesehen und gehört habe. Die Adressaten
ihres Buches sind alle geistlichen Leute, denen sie empfiehlt, es neunmal
zu lesen. Sie ist sich der Ungeheuerlichkeit des Inhalts bewußt und hat
Angst, ihr Buch könne verbrannt werden, was nicht ganz unbegründet
war, denn schon einige Jahre später wurde das Buch der Begine
Marguerite Porète in Paris öffentlich verbrannt, und sie selbst starb 1310
auf dem Scheiterhaufen.
Mechthilds erzählerische Begabung erweist sich in Szenen, die Geben
und Empfangen beschreiben, Szenen, in denen Gaben überreicht und
weitergegeben werden, so in der Schilderung, wie die Hirten und die Hl.
Drei Könige dem göttlichen Kind Gaben darbringen und wie Maria diese
für die Familie verwendet und auch die Armen beschenkt. In einem
4
Jean Starobinski: Gute Gaben, schlimme Gaben. Die Ambivalenz sozialer Gaben. Aus
dem Französischen von Horst Günther. Frankfurt am Main 1994, S. 80.
7
Gottesdienst, an dem sie in einer Vision teilnehmen darf, treten Jünglinge
auf, die die Geste des Ausstreuens verschiedener Blumen vollziehen, um
dem liturgischen Ort eine besondere Weihe zu geben. Sie selbst erhält
von Maria einen goldenen Pfennig, damit auch sie eine Opfergabe
darbringen kann.
Als besondere göttliche Gabe können die Visionen bezeichnet werden,
die ihr Einblicke in Himmel, Hölle und Fegefeuer gewähren. Sie sind für
das gesamte Mittelalter bezeugt, denn Natürliches und Übernatürliches
wurden nicht getrennt, sie galten als Elemente ein und derselben Realität.
In der Höllenvision geht es Mechthild nicht so sehr um die Beschreibung
des Teufels – sie ist schon furchterregend genug – sondern vor allem um
die Ausmalung der Strafen, die er an den Verdammten vollzieht. Sie zieht
dazu Bilder von erschreckender Grausamkeit
heran. Sie selbst versucht
durch die Verschriftlichung dieser Vision, diese Erfahrung zu verarbeiten,
doch gleichzeitig will sie ihr Entsetzen an ihre Rezipienten weitergeben,
und da ihr Gott diese Vision gewährt hat, ist diese Botschaft mit göttlicher
Autorität ausgestattet.
Auch in der Schilderung des Fegefeuers bedient sich Mechthild höchst
grausamer Bilder, die sie, dem menschlichen Bereich entnommen, bis zu
Tränen rühren. Diese im Mittelalter berühmte ”Gabe der Tränen” und ihre
Gebete bewirken für Tausende von Armen die Erlösung aus dem
Purgatorium. Zugleich will sie auch hier die furchtbaren Visionsbilder an
ihre Leser weitergeben und sie als Mahnung verstanden wissen.
In etlichen Visionen in den Himmel entrückt, beschreibt Mechthild ihn als
Ort der ewigen Freuden, in dem die Seligen ”umfangen sind von einem
Licht und durchflossen von Liebe”. Alle Vergleiche mit den Schönheiten
der Erde können die Wonnen des Himmels nicht wiedergeben. In diesem
Reich unbegrenzter Gaben übersteigen die Freuden alle menschlichen
Vorstellungen und sind in Worten nicht ausdrückbar. Als Gegengabe für
ein tugendhaftes Leben empfangen die Seelen die ”Krone des Reiches”,
allerdings nach dem Maß ihrer guten Taten. Diese Botschaft soll eine
Ahnung von den zukünftigen Freuden vermitteln mit der Absicht, zu einem
tugendhaften Leben anzuhalten.
Mechthild begreift die Liebe als göttliche Emanation: ”O du gießender Gott
in deiner Gabe, o du fließender Gott in deiner Minne” sind zentrale
Aussagen in ihrem Werk, für die Übermittlung göttlicher Gaben verwendet
sie die Verbmetapher gießen. Die Verbmetapher fließen bezieht sich
zuerst auf die konstante Liebesbewegung innerhalb der drei göttlichen
Personen, die Mechthild in einer Vision schaut. Das innertrinitarische
Leben ist durch die wechselseitige Liebe bestimmt, die die permanent
8
wirkende Kraft innerhalb der drei göttlichen Personen ist, für die Mechthild
das Bild der ”dreifach spielenden Minneflut” entwirft. Diese
Liebesbewegung wird aufgebrochen und fließt als göttliche Gabe in die
Schöpfung. Für Gottes unerschöpfliches Liebespotential gebraucht sie
das Bild des ”grundelosen Brunnens”. Doch die wesensimmanente Liebe
schafft sich ein Objekt, und für dieses Sichmitteilen der göttliche Liebe
steht ebenfalls die Verbmetapher fließen. Mit der göttlichen Liebesgabe
verbindet Gott den Wunsch nach Gegenliebe, so daß die Bewegung des
Fließens in zwei Richtungen verläuft: als gewährte Gabe und
zurückfließende Gegengabe.
Mechthild nennt ihr Buch ”Das fließende Licht der Gottheit”. Mit Hilfe der
Lichtmetapher versucht sie, das Wesen Gottes zu erklären. In einer Vision
in den dritten Himmel versetzt, wird sie ”des wahren Lichts inne”, in
diesem Licht erkennt sie, daß Gott Liebe ist. Gott ist Liebender und Liebe
zugleich, Geber und Gabe, und für sie als Empfängerin dieser Liebe
besteht die Verpflichtung zur Gegenliebe und zur Weitergabe dieser
Liebe. Es ist anzunehmen, daß Mechthild durch ihren Seelsorger mit der
spätantiken Lichttheorie des Dionysius Areopagita in Berührung kam,
denn diese war für das Mittelalter von grundlegender Bedeutung. Für sie
ist Gott ebenfalls die ”auserwählte Sonne”, die ”in ihrer Seele leuchtet wie
die Sonne auf dem Golde”, ein Bild von großer Schönheit, das ihre
dichterische Begabung erkennen läßt. Mit der Feuermetapher erklärt
Mechthild die ungeheure göttliche Liebesenergie. Als Zeichen göttlicher
Herrlichkeit aber auch Zeichen seiner vernichtenden Kraft ist ihr dieses
Bild schon in der Bibel vorgegeben. Auch Gott gibt sich ihr – wie Moses –
im Feuer zu erkennen. In einer Vision zeigt er ihr ”sein göttliches Herz”,
das ”dem roten Golde gleicht, das in einem Kohlenfeuer brennt”, in das er
sie hineinlegt, es ist ein Bild für den Verschmelzungsvorgang, der in der
unio mystica stattfindet. Von dieser Liebe möchte sie entzündet werden,
ein Wunsch, der ihre alles Maß und alle Grenzen überschreitende Liebe
deutlich macht. Doch dieses Feuer muß als Verbrennungsprozeß
zunächst als schmerzhafter Vorgang erlitten werden, wenn sie die
”wunderbare Süße” der Gottesliebe erfahren will. Zwischen Gott und
Seele findet ein heiliger Tausch statt, denn Gott füllt ihre Seele mit dem
himmlischen Feuer, das ein Zurückbrennen bewirkt und es ihr ermöglicht,
”in den Tugenden” zu verbleiben.
Mechthild ist sich immer des existentiellen Unterschieds zwischen Gott
und der geschaffenen Seele bewußt. Sie weiß trotz aller göttlichen
Liebesbeteuerungen, trotz ihrer beglückenden Erfahrung der Einswerdung
mit ihm um die Asymmetrie der Gaben, die ihr immerzu zufließen und die
sie nur unzureichend erwidern kann. In einem Streitgespräch erkühnt sie
sich, einmal aufzulisten, was sie Gott geopfert hat, doch sie muß
erkennen, daß diesem ”Alles” immer noch ein unendliches ”Mehr”
9
gegenübersteht. Gottes Gaben sind unüberbietbar, es ist ”Gottes edle
Verschwendung” worauf Mauss hinweist, wenn er über diesen
Gabentausch zwischen Göttern und Menschen sagt: ”Denn jene Götter,
welche geben und erwidern, sind dazu da, etwas Großes für etwas
Kleines zu geben”.
5
Mechthild erkennt, daß es den gleichwertigen Tausch,
die Äquivalenz der Gaben zwischen Gott und Menschen nicht geben
kann, was sie in verschiedenen Demutstopoi zum Ausdruck bringt.
Gefäß, Faß, ist die Metapher des Empfangens in Mechthilds Werk. Sie
selbst bezeichnet sich ”als armseliges Gefäß”, den sündhaften Menschen
als ”Essiggefäß”, Gott als das ”erhabene und kostbare Duftgefäß” und den
Teufel als ”erstes Gefäß aller Sünden”. Das menschliche Gefäß ist nach
Mechthild so ”klein” und ”armselig”, daß es selbst den kleinsten göttlichen
Funken nicht ertragen kann. In der mystischen Theologie, ausgehend von
Plato über Origines und Dionysius Areopagita, spielte die Idee des
Ausfließens aller Dinge aus Gott, dem Urprinzip, und das Zurückfließen zu
ihm eine große Rolle. Mechthilds Trost ist, daß auch ein kleines Gefäß ein
großes füllen kann, wenn es auch großer Anstrengungen bedarf, bis das
große gefüllt ist.
Als besondere Liebesgabe empfindet Mechthild ihre Erwählung zur Braut.
Dieses Geschenk ist ein freiwilliger Akt Gottes, der seine Geliebte mit
überschwenglichen Worten preist, was Mechthild in kaum zu
überbietender Weise erwidert. Sie übernehmen beide die weltliche
erotische Sprache, um ihre Gefühle auszudrücken. ”Die Bildsprache von
Braut und Bräutigam” ist nach Margot Schmidt auch ”Ausdruck der Imago-
Dei-Lehre” von Klemens von Alexandrien (um 150 n. Chr.).
6
Für Mechthild
ist diese Lehre in Verbindung mit der johanneischen Aussage, daß Gott
Liebe ist, von großer Bedeutung. Diesem Gott der Liebe, diesem Gott gibt
sie sich radikal hin, und diese ”reine Hingabe” macht sie zur Braut.
7
Ihr
gelingt es, ihr Begehren nach Gott in Worte zu kleiden, die die
Leidenschaftlichkeit ihrer Liebe zeigen. Ihre Sehnsucht, so formuliert sie,
”reicht höher als die Sterne” (Fl. L. VII 8, S. 277), gleicht der ”Begierde des
Adlers” (Fl. L. V 31, S. 201), und sie erlebt ”eine Höhe, über die nichts
geht” (Fl. L. VI 31, S. 250).
5
Marcel Mauss: Die Gabe. Form und Funktion des Austauschs in archaischen
Gesellschaften. Frankfurt am Main 1968/1990, S. 46.
6
Margot Schmidt: Versinnlichte Transzendenz bei Mechthild von Magdeburg. In:
Schmidtke, Dietrich (Hrsg.): Minnilichiu gotes erkenntnusse. Studien zur frühen abend-
ländischen Mystiktradition. Heidelberger Mystiksymposion vom 16. Januar 1989.
Stuttgart-Bad Cannstatt 1990, S. 69.
7
Schmidt: Versinnlichte Transzendenz, S. 70.
10
Mechthild erweist ihre Fähigkeit, Ereignisse in Szene zu setzen, erneut in
ihrer Inszenierung des Weges zur unio mystica. Sie gestaltet den
Brautzug analog einem weltlichen Hochzeitszug. Ihr Brautzug wird
bestimmt durch den Einsatz allegorischer Figuren, die ”gekleidet” und
”gekrönt” sind mit verschiedenen Tugenden. Vorbereitet durch Buße und
Beichte, hat sie sich selbst als Hochzeitsgabe eingebracht und tritt in aller
Unschuld ihrem Gott, mit der Siegespalme in der Hand, entgegen, auch er
beschenkt sie mit hochzeitlichen Gaben: mit der Krone der Wahrheit, die
mit Weisheit, geistlicher Armut, Sehnsucht und Beständigkeit geschmückt
ist.
In ihrer ”Vision vom Brauttanz der Seele” gelingt es ihr ebenso, innere
Vorgänge szenisch umzusetzen. Dieser Weg zu ihrer imaginierten
Gottesbegegnung ist wie ein höfisches Liebesdrama aufgebaut mit
verschiedenen Sprechern, Orten und Handlungssträngen. Im Mittelpunkt
steht der Tanz, der durch seine ”rhythmische Energie ” [...] ”die Seele in
Schwingen versetzt” und ”sie fähig macht zur Einswerdung mit dem
Geliebten”.
8
Der Tanz wird von Musik begleitet, ”im Tau und im lieblichen
Vogelsang” will der Bräutigam seiner Braut entgegengehen. Mechthild
verweist auf die Trinität, in der die Musik Ausdruck größter Harmonie und
Seligkeit ist. Sie ist aber auch Gabe an die Menschen, denn aus der
”allerwonnevollsten Stimme, wie die Heilige Dreifaltigkeit in sich selbst mit
ganzer Stimme singt” sind alle ”heiligen süßen Stimmen geflossen, [...] die
im Himmel und auf Erden sangen [...] und noch singen werden” (Fl. L.
V26, S. 195). Durch den mystischen Tanz hat sich Mechthild
aufgeschwungen in die göttliche Sphäre, in der ihr Begehren erfüllt wird.
Im Baumgarten der Minne, einem weit verbreiteten ”Allegoriemodell der
Zeit”
9
empfängt der göttliche Liebhaber seine Braut. In der
Abgeschiedenheit eines fiktiven Gartens, des ”hortus conclusus”, vollzieht
sich das Geheimnis der unio, dargestellt im erotischen Bild des
Blumenbrechens. Mechthild bezieht sich hier auf das Hohelied, auf die
dem König Salomon zugeschriebenen Liebeslieder, die für sie eine große
Inspirationsquelle sind. Doch anders als im Hohelied, in dem die Geliebte
auf ihren Geliebten wartet, erwartet Gott seine Geliebte und überschüttet
sie mit seinen göttlichen Gaben ”im Stil der Überbietung”
10
, wie es einem
weltlichen König niemals möglich wäre.
8
Walter Schubart: Religion und Eros. Herausgegeben von Friedrich Seifert. München
1978, S. 165/166.
9
Kurt Ruh: Geschichte der abendländischen Mystik, Bd. II. Frauenmystik und
Franziskanische Mystik der Frühzeit. München 1993, S. 284.
10
Starobinski: Gute Gaben, schlimme Gaben, S. 43.
11
Die größte göttliche Gabe an Mechthild ist die unio mystica, die
Vereinigung der Seele mit Gott, die nach mittelalterlicher Vorstellung
möglich ist, da für die Frömmigkeit dieser Zeit die ”Personalität Gottes
grundlegend ist”.
11
Claudia Opitz weist auf den im 12. Jahrhundert
einsetzenden religiösen Mentalitätswandel hin, der sich in einer
Vermenschlichung des Göttlichen und einer verstärkten Psychologisierung
des Menschlichen gezeigt habe.
12
Die Wiedergabe der Erfahrung in der unio mystica erfolgt bei Mechthild im
narrativen Bericht oder in Dialogform. Walter Haug hat die verschiedenen
Ebenen der Niederschrift untersucht: Die Niederschrift ihrer Erfahrung
erfolgt aus der Distanz, denn Mechthild berichtet immer über eine in der
Vergangenheit gemachte Erfahrung, wobei sie gleichzeitig versucht, das
Erlebnis zu verarbeiten, was eine Reaktualisierung des mystischen Aktes
im Vollzug der Sprache bedeutet.
13
Claudia Opitz stellt fest, daß Mechthild
ihre mystische Ekstase in Bilder kleidet, die es in der ”literarisch-
theologischen Tradition” bis dahin nicht gegeben hat.
14
Sie überträgt die
weltliche Vorstellung vom sich vollziehenden Liebesakt auf ihre mystische
”Einung” auf dem Weg der Metonymie. So ist es ihr möglich, diese
imaginäre Erfahrung wiederzugeben, wobei sie die eigentliche Begegnung
mit ihrem göttlichen Bräutigam immer ausspart, denn sie ist das Ineffabile
und bleibt ihr Geheimnis.
Starobinski spricht bei den Mystikern ”vom größten möglichen Austausch
von Gaben”
15
, der in der Vereinigung von Gott und Seele stattfindet. Weiß
begründet die Möglichkeit des Herzenstausches mit der im Mittelalter
verbreiteten Vorstellung, daß ”der unsterbliche Gott“ sterblicher Mensch
geworden ist, ”damit wir Menschen unsterblich werden”.
16
Mechthild
erwidert die göttliche Liebe mit rückhaltloser, die normalen Grenzen
überschreitenden Hingabe.
17
Sie gesteht, daß ihr die göttliche Liebe tiefe,
irreparable, ja tödliche Verwundungen zugefügt hat. Doch ihre totale
Verausgabung ist die Voraussetzung für die Inbesitznahme durch Gott,
und im Verschmelzungsprozeß scheint die Distanz zwischen Gott und
11
Arnold Angenendt: Grundformen der Frömmigkeit im Mittelalter. Enzyklopädie
Deutscher Geschichte. Bd. 68, München 2003, S. 20.
12
Claudia Opitz: Evatöchter und Bräute Christi. Weiblicher Lebenszusammenhang und
Frauenkultur im Mittelalter. Weinheim 1990, S. 96.
13
Walter Haug: Das Gespräch mit dem unvergleichlichen Partner. Der mystische Dialog
bei Mechthild von Magdeburg als Paradigma für eine personale Gesprächsstruktur. In:
Das Gespräch. Herausgegeben von Karlheinz Stierle und Rainer Warning. München
1984, S. 258.
14
Opitz: Evatöchter und Bräute Christi. S. 100.
15
Starobinski: Gute Gaben, schlimme Gaben, S. 63.
16
Bardo Weiß: Ekstase und Liebe. Paderborn 2000, S. 628.
17
Vergl. Hld. 6,3; 7,11.
12
Seele aufgehoben zu sein. So ist der Tod als Metapher für das
Zunichtewerden in der unio zu verstehen.
Mechthild weiß, daß der Zustand des Glücks in der Einung nicht lange
währen kann und das Zurückkehren in die Realität mit großem Leid
verbunden ist. Die zeitliche Befristung ist geradezu ein Topos, denn die
Seele muß wieder in den Körper absteigen, und die Gottesferne kann als
Gegenpol zur unio angesehen werden. Mechthild hat Gottes
größtmögliche Nähe erfahren, nun will sie die größtmögliche Entfernung
von ihm, die sie als ”große Finsternis” erlebt. Doch sie bittet ihn, er möge
ihr wenigstens die Gabe der Treue gewähren, die sie ihm in der größten
Selbstentäußerung beweisen kann, so daß sie paradoxerweise die
”Gottesfremde” als ”selig” bezeichnen kann.
Die Liebesdialoge, die die literarische Bewältigung ihrer Gottesliebe
darstellen, sind mehr als ein ”Austausch von Höflichkeiten”, den Mauss
neben anderen Austauschgütern in archaischen Gesellschaften nennt.
18
Nach Haug ist der Dialog, ”das Gespräch mit dem unvergleichlichen
Partner, [...] der Ort stärkster Präsenz” und somit ”die höchste Form der
Vergegenwärtigung”.
19
Diese inszenierten fiktiven Liebesdialoge sind nach
Haas ”eine größte mögliche Annäherung zur mystischen
Vereinigungserfahrung” und als ”erotisches Sprachspiel” anzusehen,
20
was Mechthild meisterhaft beherrscht, denn sie verfügt über ein
poetisches Archiv tradierter Bilder, die sie als Instrument einsetzt, um das
wechselseitige Lob zwischen Gott und Seele auszudrücken.
In den archaischen Kulturen gab es die Verpflichtung zur Gegengabe,
”Austausch und Verträge” fanden in ”Form von Geschenken statt, die
theoretisch freiwillig” waren, doch ”in Wirklichkeit jedoch immer gegeben
und erwidert werden” mußten, so führt Mauss gleich zu Anfang seines
Einführungskapitels ”Über die Gabe” aus.
21
Starobinski meint: ”Natur und
Gott geben umsonst, ohne eine Gegengabe zu verlangen”, was auch die
Pflicht des ”wahrhaft wohltätigen Menschen sei”.
22
Godelier befaßt sich
mit den ”ungleichen Gaben”
23
zwischen Göttern und Menschen. „Uns
scheint“, so argumentiert er, „daß die Religion leicht Modelle von Wesen
liefern konnte, die mächtiger waren als die Menschen, Quellen von Leben
und von Fruchtbarkeit oder Quellen von Unglücken und Katastrophen, von
18
Marcel Mauss: Die Gabe, S. 22.
19
Haug: Das Gespräch mit dem unvergleichlichen Partner. S. 266.
20
Alois M. Haas: Mystik als Aussage. Erfahrung, Denk- und Redeformen christlicher
Mystik. Frankfurt am Main 1996, S. 261.
21
Mauss: Die Gabe, S. 17.
22
Starobinski: Gute Gaben, schlimme Gaben, S. 74.
23
Maurice Godelier: Das Rätsel der Gabe. Geld, Geschenke, heilige Objekte. München
1999, S. 252.
13
Wesen, gegenüber denen die Menschen auf ewig gezwungen waren,
Gaben darzubringen und Liebe, Dankbarkeit, Gehorsam, Furcht und
Zittern zu zeigen.“
24
Jesus hat grundsätzlich mit dem Ausgleich von Gabe
und Gegengabe gebrochen. Doch im Frühmittelalter entwickelte sich im
ganzen Abendland ein Bußsystem, das ”nach dem Gesetz des genauen
Ausgleichs” auf genauer Berechnung von Sünden beruhte. Angenendt
spricht von einer ”gezählten Frömmigkeit”.
25
Diesem Denken fühlt sich
auch Mechthild verpflichtet. Zunächst setzt sie die empfangenen Gaben
ein, um Gott zu danken für die vielfältigen Gaben. Ihre von Gott
geschenkten Talente will sie dazu gebrauchen. Die höchste Form der
Dankbarkeit besteht in ihrem Bemühen um Vollkommenheit und in ihrer
bedingungslosen Hingabe. Doch Gott verlangt auch Gegengaben, die sie
zur Selbstaufgabe, zur totalen Verausgabung zwingen, nicht nur als
Bitte,
sondern häufig als Befehl. Gott will den totalen Tausch: ”Gib mir alles,
was dein ist, dann geb ich dir alles, was mein ist” (Fl. L. VII 55, S. 328).
Am Ende ihres Lebens wird ihr – wie sie es in einer Vision erfährt – als
göttliche Gegengabe das ”ewige Freudenfest” bereitet.
24
Godelier: Das Rätsel der Gabe, S. 262.
25
Angenendt: Grundformen der Frömmigkeit, S. 98.
14
I. Einführung 1:
Historische Grundlagen zur Frauenbewegung im 12./13. Jahrhundert
Im Hochmittelalter erfolgte eine große strukturelle gesellschaftliche
Umwandlung. Die gesamteuropäische Bevölkerung stieg ”von etwa 40
Millionen auf 60 Millionen oder sogar auf das Doppelte an”.
1
Für diesen
explosionsartigen Anstieg der Bevölkerung listet Peter Dinzelbacher
verschiedene Gründe auf: In dieser Zeit setzte ein wärmeres und
ausgeglicheneres Klima ein, mit dem Wechsel der Zwei-Felder-Bebauung
(Saat und Brache) zur Drei-Felder-Wirtschaft (Sommergetreide,
Wintergetreide, Brache) konnten bessere landwirtschaftliche Erträge
erzielt werden, neue Anschirrmethoden bei den Zugtieren ergaben eine
”effektivere Ausnutzung der tierischen Kraft”, neue ”agrartechnische”
Hilfsmittel – wie die Windmühlen – wurden eingesetzt, und schließlich
verbesserte sich die Ernährung durch ”ein ausgewogeneres Verhältnis
von Getreide und Hülsenfrüchten”.
2
Die Landbevölkerung – im Dienst
eines Grundherren stehend – war weitgehend unfrei. Doch in den Städten
wurde der Gegensatz zwischen Freien und Unfreien ausgelöscht, die
Bewohner wurden zu Bürgern, und diese ”Entstehung des Bürgerstandes”
bezeichnet Dinzelbacher” eine „der historisch folgenreichsten
Charakteristika dieser Epoche”.
3
Das städtische Gewerbe blühte auf. Die
Handwerker schlossen sich zu Zünften, Innungen, Zechen zusammen, die
Kaufleute zu Gilden oder Hansen. Zahlreich strömten die Menschen in die
Stadt, denn ”Stadtluft macht frei”. Hier war ”die Möglichkeit eines freieren
Lebens gegeben, die Chance zum wirtschaftlichen und sozialen Aufstieg”
und die Möglichkeit, eine neue Existenz aufzubauen.
4
Der wirtschaftliche Reichtum war bedingt durch die Geldwirtschaft, die die
Naturalwirtschaft ablöste, und diese geldwirtschaftliche Stadtentwicklung
bewirkte einen wirtschaftlichen Aufschwung, ”wie er seit dem Ende der
Antike nicht mehr gesehen worden war”.
5
Allerdings bildete sich ”ein neuer
1
Peter Dinzelbacher: Europa im Hochmittelalter 1050-1250. Eine Kultur- und Mentalitäts-
geschichte. Darmstadt 2003, S. 11.
2
Dinzelbacher: Europa im Hochmittelalter, S. 11.
3
Dinzelbacher: Europa im Hochmittelalter, S. 14.
4
Otto Langer: Christliche Mystik im Mittelalter. Darmstadt 2004, S. 214.
5
Dinzelbacher: Europa im Hochmittelalter, S. 24.
15
Gegensatz” heraus, ”der zwischen Reichen und Armen”.
6
Neben dem
städtischen Patriziat, das die politische Führung übernahm, entstand das
Proletariat: unzünftige Lohnarbeiter, die ”beruflich Unselbständigen,
Gehilfen, Handwerksgesellen, Dienstboten, Tagelöhner, Mägde”, die unter
dem Existenzminimum lebten.
7
Händler und Geldverleiher erlangten
ungeheuren Reichtum, auch die Kirchenfürsten hatten riesiges Kapital
angesammelt, nach außen demonstriert durch die Höhe und Größe ihrer
Kirchen. So schrieb Wolfgang Kaiser über den ”überdimensionierten”
Westturm des Paderborner Doms: ”Dieser Vierkantklotz beherrscht die
Stadtsilhouette, und mit fast bedrohlicher Gebärde tat er kund, wer Herr
über die Stadt war”.
8
Gegen den bürgerlichen und kirchlichen Reichtum
bildete sich seit etwa 1100 eine Armutsbewegung, die zur Gründung der
Bettelorden führte. Diese aufkommende religiöse Erneuerungsbewegung
im Sinne des Evangeliums erfaßte auch Frauen, die sich in großer Zahl
den neu entstandenen Orden anschlossen. Auch die Beginen, die sich,
nicht klösterlich gebunden, zu selbständigen Gemeinschaften
zusammenschlossen, übernahmen im Sinne der Nachfolge Christi soziale
Aufgaben an den Armen.
1.1 Klöster und Stifte im ”Austausch von materieller Gabe und geistlicher
Gegengabe”
9
Nachweisbar beruhten Klostergründungen im Mittelalter auf Stiftungen
durch den Adel und das ”wohlhabend gewordene Bürgertum”,
10
was Gerd
Ahlers an einer Reihe von Zisterzienserinnenklöstern in Niedersachsen
belegt.
So wurde das Kloster Bersenbrück im Jahr 1231 von Otto und Sophia von
Ravensbrück gestiftet, die auf ihren ”angestammten Besitz” verzichteten
und die ”Eigenkirche” und einen ”angrenzenden Hof” stifteten.
11
Die
Edelherren von Diepholz stifteten ihren Besitz in Midlum, den sie der
6
Dinzelbacher: Europa im Hochmittelalter, S. 14.
7
Otto Langer: Christliche Mystik im Mittelalter. Darmstadt 2004, S. 214.
8
Zitiert nach: Dinzelbacher: Europa im Hochmittelalter, S. 25.
9
Angenendt: Grundformen der Frömmigkeit im Mittelalter, S. 98.
10
Gerd Ahlers: Weibliches Zisterziensertum im Mittelalter und seine Klöster in
Niedersachsen. Berlin 2002, S. 104.
11
Ahlers: Weibliches Zisterziensertum, S. 140.
16
Bremer Kirche vermachten mit der Begründung, dort ein Frauenkloster zu
errichten.
12
Die Gründung des Klosters Goslar, des zweitältesten
Zisterzienserinnenklosters in Niedersachsen im Jahre 1186, geht auf den
Goslarer
Reichsvogt Volkmar und seine Gemahlin Helene zurück.
13
Stiftungen betreffen nicht nur die Klöster im niedersächsischen Raum. Sie
können auch für das Dominikanerinnenkloster Paradiese, das
Zisterzienserinnenkloster Welver und für das adelige Damenstift Essen
nachgewiesen werden. Sie ermöglichten die wirtschaftlich-soziale
Sicherheit und Selbständigkeit der Klöster.
Stiftungen sind seit der Antike nachweisbar. Getätigt von wohlhabenden
Bürgern, die einen Teil ihres Vermögens einsetzten, sollten sie ”Ruhm und
Prestige”
14
einbringen und die Stifter als gute und spendable Bürger ewig
in Erinnerung bleiben. Im Christentum waren Stiftungen ebenfalls
Gedächtnisstiftungen, doch in erster Linie wollte der Stifter ”sich bei Gott
in Erinnerung” bringen, das heißt, die Stiftung sollte seinem Seelenheil
dienen. Diese Gedächtnispflege geschah durch periodisch
wiederkehrende Gebete, Fürbitten und Messen.
15
Wichtig für diese
liturgische memoria war die Namensnennung am Altar, es sollte so eine
doppelte Gegenwart hergestellt werden: ”die vor Gott und den
Anwesenden”.
16
Die stellvertretend vorgebrachten Gebete und Messen
galten auch als Sühnemittel, die nach dem Tod die Tilgung der Sünden
bewirken sollten, denn nur die ”Tilgung” aller Sünden war die
”Vorbedingung” für den ”Gewinn des Seelenheils”.
17
Im Hochmittelalter
behauptete sich die von Augustinus entwickelte Vorstellung vom
Fegefeuer als einem Ort, in dem die Seele einer Läuterung unterzogen
wurde. Doch das Bedeutsame war der Glaube, die Lebenden könnten
durch ihre Fürbitten die Leidenszeit der Seelen abkürzen, wie es
Mechthild von Magdeburg berichtet, die durch ihre Gebete Tausende von
Seelen vorzeitig von diesen Qualen befreite. So hatten die
Gedächtnisleistungen immer auch den ”Charakter von Sühnemitteln”,
18
und die Kirche wurde zum alleinigen Stiftungsträger. Auch
Almosenspenden hatten gemäß kirchlicher Lehre die Kraft, Sünden zu
tilgen, und verhalfen dem Stifter zum erhofften Seelenheil. So bewirkte
12
Ahlers: Weibliches Zisterziensertum, S. 160.
13
Ahlers: Weibliches Zisterziensertum, S. 189.
14
Hermann Kamp: Memoria und Selbstdarstellung. Die Stiftungen des burgundischen
Kanzlers Rolin. Sigmaringen 1993, S. 10.
15
Kamp: Memoria und Selbstdarstellung, S. 11.
16
Kamp: Memoria und Selbstdarstellung, S. 12.
17
Kamp: Memoria und Selbstdarstellung, S. 12.
18
Kamp: Memoria und Selbstdarstellung, S. 13.
17
materielle Gabe geistliche Gegengabe. Natürlich bezeugte der Stifter
seinen Reichtum und verschaffte sich durch die Stiftung einen Zuwachs
an gesellschaftlichem Ansehen. Doch der eigentliche Beweggrund war die
Angst vor der Hölle und der ewigen Verdammnis.
19
1.1.1 Der Zustrom von Frauen zu den neugegründeten Orden
Im 11./12. Jahrhundert entstand in Mitteleuropa eine religiöse Laien- und
Armutsbewegung.
20
Von Westfrankreich aus durchzogen Wanderprediger
im Zuge der Wanderapostelbewegung das Land einer der
bedeutendsten war Robert von Arbrissel (1055-1117), der Gründer des
ersten Doppelklosters in Fontevrault im Jahre 1100/1101 – und riefen auf
zur Rückkehr zu den Idealen des Urchristentums, prangerten die
Einbindung der Kirche ”in das herrschende Feudalsystem”
21
an, ebenso
die Simonie, den Reichtum der Prälaten und Bischöfe und ihren
”dekadenten”
22
Lebensstil. Männer und Frauen wurden vom Armutsideal
erfaßt. Neben dem schon bestehenden Benediktinerorden kam es zur
Bildung neuer Orden: der Zisterzienserorden entstand schon 1098, der
Prämonstratenserorden 1120. Der Papst bestätigte 1221/23 die Regel der
Franziskaner und die der Dominikaner 1216. Die Form des Doppelklosters
wurde schon 1137 aufgelöst, da sie für Männerklöster eine zu große
wirtschaftliche Belastung darstellte. Die Frauenkonvente wurden nun
selbständig. Ihre Zahl nahm in Deutschland erheblich zu. Waren es um
900 70, so sind es um 1100 schon 150. Zu den Zisterzienserinnen
strömten so viele Frauen, daß die Frauenzisterzen die Männerklöster bei
weitem überragten. Jakob von Vitry, ein Verehrer und Förderer dieser
religiösen Frauenbewegung, stellt fest, sie seien ”so zahlreich wie die
Sterne des Himmels”:
23
“Von da an wuchs die Zahl der Frauenklöster im
Zisterzienserorden ins Unendliche; sie vermehrten sich
wie die Sterne am Himmel, und man konnte auf sie den
Segensspruch Gottes anwenden ... wachset und mehret
19
Kamp: Memoria und Selbstdarstellung, S. 12.
20
Claudia Eliass: Die Frau ist die Quelle der Weisheit. Pfaffenweiler 1995, S. 33.
21
Ute Weinmann: Mittelalterliche Frauenbewegungen. Pfaffenweiler 1990, S. 55.
22
Weinmann: Mittelalterliche Frauenbewegungen, S. 55.
23
Brigitte Degler-Spengler: ”Zahlreich wie die Sterne des Himmels”. In: Rottenburger
Jahrbuch für Kirchengeschichte. Sigmaringen 1985, S. 37.
18
euch und füllet das Haus. Es wurden Frauenkonvente
gegründet, heilige Räume gebaut, es füllten sich die
Klöster, es strömten Jungfrauen zusammen, es eilten
Witwen herbei und verheiratete Frauen, die mit
Einwilligung ihrer Männer die Ehe in eine geistliche
verwandelten. Aus anderen Klöstern kamen Nonnen,
änderten ihre Ordenstracht, wollten den schmalen Weg
gehen und die Frucht eines besseren Lebens genießen.
Edle und in der Welt angesehene Frauen verließen ihr
irdisches Leben und zogen vor, verachtet zu sein und die
Türe zu hüten im Hause des Herrn, als zu wohnen in der
gottlosen Hütte. ... Jungfrauen von edlem Geschlecht
wiesen angetragene Ehebündnisse zurück, verließen ihre
vornehmen Eltern und alle lockenden Genüsse der Welt.
... Sie wählten ein hartes und rauhes Leben und dienten
dem Herrn darin in aller Inbrunst; sie vertauschten die
Reichtümer der Welt und deren trügerische Genüsse mit
geistlichem Reichtum und dem Genuß der rechten
Weisheit“.
24
1.1.2 Motive für den Klostereintritt
Zu den Klöstern strömten vor allem Frauen aus dem Adel und den
gehobenen Gesellschaftsschichten der Städte. Sie wollten, einem Ideal
der Zeit folgend, ein Leben nach dem Evangelium führen, ein Leben in
Besitzlosigkeit, nicht in ”Reichtum und Macht”.
25
Neben diesem Armutsideal war die Idealisierung der Jungfräulichkeit ein
großer Anreiz für einen Klostereintritt. Nach der Drei-Stände-Lehre der
mittelalterlichen Kirche steht die Ehe an letzter Stelle nach
Jungfräulichkeit und Witwenschaft. Die Ehe war auf dem 2. Laterankonzil
(1139) offiziell zum Sakrament erhoben und dadurch aufgewertet worden,
doch galt sie aufgrund der Sexualfeindlichkeit der Kirche als ”mindere
Lebensform”.
26
Schon Paulus hatte in 1. Kor 7,8 den Stand der
Jungfräulichkeit gepriesen, und seine Ansicht im 1. Kor 7, 32-34 erläutert:
”Der Unverheiratete sorgt sich um die Sache des Herrn; er will dem Herrn
gefallen. Der Verheiratete sorgt sich um die Dinge der Welt; er will seiner
24
Weinmann: Mittelalterliche Frauenbewegungen, S. 82/83.
25
Eliass: Die Frau ist die Quelle der Weisheit, S. 39.
26
Elisabeth Kräuter-Glodeck: Die Beginen – eine Emanzipationsbewegung der Frauen im
Mittelalter? Zulassungsarbeit an der Universität Würzburg. (keine Jahresangabe)
19
Frau gefallen. So ist er geteilt. Die unverheiratete Frau aber und die
Jungfrau sorgen sich um die Sache des Herrn, um heilig zu sein.” Nach
Augustinus (354-430) erhält die Jungfrau im geistig-seelischen Sinn den
Rang eines Mannes. Sie ist quasi vir.
27
Aber sie ist zu strenger
Enthaltsamkeit verpflichtet. Sie darf nicht stolz oder hochmütig sein, sie
muß demütig sein, und sich die Gottesmutter zum Vorbild nehmen.
28
Was
wurde von einer Frau verlangt, um ihr eine gewisse Anerkennung
zuzugestehen! Auch die Kirchenväter Ambrosius (339-379) und
Hieronymus (347-420) verfechten die Anschauung von der
Jungfräulichkeit als der höchsten Lebensform, denn nur in diesem Stand
könnte eine Frau gottgefällig leben.
29
”Das Prinzip der Körperlichkeit wird
so stark an sich dämonisch verstanden, daß der erhabene Weg zum Heil
nur über die vollständige Abkehr vom Körper hin zum asketischen
jungfräulichen Zustand beschritten werden kann. Sexualität und
Fortpflanzung gehören zum niederen Bereich der Verderbnis, des
Vergänglichen.”
30
Das ”Virginitäts- und Keuschheitsideal und dessen
Ideologie” waren also durchaus ”keine Nebensache, sondern ein zentraler
Bestandteil der christlichen Religion des Mittelalters”, wie Helmut Feld
feststellt.
31
”Für die Frauen bestand tugendhaftes Verhalten vor allen
Dingen in der Reinerhaltung ihres guten Rufs, der sich fast ausschließlich
nach ihrem sexuellen Verhalten bemaß.” Das waren ”Schamhaftigkeit,
Keuschheit und Reinheit”.
32
Mechthild von Magdeburg betont den hohen
Rang der Jungfräulichkeit im IV. Buch des ”Fließenden Lichts der
Gottheit”: ”Wie Gott die Seelen im Himmel empfängt”, folgendermaßen:
”Gott krönt dreierlei Leute mit seinen väterlichen Händen:
Jungfrauen, Witwen und Eheleute. Wenn er sie mit allem
Preis empfangen hat, krönt er sie. Die Witwen und
Eheleute krönt unser Herr sitzend in seiner allmächtigen
Herrlichkeit, aber bei den Jungfrauen erhebt er sich und
krönt sie stehend als kaiserlichen Sohn.”
(Fl. L. IV 24, S. 153)
Sicherlich bildete die Idealisierung der Jungfräulichkeit ein gewisses
Gegengewicht gegen die behauptete ”Minderwertigkeit” der Frau
27
Weinmann: Mittelalterliche Frauenbewegungen, S. 36.
28
Weinmann: Mittelalterliche Frauenbewegungen, S. 39.
29
Kräuter-Glodeck: Die Beginen, S. 44.
30
Rosemary Radford-Ruether: Frauen für eine neue Gesellschaft. Frauenbefreiung und
menschliche Befreiung. In: Bea Lundt (Hrsg.): Auf der Suche nach der Frau im Mittelalter.
Fragen, Quellen, Antworten. München 1979, S. 31.
31
Helmut Feld: Frauen des Mittelalters. Köln 2000, S. 2.
32
Joachim Bumke: Höfische Kultur. Literatur und Gesellschaft im hohen Mittelalter.
München 1994, S. 481.
20
gegenüber dem Mann. Doch ihre ”Minderwertigkeit” haben selbst die doch
besonders herausgehobenen gottgeweihten Jungfrauen nie angezweifelt,
sie haben sie als von Gott gegeben angenommen. Hildegard von Bingen
nennt sich in einem Brief an Bernhard von Clairvaux: ”Ich erbärmlich und
mehr erbärmlich in meinem Leben als Frau!.”
33
Und in einem Brief an
Erzbischof Eberhard von Salzburg bezeichnet sie sich als ”armseliges
Gebilde”
34
. Das war nicht nur ein Demutstopos, sondern ihre volle
Überzeugung. Hildegard von Bingen oder Mechthild von Magdeburg
wagten es, ihre scharfe Kritik am Klerus nicht als Frau zu äußern, sondern
als Visionärin und Mystikerin, autorisiert von Gott selbst. Als Nonne war
die Frau nicht mehr einem Mann untergeordnet, sie hatte sich allein ganz
Gott unterstellt, jedoch unter besonderen Bedingungen, die im ”Speculum
Virginum”, um 1100 am Mittelrhein enstanden, aufgezeigt werden:
”1. Unversehrtheit an Geist und Leib (integritus mentis et
corporis) sowie die Absicht, Gott allein zu dienen (1.Kor.
7.34); 2. freiwilligen Verzicht auf die Welt samt dem
Entschluß, Weltverachtung in Kauf zu nehmen und zu
üben (Gal. 6,14; Röm. 8, 8-9); 3. inneren und äußeren
Gehorsam, freundliches Wesen, Demut und Keuschheit
[...]; 4. eine Haltung, die mit ganz reinem Herzen sich
dem göttlichen Wort widmet, [...] und 5. Bewußtsein der
Unsicherheit bei dem langen Lauf mit der Sorge um die
Beharrlichkeit, da jeder den Lohn gemäß seiner Arbeit
empfängt.”
35
Auch die Ablehnung der Institution Ehe war ein Grund, in einen Orden
einzutreten. Denn die Ehe war für viele Frauen nicht erstrebenswert. Im
Kloster entgingen sie der frühen Verheiratung, der Eheherrlichkeit des
Mannes, den vielen Schwangerschaften, der hohen Sterblichkeit bei den
Geburten. Das Kloster diente zudem auch zur Versorgung unverheirateter
adliger Damen. Die religiöse Frauenbewegung nutzte „die sich bietenden
Freiräume“ [...]. „Insofern kann man sie auch als eine
Emanzipationsbewegung verstehen, die jedoch von den soziokulturellen
Gegebenheiten und Strukturen der mittelalterlichen Gesellschaft geprägt
ist“.
36
33
Peter Dinzelbacher: Mittelalterliche Frauenmystik. Paderborn 1993, S. 281.
34
Hildegard von Bingen: Im Feuer der Taube. Die Briefe. Erste vollständige Ausgabe.
Übersetzt und herausgegeben von Walburga Storch OSB. Augsburg 1997, S. 69.
35
Matthäus Bernards: Geistigkeit und Seelenleben der Frau im Hochmittelalter. Köln/Graz
1955, S. 86.
36
Eliass: Quelle der Weisheit, S. 41.
21
1.1.3 Klöster als Stätten hoher Bildung und Kunst
Der Erwerb einer gewissen Bildung war für die Klosterfrau unerläßlich.
Schon um die Liturgie mitfeiern zu können, um die Bibel, die damals
schon in die Volkssprache übersetzt worden war, zu verstehen, um die
Psalmen beten zu können, mußte sie lesen und schreiben lernen. Viele
scheinen auch Latein, wenn auch unvollkommen, gekonnt zu haben, wie
wir von Hildegard von Bingen wissen. Die Nonnen hatten damals einen
höheren Bildungsstand als Frauen und Männer im ”Laienstand”.
37
Sie
hatten Anteil an einer wissenschaftlichen Bildung, die sonst nur dem
Klerus zugänglich war. In vielen Klöstern gab es eine Schreibstube.
Nonnen schrieben nicht nur Heiligenlegenden und Bibeltexte ab, sie
übersetzten und illuminierten sie, was nicht nur eine handwerkliche,
sondern eine hohe künstlerische Begabung voraussetzte. In den bis
heute erhaltenen liturgischen Gewändern, den Altardecken oder Gobelins
zeigt sich die hohe Stickkunst der Klosterfrauen. Natürlich dienten die
künstlerischen Tätigkeiten religiösen Zwecken, der Erbauung und der
Vertiefung ihrer Frömmigkeit. Bücher wurden unter den Klöstern
ausgetauscht, die Klöster sammelten sie, bauten Bibliotheken auf. Als
eine der größten Bibliotheken eines deutschen Frauenklosters umfaßte
die des Dominikanerinnenklosters St. Katharina in Nürnberg bei der
Auflösung durch die Reformation 500 Bände.
38
Neben der künstlerischen
Tätigkeit konnten sich auch schriftstellerische Begabungen entfalten, wie
wir von Roswitha von Gandersheim, die lateinische Dramen verfaßte, oder
von Mechthild von Magdeburg wissen, die ihre mystischen Erfahrungen in
dichterische Sprache umsetzte. Auch musikalische Fähigkeiten waren
erforderlich, um die Psalmen singen zu können. Manchen Klöstern waren
Schulen angeschlossen, in denen Novizinnen, vor allem Mädchen der
Adels- und Patrizierfamilien, unterrichtet wurden. Die Klöster waren sehr
bemüht, den Ordensfrauen eine angemessene Bildung zu verschaffen.
Das Aufgeben vermeintlicher äußerer Freiheit und das Sich-Begeben in
die totale klösterliche Abgeschiedenheit und Klausur ermöglichte ihnen
jedoch einen Freiraum zur Entfaltung ihrer geistigen Fähigkeiten, die sie
als Ehefrau und Mutter nicht hätten erreichen können. Frei von weltlichen
Bindungen und den Sorgen der materiellen Existenzsicherung konnten
sich die Ordensfrauen geistlichen, caritativen und kulturellen Aktivitäten
widmen.
37
Eliass: Quelle der Weisheit, S. 51.
38
Elisabeth Schraut: ″Kunst im Frauenkloster″. In: Bea Lundt (Hsrg.): Auf der Suche nach
der Frau im Mittelalter. München 1991, S. 98.
22
1.1.4 Die Frauenklöster von Paradiese und Welver bei Soest
Das Dominikanerinnenkloster Paradiese, drei Kilometer westlich von
Soest gelegen, wurde 1252 gegründet und gehörte zu den 141
Dominikanerinnenklöstern, die um 1300 in Deutschland entstanden. Die
Klostergründung beruht auf einer Schenkung des Grafen Otto von
Tecklenburg aus dem Jahre 1251. 1252 wurde der Bau des Klosters
durch den Kölner Erzbischof Konrad von Hochstaden genehmigt. Welch
hohe ethische Werte den Klosterfrauen abverlangt wurden, zeigt die
Predigt von Albertus Magnus, des Provinzialpriors der deutschen
Ordensprovinz, die er zur Feier des Profeßgelübdes der ersten Nonnen im
Februar 1255 im Kloster Paradiese hielt:
“Ihr habt die Regel des heiligen Augustinus und die
Satzungen des Predigerordens als Lebensregel gewählt.
Aus Liebe zu Gott sollt ihr also das Wohl der
Gemeinschaft lieben, das Eigenwohl unterordnen. Ihr sollt
gehorsam sein in Demut und Geduld, ohne Murren und
Widerrede, ohne Aufschub, in Einfalt und Freude.“
Dann schärfte Albertus Magnus ihnen besonders ein:
“Ihr sollt euch durch Zäune und Mauern, durch Tore und
Türen und Fenster abschließen gegen die Außenwelt. Ihr
dürft niemals an verbotenen Orten oder zu verbotener
Zeit sprechen, auch nicht durch die Zäune oder über die
Zäune hinweg, auch nicht durch die Zimmerwände, und
niemals dürft ihr eine Unterhaltung pflegen ohne
Erlaubnis und ohne Begleitung. Wenn ihr aber sprechen
dürft, so nur mit ehrbaren Personen und über nützliche
Dinge. Was allgemein verboten ist, dürft ihr niemals tun,
außer ihr seid von euren Oberen dispensiert. Unterlaßt
vor allen Dingen nicht, was eure Oberen für das
gemeinsame Wohl angeordnet haben. Verschenkt nichts,
verwahrt nichts, nehmt nichts an. Redet nicht über Dinge
des Ordens und des Klosters, die nicht für andere
bestimmt sind. Möge Gott verhindern, daß ihr seine
Gnaden und die Wohltaten des Ordens mit Undank
vergeltet. Gottes Gaben sind es, was der Orden uns
bietet, nämlich Predigt, Visitation zur Besserung eures
Lebens, Spendung der Sakramente der Eucharistie, der
Buße und der Letzten Ölung, ständige Sorge für euch
durch Seelsorge und Verwaltung des Klostergutes. Wer
im Kleinen nachlässig ist, wird bald zugrunde gehen.
Seht, ihr seid in Demut und Andacht an diesen Ort
gekommen, nicht auf Wagen, nicht zu Pferd, nicht in
feierlichem Aufzug und in weltlichem Schmuck. Ihr seid
gekommen barfuß und in Bußgewändern, wie es zu
23
geschehen pflegt in der Messe am Karfreitag. Hierin ahmt
ihr euren Bräutigam Jesus Christus nach, denn alles habt
ihr verlassen. Nach der heiligen Messe seid ihr sofort
hierher geeilt, um euch und euer Alles Jesus Christus zu
weihen und zu geloben, an diesem Ort zu bleiben bis ans
Ende. Ihr habt es gelobt Gott und dem Ordensmeister
und mir, Albert, dem Provinzialprior.“
39
Die Ordensfrauen gehörten zumeist dem Land- und Hochadel an, später
wurde es Töchtern reicher Soester Bürger gestattet, dem Orden
beizutreten. Die Chorschwestern, in der Rangordnung an erster Stelle
stehend, widmeten sich vor allem dem Chorgebet und führten ein
kontemplatives Leben in strenger Klausur. Die Konversa, die
Laienschwestern, kümmerten sich um Haushalt und Garten, als
Arbeiterinnen besaßen sie weniger Rechte. Knechte und Mägde
versorgten die Wirtschaftsgebäude und ausgedehnten Besitzungen des
Klosters. Die Klosterfrauen verzichteten nach dem Gelübde der Armut
zwar auf persönlichen Besitz, aber das Kloster selbst verfügte aufgrund
der eingebrachten Mitgift der Nonne - jede Nonne mußte soviel
einbringen, daß ihr Lebensunterhalt gesichert war - und der Schenkungen
über großen Reichtum. Die wirtschaftliche Grundlage des Klosters war
gesichert durch erheblichen Grundbesitz; viele Höfe in der Umgebung
hatten Abgaben in Form von Zehnten und Renten zu entrichten.
Das Kloster besaß ein Skriptorium und eine Malwerkstatt. Die auf
Pergament geschriebenen und mit Verzierungen versehenen Antiphonare
und Graduale besitzen hohen künstlerischen Wert.
Das Kloster Welver
Das adlige Zisterzienserinnenkloster Welver nahe Soest wird 1240 als
Stiftung erwähnt, denn laut Urkunde vom 20. November 1240 verkauften
Walter, Propst von Soest, und seine Gemahlin Sophia, auch mit
Zustimmung ihrer Erben, ihre Güter in Welver, Klotingen und
39
Marga Koske: Zur Geschichte des ehemaligen Klosters/Stifts Paradiese. In: Zeitschrift
des Vereins für die Geschichte von Soest und der Börde. Vereinsjahr 1896/97, 15. Heft,
S. 130.
24
Scheidungen an die Äbtissin Mathilde, was im Jahre 1242 vom Erzbischof
Konrad bestätigt wird.
40
Zahlreiche Gläubige, die beim Klosterbau halfen,
und Almosenspender aus der Umgebung erhielten als Gegengabe die von
der Kirche erlassenen Ablässe, so daß der Klosterbau 1261 vollendet
wurde.
41
Durch zahlreiche Schenkungen und den Erwerb einer Anzahl von
Höfen gelangte das Kloster zu ansehnlichem Reichtum,
42
der auch
dadurch zustande kam, daß benachbarte Adelsfamilien, die ihre
unversorgten Töchter im Orden unterbrachten, dem Kloster aus
Dankbarkeit erhebliche Schenkungen vermachten.
43
Auch dieses Kloster
unterhielt eine Schule für die Töchter des Adels, und begabte
Ordensfrauen konnten im Skriptorium ihre künsterlischen Fähigkeiten
umsetzen. Exemplare der mit Malereien versehenen liturgischen Bücher
sind bis heute erhalten und werden in der Universitäts- und
Landesbibliothek Düsseldorf, im Landesmuseum für Kunst und
Kulturgeschichte Münster, im Museum der Stadt Altena, im Propsteiarchiv
Dortmund und im Stadtarchiv zu Soest aufbewahrt.
Klöster waren zuerst wesentlich Gebetsorte, aber das Gebet diente nicht
nur dem eigenen Seelenheil, sondern schloß auch das der Stifter ein,
denn Schenkungen und Stiftungen verpflichteten zur Gegengabe in Form
von Gebeten für die lebenden und verstorbenen Mitglieder der Stifter. Frei
von weltlichen Bindungen konnten die Ordensfrauen sich ganz ihrer
religiösen Aufgabe widmen. Sie gaben zwar dafür ihre äußere Freiheit
durch die strenge Klausur auf, gewannen aber im Austausch dafür die
Geborgenheit einer Gemeinschaft, die sie bis an ihr Lebensende trug. Da
ihnen die eigene Versorgung abgenommen wurde – denn das Kloster bot
ihnen ”wirtschaftlich-soziale Sicherheit”
44
– waren sie unabhängig von den
Belastungen des täglichen Lebens. Der durch Stiftungen und
Schenkungen erworbene Landbesitz wurde durch Klosterknechte und –
mägde beackert. Das bedeutete Arbeit und Verdienst für Bauern und
Bürger der Umgebung, und es entwickelte sich ein
Kommunikationssystem, das auf Gegenseitigkeit beruhte, ohne das auch
das Kloster nicht existieren konnte. Das Wissen um Heilkräuter sowie ihre
medizinischen Kenntnisse setzten die Ordensfrauen nicht nur für die
Klosterinsassen ein, sondern für Menschen, die um Hilfe baten, oftmals
unterhielten sie ein Krankenhaus. Hildegard von Bingen beschrieb ihr
40
Zeitschrift des Vereins für die Geschichte von Soest und der Börde, Vereinsjahr
1896/98. 15. Heft, S. 27/28.
41
Zeitschrift des Vereins für die Geschichte von Soest und der Börde, S. 29/30.
42
Zeitschrift des Vereins für die Geschichte von Soest und der Börde, S. 33.
43
Zeitschrift des Vereins für die Geschichte von Soest und der Börde, S. 36.
44
Edith Ennen: Frauen im Mittelalter. München 1984, S. 113.
25
umfassendes Wissen über etwa 200 Heilkräuter ab 1150 in ihrem Buch
”Causae et cura”, das bis heute nicht an Bedeutung verloren hat.
45
Da jedes Kloster der Gastfreundschaft verpflichtet war, wurde kein
Bedürftiger an der Klosterpforte abgewiesen, und für Reisende stand
immer das Gästehaus zur Verfügung.
1.1.5 Das adelige Damenstift Essen
Als Beispiel für den Austausch von materieller Gabe und geistlicher
Gegengabe kann auch das hochadelige Damenstift herangezogen
werden. Es wurde um 850 für ”Mädchen und Frauen des sächsischen
Adels gegründet”
46
und gehörte vom Mittelalter bis zu seiner Auflösung
am 23. Mai 1802 zu den bedeutendsten Frauenkommunitäten im
deutschen Sprachgebiet. Auf dem ”Grund und Boden der Stifterfamilie
gegründet”,
47
und mit großzügigen kaiserlichen und königlichen
Schenkungen bedacht, erstreckte sich die Grundherrschaft im 11.
Jahrhundert als Streubesitz von Holland über das heutige Ruhrgebiet bis
ins östliche Münsterland. Auch rheinaufwärts besaß das Stift einige Güter,
ebenfalls hatte es Besitzungen an der Erft und bei Marburg an der Lahn,
so daß es sich zu den reichsten geistlichen Stiften und zum größten
Grundbesitz der Region entwickelte.
48
Die Lehnsgüter, vornehmlich an
den Grenzen des Essener Territoriums gelegen, waren ein wichtiger
Schutz des Stifts, denn das Lehnsverhältnis zwischen Fürstäbtissin und
Lehnsträger war durch den Treueid abgesichert, und dieser hatte sich mit
seiner ”ganzen Person in Rat und Tat für die Lehnsherrin und ihr
Interesse einzusetzen”.
49
Die bäuerlichen Untertanen hatten zwar die
Abgabepflicht zu leisten, waren auch zu ”Rat und Hilfe” verpflichtet,
erhielten jedoch auf der Basis ”des gegenseitigen Treueverhältnisses” als
Gegenleistung von der Grundherrschaft ”Schutz und Schirm”, so daß sich
zwischen Bauern und Stift zugleich ”ein Sozial- und Rechtssystem”
entwickelte.
50
45
Rosel Termolen: Hildegard von Bingen. Biographie. Augsburg 1990, S. 205 und 209.
46
Ute Küppers-Braun: Macht in Frauenhand. 1000 Jahre Herrschaft adeliger Frauen in
Essen. Essen 2002 (2. Auflage), S. 10.
47
Küppers-Braun: Macht in Frauenhand, S. 21.
48
Küppers-Braun: Macht in Frauenhand, S. 21.
49
Küppers-Braun: Macht in Frauenhand, S. 31.
50
Küppers-Braun: Macht in Frauenhand, S. 25.
26
Die Stiftsdamen, ”sanctimoniales, ancillae Christi, ancillae Dei, auch
feminae und dominae oder edele Juncfrouwen”
51
genannt, legten, im
Gegensatz zu Nonnen, kein Gelübde ab und trugen nur zu den
Gottesdiensten einheitliche Chorkleidung. Sie besaßen persönliches
Eigentum, das es ihnen ermöglichte, ein standesgemäßes Leben zu
führen, und waren auch durch die jährliche Apanage durch die Familie
weitgehend abgesichert. Zudem waren sie nicht lebenslang an das Stift
gebunden, sondern konnten es zwecks Heirat jederzeit wieder verlassen.
Als vornehmste geistliche Aufgabe sahen die Stiftsdamen das Gebet für
das Seelenheil der Stifter und das Totengedenken für die Seelen der
Verstorbenen, was sie, wie Küppers betont, sehr ernst nahmen, denn es
bildete ”das Fundament dieser Gemeinschaft”.
52
Mittelpunkt ihres
geistlichen Lebens bildete die Meßfeier, und die Teilnahme am Chordienst
bescherte den Stiftsdamen noch zusätzliche ”Präsenzgelder”, die aus den
”testamentarisch festgelegten Memorienstiftungen verstorbener Personen
herrührten”.
53
Wie alle adeligen Stifte diente es als ”Bildungszentrum” und
”Erziehungs- und Sozialisationsort” für die Frauen des Adels.
54
Zu den weltlichen Pflichten gehörte die Verwaltung und Organisation des
riesigen Grundbesitzes. Die im Rang einer Reichsfürstin stehende
Äbtissin hatte nach ihrer Wahl dem Papst den Treueid zu leisten, denn
Äbtissin und Stift unterstanden direkt dem Papst. Als Gegenleistung
genossen sie den päpstlichen Schutz, was in kriegerischen Zeiten von
großer Wichtigkeit war. Das Stift hatte dafür dem Papst ” den schuldigen
Gehorsam” zu leisten. Aufgrund dieser Sonderstellung war das Essener
Stift der Jurisdiktionsgewalt des Kölner Erzbischofs entzogen und besaß
in seinem Herrschaftsgebiet bischöfliche Rechte, auch die geistliche
Gerichtsbarkeit.
55
Als Grundherrinnen waren die Äbtissinnen zunächst
Arbeitgeberinnen für weite Bevölkerungskreise, sie betätigten sich auch
als Bauherrinnen im Kirchenbau, Mäzenatinnen für Künstler, auch als
Industriepioniererinnen. So war die Äbtissin Kunigunde Mitbesitzerin der
ersten drei Eisenhütten im Essener Raum.
56
Die Auflösung des Stifts erfolgt am 23. Mai 1802. Und somit endete auch
der auf Leistung und Gegenleistung basierende Austausch zwischen Stift
und Herrschaftsbereich.
51
Küppers-Braun: Macht in Frauenhand, S. 35.
52
Küppers-Braun: Macht in Frauenhand, S. 52.
53
Küppers-Braun: Macht in Frauenhand, S. 46.
54
Küppers-Braun: Macht in Frauenhand, S. 53.
55
Küppers-Braun: Macht in Frauenhand, S. 65.
56
Küppers-Braun: Macht in Frauenhand, S. 110.
27
1.2 Das Sozialsystem zwischen Beginen und Bürgerschaft
1.2.1 Gründe für die Beginenbewegung im 12./13. Jahrhundert
Der Versuch von Frauen, aktiv am Leben in der sich wandelnden
mittelalterlichen Gesellschaft teilzunehmen, ist vornehmlich den Beginen
gelungen, wenn auch nur für eine begrenzte Zeit. Sie erkannten den
Dienst an den Armen als Notwendigkeit, aber auch als religiöse
Verpflichtung im Sinne der imitatio Christi. Dafür nutzten sie die
Freiräume, die sich den unverheirateten Frauen und Witwen in den
Städten boten. Einen Gründer oder eine Gründerin hat diese Bewegung
nicht, aber vielfältig sind die Gründe, die zum Beginentum geführt haben.
Joseph Greven führt den Ursprung der Beginen auf die im 12.
Jahrhundert steigende Laienfrömmigkeit, vor allem der Frauen, zurück. In
Nordfrankreich und im heutigen Belgien war der Zustrom zu den
Prämonstratenser- und Zisterzienserorden so groß, daß die Orden zur
Aufnahme von Frauen nicht mehr fähig und auch nicht mehr willens
waren. So schlossen sich Frauen in diesem Raum zu eigenen religiösen
Gemeinschaften zusammen. Um 1207 wird Nivelles in Brabant zum
Ursprungsort der Beginenbewegung. Ab 1228 gibt es dort Beginenhäuser
als selbständige Konvente.
57
Herbert Grundmann sieht für die Anfangsphase nur religiöse Gründe:
Diese Frauen hätten, gleich den Nonnen, ein Leben in Armut und
Keuschheit führen wollen. Erst in der späten mittelalterlichen Phase seien
viele Beginenhäuser Versorgungsanstalten für arme, unversorgte Frauen
gewesen.
58
Die Beginen selbst hinterließen kaum schriftliche Angaben darüber, was
sie veranlaßte, ein selbständiges Leben zu führen. Erst als sie in den
Städten Grundstücke erwarben, wurde ihre Existenz aktenmäßig erfaßt.
57
Herbert Grundmann: Ausgewählte Aufsätze. Teil 1. Religiöse Bewegungen. Stuttgart
1976, S. 204/205.
58
Herbert Grundmann: Ausgewählte Aufsätze. Teil 1. Religiöse Bewegungen. Stuttgart
1976, S. 214.
28
Rebecca Habermas wendet sich in ihrem Aufsatz
59
gegen die
vorherrschenden Entstehungsthesen: gegen die Versorgungs- bzw. die
Überschußthese und auch gegen die Religionsthese, die als Motivation für
ein selbständiges Leben nicht ausreiche. Sie sieht die Entstehung der
Beginen aus der Sicht des ”Geschlechts und der Differenz”.
60
Die Beginen
starteten eine ”weibliche Gegenkultur”
61
, denn sie durchbrachen die
mittelalterliche Gesellschaftsordnung, die streng in ″laici und religiosi″
getrennt war.
62
Die Vorstellung über die Frau war festgelegt in Gen 2,22
und Gen 3,4 und geprägt durch die Kirchenväter. Nach Thomas von Aquin
war die Frau nur zum Zweck der Zeugung geschaffen. Diese Vorstellung
widerlegten die Beginen durch ihre Lebensweise, losgelöst vom Zwang
der Ehe, von der Eheherrlichkeit des Mannes und losgelöst von ihrem
eigentlichen Zweck, dem des Gebärens und der Aufzucht der Kinder.
Diese Negierung ihrer vermeintlichen Daseinsberechtigung, diese
Abweichung von der Norm, mußte im 13. Jahrhundert notwendig zur
Verfolgung durch die kirchliche Obrigkeit führen.
Peter Dinzelbacher
63
macht deutlich, daß sich die Beginenbewegung nur
auf dem politisch-ökonomischen Hintergrund hat entfalten können. Handel
und Gewerbe besorgten ein Aufblühen der Städte - ohne die Städte ist die
Beginenbewegung nicht denkbar - denn Frauen hatten einen erheblichen
Anteil am gewerblichen Leben. Auch die rechtliche Stellung der Frauen
verbesserte sich. So war es unverheirateten Frauen und Witwen,
vornehmlich aus Patrizierkreisen und der Mittelschicht stammend,
möglich, sich in Gemeinschaften zusammenzufinden und ein Leben in bis
dahin kaum vorstellbarem Maß an Freiheit zu führen. Dinzelbacher
untermauert seine These für Köln mit statistischen Angaben aus den
Jahren 1124-1320,
64
denn 25% der Beginen stammten aus
Patrizierkreisen und 62% aus der Mittelschicht. Diese Zahlen belegen das
Streben nach einer Emanzipation, die jedoch nur in einem religiösen oder
semireligiösen Rahmen möglich war.
59
Rebecca Habermas: Die Beginen - eine ,andere‘ Konzeption von Weiblichkeit. In: Die
ungeschriebene Geschichte. Historische Frauenforschung. Dokumentation 5.
Historikerinnentreffen 16.-19. April 1984, Wien, Wiener Frauenverlag. Frauenforschung
Bd. 3, S. 199 .
60
Habermas: Die Beginen, S. 200.
61
Habermas: Die Beginen, S. 200.
62
Habermas: Die Beginen, S. 200.
63
Peter Dinzelbacher und Dieter R. Bauer (Hsrg.): Religiöse Frauenbewegung und
mystische Frömmigkeit im Mittelalter. Köln Wien 1988, S. 13.
64
Dinzelbacher/Bauer: Religiöse Frauenbewegung, S. 15.
29
Ute Weinmann setzt sich mit den von den Mediävisten angeführten
Erklärungsmodellen auseinander: Sie führt die drei vorherrschenden
Hypothesen an:
65
1. die Versorgungs- und Überschuß-Hypothese
2. die Religionshypothese: Armut Christi – Rollenverweigerung –
soziales Motiv
3. die ”Klasssenantagonismushypothese”.
Die Versorgungs- und Überschußhypothese nimmt in ihrer
Ursachenforschung einen breiten Raum ein. Ein Frauenüberschuß habe
sich durch die vielen Kriege, wegen des Zölibats der Priester und der
Mittellosigkeit armer Mädchen ergeben. Nach Volkszählungen 1449 in
Nürnberg und 1454 in Basel kamen zwar auf 125 Frauen 110 Männer.
Nur daraus kann nicht auf einen allgemeinen Frauenüberschuß
geschlossen werden, und die Versorgungsthese trifft vor allem für die
Anfangszeit der Beginenbewegung nicht zu. Das Beginentum war keine
”soziale Institution zur Versorgung unverheirateter Frauen aus den
unteren Schichten”;
66
die wegen mangelnder Mitgift nicht in einen Orden
eintreten konnten. Dieser Grund war nur für die Spätzeit
ausschlaggebend. Die Religionsthese kann diese Bewegung allein auch
nicht rechtfertigen. Gewiß ist das Mittelalter ohne die christliche Religion
nicht denkbar, sie prägte Leben und Denken dieser Zeit, in der die Idee
von einem Leben in der Nachfolge Christi in den verschiedensten
Ausprägungen viele Menschen Mitteleuropas erfaßt hatte. Ute Weinmann
sagt aber ganz richtig, daß die Lebensform der Beginen gerade den
theologischen Vorstellungen der damaligen Zeit nicht entsprochen hat,
67
denn die Begine war weder Nonne, eingebunden in eine kirchliche
Institution durch Klausur und Gelübde, noch war sie Ehefrau und Mutter.
Sie suchte die Selbstverwirklichung im Rahmen damaliger Möglichkeiten
in Gemeinschaft anderer Frauen.
Weinmann nimmt auch Stellung zur ”Klassenantagonismusthese” einiger
marxistischer Historiker wie Gottfried Koch, Martin Erbstösser und Ernst
Weber, die die Beginenbewegung als Ausbruch von Frauen aus der sie
unterdrückenden feudalen Gesellschaftsstruktur des Mittelalters sehen.
Aber da Frauen aus allen Gesellschaftsschichten sich dieser Bewegung
65
Weinmann: Mittelalterliche Frauenbewegungen , S. 168.
66
Isabel Grübel: Bettelorden und Frauenfrömmigkeit im 13. Jahrhundert. Das Verhältnis
der Mendikanten zu Nonnenklöstern und Beginen am Beispiel Straßburg und Basel.
München 1987, S. 103.
67
Weinmann: Mittelalterliche Frauenbewegungen, S. 173.
30
anschlossen, muß diese Begründung abgelehnt werden. Gerade im
Anfang wurde das Beginentum hauptsächlich von Frauen aus dem Adel
und dem Patrizierstand getragen. Später kamen Frauen aus dem
mittleren Bürgertum dazu.
Frauen brachen zum ersten Mal aus den ihnen vorgeschriebenen Rollen
aus. Sie führten kein reiches Leben, aber es war auch kein Leben in
absoluter Armut, denn diese Frauen brachten vielfach Besitz mit ein und
erwirtschafteten selbst Lebensunterhalt und Eigentum, das jedoch allen
gemeinsam gehörte.
Martina Wehrli-Johns nennt das ”bürgerliche Stiftungswesen und die
neuen Verdienstmöglichkeiten im Totendienst [...] die wichtigsten
Faktoren, die zur Ausbreitung des Beginenwesens in ganz Europa geführt
haben”.
68
Sie betont, daß viele Stiftungen von Frauen getätigt wurden,
daß das Beginentum also wesentlich von Frauen selbst gefördert worden
sei.
69
Stiftungen überhaupt weist sie für alle 57 Beginenkonvente im Raum
Frankfurt am Main nach, die alle auch den Namen des Stifters oder der
Stifterin tragen. Immerhin beherbergt Frankfurt am Ende des 14.
Jahrhunderts 200 Beginen, was über 6% der weiblichen erwachsenen
Bevölkerung ausmachte.
70
Die aus der wohlhabenden Bürgerschaft oder dem Patriziat stammenden
Stifter ”stellten ein Haus und Stiftungskapital zur Verfügung, von dessen
Zinsen das Haus instandgehalten” werden konnte und auch die
Minimalversorgung der Beginen gegeben war.
71
”Im Sinne des Stifters”
72
übernahmen unabhängige Treuhänder die Verwaltung der Stiftung. Wie
auch sonst üblich, dachten die Stifter an ihr eigenes Seelenheil und an
ihre Reputation. Als Gegengabe erwarteten sie ”ewiges Gedenken” und
das besondere Gebet für ihr Seelenheil. So entstand nicht nur ”ein
fortwährender Gabentausch” zwischen Stiftern und Beginen und ”eine
ständige Interaktion zwischen Lebenden und Toten”, sondern auch ein
wichtiges Netz zwischen Bürgern und Beginen, das ”geschäftliche
Verbindungen und gegenseitige Hilfe”
73
einschloß.
68
Martina Wehrli-Johns: Fromme Frauen oder Ketzerinnen? In: M. Wehrli-Johns/C. Opitz:
Fromme Frauen oder Ketzerinnen? Leben und Verfolgung der Beginen im Mittelalter.
Freiburg im Breisgau 1998, S. 21.
69
Wehrli-Johns: Fromme Frauen, S. 142.
70
Wehrli-Johns: Fromme Frauen, S. 142.
71
Wehrli-Johns: Fromme Frauen, S. 143.
72
Wehrli-Johns: Fromme Frauen, S. 143.
73
Wehrli-Johns: Fromme Frauen, S. 145.
31
Nach Claudia Opitz
74
läßt sich der Zulauf zu den Beginen nicht vollständig
erklären. Für sie stellt die Religiösität eine Grundvoraussetzung für diese
Bewegung dar. Sie muß daneben auch als Widerstand gegen die
mittelalterlichen Vorstellungen über die Rolle und Aufgaben der Frau
begriffen werden, denn die Ablehnung der Ehe ist bezeichnend für die
Beginen. Selbst nachdem die Ehe im 12. Jahrhundert zum Sakrament
erhoben und die Frau dadurch aufgewertet worden war, wurde ”die
Verstoßung der Ehefrau”
75
erschwert, doch die patriarchalen Strukturen
blieben bestehen. Der Ehemann konnte weiter das Züchtigungsrecht
anwenden, und die Ehefrau durfte ohne die Zusage des Mannes kein
Geschäft tätigen, auch über ihr eigenes Vermögen war ihr das
Verfügungsrecht nicht gestattet. Die unverheiratete Frau und die Witwe
konnten sich den Zwängen, die sich aus der Vormundschaft des Vaters
oder des Ehemannes ergaben, entziehen. Ihnen boten sich in der Stadt
bessere rechtliche Möglichkeiten. Die Beginen nahmen sie wahr, der
große Zuzug dieser Frauen in die Stadt und die enorme Ausbreitung
dieser Bewegung zeigen das. Allerdings beschränkten sich ihre Freiheiten
wesentlich auf ihre gewerblichen Tätigkeiten,
76
was für die Frauen einen
großen Fortschritt bedeutete, denn über ihr erwirtschaftetes Geld konnten
sie frei verfügen und ihr Leben frei gestalten.
1.2.2 Die geographische Ausbreitung
Die Anfänge des Beginentums liegen in Flandern und Brabant, im
belgisch-holländischen Raum. Über diese Region sind wir gut unterrichtet,
weil Jakob von Vitry, ein Förderer und Verehrer dieser Frauenbewegung,
in seiner Lebensbeschreibung der Begine Marie von Oignies eine gute
Darstellung dieser Lebensform gibt. Er holte, nachdem er kurz vorher zum
Bischof von Akkon ernannt worden war, im Juli 1216 vom Papst Honorius
III. die mündliche Erlaubnis ein, die den ”religiosae mulieres” nicht nur im
Lütticher Bistum, sondern in ganz Frankreich und im Deutschen Reich
74
Claudia Opitz: Die Anfänge der Beginenbewegung am Mittel-Oberrhein (1250-1350)
Universität Konstanz 1979, S. 28.
75
Claudia Opitz: Weibliche Biographien des 13. Jahrhunderts zwischen hagiographi-
scher Topik und historiographischer Fragestellung. In: Beatrix Bechtel [u.a.] (Hrsg.): Die
ungeschriebene Geschichte. Historische Frauenforschung, Dokumentation des 5.
Historikerinnentreffens in Wien,16-19. April 1984. Wien 1984, S. 330.
76
Opitz: Die Anfänge, S. 44.
32
erlaubte, gemeinsam in Häusern zusammen zu leben und einander durch
gegenseitige Ermahnungen im rechten Tun zu bestärken.
77
Es erfolgte
zwar nie eine schriftliche Bestätigung, was der Kirche eine bessere
Möglichkeit gab, später ein Verbot auszusprechen. Da die Beginen jedoch
keine festen Organisationsformen wie etwa die Klöster hatten, erschwerte
das die Überwachung durch die Kirchen.
Das Rheinland gehört in Deutschland zu ”einer der Kernlandschaften des
Beginentums”
78
. In Städten wie Basel, Straßburg, Mainz, vor allem aber
Köln hatten sich viele Beginenkonvente angesiedelt. Beginen bevorzugten
überhaupt große Städte, hauptsächlich Bischofsstädte. In kleineren
Städten, oder vereinzelt in Dörfern, finden sich wenige. Die erste
urkundliche Erwähnung von Beginen im rheinischen Raum findet sich
1223 im Kölner Schreinsbuch. (Köln hatte auch die meisten Konvente
aufzuweisen.) In Straßburg sind Beginen ab 1244 nachweisbar, in Mainz
ab 1259, in Basel ab 1271. Im Spätmittelalter lebten in Basel etwa 350-
400 Beginen.
79
Im Bodenseeraum liegen die Anfänge der
Beginenbewegung um 1220.
80
In der 1. Hälfte des 13. Jahrhunderts sind
Beginen in den Diözesen Münster und Paderborn aufgrund von zwei
päpstlichen Schutzbriefen nachweisbar. In Norddeutschland gab es vor
dem Vienner Konzil 1317/18 in siebzehn Städten 26 Beginenkonvente.
81
In Hamburg sind sie ab 1255 nachweisbar. Die Beginenbewegung
erstreckte sich weiter über Mitteldeutschland - wo Magdeburg zu
erwähnen wäre, eine Stadt, in der Mechthild als Begine wirkte - bis nach
Livland, Polen, Schlesien und Böhmen. Angesiedelt haben sich Beginen
ebenfalls in Nordfrankreich, Norditalien und Österreich.
Die Verbreitung der Beginenbewegung hing sehr stark ab von der
”wirtschaftlichen, sozialen, politischen und rechtlichen Entwicklung in den
verschiedenen Städten. Je fortschrittlicher diese Entwicklung war, desto
größer war der Anteil der Beginen in der Bevölkerung.”
82
Skandinavien,
Süditalien und England nahmen an dieser Bewegung nicht teil.
77
Kurt Ruh: Geschichte der abendländischen Mystik. Bd. II, S. 85.
78
Gerhard Rehm: Beginen am Niederrhein. In: ”Zahlreich wie die Sterne des Himmels”:
Beginen am Niederrhein zwischen Mythos und Wirklichkeit. (Dokumentation einer
Studienkonferenz) Bensberg 1992, S. 60.
79
Weinmann: Mittelalterliche Frauenbewegungen, S. 184.
80
Andreas Wilts: Beginen im Bodenseeraum. Sigmaringen 1994, S. 38.
81
Weinmann: Mittelalterliche Frauenbewegungen, S. 179.
82
Wilts: Beginen im Bodenseeraum, S. 45.
33
Eine Tabelle soll verdeutlichen, wie groß die Beginenkonvente waren.
83
Ort Jahr Anzahl
In:
Köln
seit 1223
69 Konvente
Straßburg seit 1246 75 Konvente
Frankfurt seit 1242 57 Konvente
Mainz seit 1259 28 Konvente
Basel seit 1271 22 Konvente
Worms 16 Konvente
Trier seit 1266 9 im Jahr 1364
Würzburg seit 1274 8 Konvente
Essen seit 1288 6 Konvente
Goch seit 1358 4 Konvente
Wesel seit 1299 5 Konvente
Münster seit 1248 11 Konvente
Osnabrück seit 1233 mehrere Konvente
Bremen seit 1278 2 Konvente
Hamburg seit 1255 2 Konvente
Hannover seit 1251 mehrere Konvente
Lübeck seit 1270 5 Konvente
Rostock seit 1279
Erfurt seit 1282/83 sehr zahlreich
Magdeburg mehrere Konvente
Eisenach mehrere Konvente
Berlin weit vor 1295 mehrere Konvente
Wahrscheinlich haben viele Beginenkonvente schon früher bestanden als
die Urkunden festhalten. Viele Beginen tauchen auch urkundlich gar nicht
auf.
83
Weinmann:: Mittelalterliche Frauenbewegungen, S. 176/177.
34
1.2.3 Die Rechtsstellung der unverheirateten Frau und Witwe in der
mittelalterlichen Stadt.
Seit dem 12. Jahrhundert gelang es den Städten immer mehr, sich aus
der Feudalherrschaft zu lösen. Sie bildeten eine eigene Verwaltung, deren
Ratsmitglieder von den Bürgern gewählt wurden. Für Basel und Speyer
trifft das 1190, für Straßburg nach 1190, für Lübeck 1201 zu.
84
Handel
und Gewerbe weiteten sich aus, und das sorgte für einen großen Zustrom
in die Städte. Den Zugezogenen, Männern und auch Frauen, wurde die
Stadtfreiheit gewährt, wenn sie ”binnen Jahr und Tag” im
Stadtrechtsbezirk gewohnt hatten und vom Grundherrn nicht
zurückgefordert worden waren. Für Bremen ist das z.B. 1186 bezeugt.
85
Zwar blieb die Frau rechtlich unmündig, sie hatte im öffentlichen Leben
keinen Platz, jede politische Tätigkeit war ihr untersagt, sie hatte weder
das aktive noch das passive Wahlrecht. Aber sie besaß das
”grundlegende Recht, frei zu sein”.
86
Frauen erhielten das Bürgerrecht,
wenn sie Besitz in der Stadt erworben oder geerbt hatten, auch wenn sie
Mitglied einer Zunft waren. Durch ihre Verheiratung nahmen sie indirekt
am Bürgerrecht des Mannes teil. Nach dem Tod des Mannes ging das
Bürgerrecht automatisch auf die Witwe über, für die Töchter galt das
indirekte Bürgerrecht.
Um das Bürgerrecht zu erwerben, mußten Frauen wie Männer eine
Aufnahmegebühr entrichten und den Bürgereid leisten. Die geforderten
Wach- und Verteidigungsdienste der Bürger konnten Frauen durch Geld
ableisten.
87
Die Bürgerbücher etlicher Städte verzeichnen eine nicht
geringe Zahl von Frauen, die das Bürgerrecht erwarben, für Soest zum
Beispiel zeigt die Bürgerannahmeliste von 1302 bis 1449 ”die Namen von
5623 in der Stadt verbliebenen Bürgern, darunter 345 Frauen”.
88
Die
Frauen, die das Bürgerrecht besaßen, hatten eine bevorzugte Stellung.
Sie konnten Verträge schließen, Rechtsgeschäfte tätigen und als Bürgen,
Gerichtszeugen und Testamentsvollstrecker auftreten.
89
84
Erika Uitz: Die Frau in der mittelalterlichen Stadt. Stuttgart 1988, S. 16.
85
Uitz: Mittelalterliche Stadt, S. 17.
86
Shulamith Shahar: Die Frau im Mittelalter. Königstein/Ts 1981, S. 155.
87
Uitz: Mittelalterliche Stadt, S. 119.
88
Uitz: Mittelalterliche Stadt, S. 120.
89
Shahar: Die Frau im Mittelalter, S. 120.
35
Davon, daß die Beginen das Bürgerrecht erwerben konnten, ist nie die
Rede. Doch für Ulm belegt eine Urkunde aus dem Jahre 1313, daß sie die
Bürgerrechte besaßen.
90
Der wirtschaftliche Aufschwung in den Städten des 13. Jahrhunderts
machte es möglich, daß Frauen in handwerklichen Berufen fast
gleichberechtigt neben dem Mann ihren Unterhalt verdienen konnten. Sie
wurden als Arbeitskraft gebraucht, weil ”der Bedarf an gewerblichen
Erzeugnissen”
91
gestiegen war und Arbeitskräfte fehlten. Der Anteil von
Frauen an Handwerk und Gewerbe wird ersichtlich aus den Steuerlisten.
Er wird mit durchschnittlich 15-38% angegeben.
92
Zwar zeigen die
Steuerlisten auch, daß die Frauen in den ”unteren Vermögens- bzw.
Steuergruppen” rangierten.
93
Sie wurden auch schlechter bezahlt als die
männlichen Arbeitskräfte, denn ihr Verdienst lag etwa 30-45% niedriger.
Von Gleichberechtigung kann also nicht gesprochen werden. Doch da sie
über ihr Geld selbständig verfügen konnten, waren sie in der Lage, ihren
Lebensunterhalt zu bestreiten. In allen Großstädten von Nordfrankreich,
Oberitalien, Österreich, der Schweiz, des Rheinlands bis hin nach Polen
und Böhmen nahm die Berufstätigkeit der Frauen vom Ende des 13.
Jahrhunderts bis um 1450 zu. Frauen nahmen auch in mittelgroßen und
kleineren ”Handels- und Gewerbestätten”
94
an dieser Entwicklung teil. Sie
erhielten auch eine berufliche Ausbildung und konnten über Lehrling und
Geselle bis zur Meisterin aufsteigen.
95
Im Textil- und Brauereigewerbe
waren sie am häufigsten vertreten. Für Köln und Paris weiß man, daß
Frauen in etlichen Gewerben sogar in Frauenzünften organisiert waren.
Es gab sie im Seidengewerbe, bei den Garnmacherinnen oder auch in der
Goldspinnnerei. Für die Vollmitgliedschaft in einer Zunft mußten sie wie
die Männer die eheliche Geburt und einen einwandfreien Leumund
nachweisen und eine Aufnahmegebühr entrichten. Die damit verbundene
Wach- und Verteidigungspflicht der Zunftmitglieder erledigten sie durch
eine dafür festgesetzte Gebühr. Im 15. Jahrhundert wurden Frauen zu
den Zünften nicht mehr zugelassen.
96
Wichtig war auch ihre Arbeit als
Lehrerin und Hebamme. Da es Männern im Mittelalter verboten war,
90
Ilse Schulz: Ulmer Bürgerinnen, Söflinger Klosterfrauen in reichsstädtischer Zeit.
In:Katalog zur Ausstellung im Ulmer Museum vom 30. August bis 23. November 2003, S.
12.
91
Wilhelm Behaghel: Die gewerbliche Stellung der Frau im mittelalterlichen Köln. Berlin
und Leipzig 1910, S. 6/7.
92
Behaghel: Die gewerbliche Stellung der Frau, S. 43.
93
Behaghel: Die gewerbliche Stellung der Frau, S. 43.
94
Uitz: Mittelalterliche Stadt, S. 54.
95
Uitz: Mittelalterliche Stadt, S. 54.
96
Eva Schirmer,: Mystik und Minne. Frauen im Mittelalter. Wiesbaden 1984, .S. 23.
36
Frauen gynäkologisch zu untersuchen, waren Hebammen in der
Geburtshilfe und in der Frauenheilkunde unentbehrlich.
97
Durch ihr
Wissen über Abtreibungs- und Verhütungsmethoden waren sie später zur
Zeit der Hexenverfolgung besonders gefährdet. In Köln wurde diese
Berufsgruppe in der Zeit von 1627-1630 fast völlig
ausgelöscht
98
Auch
Ärztinnen gab es damals schon. Noch im 15. Jahrhundert wurden in der
Stadt Frankfurt zwanzig Ärztinnen aufgeführt.
99
Sie hatten ihren Beruf
entweder vom Vater übernommen oder auch selbst an der medizinischen
Hochschule von Salerno studiert, was für Frauen ab dem 11. Jahrhundert
möglich war. Nach dem Aufkommen der Universitäten in Mitteleuropa
wurde ihnen diese Möglichkeit allerdings genommen. Die Beginen
gehörten keiner Zunft an. Einige Male kam es zum Beispiel in Köln zu
Streitigkeiten mit den Zünften. In den Amtsbriefen der Jahre 1460, 1470
und 1840 verbieten sie ”jedem, der das Seidengewerbe betreibt, Beginen
und anderen geistlichen Personen Arbeit zu geben bei Strafe des
Ausschlusses aus der Zunft.”
100
Man hatte den Beginen Seide ”zur
Verarbeitung” gegeben. Dadurch wurde aber den Lohnarbeiterinnen in
den Zünften der ”Nahrungserwerb erschwert”. Auch beklagten sich die
Seidenspinnerinnen beim Rat der Stadt Köln über die Konkurrenz, die
ihnen die Beginenkonvente durch ihren Fleiß bereiteten.
101
Als der Rat
daraufhin den Beginen das Seidenspinnen verbot, beschwerten sich diese
wiederum, es sei ihnen ihre einzige ”Erwerbsquelle” genommen.
Daraufhin wurde das Verbot gelockert. Die Frauen durften nur im
Kleinhandel tätig sein als Marktfrauen und Hökerinnen. Der Großmarkt
war den Männern vorbehalten. Für die unverheirateten Frauen und
Witwen war es überaus wichtig, daß sie nach dem Stadtrecht die ”volle
Vermögensverfügung” besäßen und die ”Freiheit” hatten, ”Rechtsge-
schäfte selbständig durchzuführen”.
102
Sie ”konnten in der Regel ohne
Vormund oder mit einem selbstgewählten Rechtsvertreter Verträge
abschließen, Grundbesitz und Hauseigentum erwerben oder
veräußern.”
103
Im Spätmittelalter gab es eine große Zuwanderung von
unverheirateten Frauen und Witwen in die Städte. Es waren auch Frauen
darunter, die ihren Ehen entfliehen wollten. Da etliche über ein Vermögen
verfügten und sich durch Handel oder Handwerk ein selbständiges Leben
97
Schirmer: Mystik und Minne, S. 23.
98
Manfred Hammes: Hexenwahn und Hexenprozesse. Frankfurt a.M. 1977, S. 62.
99
Schirmer: Mystik und Minne, S. 19.
100
Behaghel: Stellung der Frau, S. 43.
101
Behaghel: Stellung der Frau, S. 43.
102
Uitz: Mittelalterliche Stadt, S. 114.
103
Uitz: Mittelalterliche Stadt, S. 114.
37
ermöglichen konnten, waren sie der Steuer wegen willkommen,
104
während für die verheiratete Frau immer die Ehevormundschaft des
Ehemannes galt, die jedoch eine geringe Verbesserung dadurch erfuhr,
daß den Frauen eine Vermögensbeteiligung zugestanden wurde.
105
Die
gewerblichen und gesellschaftlichen Gegebenheiten in der Stadt, die vor
allem für die unverheirateten Frauen und Witwen eine Berufstätigkeit und
damit Geldverdienst ermöglichten, waren eine Grundvoraussetzung für
das Leben als Begine.
1.2.4 Beginen in Köln, Straßburg, im westfälischen Paderborn, in
Lippstadt und Soest
Das Beginentum hatte keine festen Strukturen und keine festen Regeln,
es fehlte eine ”Gesamtorganisation”.
106
Über die Herkunft des Namens ist
man sich nicht im klaren, sie liegt im dunkeln. Einige wollen Begine von
beggen = betteln - es gab bettelnde Beginen - abgeleitet wissen, andere
führen den Namen auf die 692 gestorbene Heilige Begga zurück. Der
Lütticher Priester Lambert Le Begue, auf dessen Nachnamen man sich
bezieht, hat zwar im 12. Jahrhundert gelebt, hat aber nie eine Verbindung
zu den Beginen gehabt. (Der Nachname Le Bègue bedeutet Stotterer
oder Stammler.)
107
Er kann als Namensgeber nicht herangezogen
werden. Van Mierlo leitet in seinem Werk ”Les beguines et Lambert li
Beges”
108
aus dem Jahre 1927 den Namen von der südfranzösischen
Ketzerbewegung der Albigenser ab (Al-bi-gen-ses). Andere meinen, die
Farbe des Kleides, die beige oder bege gewesen ist, sei bestimmend für
die Namensgebung gewesen. Das trifft jedoch nicht für alle Beginen zu,
denn in Brügge war ihre Tracht grau oder schwarz. Die im Jahre 1989 in
Essen wieder begründete Beginenbewegung führt den Namen auf
”benignus” - gütig – zurück,
109
was eine sehr vereinfachende Erklärung ist.
Sicher hat van Mierlo Recht, wenn er die Nähe zu den Albigensern sieht,
104
Uitz: Mittelalterliche Stadt, S. 118.
105
Uitz: Mittelalterliche Stadt, S. 157.
106
Isabel Grübel: Bettelorden und Frauenfrömmigkeit im 13. Jahrhundert. Das Verhältnis
der Mendikanten zu Nonnenklöstern und Beginen am Beispiel Straßburg und Basel.
München 1987, S. 94.
107
Weinmann: Mittelalterliche Frauenbewegungen, S. 148.
108
Weinmann: Mittelalterliche Frauenbewegungen, S. 149.
109
Gertrud Hofmann/Werner Krebber: Barmherzige Samariterinnen. Beginen – gestern
und heute.Verwirklichung einer Idee. Kevelaer 1991, S. 73.
38
denn er stellte fest, daß der Name Begine auch für die Albigenser galt,
und die in Nordfrankreich entstandene Frauenbewegung habe diesen
Namen von den südfranzösischen Häretikern übernommen.
110
Am Beispiel einiger exemplarisch ausgewählter Orte, werden die
Bedingungen der Lebensform der Beginen aufgezeigt, war insofern von
Bedeutung ist, da wir über Mechthild von Magdeburg kaum gesicherte
Informationen haben.
Der erste Chronist der Beginen war der englische Benediktiner Matthäus
Paris, er erwähnt sie zwischen 1241 und 1260 sechsmal.
111
Er betont die
große Verbreitung dieser Frauengemeinschaften in Deutschland, vor
allem in Köln. Köln war mit 40.000 Einwohnern eine der größten Städte
des Mittelalters. Hier hatten sich auch die meisten Beginen
niedergelassen. In der Kölner Schreinsakte ist die Urkunde über eine
Schenkung einer Patriziergattin an einen Beginenkonvent im Jahr 1223 zu
finden.
112
Allerdings muß es diese Frauen schon vorher gegeben haben,
da sie in der Urkunde schon begina genannt wurden. Daß sich gerade in
Köln die ersten Beginen in Deutschland ansiedelten, hängt mit den engen
Handelsbeziehungen dieser Stadt zu Flandern zusammen. Die 169
Konvente ab 1223 gruppierten sich wegen der geistlichen Betreuung um
das Dominikaner- und Franziskanerkloster. In der Nähe des
Dominikanerklosters fanden sich allein 70 Beginenhäuser mit mehreren
und 90 Häuser mit einzeln lebenden Beginen. In den Konventen lebten 3-
67 Frauen pro Haus. Höhepunkt der Beginenbewegung in Köln waren die
Jahre 1292-1314. Um 1357 lebten in den Konventen noch 1170 Beginen.
Das war bei 40.000 Einwohnern zu dieser Zeit ein hoher Anteil.
113
Die erste Begine war eine Patrizierin, und eine Patrizierin gründete auch
das erste Beginenhaus.
114
In der Anfangsphase stammten die Beginen
aus den gehobenen Gesellschaftsschichten, worauf auch ihre
Bezeichnung ”domina” hinweist. In der urkundlichen Erwähnung von 1230
wurden sie ”domine, que beggine nominantur” genannt.
115
110
Zitiert nach Weinmann: Mittelalterliche Frauenbewegungen, S. 149.
111
Weinmann: Mittelalterliche Frauenbewegungen, S. 150.
112
Weinmann: Mittelalterliche Frauenbewegungen, S. 186.
113
Weinmann: Mittelalterliche Frauenbewegungen, S. 186.
114
Johannes Asen: Die Beginen in Köln. Reprint der Einleitung des Beitrags von
Johannes Asen in den ”Annalen des Historischen Vereins für den Niederrhein”. Heft 111,
Köln 1927, S. 81-116 und S. 150.
115
Asen: Die Beginen in Köln, S. 141.
39
Von 360 Beginen aus den Jahren 1300-1320 kamen 21,1% aus
Patrizierfamilien, 70% waren Töchter aus zumeist begüterten
Bürgerkreisen, 1,3% kamen von außerhalb, und von 7,5% war die
Herkunft nicht zu ermitteln.
116
Die Beginenbewegung wurde also zu dieser
Zeit wesentlich von Frauen aus dem Bürgertum getragen. Die
Beginenkonvente übertrafen sogar bei weitem die Zahl der Frauenklöster.
Der Besitz der Beginen war klein, er bestand aus einem Haus, vielleicht
noch aus einem Garten und etwas Ackerland. Doch die Konvente konnten
durch hohe Schenkungen
117
und durch ihrer Hände Arbeit ein einfaches
Leben führen. Bis 1320 bestanden in Köln noch 90 Konvente. Um 1450
gab es
noch 56 Konvente, die jedoch nur noch zu 57% besetzt waren.
118
Dann nahm
ihre Zahl ab. Etliche Beginenhäuser überlebten vom 15. bis 18.
Jahrhundert nur dadurch, daß sie den Status eines Klosters annahmen.
Neben Köln war Straßburg eine Hochburg der Beginen. Straßburg war
Bischofssitz und zeichnete sich ebenfalls durch eine günstige
Verkehrslage aus, was die Stadt zu einem bedeutenden Handelszentrum
machte. Seit 1245 gab es dort 75 Beginenkonvente. 2/3 aller Beginen
hatte sich im Umkreis von 500 Metern um die Bettelordenklöster
angesiedelt. Diese übernahmen, wie allgemein üblich, die geistliche
Betreuung, was der Pfarrklerus stark bemängelte, weil sie sich so der
geistlichen Kontrolle, der Pfarrgerechtsamkeit, entzogen, was beim
Vienner Konzil ein gravierender Vorwurf war.
Im westfälischen Raum gab es wenige Beginenkonvente; über sie gibt es
nur spärliche Nachrichten; und wir wissen nur aus einigen Urkunden, daß
sie dort existiert haben; denn über ihre Lebensform haben die Frauen
nichts Schriftliches hinterlassen. In Paderborn gab es nur zwei
Beginenhäuser in der Nähe des Doms: Das Haus an der Pader und das in
der Grube.
119
Aus dem frühen 13. Jahrhundert gibt es zwei päpstliche
Schutzbriefe. Es existiert noch ein päpstliches Mandat vom 21. November
1235, in dem der Magistra und den Beginen in Paderborn und im
gesamten Bistum Schutz zugesprochen wird, dieses Datum ist auch die
erste Erwähnung von Beginen in Paderborn. Eine Urkunde aus dem Jahr
1298 berichtet von einer Begine, die zwei Äcker
am Westerntor von der
Begine Hildeburg, gen. von Weringhausen, an das Hospital des
116
Weinmann: Mittelalterliche Frauenbewegungen, S. 187.
117
Asen: Die Beginen in Köln, S. 151.
118
Gerhard Rehm: Beginen am Niederrhein. In: ”Zahlreich wie die Sterne am Himmel”.
Beginen am Niederrhein zwischen Mythos und Wirklichkeit. Bensberg 1992, S. 73.
119
Karl Hengst (Hrsg.): Westfälisches Klosterbuch. Teil I. Ahlen-Mülheim. Münster 1992,
S. 261.
40
Benediktinerklosters Abdinghof
verkauft hat. Im Jahre 1382 wurde das
Haus an der Pader den beiden ersten Domvikaren überschrieben. In der
Urkunde heißt es, daß dieses Haus ”viele Jahre von den Beginen bewohnt
gewesen sei”.
120
Das Beginenhaus in der Grube pachtete 1409 Godekin von Büren vom
Rat der Stadt. Im Jahre 1418 kaufte der Provisor des Nicolaihospitals
dieses Haus, um es für ”acht Frauen oder Jungfrauen einzurichten”.
121
1420, 1422, 1445 und im Jahre 1446 erhielten die Beginen weitere
Schenkungen. 1488 wird dieser Beginenkonvent zum letzten Mal
urkundlich genannt, bestanden hat er vermutlich bis zum Anfang des 16.
Jahrhunderts.
In Soest, einer bedeutenden Hansestadt, hat es mehrere
Beginenkonvente gegeben. Urkundlich erfaßt wurden: 1299 die Begyneri
in Twers husere in der Schure, 1373 die Häuser ”das große und das
kleine Altena”, das ”domus inclusarum” 1310 und das ”clusenere” 1366.
122
Wie auch in anderen Städten siedelten sich die Beginen in der Nähe der
Klöster an. Die zwei Häuser der Altena-Siedlung lagen dem
Dominikanerkloster gegenüber. Mit Brunnen und etlichen
Nebengebäuden, alles von einer Mauer umgeben, war es eine
ansehnliche Anlage, wohl die bedeutendste in Soest. 1522 muß die Zahl
der Beginen so groß gewesen sein, daß der Rat der Stadt Neuaufnahmen
nur mit einer Genehmigung zuließ. Die Leitung eines Konvents lag in den
Händen einer Meisterin; als Aufnahmegebühr hatte die Begine 4 Mark zu
entrichten, dieses Geld wurde jedoch bei einem Austritt nicht
zurückgezahlt. Großzügige Schenkungen und Verrentungen erlaubten
den Beginen ein relativ freies Leben. Über die Anzahl der Beginen in den
einzelnen Konventen gibt es kaum Angaben. Das ”Große Altena”
beherbergte zwölf, das ”Kleine Altena” zumeist acht Frauen. Die Konvente
dienten im 16./17. Jahrhundert als Pesthospital und Armenhäuser. 1701
wurde das ”Große Altena” zu Wohnungen umgebaut. Das ”Kleine Altena”
wurde erst 1820 aufgehoben.
Drei Urkunden berichten aus den Jahren 1316 und 1358
123
von Beginen
in Lippstadt, zum ersten Mal 1316, als zwei Schwestern, die Beginen
Elisabeth und Gertrud gen. Hartwigkinc ... bagginis, vom Lippstädter
Augustiner-Eremitenkloster ”Gärten und ein Stück Saatland in der
120
Hengst: Westfälisches Klosterbuch. Teil 1, S. 261.
121
Hengst: Westfälisches Klosterbuch. Teil 1, S. 262.
122
Hengst: Westfälisches Klosterbuch. Teil II, S. 371/372.
123
Hengst: Westfälisches Klosterbuch. Teil I, S. 546.
41
südlichen Feldmark” pachteten.
124
Im Jahre 1358 bestand der Konvent
nur aus drei Beginen. Aus diesem Jahr existiert im Staatsarchiv Münster
noch eine Urkunde über die Beginen aus dem Lippstädter Raum:
Vor den Ratleuten v. Lippstadt verkaufen Gertrud
Colehorns, Gertrud und Kunegund von Geyseke ”bagute”
(Beghinen?) eine je zur Hälfte zu Ostern und Michaelis
mit 18 Denaren fällige Rente von insgesamt 3 p aus
ihrem Haus und Gaststätte im Peddenpol für 3 Mark an
Heinr. d. Älteren v. Geyseke, concivis in Lippstadt,
behalten aber sich selbst und den späteren Bewohnern
des Hauses das Wiederkaufsrecht vor.
Presentibus: Freder. Rex, Conv. Meynerekinck
Datum: ipse die Kalixti ppe (14.10.1358)
Ansonsten gibt es keine weiteren Nachrichten über Beginen in dieser
Stadt. So ist die Existenz von Beginen in diesen drei westfälischen Orten
nur durch urkundlich festgehaltene Daten gesichert. Über ihr Leben
schweigen die Quellen.
1.2.5 Die Lebensform der Beginen
In den Beginenkonventen fanden sich Frauen zusammen, um ein Leben
”in gemeimsamer Arbeit und geistiger Gemeinschaft”
125
zu führen, im
Mittelalter ”eine unbestrittene Einmaligkeit”.
126
Sie mußten sich ihre
Existenz selbst aufbauen, sie lebten zwar ohne rechtliche Absicherung,
doch hatten sie ”einen Anteil an der stadtbürgerlichen Freiheit”.
127
Die
Beginen lebten einzeln oder gemeinsam in Konventen, vereinzelt blieben
sie auch im Elternhaus. Um am öffentlichen Leben teilnehmen zu können,
siedelten sie sich in der Nähe des Stadtkerns und zu ihrer geistlichen
Versorgung nahe bei den Klöstern an.
Für Köln liegen uns ab dem 15. Jahrhundert genauere Kenntnisse über
ihre Lebensweise vor.
128
Die Leitung des Konvents hatte die Mutter, auch
Meisterin, magistra oder priorissa genannt. Sie wurde von allen Frauen
124
Hengst: Westfälisches Klosterbuch. Teil I, S. 546.
125
Anke Wolff-Graaf: Die verborgene Geschichte der Frauenarbeit. Eine Bildchronik.
Weinheim und Basel 1973, S. 19.
126
Wolf-Graaf: Verborgene Geschichte, S. 19.
127
Kräuter-Glodeck: Die Beginen, S. 25.
128
Asen: Beginen in Köln, S. 154.
42
gewählt. Sie verwaltete den Konvent und vertrat ihn rechtlich, z.B. bei
Käufen oder Verkäufen. Unterstützt wurde sie von ihrer Vertreterin, der
subseniorissa. In den Kölner Konventen - wie auch ähnlich in anderen
Konventen - besaß jede Begine ihr eigenes Zimmer, gemeinsam war allen
die Stube, die Betkammer und die Küche.
129
In einzelnen Konventen
befand sich eine Kapelle für die tägliche Messe. Vereinzelt legten Beginen
ein einfaches Gelübde ab. Das wurde urkundlich festgehalten und dem
zuständigen Amt mitgeteilt, überliefert ist z.B. folgende Eintragung ”...
Elisabeth, Christina et Methildis puelle votum fecerunt et se obtulerunt
domino Jesu Christo... 1272”
130
Sie gelobte ”Hingabe an Gott”, das
”Tragen des Beginengewandes...” und ”Keuschheit”.
131
Wichtig war die
graue, beige oder schwarze Beginentracht, denn durch sie war sie
äußerlich als Begine kenntlich.
Aus den Statuten eines Straßburger Konvents
132
wissen wir, daß das
mitgebrachte Eigentum beim Eintritt in den Besitz aller überging und beim
Verlassen des Konvents nicht zurückgegeben wurde. Auch der Nachlaß
beim Tod der Begine verblieb in der Gemeinschaft, Erbansprüche hatten
die Verwandten nicht. Verließ die Begine die Wohngemeinschaft, um in
ein Kloster einzutreten, erhielt sie fünf Pfund und durfte Kleidung und
Bettzeug mitnehmen, nicht aber das eingebrachte Eigentum.
133
Das erste
Jahr war eine Probezeit, innerhalb dieser Frist durfte die Begine den
Konvent wieder verlassen, erhielt auch das Eigentum, bis auf eine kleine
Entschädigung, zurück.
134
Die Beginen lebten von dem, was sie in den Konvent eingebracht hatten,
von Schenkungen, hauptsächlich aber von ihrer handwerklichen Tätigkeit,
vor allem im Textilgewerbe. Sie waren bekannt auch als Krämerinnen,
Kerzenmacherinnen, Bierbrauerinnen, selbst als Mühlenbetreiberinnen.
135
Ihre Tüchtigkeit rief oftmals den Neid der Zünfte hervor, was namentlich
aus Köln bekannt ist, wo der Rat der Stadt den Beginen ”das Weben für
Geld”
136
verbot.
129
Asen: Beginen in Köln, S. 156.
130
Asen: Beginen in Köln, S. 143.
131
Asen: Beginen in Köln, S. 143.
132
Grübel: Bettelorden und Frauenfrömmigkeit, S. 115.
133
Grübel: Bettelorden und Frauenfrömmigkeit, S. 116.
134
Grübel: Bettelorden und Frauenfrömmigkeit, S. 115.
135
Grübel: Bettelorden und Frauenfrömmigkeit, S. 119.
136
Asen: Beginen in Köln, S. 157.
43
Neben dem Erwerb ihres Lebensunterhalts übernahmen die Beginen
vielfältige soziale Aufgaben in der Armenfürsorge, in der Krankenpflege, in
der Begleitung Sterbender. Gegen ein geringes Entgelt übernahmen sie
auch das Waschen und Bekleiden der Leiche, die Totenwache und sogar
die Armenbeerdigung.
Durch das schnelle Anwachsen der Bevölkerung in den Städten
entstanden große soziale Probleme. Hatten auf dem Dorf die Familie, die
Verwandten oder die Nachbarn die Kranken- und Alterspflege
übernommen, so waren Alte und Kranke in der Anonymität der Städte auf
fremde Hilfe angewiesen. Wuchs der Reichtum der Händler und Kaufleute
an, so nahm die Armut der Menschen, die nicht vom Wirtschaftsleben
profitierten, in großem Maße zu. Die Unterstützung dieser Armen sahen
die Beginen als ihre Verpflichtung an. Die ”freiwillig Armen” kümmerten
sich um die ”unfreiwillig Armen”.
137
So entwickelte sich zwischen Beginen und Bürgerschaft ein Sozialsystem,
von dem beide Gruppen profitierten: Die Armen erfuhren Hilfe und die
Beginen hohes Ansehen in der Stadt. Ihr Leben war ein einfaches Leben,
manchmal nur ein Überleben, manche lebten gar vom Betteln.
Die Beginen entwickelten eine ”individuell geprägte” Frömmigkeit.
138
Von
Ekstasen und Visionen berichtet im 13. Jahrhundert schon Jakob von
Vitry. Die Frauenmystik, deren bedeutendste Vertreterin Mechthild von
Magdeburg war, hat in der Beginenbewegung ihren Ursprung.
1.2.6 Verfolgung und Niedergang
Mit Mißtrauen betrachtete die Kirche die zunehmende Ausbreitung der
Beginenbewegung, und sie versuchte schon früh, auf verschiedenen
Provinzsynoden dagegen einzuschreiten. Seit 1216 hatten die Beginen
vom Papst die Erlaubnis zum Zusammenleben erhalten.
139
Aber schon
1244, auf der Synode zu Fritzlar, versuchte man, die Zahl der Beginen zu
reduzieren, indem beschlossen wurde, nur noch Frauen über vierzig als
Begine zuzulassen, da jüngere Frauen das Keuschheitsideal schwerlich
würden durchhalten können. Allerdings wurde diese Vorschrift selten
137
Wilts: Beginen im Bodenseeraum, S. 210.
138
Grübel: Bettelorden und Frauenfrömmigkeit, S. 121.
139
Weinmann: Mittelalterliche Frauenbewegungen, S. 215.
44
eingehalten und mußte oft wieder angeordnet werden: 1261 in
Magdeburg, in Mainz 1261 und 1310.
140
Zur Vorbereitung auf das Lyoner
Konzil 1274 untersuchten drei Gutachter das Leben der Beginen. Sie
bemängelten die Freiheiten, die sich diese Frauen herausnähmen, da sie
die
Ehe ablehnten, sich keinem Orden anschlossen und sich der Kontrolle
des Pfarrklerus entzogen, indem sie sich ihre Seelsorger bei den
Bettelorden aussuchten.
141
Auch die Visionen und Ekstasen von Beginen
wurden als ”verdächtiges Kennzeichen von Frauen”
142
dargestellt. Die
Kirche versuchte die Beginenbewegung aufzulösen und zu zersplittern.
143
Auf der 1287 stattfindenden Synode zu Eichstädt wurde zum ersten Mal
zwischen ”unbescholtenen” und ”verdorbenen” Beginen unterschieden.
Den unbescholtenen seßhaften sollte Schutz gewährt werden, aber gegen
die verdorbenen fluktuierenden Beginen sollte mit aller Stärke
vorgegangen werden.
144
Diese umherziehenden, bettelnden Beginen
wurden auch der Häresie bezichtigt. Man brachte sie in die Nähe der
”Schwestern und Brüder vom Freien Geist”. Die Mitglieder dieser Sekte
sahen sich außerhalb der Kirche, da sie einen solchen
Vollkommenheitsgrad erreicht hätten, der die Sakramente überflüssig
mache und sie vom Gehorsam gegenüber der Kirche entbinde. Diesen
Beginen wurde ebenfalls vorgeworfen, öffentlich zu predigen, und die
Bibel, die in die Volkssprache übersetzt worden war, falsch auszulegen.
Dazu kam noch der Vorwurf der ”Ausschweifungen, Hurereien und
Ungeheuerlichkeiten”.
145
Die seßhaften Beginen konnten sich auf die
päpstlichen Schutzbriefe oder auf ”ihre formale Zugehörigkeit zu
Dominikaner- oder Franziskanerorden” berufen.
146
Auch auf der Sy-node
zu Mainz 1310 wurden diese Anschuldigungen gegenüber den
fluktuierenden Beginen und Begarden, dem männlichen Zweig dieser
Bewegung, wiederholt. Diese Verurteilungen zeigten jedoch wegen der
Uneinheitlichkeit dieser Bewegung wenig Wirkung. Sehr hart ging auf der
Kölner Synode 1307 der erst kurz zuvor zum Erzbischof von Köln
ernannte Heinrich von Virneburg gegen die Beginen vor. Zahlreiche
Verfehlungen wurden Beginen wie Begarden vorgeworfen:
Der schwerste Vorwurf war ”die Verbreitung ketzerischer Lehren unter
dem Volk“. Zudem hielt man ihnen vor, ”sie betrieben die Gründung eines
140
Weinmann: Mittelalterliche Frauenbewegungen, S. 222.
141
Kräuter-Glodeck: Beginen, S. 84.
142
Weinmann: Mittelalterliche Frauenbewegungen, S. 224.
143
Weinmann: Mittelalterliche Frauenbewegungen, S. 225.
144
Weinmann: Mittelalterliche Frauenbewegungen, S. 226.
145
Weinmann: Mittelalterliche Frauenbewegungen, S. 226.
146
Weinmann: Mittelalterliche Frauenbewegungen, S. 226.
45
neuen Ordens, erhöben den Anspruch, ein Dasein in sündloser
Vollkommenheit und Gerechtigkeit verwirklicht zu haben, widersprächen
den Predigern der Bettelorden in aller Öffentlichkeit und führten ein
arbeitsloses Leben in religiöser Tracht, ohne eine Regel zu befolgen“. Es
wurde ihnen die ”Rückkehr zur bürgerlichen Existenz und damit ein Verbot
ihrer Bewegung auferlegt“.
147
Mit diesen Anschuldigungen war das Verbot der Beginen in Köln und im
Kölner Erzbistum verbunden. Da ihm die Bischöfe von Lüttich und Utrecht
unterstellt waren, galt das Verbot auch dort.
Die eigentliche Wende brachte das Konzil von Vienne 1311/12. Man warf
den Beginen Ungehorsam, Besitz von Eigentum, keine
Ordenszugehörigkeit, das Tragen eines Beginengewandes und das
Verbreiten ketzerischer Lehren über ”die Trinität, die Sakramente und das
Glaubensbekenntnis”
148
vor. Die Bewegung insgesamt wurde verboten.
Zwar wurden die ”rechtgläubigen Beginen, jene gläubigen Frauen, die in
ihren Häusern ein ehrbares Leben der Zucht führten und Gott im Geiste
der Demut dienten”,
149
zunächst von diesem Verbot ausgenommen, doch
später wurden auch sie von der Verfolgung nicht verschont. Der Beschluß
von 1311 wurde noch im gleichen Jahr durch einen weiteren bestätigt und
erweitert und richtete sich hauptsächlich gegen die deutschen Beginen
und Begarden. Gegenstand der Verurteilung auf dem Konzil war auch die
Nähe der Beginen zur Sekte vom Freien Geist. Die Begine Marguerite
Porète war ihrer häretischen Vollkommenheitslehre wegen am 1. Juni
1310 in Paris öffentlich verbrannt worden. Die Kirche hatte also schon
bitteren Ernst gemacht.
Da sich die Ausfertigung der päpstlichen Dekrete durch den Tod Clemens’
V. hinauszögerte und auch Änderungen einiger Beschlüsse gewünscht
wurden, wurden die Dekrete erst 1317 veröffentlicht und die Bischöfe
aufgefordert, sie auszuführen. Von da an begannen die Verfolgungen.
150
147
Otto Nübel: Mittelalterliche Beginen und Sozialsiedlungen in den Niederlanden.
Tübingen 1970, S. 117/118.
148
Nübel: Mittelalterliche Beginen, S. 118.
149
Weinmann: Mittelalterliche Frauenbewegungen, S. 235.
150
Nübel: Mittelalterliche Beginen, S. 119.
46
Viele Beginen schlossen sich verschiedenen Frauenorden an, für andere
war Betteln die einzige Möglichkeit zu überleben.
151
Für sie wurde Armut
bittere Wirklichkeit.
In Straßburg begann die erste Verfolgungswelle um 1317/1319 mit
”Verbrennungen und Ermordungen“.
152
Viele Beginen flohen in
benachbarte Bistümer, andere schlossen sich den Mendikantenorden an.
Die zweite größere Verfolgungswelle flammte in den 70er Jahren des
14.Jahrhunderts wieder auf. Die Konventsgründungen gingen erheblich
zurück. Der Name Begine tauchte nur noch selten in den Urkunden auf,
somit fand die Beginenbewegung in Straßburg des 15.Jahrhunderts ein
Ende.
153
Nach der Kölner Synode von 1307 reduzierten sich auch allmählich die
dortigen Konvente, 1340 wurden nur noch 15 Beginen urkundlich erwähnt.
1375 setzte erneut eine Verfolgung ein, 1390 wird nur noch 1 Begine
urkundlich festgehalten. Trotzdem wird es noch Beginen in Köln gegeben
haben, denn 1452 beschließt die Kölner Provinzsynode, die
Beginenbewegung zu reformieren, und 1468 wird den Seidenmacherinnen
verboten, den Beginen Seide zu geben. 1487 verhindert der Rat der Stadt
Neuansiedlungen von Beginen. 1495 wird ihnen von Kölner Hutmachern
verboten, Hüte zu besticken. 1502 ist noch einmal von ihnen die Rede,
wenn sie von der Stadt für das Beten bei Prozessionen bezahlt werden.
Erst 1797 werden die letzten Konvente aufgelöst.
Verfolgungen gab es auch in Norddeutschland. Besonders grausam ging
seit 1369 der für Deutschland eingesetzte dominikanische Hauptinquisitor
Walter Kerlinger vor.
154
Er soll 1369 alle Beginen in den Kirchenprovinzen
Magdeburg, Bremen, Thüringen, Sachsen und Hessen ”vernichtet bzw.
unschädlich” gemacht haben. In Erfurt wurden 400 Beginen verurteilt: 200
wurden verbrannt und 200 mußten Bußkreuze tragen.
155
In Holland und Belgien überlebten die Beginen bis in die Neuzeit, weil sie
die Unterstützung durch Fürsten, Bischöfe und Gönner hatten. Einer der
größten und ältesten Beginenhöfe in Kortrijk beherbergte zeitweise bis zu
136 Beginen. Die letzte Begine starb 1981. Der Beginenhof in Brügge,
151
Weinmann: Mittelalterliche Frauenbewegungen, S. 235
152
Weinmann: Mittelalterliche Frauenbewegungen, S. 241.
153
Weinmann: Mittelalterliche Frauenbewegungen, S. 251.
154
Weinmann: Mittelalterliche Frauenbewegungen, S. 245.
155
Weinmann: Mittelalterliche Frauenbewegungen, S. 245.
47
wegen seiner besonderen Bauweise noch heute Anziehungspunkt für
Touristen, wurde 1245 gegründet. Die spitzgiebligen Häuser, die zuerst 6-
7, später 2-3 Beginen beherbergten, liegen um einen zentralen Innenhof.
Bis 1921 lebten und wirkten sie dort, 1927 wurde der Beginenhof
Benediktinerinnen übergeben, die ihn bis heute nutzen.
156
1.2.7 Wiederbelebung der religiösen und sozialen Idee der Beginen durch
Frauen in Essen
Die Idee der Beginenbewegung wird von einigen Frauen wieder
aufgegriffen. 1987 hat Gertrud Hofmann in Essen eine ”offene”
Beginengruppe gegründet. Diese verheirateten, verwitweten oder
unverheirateten berufstätigen Frauen begreifen sich als ”neue” Beginen.
Sie wollen ein Leben im Geiste des Evangeliums in der Nachfolge Christi
führen.
157
Die Frauen leben nicht in einer Wohngemeinschaft, treffen sich
aber wöchentlich zum gemeinsamen Gebet und zur geistlichen Schulung.
Untereinander verbunden wissen sie sich beim dreimaligen
Angelusläuten. Diese Beginen verstehen sich als barmherzige
Samariterinnen. Nach ihrem Motto: ”Für Einander” wollen sie helfen, wo
immer Menschen in Not sind: Sie sorgen sich um Kranke, um Arme, sie
begleiten Sterbende, sie kümmern sich um die Mitmenschen, die sie
brauchen. Im Sinne der Bergpredigt wollen sie ”die sieben leiblichen
Werke der Barmherzigkeit”
158
üben.
1.3 Die Begine Mechthild von Magdeburg
1.3.1 Biographie
Über das Leben der Mechthild von Magdeburg erfahren wir hauptsächlich
aus etlichen autobiographischen Angaben, die sie in ihrem Buch, dem
”Fließenden Licht der Gottheit”, vor allem im II. Kapitel des IV. Buches,
156
Angaben der Schw. Felicitas, Benediktinerin des Klosters Weingarten, des ehemaligen
Beginenhofes in Brügge.
157
Hofmann/Krebber: Barmherzige Samariterinnen, S. 30.
158
Hofmann/Krebber: Barmherzige Samariterinnen, S. 39.
48
gemacht hat. Ihr heiligmäßiges Leben bezeugt im Vorwort zur lateinischen
Ausgabe ihres Werks Heinrich von Halle, ihr Beichtvater. Er berichtet, sie
habe ”von Kindheit an ein reines und unbeflecktes Leben geführt”, ihr
”Leben in der Fremde und in freiwilliger Armut zugebracht” und es ”nach
vielen Leiden” im Kloster Helfta beschlossen. Gott habe ihr ”Offenbarun-
gen und Gesichte” geschenkt, und so erzähle sie in ihrem Werk, was ”der
göttliche Geist in ihr und mit ihr” gewirkt habe. Er vergleicht sie mit Debora
und der Prophetin Hulda, herausragenden Frauen im Alten Testament. In
ihnen habe Gott die in ”den Augen der Welt Schwachen” erwählt, um ”das
Starke heilsam zu beschämen”. In der ”Vorrede der Handschrift
Einsiedeln 277” wird sie ähnlich vorgestellt als ”eine heilige Jungfrau an
Leib und Geist”. ”Gläubig, demütig und andächtig müsse man ihr Werk
neunmal lesen”. Diese Forderung spricht Mechthild selbst gleich zu
Anfang des ”Fließenden Lichts der Gottheit” aus. Diese Zahlenangabe
bezieht sich auf die ”neun Chöre der Engel” und auf die potentielle
Dreizahl der Trinität, was den göttlichen Auftrag ihres Buches
unterstreicht.
159
Mitteilungen über ihr Leben gibt es auch in den
mystischen Schriften von Mechthild von Hackeborn und Gertrud der
Großen, Zisterzienserinnen des Klosters Helfta.
160
Mechthilds Geburt kann zwischen den Jahren 1207 und 1208
angenommen werden.
161
Ihre Eltern waren wohlhabende ritterliche
Burgmannen in der westlichen Mittelmark, zur Diözese Magdeburg
gehörend. Ihre Aussage, sie habe die Armseligkeit der Welt nicht gekannt,
weist auf ihre adlige Herkunft hin. Das ist zwar nicht das einzige Indiz,
vielmehr zeigt sie insgesamt eine gute Kenntnis der höfischen Welt. So
redet Gott sie an in der "Hofsprache, die man in dieser Küche nicht
versteht, und kleidet sie mit Kleidern, die man im Palaste tragen soll”. Er
spielt mit ihr ”ein Spiel, das der Leib nicht versteht, noch die Bauern beim
Pfluge, noch die Ritter im Turnier” (Fl. L. I 2, S. 11). Einmal läßt sie Gott
sprechen von ”den unfrommen Frauen, die in den Burgen saßen. [ ] Sie
waren von Unkeuschheit so verzehrt und vom Hochmut so überzogen und
von Eitelkeit stets so eingenommen, dass sie von Rechts wegen in den
Abgrund gekommen wären” (Fl. L. V 34, S. 204). Der Tanz als höfisches
159
Bernhard Mc Ginn: Die Mystik im Abendland. Freiburg, Basel, Wien 1999, S. 399.
vergl.: Ludwig Ott: Grundriß der Dogmatik. Freiburg, Basel, Wien 1959, S. 140.
160
Mechthild von Magdeburg: Das fließende Licht der Gottheit. Herausgegeben von
Gisela Vollmann-Profe. Frankfurt am Main 2003, S. 669.
161
Hans Neumann: Beiträge zur Textgeschichte des ”Fließenden Lichts der Gottheit” und
zur Lebensgeschichte Mechthilds von Magdeburg. In: Nachrichten der Akademie der
Wissenschaften in Göttingen. Jahrgang 1954, Nr. 1. Göttingen 1954, S. 55.
49
Spiel ist ihr vertraut. Zucht und Maßhalten, hohe ritterliche Werte, sind ihr
selbstverständlich. Wenn sie bekennt:
”Ich mußte immerdar große Ängste haben,
und während meiner ganzen Jugend mit heftigen
Abwehrhieben
auf meinen Leib einschlagen;
das waren: Seufzen, Weinen, Beichten, Fasten, Wachen,
Rutenschläge und immerwährende Anbetung,”
(Fl. L. IV 2, S. 124)
zeigt das ihre Selbstdisziplin, die sie angewandt haben muß, um ihre
Unvollkommenheit zu bekämpfen. In der lateinischen Ausgabe des
”Fließenden Lichts der Gottheit” wird von ihrem Bruder Balduin berichtet,
der durch ihre Vermittlung Subprior des Dominikanerklosters zu Halle
wurde.
162
Sicher ermöglichten ihre adelige Herkunft und ihr hohes
Ansehen diesen Einfluß. Von ihrem Bruder wird erwähnt, daß er eine gute
Erziehung genossen habe. Auch sie wird eine angemessene Bildung im
Elternhaus erhalten haben. Sie beklagt zwar, daß sie Deutsch nur
schlecht und Latein überhaupt nicht beherrsche (Fl. L. II 3, S. 44), doch
die Sprache ihrer Liebeslyrik beweist einen hohen Grad an dichterischem
Können.
Im Alter von zwölf Jahren hat sie ihr erstes mystisches Erlebnis: ”Ich
unwürdige Sünderin wurde in meinem zwölften Jahre, als ich allein war,
im überaus seligen Fließen vom heiligen Geist gegrüßt”, und weiter sagt
sie:
”Der vielliebe Gruß kam alle Tage
und machte mir herzlich leid aller Welt Süßigkeit,
und er vermehrt sich noch alle Tage.
Dies geschah während einunddreißig Jahren.
(Fl. L. IV 2, S. 120)
Mit ungefähr zwanzig Jahren verläßt sie die Sicherheit des Elternhauses
und begibt sich in eine Magdeburger Beginengemeinschaft.
163
Sie
berichtet selbst: ”Da zog ich um der Liebe Gottes willen in eine Stadt, in
der außer einem Menschen niemand mein Freund war” (Fl. L. IV 2, S.
120). Durch diesen ”Freund” fühlt sie sich gefährdet. Doch ihr Entschluß,
Gott allein zu dienen, steht fest, und Gott läßt sie nicht allein: ”Er brachte
mich in so wonnigliche Süßigkeit, in so heilige Erkenntnis und in so
162
Margot Schmidt: Einleitung zum Fließenden Licht der Gottheit, S. XI.
163
Beginen sind seit 1230 in Magdeburg nachweisbar. Schmidt: Einleitung zum
”Fließenden Licht”, S. XIII.
50
unbegreifliche Wunder, daß ich irdische Dinge wenig brauchen konnte”
(Fl. L. IV 2, S. 120).
Nur über ihre Schriften war es den Mystikerinnen möglich, ihre
Offenbarungen zu vermitteln, denn öffentliches Auftreten war ihnen
verboten. Hildegard von Bingen war eine Ausnahme. Doch aus Angst vor
Mißverständnissen, vor Verspottungen, vor Anfeindungen und
Verfolgungen durch die Geistlichkeit verschweigt Mechthild dreißig Jahre
ihre mystischen Erlebnisse. Sie weiß um diese Gefahren, selbst um die
Gefahr der Verbrennung ihres Werkes:
”Ich wurde vor diesem Buch gewarnt
und von Menschen also belehrt:
Wolle man davon nicht absehn,
dann wird es in Flammen aufgehn!”
(Fl. L. II 26, S. 70)
Doch sie kann sich dem göttlichen Auftrag nicht entziehen: ”Ich fürchte
aber Gott, wenn ich schweige, und fürchte aber (auch) unverständige
Menschen, wenn ich schreibe” (Fl. L. III 1, S. 78).
Doch Gott vermittelt ihr die Sicherheit seines göttlichen Auftrages:
”Meine Liebe, betrübe dich nicht zu sehr,
die Wahrheit kann niemand verbrennen.
Wer mir das Buch aus der Hand nehmen will,
muß stärker sein als ich.
[...]
Die Worte bedeuten meine wunderbare Gottheit.
Sie fließen von Stunde zu Stunde
in deine Seele aus meinem göttlichen Munde.”
(Fl. L. II 26, S. 71)
Sie erklärt die außerordentliche Art und Weise ihres Schreibens:
”I
ch will und kann nicht schreiben, wenn ich es nicht mit
den Augen meiner Seele erkennen und mit den Ohren
meines ewigen Geistes hören und in allen Gliedern
meines Leibes die Kraft des heiligen Geistes empfinden
würde.“
(FL. L. IV 13, S. 139)
In ihrer Not offenbart sie sich ”in demütiger Scham” ihrem Beichtvater. Sie
spürt ”ihre große Unwürdigkeit”. Elisabeth Gössmann hat nachgewiesen,
daß der Bescheidenheitstopos den Berufungsvisionen des Propheten
51
Jeremias entnommen ist – Jer 1,6 -, der sich wegen seiner Jugend gegen
seine Berufung wehrt, während Frauen ihre Schwäche auf ihr Geschlecht
beziehen. Auch Maria beteuert dem Engel bei der Verkündigung der
Geburt Jesu: ”Non digna sum“ (Lk 1, 26-38). Der Demutstopos ist auch
bei Hildegard von Bingen und Roswitha von Gandersheim zu finden, doch
er fehlt bei den beiden Helftaer Zisterzienserinnen Gertrud d. Gr. und
Mechthild von Hackeborn, die ihre ”weibliche Schwäche” gezielt für ihre
Ziele einsetzten.
164
Doch ihr Seelsorger befiehlt ihr, ”einer schwachen
Frau, [...] aus Gottes Herzen und Mund dieses Buch zu schreiben” (Fl. L.
IV 2, S. 125). Diese Demutshaltung gestattet es ihr, zu beweisen, daß
Gott allein der Urheber ihres Werkes ist. Schon gleich zu Beginn des
ersten Buches stellt sie die Frage:
”Eia, Herr Gott, wer hat dies Buch gemacht?”
Und Gott antwortet:
”Ich habe es gemacht in meinem Unvermögen, weil ich
meine Gabe nicht zurückzuhalten vermag.”
(Fl. L. I, S. 9)
Am Ende des sechsten Buches beteuert dieser Beichtvater, von ihr
Meister Heinrich genannt und nur in der lateinischen Fassung als Heinrich
von Halle bezeichnet: ”Was in diesem Buche geschrieben steht, ist von
der lebendigen Gottheit ausgeflossen in Schwester Mechthilds Herz und
ist so getreu hier wiedergegeben, wie es Gott aus ihrem Herzen gegeben
hat und ihre Hände es aufgeschrieben haben. Deo gratias!” (Fl. L. VI 43,
S. 259) Heinrich von Halle ist Dominikaner im Magdeburger Kloster dieses
Ordens, dem die geistliche Betreuung der Magdeburger Beginen oblag. Er
greift in ihre Darstellung nicht ein, sondern ordnet die losen Blätter später
zu Einheiten in sechs Büchern. Allerdings sind das letzte Kapitel des
sechsten Buches und das siebte Buch nicht in Magdeburg, sondern im
Kloster Helfta entstanden. Die Bücher I – V sind zwischen 1250 und 1259
geschrieben, das Buch VI zwischen 1260 und 1270/1271 und das Buch
VII zwischen 1271 und 1282.
165
Die lateinische Übersetzung der Bücher I-
VI erfolgte um 1285 im Dominikanerkloster in Halle, das zeigt, welch
hoher Wert ihrem Werk zugemessen wurde.
164
Elisabeth Gössmann: Theologische Frauenforschung. In: Frauenstudien,
Frauenforschung. SS 82 – WS 82/83. Berlin 1989, S. 73.
165
Ruh: Geschichte der abendländischen Mystik, Band II, S. 250.
52
Nach dreißig Jahren kehrt Mechthild schwer krank für eine Zeitlang wieder
zu ihrer Familie zurück. Vielleicht hat auch die Dominikaner-Synode 1260
zu Magdeburg gegen die Beginen die Rückkehr ins Elternhaus veranlaßt.
Es ist nicht sicher, ob sie wieder nach Magdeburg zurückgeht. Sicher ist
ihre Übersiedlung in das Zisterzienserinnenkloster Helfta 1270/71. Ihre
”Flucht” nach Helfta wird verständlich, wenn man ihre Kritik an dem
Magdeburger Welt- und Ordensklerus liest, den sie wegen seines
schlechten Lebenswandels scharf angreift. ”O weh, Krone der heiligen
Kirche, wie sehr bist du besudelt worden!” (Fl. L. VI 21, S. 242). Dabei
stellt sie die Institution Kirche und das
kirchliche Amt nie in Frage, und sie
greift auch nur die Päpste an, die sich in ihrer Stellung als unwürdig
erwiesen haben (Fl. L. VI 21, S. 243). Sie wagt diese Kritik in dem
Bewußtsein, als Braut Christi eine herausgehobene Stellung zu haben,
Werkzeug Gottes zu sein.
Der Magdeburger Klerus verurteilt in einer ihrer Visionen die Tatsache,
daß sie Johannes den Täufer die Messe lesen läßt, als Häresie (Fl. L. II 4,
S. 47). Da dieser kein Priester war, konnte ihr Gott das nicht gezeigt
haben. Auch ihre hymnischen Liebesdialoge müssen der Geistlichkeit
sehr verdächtig gewesen sein. Auf diese Kritik reagiert sie gelassen. Gott
habe ihr prophezeit, so ihr Kommentar: ”Nach der Gabe” folge ”die Geißel”
und auf die erlittene ”Schmach die Ehre” (Fl. L. III 16, S. 103).
Das Zisterzienserinnenkloster Helfta, 1230 vom Grafen Bernhard von
Mansfeld und von seiner Gemahlin Elisabeth von Schwarzburg gestiftet,
entwickelte sich während der 40jährigen Amtszeit der Äbtissin Gertrud von
Hackeborn (1251-1291) zu einer bedeutenden intellektuellen, spirituellen
und literarischen Klostergemeinschaft.
166
Hier fand Mechthild
hochgebildete Frauen wie die Mystikerin Mechthild von Hackeborn und die
begabte Klosterschülerin Gertrud, später die Große genannt.
167
Die
Klosterfrauen erwarben ihr Wissen aus dem ”Studium der freien Künste,
der heiligen Schrift, der Väterkommentare und der Liturgie.”
168
Sie
studierten Werke der Kirchenväter, wie zum Beispiel Augustinus und
Hieronymus, aber auch die großen Theologen ihrer Zeit: Bernhard von
Clairvaux und die Viktoriner.
169
Um eine gute Ausbildung der Nonnen zu
garantieren, kaufte die Äbtissin für die Klosterbibliothek ”alle guten
166
Cornelia Oefelein: Grundlagen zur Baugeschichte des Klosters Helfta. In: Michael
Bangert, Hildegund Keul: ”Vor dir steht die leere Schale meiner Sehnsucht”. Leipzig 1998,
S. 16/17.
167
Schmidt: Einleitung zum Fließenden Licht der Gottheit, Seite XV.
168
Schmidt: Einleitung zum Fließenden Licht der Gottheit, S. XV.
169
Schmidt: Einleitung zum Fließenden Licht der Gottheit, S. XV.
53
Bücher“ oder ließ sie kopieren.
170
Wenn Mechthild selbst auch nur eine
laienhafte theologische Bildung besaß, so erhielt sie von Gott doch eine
Aufgabe im Kloster Helfta: ”Du sollst sie erleuchten und lehren und sollst
mit ihnen verbleiben in großen Ehren” (Fl. L. VII 8, S. 278). Zwölf Jahre
verbleiben ihr noch dort. Es ist nicht nachzuweisen, ob sie in den
Zisterzienserorden überwechselt. Im hohen Alter, erblindet und von
Krankheiten geplagt, sehnt sie sich immer mehr nach dem Tod, der ihr die
endgültige Vereinigung mit Gott bringen wird:
Komm als mein allerliebster Bräutigam
[...]
und komm, mich mit den Armen deiner Liebe zu
empfangen und bedeck mich mit dem Mantel deines
großen Verlangens”
(Fl. L. VII 35, S. 305)
Ihr Todesjahr ist ungewiß, man nimmt die Zeit zwischen 1282 und 1294
an. Die Datierung ihres Todesjahres auf 1294 erklären einige Forscher mit
Mechthilds Erwähnung der Verwüstungen in Sachsen-Thüringen durch
König Gustav-Adolf von Nassau im Jahre 1294 (Fl. L. VII 28, S. 298).
Zudem überlebte sie ihren Seelsorger Heinrich von Halle, der nach 1290
starb.
171
Der Bericht Gertruds der Großen über Mechthilds Tod gibt einen Einblick
in das mystische Denken dieser Zeit:
”Gertrud die Große, die am Sterbebett Mechthilds anwesend
war, hat die ”inneren Vorgänge” der letzten Stunde ihrer
Mitschwester in einem visionären Erlebnis erfahren: Sie habe
den Herrn gefragt, weshalb er die Gebete für die sterbende
Mechthild nicht erhöre. Antwort des Herrn: ”Ihr Geist ist so von
den menschlichen Dingen getrennt, daß sie auf menschliche
Weise von euch nicht getröstet werden kann.” Auf die Frage
Gertruds, wie Mechthild aufgelöst werde, antwortet der Herr:
”Meine innerste Majestät wird sie einziehen.” Und auf eine
weitere Frage nach der Art ihres Endes: ”Ich werde sie mit
meiner göttlichen Kraft aufsaugen, so wie die heiße Sonne
einen Tropfen Tau auftrocknet.” Während des Todeskampfes
sieht Gertrud dann, wie der König der ewigen Herrlichkeit in
sehr schöner Gestalt am Kopfende des Bettes erscheint und
den Atem der Sterbenden wie einen glänzenden Regenbogen
in sein göttliches Herz aufnimmt.“
172
170
Michael Bangert/Hildegund Keul: ”Vor dir steht die leere Schale meiner Sehnsucht“. die
Mystik der Frauen in Helfta. Leipzig 1998, S 52.
171
Margot Schmidt: Anmerkungen zum Fließenden Licht der Gottheit, S. 397.
172
Zitiert nach Helmut Feld: Frauen des Mittelalters, S. 190.
54
1.3.2 Überlieferungsgeschichte des ”Fließenden Lichts der Gottheit”
Mechthild von Magdeburg verfaßte das ”Fließende Licht der Gottheit” in
den Jahren 1250-1282 in mittelniederdeutsch, ihrer heimatlichen Mundart.
Dieses Original ist verloren gegangen. Erhalten geblieben ist ihr Werk nur
in der alemannischen Übertragung und in der lateinischen Übersetzung,
aber auch deren Original ist verschollen. Noch zu Mechthilds Lebzeiten
und kurz nach ihrem Tod waren vier Redaktionen ihres Buches bekannt.
Die erste Fassung kannte nur die Bücher I-IV, später wurde dieses
Textcorpus um die Bücher V und VI erweitert, aus dem Nachlaß fügte der
Redaktor das Buch VII hinzu. Dieser nahm zum ersten Mal
Veränderungen in der Textfolge vor.
173
Die lateinische Übersetzung der Bücher I-VI erfolgte im
Dominikanerkloster zu Halle noch während ihres Lebens und nach ihrem
Tod. Damit ist ihr Werk einer der ersten volkssprachlichen Texte, die ins
Lateinische übersetzt wurden.
174
Diese lateinische Fassung, nur noch in
zwei Handschriften erhalten, weist starke Veränderungen gegenüber dem
Original auf. Die Kapitelfolge wurde umgeordnet und auf 119 reduziert,
wogegen die niederdeutsche Fassung der sechs Bücher 202 Kapitel
aufweist.
175
Verändert wurden in der lateinischen Darstellung die Stellen,
die zu ”leidenschaftlich” erschienen, getilgt wurden auch ihre ”dogmatisch
bedenklichen” Aussagen.
176
”Die älteste erhaltene lateinische Handschrift
entstand in Basel in der Mitte des 14. Jahrhunderts.”
177
Im Kreis der Baseler Gottesfreunde um Heinrich von Nördlingen wurde die
niederdeutsche Fassung von 1343-1345 ins Alemannische übertragen.
Wir wissen nicht, auf welchem Weg der niederdeutsche Text in der Zeit
zwischen 1283 und 1343 von Magdeburg nach Basel gelangt. Exemplare
dieser Fassung erhielten die Dominikanerinnenklöster Maria Medingen,
Engelthal bei Nürnberg und Kaisheim. 1345 schreibt Heinrich von
173
Paul-Gerhard Völker: Neues zur Überlieferung des ”Fließenden Lichts der Gottheit”. In:
Zeitschrift für Deutsches Altertum und Deutsche Literatur. Hrsg. von Friedrich Oly, Band
36. Wiesbaden 1967, S. 35.
174
Mc. Ginn: Mystik im Abendland, S. 396.
175
Kurt Ruh: Altdeutsche und altniederländische Mystik. Darmstadt 1964, S. 176.
176
Hans Neumann: Beiträge zur Textgeschichte des ”Fließenden Lichtes der Gottheit”
und zur Lebensgeschichte Mechthilds von Magdeburg. In: Nachrichten der Akademie der
Wissenschaft in Göttingen. Jahrgang 1954, Nr. 1. Göttingen 1954, S. 28.
177
Gisela Vollman-Profe: Prolegomena. In: Mechthild von Magdeburg ”Das fließende
Licht der Gottheit”. Nach der Einsiedler Handschrift in kritischem Vergleich mit der
gesamten Überlieferung. Hsrg. von Hans Neumann. Bd. 1. München 1990, S. X.
55
Nördlingen an Margarete Ebner und ihre Mitschwestern in Maria
Medingen:
178
”Ich sende euch ein Buch, das heißt ”Das fließende Licht
der Gottheit”... Es ist das wundervollste Deutsch und die
zutiefst berührende Frucht der Minne, von der ich je in
deutscher Sprache las ..., und welche Worte ihr nicht
versteht, zeichnet an und schreibt sie mir, ich
verdeutsche sie euch. Denn es ward uns in einem sehr
fremden Deutsch überliefert, so daß wir gut zwei Jahre
Fleiß und Mühe aufwenden mußten, ehe wir es ein wenig
in unser Deutsch brachten.”
Ein Exemplar erhielten auch die sogenannten ”Waldschwestern”, die
anfangs in vier Häusern als Einsiedlerinnen, später in einem Kloster im
Hochtal Einsiedeln lebten.
179
Die oberdeutsche Fassung ist nur erhalten
geblieben in ”einer einige Jahrzehnte jüngeren Handschrift”, die ebenfalls
in Basel entstand und die ”als einzige den vollständigen Text der sieben
Bücher des Fließenden Lichts der Gottheit” enthält
180
. Irgendwann
gelangte diese in die Stiftsbibliothek des Klosters Einsiedeln, wo sie im
Jahre 1861 von Carl Greith, dem Bischof in St. Gallen, wiederentdeckt
wurde. In seinem ”Werk zur Dominikanermystik”
181
übernahm er einige
Passagen aus diesem sogenannten Codex Einsiedlensis 277. Pater Gall
Morell, der Bibliothekar des Klosters Einsiedeln, gab 1869 den
vollständigen Text der sieben Bücher heraus. 1877 wurde auch die
lateinische ”Mechthild Version”, die ”Revelationes Mechtildianae”
182
veröffentlicht. Daß das ”Fließende Licht der Gottheit” lange Zeit in
Vergessenheit geriet, erklärt sich vermutlich aus der Tatsache, daß die
Einheit des Buches „wesentlich auf der Person der Autorin und ihrer
Lebensgeschichte beruht“.
183
Sobald niemand mehr um die Existenz der
Autorin wußte, erlosch auch das Interesse an ihrer Schrift. Aber mit der
Wiederentdeckung des Einsiedler Codex begann eine intensive
wissenschaftliche Beschäftigung mit ihrem Werk.
184
178
Zitiert nach Margot Schmidt: Mechthild von Magdeburg: ”Das fließende Licht der
Gottheit”, S. IX.
179
Schmidt: In: ”Das fließende Licht”, S. X.
180
Vollmann-Profe, Prolegomena, S.XI.
181
Vollmann-Profe: Prolegomena, Mechthild von Magdeburg ”Das fließende Licht der
Gottheit, S. XII.
182
Vollmann-Profe: Prolegomena, S. XII.
183
Vollmann-Profe: Prolegomena, S. XIII.
184
Vollmann-Profe: Prolegomena, S. XI.
56
Vermutlich hat der Text auf dem Weg von Magdeburg nach Basel etliche
Veränderungen erfahren. Auch bei der die Übertragung ins Oberdeutsche
durch den Kreis um Heinrich von Nördlingen ist die Textfolge verändert
worden. Aber diese Fassung ist in den vielen Fragmenten erhalten
geblieben, und sie ermöglichen es, Veränderungen von Textpartien in
dem Einsiedler Codex 277 aufzuzeigen.
185
In unserem Jahrhundert wurde eine große Zahl von Teilüberlieferungen
entdeckt, allerdings können für die Zeit zwischen ca. 1285 und 1345 keine
Texte nachgewiesen werden. Ob es eine ”von Basel unabhängige
Tradition” gibt, dafür gibt es keine Beweise.
186
Wie die vielen
Teilüberlieferungen und Exzerpte beweisen, ließ sich ihr Werk jedoch sehr
gut für die ”geistliche Gebrauchsliteratur”
187
einsetzen, was wegen seiner
uneinheitlichen Struktur sehr leicht möglich war.
Die Exzerpte bestanden zumeist aus kurzen Passagen oder einem Kapitel
oder auch Zitaten, wie das zum Beispiel beim ”Minne-Spiegel”, der
mystischen Versdichtung einer Nonne des Klosters Engelthal bei
Nürnberg, der Fall war.
188
Teilhandschriften sind die Colmarer Handschrift
aus der ersten Hälfte des 15.Jahrhunderts, die Würzburger Handschrift,
1929 von Professor Schleußner entdeckt, aus dem Ende des 14.
Jahrhunderts und die zuletzt aufgefundene Budapester Handschrift.
Etliche Fragmente wie die Vorlagen der Colmarer und Würzburger
Handschrift sind älter als der Einsiedler Codex, ein Beweis dafür, daß
Texte aus dem ”Fließenden Licht der Gottheit” verbreitet waren. Die
Colmarer Handschrift, der Codex 2137, gefunden in der Sakristei der
ehemaligen Franziskanerkirche, geht auf die oberdeutsche Fassung
zurück und besteht aus 177 Blättern.
189
Die einzelnen Kapitel blieben zwar
bestehen, doch es fehlen die Angaben zu Mechthilds Leben, es fehlt auch
ihre Brautmystik. Vornehmlich ausgewählt werden die Prosatexte über
Eschatalogie, Fegefeuer und Hölle, die allein theologischen Zwecken
dienten.
190
Im Würzburger Fragment, das sich kaum an die ursprüngliche
Einsiedler-Fassung hält, wurden einzelne Kapitel auseinandergerissen
185
Völkers: Neues zur Überlieferung, S. 36.
186
Vollmann-Profe: Prolegomena, S. XII.
187
Vollmann-Profe: Prolegomena, S. XIII.
188
von Magdeburg: Fließendes Licht der Gottheit. Hrsg. von Hans Neumann. Bd. II,
Tübingen 1993, S. 172.
189
Völker: Neues zur Überlieferung, S. 29.
190
Völker: Neues zur Überlieferung, S. 59.
57
und neu zusammengesetzt. Auch hier fehlen Hinweise auf Mechthilds
Biographie. Vermutlich wurden die Texte zu Predigten verwendet.
191
Exzerpte finden sich auch in der Augsburger Universitätsbibliothek, in der
Württembergischen Landesbibliothek, in der Badischen Landesbibliothek
in Karlsruhe, in der Bayerischen Landesbibliothek in München, im
Koblenzer Staatsarchiv, in der Universitätsbibliothek Basel und in der
Britisch Library in London.
192
Die Fragmente und die Exzerpte zeigen eine
relativ große Verbreitung von einzelnen Texten aus dem ”Fließenden Licht
der Gottheit” im Mittelalter im südwestdeutschen Raum.
Ein großes Verdienst um die Herausgabe des vollständigen Textes des
”Fließenden Lichts der Gottheit” hat sich Hans Neumann erworben. In
über fünfzig Jahren wissenschaftlicher Arbeit hat er den Einsiedler Codex
mit den aufgefundenen Exzerpten und Fragmenten, vor allem mit den
Colmarer, Würzburger und Budapester Fragmenten verglichen, wobei die
Colmarer und Budapester Handschrift erst während seiner Arbeit entdeckt
wurden. Auch die lateinische Übersetzung zog er zum Vergleich heran. Er
selbst konnte die Herausgabe nicht mehr erleben. Die Schlußredaktion
besorgte Gisela Vollmann-Profe, die 1990 den 1. Band und 1993 den 2.
Band edierte.
191
Vollmann-Profe: Prolegomena, S. XIV/XV.
192
Vollmann-Profe: Prolegomena, S. XIV-S. XVIII.
58
II. Einführung 2:
Theologische Grundlagen der mittelalterlichen Mystik
2.1 Geben und empfangen in der spirituellen Zusammenarbeit zwischen
Seelsorgern und mystisch begabten Frauen
Die mystische Bewegung im 12./13. Jahrhundert hatte vor allem Frauen
ergriffen, an einer Fülle mystischer Schriften von Beginen und Nonnen
läßt sich das nachweisen. Frauen haben in diesem ”Genre der
Offenbarungsliteratur”
1
sogar die meisten Texte verfaßt. Neben dem
”Fließenden Licht der Gottheit”, einem ”autobiographischen
Erlebnisbericht”
2
, sind die Visionsberichte der flämischen Begine
Hadewijch, die der Helftaer Zisterzienserinnen Mechthild von Hackeborn
und Gertrud der Großen, auch der ”Spiegel der einfachen Seelen” der
Marguerite Porète und nicht zuletzt die Schwesternbücher der
Dominikanerinnen süddeutscher Klöster zu nennen. Diese sind eine
”Mischform von Klosterchronik und Sammlung von Einzelviten mystisch
begnadeter Nonnen”.
3
Da Frauen eine wissenschaftlich theologische Ausbildung verwehrt war,
waren sie in der Wissensvermittlung weitgehend von ihren Seelsorgern
abhängig. Die Sprache der Gelehrten war Latein, daher werden die
Ordensfrauen kaum Zugang zum Ideengut der mittelalterlichen Theologen
gehabt haben, denn nur wenige beherrschten diese Sprache, wenn man
von den beiden Helftaer Nonnen absieht, die ihre Visionsberichte in
lateinischer Sprache verfaßten, doch ist es denkbar, daß Seelsorger ihren
begabten Nonnen wichtige Erkenntnisse dieser Theologen vermittelt
haben. Von der Wiener Begine Agnes Blanbekin ist bekannt, daß ihr
französischer Beichtvater ihr aus den Hoheliedpredigten von Bernhard
von Clairvaux vorlas.
4
Es gab jedoch schon seit dem frühen Mittelalter
etliche Übersetzungen theologischer Werke in die verschiedenen
Volkssprachen. Nicht nur die kirchliche Gebrauchsliteratur, wie das
Vaterunser, das Glaubensbekenntnis, die Evangelien, die Psalmen, gab
es in den Volkssprachen, sondern auch die berühmten Hoheliedpredigten
1
Peter Dinzelbacher: Revelationes. Turnhout – Belgium 1991, S. 81.
2
Dinzelbacher: Revelationes, S. 34.
3
Dinzelbacher: Revelationes, S. 34.
4
Ulrich Köpf: Bernhard von Clairvaux in der Frauenmystik. In: Frauenmystik im Mittelalter.
Herausgegeben von Peter Dinzelbacher und Dieter R. Bauer. Ostfildern/Stuttgart 1985, S.
58.
59
Bernhards von Clairvaux oder die theologischen Schriften Wilhelms von
St. Thierry oder die des Richards von St. Viktor, die es auch in
niederländischer und englischer Übertragung gab.
Volkssprachliche Literatur wurde dagegen auch ins Lateinische
übertragen, zum Beispiel ”Das fließende Licht der Gottheit” von Mechthild
von Magdeburg. Bestimmt verfügten etliche Frauenkonvente über eine
Bibliothek mit theologischen Werken, so besaß das
Zisterzienserinnenkloster Günterstal bei Freiburg i. Br. die ”Sermones
Bernhardi”, was aus dem Bücherverzeichnis des Jahres 1457 hervorgeht
5
.
Neben dem Abschreiben fand auch ein Austausch und Ausleihen von
Büchern statt, so schickte Heinrich von Nördlingen an die Klöster
Medingen und Engelthal die oberdeutsche Übertragung des ”Fließenden
Lichts der Gottheit” von Mechthild von Magdeburg. Es kann daher
angenommen werden, daß die Bildung der Nonnen nicht unerheblich war,
zumal die Frauen aus dem Adel und dem gehobenen Bürgertum
stammten, nicht nur lesen und schreiben konnten, sondern in der Lage
waren, ihre Visionsberichte und mystischen Erfahrungen selbständig zu
verfassen.
Oftmals kam es über die übliche seelsorgliche Betreuung zu einer engen
spirituellen Zusammenarbeit zwischen Beichtvater und der mulier
religiosa. Es entwickelte sich eine geistliche Freundschaft, die für beide
Seiten von großem Nutzen war. Zwischen der Inkluse Marie von Oignies
und Jakob von Vitry, Regionalkanoniker des Konventes in Oignies, in den
er ihretwegen – zunächst vorübergehend als Gast – von Paris
überwechselte, entstand ein ”vertrauensvoller Umgang”
6
. Marie von
Oignies unterstützte ihn in seinem Kampf gegen die Albigenser, er
wiederum erwirkte beim Papst die Anerkennung der Beginen im Bistum
Lüttich. Seinen Bischofssitz in Akkon gab er nach zwölf Jahren auf und
kehrte 1228 wieder in das Augustinerpriorat nach Oignies zurück. In
seiner Vita über Marie von Oignies wird deutlich, wie er selbst zum
”Empfangenden“ wird, der ihre ”Ratschläge, Ermahnungen und geistliche
Hilfe entgegennimmt und in einer spirituellen Mutter-Sohn Beziehung an
die Inkluse gebunden ist”.
7
Klosterfrauen waren manchmal mehr als nur
Zuhörerinnen ihrer geistlichen Berater, sie waren gleichwertige Partner,
wie das bei der Tösser Dominikanerin Elsbeth Stagel und dem
Dominikaner Heinrich Seuse (1295-1366) der Fall war. Diese literarisch
begabte Nonne war als Initiatorin wesentlich an der Entstehung und
Durchführung der Lebensbeschreibung Seuses und seiner
Briefsammlungen beteiligt. Im zweiten Teil der Vita entwickelte er in vielen
5
Köpf: Bernhard von Clairvaux, S. 60.
6
Ursula Peters: Religiöse Erfahrung als literarisches Faktum. Tübingen 1988, S. 111.
7
Peter: Religiöse Erfahrung, S. 113.
60
Gesprächen mit seiner ”geistlichen Tochter” seine Lehre zur
Vervollkommnung des geistlichen Lebens.
8
Zwischen beiden bestand eine
vertrauensvolle Zusammenarbeit. Als Elsbeth Stagel einmal schwer
erkrankte, war er zutiefst betroffen, weil er auf ihre Hilfe verzichten mußte,
und er klagte: ”Wan ich nieman me hab, der mit mir mit so
e
lchem flisse
und go
e
tlichen truwen behulfen si minu bu
e
chlu ze vollbringen, als du tet,
die wil du gesund werd”.
9
Mechthilds Beichtvater scheint nur ”eine schematische Rollenfigur”
10
gewesen zu sein. An ihn wandte sie sich, um die göttliche Legitimation für
ihre Aufzeichnungen zu erhalten. ”Da ging ich in demütiger Scham zu
meinem Beichtvater” (FL. L. IV 2, S. 125). Sie weiß zwar selbst, daß ihr
Buch von Gott kommt, ”Eia, Herr Gott, wer hat dies Buch gemacht?” fragt
sie zu Beginn des ersten Buches, und Gott antwortet: ”Ich habe es
gemacht”. Doch sie braucht den Schreibbefehl ihres Beichtvaters, um
nicht als hochmütige Frau zu gelten, und wenn er in seiner Eigenschaft als
Stellvertreter Gottes ihr den Auftrag erteilt, gilt ihr Buch als gottgewollt.
11
Der Dominikaner Heinrich von Halle hatte an ihrer literarischen Arbeit
keinen Anteil, er war lediglich an der lateinischen Übersetzung beteiligt.
Das ”prominenteste Paar”
12
in der Frauenmystik ist das der Medinger
Dominikanerin Margarethe Ebner und des Weltpriesters Heinrich von
Nördlingen, der Margarethe zur Niederschrift ihrer mystischen
Gnadenerlebnisse anhielt und unterstützte.
13
Sie schrieb sie auf ”zur Ehre
Gottes und aus Gehorsam zu ihrem Seelsorger”.
14
Heinrich von
Nördlingen war ihr Lehrer, ihr ”geistlicher Freund”,
15
was in vielen Briefen
deutlich wird, und ihr mit großer Sehnsucht erwarteter Gesprächspartner,
wenn er zu Besuch im Kloster Medingen weilte. Sie nannte ihn: ”Min lieber
frunt, der warhafte, wirdige fruint gotez und min”,
16
und für ihn verkörperte
sie ”eine Art heilige Mutter.”
17
So kann von einem Geben und Empfangen zur gegenseitigen
Bereicherung zwischen den Seelsorgern und den mystisch begabten
Frauen gesprochen werden. Die ”intensive spirituelle Beziehung”
ermöglichte den Frauen ”die Niederschrift ihrer spirituellen Erfahrungen”.
18
8
Peters: Religiöse Erfahrung, S. 135.
9
Zitiert nach Peters: Religiöse Erfahrung, S. 137.
10
Peters: Religiöse Erfahrung, S. 118.
11
Peters: Religiöse Erfahrung, S. 117.
12
Peters: Religiöse Erfahrung, S. 142.
13
Peters: Religiöse Erfahrung, S. 142.
14
Peters: Religiöse Erfahrung, S. 147.
15
Peters: Religiöse Erfahrung, S. 142.
16
Zitiert nach Peters: Religiöse Erfahrung, S. 148.
17
Peters: Religiöse Erfahrung, S. 151.
18
Peters: Religiöse Erfahrung, S. 143.
61
2.2 Gottesschau und Gottesliebe
2.2.1 Dionysius Pseudo – Areopagita
Dionysius Pseudo-Areopagita, ein griechischer Mönch, ”der irrtümlich für
einen direkten Schüler des Apostels Paulus gehalten wurde”
19
, ist der
”erste und entscheidende Ausgangspunkt für die mittelalterliche Mystik”.
20
Gelebt hat er um 500, wer sich jedoch hinter dem Namen verbirgt, ist
unbekannt. Er gab ”vier neuplatonisch-mystische Schriften heraus, in
denen ein System christlicher Kultmystik entwickelt wird. Sie erlangten in
den griechischen und orientalischen Kirchen das höchste Ansehen und
übten auf die mittelalterliche Theologie einen großen Einfluß aus”.
21
Gott ist für ihn ”der Gute, das Licht und der Eine”.
22
Diese Sicht Gottes
hat weitgehend das Denken der mittelalterlichen Mystik bestimmt. Vor
allem ist das Licht, das jedoch nicht sinnlich wahrgenommen werden
kann, sondern nur durch den Intellekt erkennbar ist, das schönste Abbild
des Guten, da es ”alles erleuchtet, erschafft und bewegt”.
23
Er übernahm
diese Metaphysik des Lichtes aus den philosophischen Schriften des
Neuplatonikers Plotin (ca. 205-270). Vorgegeben war sie auch im Prolog
des Johannes-Evangeliums. Diese Lichtmetapher wird in der Mystik
später eine überragende Rolle spielen. Gott wird auch erklärt als ”der
Eine”, ”weil er als Eines und kraft der überragenden Einheit in
umfassender Weise, ohne aus sich herauszutreten, die Ursache von
allem ist. [...] So hat alles und jeder Teil von allen am Einen teil, und
indem es eins ist, ist es ein Seiendes.”.
24
Für Dionysius gibt es zwei Wege der Gotteserkenntnis, er zeigt sie auf in
positiven und negativen Aussagen über Gott. Nach der ”positiven
Theologie” ist Gott ”Licht, Schönheit, Liebe“. Gott ist ”Sein, Leben und
Weisheit, Macht und Gerechtigkeit“.[...] ”Er ist das Größe und Kleinste,
das Ähnliche und Unähnliche, die Ruhe und Bewegung zugleich“.
25
Die
”negative Theologie” definiert Gott durch Negationen: Gott ist ”nicht
19
Peter Dinzelbacher: Europa im Hochmittelalter 1050-1250, S. 139.
20
Kurt Ruh: Geschichte der abendländischen Mystik. Bd. 1. Die Grundlegung durch die
Kirchenväter und die Mönchstheologie des 12. Jahrhundets. CH Beck. München 1990, S.
31.
21
Biographisch-bibliographisches Kirchenlexikon. Bearbeitet und herausgegeben von
Friedrich Wilhelm Bautz. Bd. 1. Hamm (Westf.) 1975,. S. 1320.
22
Ruh: Abendländische Mystik, Bd. 1, S. 47.
23
Ruh: Abendländische Mystik, Bd. 1. S. 48.
24
Zitiert nach Ruh: Abendländische Mystik, Bd. 1, S. 49.
25
Ruh: Abendländische Mystik, Bd. 1, S. 46.
62
Wissen, nicht Herrschaft, nicht Weisheit, nicht die Eins und nicht die
Einheit, nicht die Göttlichkeit, Güte und Geist, so wie wir sie verstehen”.
26
Er spricht von Gott als dem ”Unaussprechbaren und Unbekannten”, ferner
von der ”überwesentlichen und verborgenen Gottheit”,
27
die in jedem Fall
unsere Erkenntnisfähigkeit übersteigt. Auch diese Aussagen über Gott
bestimmten weitgehend das Denken der mittelalterlichen Mystiker.
Dionysius Areopagita steht nicht nur für die ”via negativa der
Gotteserkenntnis”, sondern er ist auch die ”erste Berufungsinstanz für die
via triplex zur Vollkommenheit und für die mystische Erfahrung der
göttlichen Dunkelheit”.
28
In einem Brief an den Diakon Dorotheos erklärt er
das folgendermaßen: ”Das göttliche Dunkel ist das unerreichbare Licht, in
dem nach der Schrift Gott wohnt (1. Tim. 6, 16), unsichtbar wegen seiner
unermeßlichen Helle, unzugänglich wegen der Überfülle des aus ihm
strahlenden überwesentlichen Lichtes”.
29
Und in einem Brief an den
Mönch Gaius erklärt er diese Aussage, wenn er schreibt, ”daß die wahre
Erkenntnis Gottes die Nichterkenntnis Gottes ist und daß dessen
unendliche Finsternis alles Licht verdunkelt und alle Erkenntnis verhüllt”.
30
Der mystische Aufstieg der Seele zu Gott vollzieht sich nach ihm in drei
Stufen: nach Reinigung und Erleuchtung geschieht die Vollendung. Diese
Drei-Wege-Mystik wurde zum Grundmodell der mittelalterlichen Mystik.
31
2.2.2. Bernhard von Clairvaux
Bernhard von Clairvaux (1090-1153), aus burgundischem Adel stammend,
trat dreiundzwanzigjährig in das Zisterzienserkloster Citeaux ein. Er
gründete 1115 ein neues Kloster in Clairvaux, dem er bis zu seinem Tod,
achtunddreißig Jahre lang, als Abt vorstand. Von ihm geht die größte
Wirkung auf das Mittelalter aus, was ”die Kirchenpolitik und die allgemeine
Politik [...] und die Entwicklung von Frömmigkeit und theologischer
Reflexion”
32
angeht. Seine Mystik basiert auf einer Liebe zu Gott, die ihre
letzte Steigerung in der Brautmystik erfährt. Das Vermählungsmotiv, die
unio mystica, wurde zum Grundthema der Mystik, was vor allem auf
mystisch begabte Frauen eine große Faszination ausübte. In seinen
achtundsechzig Hoheliedpredigten, Interpretationen von 1,1 bis 3,1, aus
26
Zitiert nach Ruh: Abendländische Mystik, Bd. 1, S. 51/52.
27
Zitiert nach Ruh: Abendländische Mystik, Bd. 1, S. 51.
28
Ruh: Abendländische Mystik, Bd. 1, S. 53.
29
Zitiert nach Ruh: Abendländische Mystik, Bd. 1, S. 60.
30
Zitiert nach Ruh: Abendländische Mystik, Bd. 1, S. 60.
31
Ruh: Abendländische Mystik, Bd. 1, S. 54.
32
Ulrich Köpf: Mystik im Denken Bernhards von Clairvaux. In: Eine Höhe, über die nichts
geht. Hrsg. von Margot Schmidt und Dieter R. Bauer. Bd. 4. Stuttgart-Bad Cannstatt 1986,
S. 20.
63
den Jahren 1135-1153, den letzten achtzehn Jahren seines Lebens, setzt
er als erster die Braut des Hoheliedes mit der Seele gleich, die nach Gott
verlangt und ihn sucht. Damit ”erotisiert”
33
er die Theologie in großem
Maße. Im 12. Jahrhundert erlangte die Hoheliedexegese überhaupt einen
Höhepunkt. ”Mehr als die Hälfte aller Hoheliedauslegungen von den
Anfängen bis um 1200, über dreißig, gehören diesem Jahrhundert an”,
34
wobei die sermones super cantica canticorum von Bernhard von Clairvaux
den größten Einfluß auf die deutsche Mystik ausübten. Seine
brautmystische Deutung der Liebe Gottes zur liebenden Seele gestaltet
sich nicht monologisch wie in der weltlichen Dichtung der Troubadours,
sondern als Dialog zwischen Gott und Mensch als gleichwertige Partner,
wie das auch bei Mechthild von Magdeburg zu finden ist. Bernhard wählt
die Predigtform, weil er keinen Kommentar zum Hohelied liefern will, er
will keine Auslegung im üblichen Sinn, denn er ”hätte weniger Eifer, Worte
zu erklären, als Herzen zu bewegen”,
35
wie er selbst sagte. Die
Predigtform ermöglichte zudem eine direkte Verbindung zwischen
Vortragendem und seinen Zuhörern, den Mönchen, für die die Predigten
zunächst gedacht waren. Natürlich wußte er, daß er die Erfahrung von
Gottesliebe und Gottesschau nicht angemessen, sondern nur annähernd
erklären kann, wie er in seiner 85. Predigt betont: ”Glaubst du, ich
vermöchte auszusprechen, was unaussprechlich ist?” Bernhards
Hoheliedpredigten fanden eine große Verbreitung, weil sie sehr bald ins
Deutsche, Französische, Niederländische und Englische übersetzt
wurden.
Nach Bernhard von Clairvaux vollzieht sich die Gottesliebe in drei Stufen,
vergleichbar ausgehend vom Fußkuß über den Handkuß zum Mundkuß.
36
Auch die Gotteserkenntnis, die zugleich Gottesschau ist, wird in drei
Stufen vorgestellt: die erste Stufe ist ”das Erkennen der unsichtbaren
Dinge in der Schöpfung”, die zweite Stufe ”die Erkenntnisweise Moses‘
und der Propheten”,
37
und auf der dritten Stufe erfolgt die spirituelle
Vereinigung mit Gott. Auch er zeigt die drei Stufen des mystischen Weges
auf: die Stufe der Reinigung, ”die der Bewährung in Werken und
Erkenntnissen”
38
und die, die zur Vereinigung führt.
33
Ulrich Müller: Mechthild von Magdeburg und Dantes ”Vita Nuova” oder Erotische
Religiosität und relegiöse Erotik. In: Liebe als Literatur. Hrsg. von Rüdiger Krohn.
München 1983, S. 167.
34
Ruh: Abendländische Mystik, Bd. 1, S. 253.
35
Zitiert nach Ruh: Abendländische Mystik, Bd. 1, S. 250.
36
Kurt Ruh: Die Hoheliederklärungen Bernhards von Clairvaux und Wilhelms von St.
Thierry. In: ”Minnichlichiu gotes erkennusse.” Studien zur frühen abendländischen
Mystiktradition. Heidelberger Mystiksymposion vom 16. Januar 1989. Hrsg. von Dietrich
Schmidt, S. 21.
37
Ruh: Die Hoheliederklärungen, S. 23.
38
Köpf: Bernhard von Clairvaux, S. 66.
64
Bernhards Leidensmystik hat die Mystikerinnen sehr bewegt. In der
Christusvorstellung hatte sich ein Wandel vollzogen, Christus als
Herrscher und Weltenrichter wurde abgelöst durch den
menschgewordenen Gottessohn. Die Armut seiner Geburt, seine arme
Kindheit, die Mühsal seiner Wanderungen, die Härte seines Lebens bis
hin zum qualvollen Kreuzestod weckten bei den Frauen Mitleid und
Anteilnahme und setzten bei ihnen mütterliche Gefühle frei, wie die
Schwesternbücher süddeutscher Dominikanerinnen dokumentieren.
In einer Hoheliedpredigt beschreibt Bernhard den ”excessus mentis”:
”Durch Betrachtung geistiger Erkenntnisse [...] wird die Seele zuweilen
verzückt und von den leiblichen Sinnen abgeschnitten, so daß sie nichts
mehr von sich selbst [...] empfindet.”
39
Er nimmt sogar an, daß Gott in
kurzen Augenblicken die Möglichkeit des Schauens von Angesicht zu
Angesicht schon auf der Erde gewähren kann.
40
Ähnlich beschreibt
Mechthild von Magdeburg die uno mystica im 44. Kapitel ihres ersten
Buches, wenn sie, die Allerliebste, zu dem Allerschönsten in die
verborgenen Kammern der unsichtbaren Gottheit geht. (Fl. L. I 44, S. 33).
2.2.3. Richard von St. Viktor
Eine der wirkungsvollsten Schriften zum Thema Gottesliebe ist der
Traktat: ”De quatuor gradibus violentiae caritatis” oder ”Über die Gewalt
der Liebe, ihre vier Stufen zu Gott” von Richard von St. Viktor. Geboren
und aufgewachsen in Schottland, trat er noch jung in das Augustiner-
Chorherrenstift St. Viktor am linken Seineufer in Paris ein, wurde 1159
Subprior und 1163 Prior dieses Ordens. Er stellt in dieser Schrift den
”überragenden Vorrang der Liebe Christi” heraus, die ”stärker ist als die
Liebe zu Eltern oder Kindern, auch die Liebe zur Gattin übersteigt oder
auslöscht, sich sogar gegen die eigene Seele wendet”
41
(Kap. 3, S. 19).
Diese ”brennende Liebe” (Kap. 4) durchbohrt die Seele wie ”ein feuriger
Pfeil” (Kap. 6, S. 23) und führt zur höchsten Vollendung in der Vereinigung
mit Gott. Richard spricht nicht nur von ”Formen und Stufen der Liebe
schlechthin“, sondern von den ”Extremformen der Liebe, vom Ungestüm,
von der Leidenschaft, von der unwiderstehlichen Gewalt der Liebe“, von
den geradezu hymnisch preist: ”O Ansturm der Liebe, o Gewalttätigkeit
39
Ruh: Abendländische Mystik, Bd. 1, S 272.
40
Ruh: Abendländische Mystik, Bd. 1, S. 271.
41
Richard von St.Viktor: Über die Gewalt der Liebe. Ihre vier Stufen. Übersetzt und
eingeleitet von Margot Schmidt. Paderborn 1969.
65
der Liebe, o ausgezeichnete, alles übersteigende Liebe Christi” (Kap. 3, S.
19).
42
In vier Stufen stellt er ”diese allgewaltige Liebe” vor (Kap. 29, S. 49):
Auf der ersten Stufe tritt Gott in die Seele ein, und die
Seele kehrt zu sich selbst zurück. Auf der zweiten Stufe
steigt sie über sich selbst hinaus und wird zu Gott
erhoben. Auf der dritten Stufe geht die zu Gott erhobene
Seele ganz in ihn über. Auf der vierten Stufe geht die
Seele um Gottes willen hinaus und steigt unter sich selbst
hinab.
In immer neuen Steigerungen, unterstrichen durch Bilder aus dem
Hohelied, erläutert er die ungestüme Liebe. Auf der ersten Stufe wird die
Seele erfüllt von ”geistlicher Süßigkeit und innerer Wonne”. Auf der
zweiten verzehrt sie die Seele mit ”dauernder Glut” und weckt in ihr
”ständiges Verlangen” und wird gewürdigt, Gott zu schauen. Auf der
dritten Stufe erfolgt die Entrückung des Geistes. Die ”Grenzen der
menschlichen Möglichkeit” werden ”ein für allemal” übersprungen (Kap.
13, S. 31). Er beschreibt diesen Zustand mit überschwenglichen Worten
(Kap. 38, S. 61):
“Die dritte Stufe der Liebe bedeutet, daß der Geist des
Menschen in den Abgrund des göttlichen Lichtes entrückt
wird, so daß der menschliche Geist in diesem Zustand
alle äußeren Dinge ganz und gar vergißt, das Bewußtsein
seiner selbst verliert und ganz in seinen Gott eingeht.
[...]
In diesem Zustand, in dem der Geist sich von sich selbst
entäußert und in jene Schatzkammer des göttlichen
Geheimnisses verzückt wird und in dem er, von allen
Seiten vom Feuer der göttlichen Liebe umflossen, bis ins
Innerste durchdrungen und im ganzen Sein entflammt
wird, zieht er sich selbst ganz aus, bekleidet sich mit
einer geradezu göttlichen Empfindung, und der
geschauten Schönheit gleichgestaltet, geht er über in
eine neue Herrlichkeit.”
Vergleichbar mit weltlichen Vorstellungen vollzieht sich auf der ersten
Stufe die ”Verlobung”, auf der zweiten die ”Hochzeit”, auf der dritten die
”Vereinigung” und auf der vierten ”die Geburt”. Die höchste Stufe, die
vierte, macht den Menschen fähig, sich völlig dem göttlichen Willen
unterzuordnen, selbst sein Leben hinzugeben für die Freunde. Im
42
Richard von St. Viktor: Über die Gewalt der Liebe. Ihre vier Stufen. Übersetzt und
eingeleitet von Margot Schmidt. Paderborn 1969.
66
göttlichen Feuer geläutert und wiedererweckt in Gott, kann er sagen:
”Nicht mehr ich lebe, sondern Christus lebt in mir” (Gal 2, 20).
Die Wirkung dieser Schrift reichte bis ins 17. Jahrhundert
43
. Dieser Traktat
Richards von St. Viktor gehört zur geistlichen Liebesliteratur, die einen
breiten Raum im 12./13. Jahrhundert einnahm. Die Zisterzienser und die
Chorherren des Augustiner Chorherrenstifts St. Viktor am Seineufer von
Paris prägten mit ihren Vorstellungen über Gottesschau und Gottesliebe
wesentlich diese Zeit. Während Bernhard von Clairvaux die ”erotische
Liebessprache” einbrachte, übernahmen die Viktoriner die ”Systematisie-
rung der Lehre über die contemplatio”.
44
43
Margot Schmidt: Einführung zu: Über die Gewalt der Liebe, S. 14.
44
Bernard Mc Ginn: Die Mystik im Abendland. Band 3: Blüte. Freiburg im Breisgau 1999,
S. 20.
67
III. Einführung 3:
Biblische Grundlagen zur Gabe
1
3.1 Die Schöpfung als Beweis göttlicher Machtfülle
”Im Glauben Israels [...] steht in souveräner Beherrschung aller Mächte
Gott am Anfang“. So kann die Schöpfung als Beweis seiner Machtfülle
angesehen werden.
2
”Am Anfang schuf Gott Himmel und Erde; die Erde
aber war wüst und wirr. Finsternis lag über der Urflut und Gottes Geist
schwebte über dem Wasser. Gott sprach: Es werde Licht“ (Gen 1,1-3). Mit
der Erschaffung des Lichts begann die großartige Entfaltung des Weltalls.
Wenn der vollkommene Gott der Spender der Gabe ist, so muß auch
seine Schöpfung Zeichen seiner Vollkommenheit und Schönheit tragen,
und so kommentiert der biblische Erzähler das Ergebnis am Ende jeden
Schöpfungstages: ”Und Gott sah, daß es gut war” (Gen 1,1-30). Nach
dem sechsten Tag erfährt die Bewertung noch eine Steigerung, denn es
heißt: ”Gott sah alles an, was er gemacht hatte. Es war sehr gut” (Gen
1,31). Die zwei Versionen des Schöpfungsberichts – Gen 2, 4b-25 als die
ältere jahwistische Darstellung um 500 v. Chr. und Gen 2,1-2,4a, die
priesterliche Erzählung aus dem 5./4. Jahrhundert - sollen und können
natürlich nicht ein naturwissenschaftlicher Bericht über die Entstehung
des Universums sein, sondern wollen Antwort geben auf die Frage nach
Gott, dem Ursprung der Welt und der Stellung des Menschen in ihr.
3
Zugleich sollen Gottes Macht und Größe und der unendliche Wert dieser
Gabe an die Menschen gezeigt werden, dem sie nichts anderes als Lob,
Anerkennung und Dankbarkeit entgegensetzen können. Denn gegenüber
dem vollkommenen Gott gibt es ”keine Äquivalenz bei den Gaben und
Gegengaben [....], weil das, was sie [die Götter – hier Gott, Anm. J.D.]
gegeben haben, die Welt, das Leben, den Tod, so geartet ist, daß der
Mensch nichts Gleichwertiges hat, das er seinerseits geben könnte.”
4
Es
besteht hier ”eine Ungleichheit des Status zwischen Geber und
Empfänger”, [...] die sich ”in eine Hierarchie vewandeln kann und den
Menschen in eine Abhängigkeit von Gott bringt“.
5
1
Die Bibelzitate entnehme ich folgender Bibelausgabe: Die Bibel. Altes und Neues
Testament. Einheitsübersetzung. Katholische Bibelanstalt GmbH, Stuttgart 1980.
2
Alfons Weiser: Was die Bibel Wunder nennt. Ein Sachbuch zu den Berichten der
Evangelien. Stuttgart 1974. S. 17.
3
Vergl.: Alfred Läpple: Von der Exegese zur Kathechese. Werkbuch zur Bibel. Bd 1. Das
Alte Testament I. München 1975, S. 56.
4
Godelier: Das Rätsel der Gabe, S. 261.
5
Godelier: Das Rätsel der Gabe, S. 22.
68
Der Mensch
6
als der zuletzt Geschaffene und Ranghöchste, von Gott als
sein Abbild bezeichnet, bekommt als ”Gabe des Unterhalts”
7
das
”Paradies, den Garten Eden, zugewiesen, damit er ihn behüte und
bebaue” (Gen 2,15).
Gleichzeitig erhält er als ”zusätzliche Gottesgabe”
8
die Freiheit, die
Möglichkeit zur Entscheidung: Eva erklärt der Schlange: ”Von den
Früchten der Bäume im Garten dürfen wir essen; nur von den Früchten
des Baumes, der in der Mitte des Garten steht, hat Gott gesagt: Davon
dürft ihr nicht essen, und daran dürft ihr nicht rühren, sonst werdet ihr
sterben” (Gen 3, 2-4). Dieses Geschenk des an Schönheit und Fülle
überreichen Gartens erweist sich als ”unheilvolle Gabe“”
9
, weil Eva auf
diese eine Frucht nicht verzichten will, und so führt die Mißachtung dieses
Gebotes zur Vertreibung aus dem Paradies. Doch diese auf alle
Menschen übergehende Erbschuld wird beglichen durch eine für Gott
gleichwertige Gabe, durch die Selbsthingabe seines Sohnes am Kreuz.
3.2 Jahwes Wohltaten beim Auszug aus Ägypten und bei der
Durchquerung der Wüste
Die Befreiung aus dem Sklavenhaus Ägypten sehen die Israeliten als
größten Liebesbeweis Jahwes ihrem Volk gegenüber, denn er hat sich
dadurch ihres Volkes in besonderer Weise angenommen und es vor allen
anderen Völkern der Erde zu seinem auserwählten Volk gemacht. Ohne
seine Hilfe bei der Durchquerung der Wüste hätten sie nie das ”Gelobte
Land” erreicht. Der Imperativ, sich daran zu ”erinnern und nicht zu
vergessen”,
10
zieht sich durch die ganze hebräische Bibel
11
.Das Erinnern
spielt ”eine Schlüsselrolle”: ”Israel wird ermahnt zu gedenken, und
zugleich wird dem Volk eingeschärft, nicht zu vergessen!”
12
An anderer
Stelle heißt es: ”Denk an die Tage der Vergangenheit, lerne aus den
Jahren der Geschichte” (Deut 32,7). ”Gedenke, daß du ein Knecht warst
in Ägypten”, wird dem Volk ”geradezu eingehämmert”.
13
Die Verpflichtung
6
Nach mittelalterlicher Vorstellung wurde die Menschheit geschaffen, um das ”gefallene
Drittel der Engel zu ersetzen“, denn ”am Ende werden die Heiligen wie die Engel sein“. In:
Arnold Angenendt: Geschichte der Religiosität im Mittelalter. Darmstadt 2000, S. 150.
7
Starobinski: Gute Gaben, schlimme Gaben, S. 75.
8
Starobinski, Gute Gaben, schlimme Gaben, S. 75.
9
Starobinski, Gute Gaben, schlimme Gaben, S. 76.
10
Yosef Hayim Yerushalmi: Zachor: Erinnere Dich. Jüdische Geschichte und jüdisches
Gedächtnis. Berlin, Seattle und London 1982, S. 17.
11
159 mal wird es erwähnt.
12
Yerushalmi: Zachor: Erinnere Dich, S. 20.
13
Yerushalmi: Zachor: Erinnere Dich, S. 22.
69
zur Erinnerung beinhaltet die Pflicht zur Dankbarkeit. Diese Dankbarkeit
für die erwiesenen Wohltaten in der Vergangenheit ist für Israel von
existentieller Bedeutung, denn es verbindet sich damit für die Gegenwart
die Hoffnung, immer auf Gottes Hilfe vertrauen zu können, und für die
Zukunft die endgültige Befreiung durch den zu erwartenden Messias.
14
Alle jüdischen Feste beruhen auf dieser Erinnerung. Auch die Begründung
zur Heiligung des Sabbats verweist auf das historische Ereignis des Exo-
dus: ”Denk daran: Als du in Ägypten Sklave warst, hat dich der Herr, dein
Gott, mit starker Hand und hoch erhobenem Arm herausgeführt. Darum
hat es dir der Herr, dein Gott, zur Pflicht gemacht, den Sabbat zu halten”
(Deut 5,15). Auch das wichtigste jüdische Fest, das Pessachfest, ist eine
Forderung zur dankbaren Erinnerung an die Rückführung der Israeliten
aus Ägypten. Darauf ist im einzelnen das Ritual beim abendlichen
Festmahl abgestimmt: Das ungesäuerte Brot erinnert an die Eile, die beim
Ausgang geboten war, das Bitterkraut ist ein Hinweis auf die bittere Zeit
der Sklaverei, das Salzwasser symbolisiert die geweinten Tränen in der
Gefangenschaft, und schließlich verweist der Lammknochen auf das
geschlachtete Lamm, dessen Blut an die Pfosten ihrer Häuser gestrichen
wurde, damit sie selbst von den Plagen verschont würden. Zur Liturgie
dieses Abends gehört am Ende der Feier die vom Hausvater
vorgetragene vollständige Erzählung dieses wichtigen Ereignisses.
15
Nach der Flucht aus Ägypten erweist sich das Schilfmeer als großes
Hindernis, das sie mit Jahwes Hilfe überwinden. Doch nach dem
gelungenen Durchgang durch das Schilfmeer erwartet die Israeliten die
Mühsal der Wanderung durch die Wüste, die sie ohne die mannigfachen
Wohltaten Jahwes, des Gottes, der Mose im brennenden Dornbusch
erschienen war und der nun ihr alleiniger Gott wurde, nicht überstehen
können. So kann Mose auf Anweisung dieses Gottes Bitterwasser in
Süßwasser verwandeln. Jahwe läßt ”Brot vom Himmel regnen” (Ex 16,4),
das ”Manna”, das sie von den Tamariskensträuchern sammeln, oder
Jahwe läßt die Wachteln am Abend so tief fliegen, daß sie sie fangen
können. Auf diese Weise haben sie am Morgen Brot und am Abend
Fleisch zu essen, und als wieder große Wassernot herrscht, gibt Jahwe
Mose die Anweisung, mit seinem Stab an den Felsen zu schlagen, und
das Volk, das immer wieder murrt, kann wieder trinken. So erweisen sich
das ”nährende Manna”, die tieffliegenden Wachteln als ”mythische Gaben
der Erde und des Himmels”, die die Israeliten retten.
16
Und schließlich
kann Mose mit Hilfe der Gaben Jahwes im Kampf gegen Amalek siegen
(Ex 17,8-16). Jahwe zeigt ihnen auch den Weg durch die wegelose
Wüste, des Nachts in einer Feuersäule, und bei Tag zieht er in einer
14
Yerushalmi: Zachor: Erinnere Dich, S. 22.
15
Werner Trutwin: Licht vom Licht. Religionen in unserer Welt. Düsseldorf 1976, S. 68.
16
Starobinski: Gute Gaben, schlimme Gaben, S. 18.
70
Wolke vor ihnen her, bis sie nach vierzig Jahren das Land erreichen, das
Gott schon Abraham versprochen hat.
3.3 Der Dekalog, Machtdemonstration Jahwes und ”Gabe der
Gesetzestafeln”
17
Jahwes Selbstoffenbarung erfolgt am Berg Sinai unter furchterregenden
Begleiterscheinungen: Donner, Blitz, Rauch und Feuer markieren diese
Theophanie.
18
Zunächst beruft sich Jahwe Mose gegenüber auf die
lebenserhaltenden Gaben, die er dem israelitischen Volk angedeihen ließ.
Er ist also der mächtige Wohltäter, der Herr, und die besondere Bindung
an dieses Volk knüpft er an die Pflicht zum Gehorsam, den es dafür zu
leisten hat.
” Ihr habt gesehen, was ich den Ägyptern angetan habe,
wie ich euch auf Adlerflügeln getragen und hierher zu mir
gebracht habe. Jetzt aber, wenn ihr auf meine Stimme
hört und meinen Bund haltet, werdet ihr unter allen
Völkern mein besonderes Eigentum sein. Mir gehört die
ganze Erde, ihr aber sollt mir als ein Reich von Priestern
und als heiliges Volk gehören” (Ex 19, 4-7).
Die Ungleichheit zwischen Gott und Mensch wird klar herausgestellt, sie
wird auch deutlich in der Reaktion der Israeliten, das Volk hat große
Angst, Gott steckt nicht nur bildlich die Grenze zu ihm ab, denn den Berg,
auf den er herabsteigen wird, dürfen sie unter Androhung des Todes nicht
betreten: ”Keine Hand soll den Berg berühren. Wer es aber tut, soll
gesteinigt oder mit Pfeilen erschossen werden; ob Tier oder Mensch,
niemand darf am Leben bleiben.”
Im Feuer steigt Jahwe auf den Berg und verkündet die Zehn Gebote. Dem
Volk gegenüber betont er ebenfalls, daß er der Wohltäter war, der sie aus
der Sklaverei befreit hat, um dann seine absolute Alleinherrschaft zu
fordern: ”Du sollst keine anderen Götter neben mir haben”, und er wird die
Nichtbeachtung dieses Gebots furchtbar rächen. Mit den geleisteten
Hilfen auf dem Weg ins Gelobte Land verbindet er als Gegengabe seine
uneingeschränkte Anerkennung. Eigentlich gibt es, ”angesichts der Gaben
17
Starobinski: Gute Gaben, schlimme Gaben, S. 76.
18
Heide Göttner-Abendroth stellt in: ”Die Götter und ihr Heros” fest: Der ”Blitz“ ist das
”Machtsymbol“ [...] der ”Atmosphäregötter”, doch mit dem Aufkommen der ”absoluten
Vatergötter“ übernehmen diese den Blitz als ”Strafinstrument gegen aufbegehrende
Gegner“. München 1980. II. Auflage 1997, S. 133.
71
der großen Götter, der Mächte des Unsichtbaren, [...] nichts, was
tatsächlich eine mögliche Gegengabe wäre. Nichts Gleichwertiges kann
gegeben werden, und natürlich ist keine bedeutendere Gegengabe, kein
Potlatsch möglich, da die großen Götter Herren aller Reichtümer sind”.
19
Wenn Israel sein geheiligtes Volk werden soll, muß es die apodiktischen
zehn Sätze des Dekalogs beachten, denn er ist der absolute Herr, wie er
sich gleich zu Anfang vorstellt: ”Ich bin der Herr, dein Gott”. Der Dekalog
hat eine lange Entwicklung gehabt und setzt sich aus ”verschiedenem
Gesetzesmaterial”
20
zusammen. Er wurde in die Sinaiperikope eingefügt
und ”Gott in den Mund gelegt”, damit er die höchste Legitimation erhalten
konnte. Der Dekalog als ”sittliche Grundorientierung”
21
hat auch heute
nicht an Aktualität verloren. Es wird die Aufgabe der Propheten sein, den
Glauben an Jahwe wachzuhalten und immer wieder die Einhaltung der
Gebote zu fordern. Hier trifft das zu, was Maurice Godelier feststellt: ”Die
Religion hat die Idee von hierarchischen, asymmetrischen Beziehungen
geliefert, Quelle von wechselseitigen Verpflichtungen und zugleich von
Gehorsamsbeziehungen, die jenseits aller Wechselseitigkeit liegen.”
22
”Die Bedeutung der Erinnerung zeigt die Tatsache, daß noch ”zur Zeit
Jesu“[...] ”zweimal täglich – beim Morgen- und Abendgebet“ – in der
Synagoge die Zehn Weisungen verlesen wurden.
23
3.4 Opfer als Gegengabe im Alten Testament
Zum Abschluß der Verkündigung des Dekalogs bauen die Israeliten auf
Anordnung Jahwes einen Altar und bringen ihm ein Blutopfer dar. Gott
hatte sich als der mächtige eifersüchtige Potentat definiert: ”Ich, der Herr,
dein Gott, bin ein eifersüchtiger Gott. Bei denen, die mir feind sind,
verfolge ich die Schuld der Väter an den Söhnen, an der dritten und
vierten Generation”(Ex 20, 5-6). Das Brand- und Heilsopfer, Zeichen der
Anerkennung und Unterwerfung, sollte aber auch eine Gabe der
Versöhnung sein. ”Die allmächtige Gottheit soll pazifiziert, soll
gutgestimmt werden, um die von ihr ausgehende potentielle Gefahr, die
Unberechenbarkeit von Zorn und Güte abzuwenden.”
24
19
Godelier: Das Rätsel der Gabe, S. 270.
20
Helen Schüngel-Straumann: Der Dekalog – Gottes Gebote? Stuttgarter Bibelstudien
67. Stuttgart 1973, S. 34.
21
Schüngel-Strauman: Der Dekalog, S. 12.
22
Godelier: Das Rätsel der Gabe, S. 271.
23
Schüngel-Straumann, Der Dekalog, S. 10.
24
Christiane Thürmer-Rohr: ” Opfer auf dem Altar der Männeranbetung”. In: Gudrun
Kohn-Waechter (Hg.): Schrift der Flammen. Opfermythen und Weiblichkeitsentwürfe im
20. Jahrhundert. Berlin 1991, S. 27.
72
Opfer ist ”zunächst in religiöser beziehung eine der gottheit oder einer
gottheit dargebrachte gabe zum ausdruck der verehrung, der bitte, des
dankes, der versöhnung usw., sowie die handlung des opferns.”
25
Das
Wort ”opfern” (mhd. opfern 8. Jh.) stammt ”der Lautform nach aus 1.
operari arbeiten, u.ä. auch Almosen geben [...]. Der Bedeutung nach ist es
aber sicher beeinflußt von ,offere‘, ”darbringen”.
26
”Opfergaben bringen
Menschen den Göttern, weil sie sich immer in ihrer Schuld fühlen, da sie
diejenigen sind, von denen sie bereits die Existenzbedingungen erhalten
haben.”
27
Nach dem Prinzip des do ut des möchten sie dafür ihre Gunst
erwirken.
”Das erste Opfer der Menschheitsgeschichte”
28
war wahrscheinlich eine
Huldigungsgabe an Gott: Abel opfert von den Früchten des Feldes und
Kain ein Erstlingstier seiner Herde (Gen 4, 3-4). Es wird jedoch weder vom
Verbrennen der Feldfrüchte berichtet, noch wird erwähnt, ob Kain das Tier
geschlachtet hat.
29
Mit einer Huldigungsgabe sollte ein ”Höhergestellter”
30
geehrt werden. Diese Art der Gabe findet sich noch des öfteren im AT: So
nehmen zum Beispiel Josefs Brüder auf Geheiß ihres Vaters Geld und
”von den besten Erzeugnissen des Landes” mit, um vor den ägyptischen
Beamten ”Erbarmen zu finden” und wohlwollend behandelt zu werden
(Gen 43, 11-14).
Als erstes Brandopfer im Alten Testament überhaupt gilt das von Noah
nach der Sintflut dargebrachte, wodurch Gottes Zorn besänftigt werden
sollte (Gen 8, 20-22). Gott reagierte mit dem Versprechen, nie mehr eine
solch verheerende Flut über die Erde kommen zu lassen. Oft haben
Menschen auf globale Katastrophen mit Opferkulten reagiert. Diese
erwiesen sich als ”kollektive Heilungsrituale”
31
, denn die Menschen
befreiten sich ”bei dieser blutigen Handlung von der bis dahin nach innen
gewendeten Wut” auf die stärkeren Kräfte der Natur, ”die sie in hilflose
Erstarrung, psychosomatisches Leid oder ihre Mitmenschen gefährdende
Angriffslust versetzt hatte”.
32
25
Jakob und Wilhelm Grimm: Deutsches Wörterbuch. Siebenter Band. N.O.P.Q.
Bearbeitet von Dr. Matthias von Lexer. Leipzig 1989. S. 1293.
26
Friederich Kluge: Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache. Bearbeitet von
Elmar Seebold. 23, erweiterte Auflage. Berlin-New York 1995, S. 602.
27
Ulla Haselstein: Die Gabe der Zivilisation. München 2000, S. 48.
28
Ina Willi-Plein: Opfer und Kult im alttestamentlichen Israel. Textbefragungen und
Zwischenergebnisse. Stuttgart 1993, S. 79.
29
Willi-Plein: Opfer und Kult, S. 80.
30
Willi-Plein: Opfer und Kult, S. 82.
31
Gunnar Heinsohn: Blutopferentstehung und Göttergenese. In: Symbolon. Jahrbuch für
Symbolforschung. Neue Folge, Band 14. Weltuntergang und Erlösung. Opfer und Ritus.
Herausgegeben von Peter Gerlitz. Frankfurt am Main 1999, S. 114.
32
Heinsohn: Blutopferentstehung, S. 115.
73
Als ”entscheidendes Ritualelement”
33
gilt beim alttestamentlichen
Brandopfer die totale Vernichtung der Opfergaben, sie gehen vollständig
in Rauch auf. Die Opfergaben, die immer fehlerlos sein mußten, wurden
dem menschlichen Gebrauch entzogen und galten als ”das
ausschließliche Eigentum Gottes”.
34
Diese ”Verzichtgaben”
35
stellten die
Verbindung her zwischen den opfernden Menschen und Gott, was
deutlich wurde durch den Rauch, der vom Brandopferaltar zum Himmel
aufstieg. Für die Durchführung der verschiedenen Opfer gab es genaue
rituelle Vorschriften für das Volk und die Priester (Lev 1, 1-7 und Ez 46, 1-
15).
Menschenopfer wurden in Israel schon früh verboten. So verschmähte
Gott das Opfer des Sohnes Abrahams, die Propheten verbieten auch das
Tieropfer. Sie verlangen als Opfergabe Umkehr, Heiligung, wie es im
Psalm 51, 12 und 18-19 zum Ausdruck kommt:
”Erschaffe mir, Gott, ein reines Herz,
und gib mir einen neuen, beständigen
Geist
[....]
Schlachtopfer willst du nicht, ich
würde sie dir geben; an Brandopfern hast
du kein Gefallen.
Das Opfer, das Gott gefällt, ist ein
zerknirschter Geist, ein zerbrochenes und
zerschlagenes Herz wirst du, Gott, nicht
verschmähen.”
Auch der Prophet Jesaja (740-701 v. Chr.)verurteilt das blutige Opfer:
”Was soll ich mit euren vielen Schlachtopfern?
[...]
Bringt mir nicht länger sinnlose
Gaben, Rauchopfer, die mir ein Greuel
sind.
[...]
Lernt, Gutes zu tun! Sorgt für das
Recht!
Helft den Unterdrückten! Verschafft
den Waisen Recht, tretet ein für die
Witwen!
(Jes 1, 11, 13, 17)
33
Willi-Plein: Opfer und Kult, S. 85.
34
Willi-Plein: Opfer und Kult, S. 91.
35
Willi-Plein: Opfer und Kult, S. 92.
74
Durch das Verbot der Schlachtopfer, wie es Gott durch die Propheten
verkündete, entwickelte sich das Liebesgebot zur ”Kernbedeutung des
Judentums”.
36
Jahwe als monotheistischer Gott, dem alles gehört, muß
nicht mit etwaigen anderen Göttern um ”Ansehen und Gaben
konkurrieren”. [...] ”Das Beschwichtigen oder gar Bezwingen durch
imponierende Gaben mag bei Vulkanen und erdgefährdenden
Himmelskörpern versucht werden, gegenüber einem Allmächtigen
gewinnen sie den Charakter von Torheit und Verstiegenheit”.
37
Die
Propheten waren überzeugt, daß die Zeit der Naturkatastrophen vorbei
sei, das hatte ihnen Gott nach der Sündflut versprochen (Gen 9, 1-16). An
die Stelle der sinnlos gewordenen Blutopfer, die allerdings noch bis zur
Zerstörung Jerusalems im Jahre 70 n. Chr. hielten, treten nun soziale
Gegengaben: Liebe, Gerechtigkeit und das Bemühen um ein heiliges
Leben. ”Es ist dir gesagt worden, Mensch, was gut ist und was der Herr
von dir erwartet: Nichts anderes als dies: Recht tun, Güte und Treue
lieben, in Ehrfurcht den Weg gehen mit deinem Gott” (Mi 6,8), so sagt es
der Prophet Micha um 700 v. Chr. seinen jüdischen Landsleuten.
Blut- und Brandopfer sollen ersetzt werden durch das Gebot der Liebe,
wie Gott durch den Propheten Hosea verkünden läßt: ”Liebe will ich, nicht
Schlachtopfer, Gotteserkenntnis statt Brandopfer” (Hosea 6,6). Die
Propheten ”vergeistigen den Opferbegriff und übertragen ihn auf andere
religiöse Handlungen: Gebet und Lobpreis seien die wahren
Opfergaben”
38
. Sie legen vor allem den Hauptakzent auf die Gesinnung.
Griechische Philosophen lehrten schon seit dem 6. Jahrhundert v. Chr.,
daß der wahre Gottesdienst, ”würdig der Götter und Menschen”, die
”Erkenntnis Gottes” und der ”reine, fromme Sinn der Menschen” sei. Die
Götter bedürften der Opfer nicht, sie durch Töten ehren zu wollen, sei
Frevel.
39
”Liebe, Gerechtigkeit und Lebensheiligkeit sind die ethischen
Forderungen”,
40
die auch Jesus vertritt, der die Opfer im Tempel verwirft
und beteuert: Barmherzigkeit will ich, nicht Opfer (Mt 9,13).
36
Gunnar Heinsohn: Die Erschaffung der Götter. Das Opfer als Ursprung der Religion.
Hamburg 1997, S. 136.
37
Heinsohn: Die Erschaffung der Götter, S. 133.
38
Hildegard Cancik-Lindemaier: Opfersprache. Religionswissenschaftliche und
religionsgeschichtliche Bemerkungen. In: Gudrun Kohn-Waechter: Schrift der Flammen.
Opfermythen und Weiblichkeitsentwürfe im 20. Jahrhundert. Berlin 1991. S. 41.
39
Cancik-Lindemaier: Opfersprache, S. 41.
40
Heinsohn: Die Erschaffung der Götter, S. 135.
75
3.5 Der Sohn Gottes, Liebesgabe an die Menschheit
”Denn Gott hat die Welt so sehr geliebt, daß er seinen einzigen Sohn
hingab, damit jeder, der an ihn glaubt, nicht zugrunde geht, sondern das
ewige Leben hat. Denn Gott hat seinen Sohn nicht in die Welt gesandt,
damit er die Welt richtet, sondern damit die Welt durch ihn gerettet wird”
(Joh 3, 16-18). Mit dieser Textstelle ist der Geber genannt und das Ziel
der Sendung Jesu: Die Rettung der Welt und die Verheißung des ewigen
Lebens, gleichzeitig aber auch die Bedingung, die an diese Gaben
geknüpft ist: der Glaube an ihn.
Zwischen Geber und Empfänger besteht die größtmögliche Ungleichheit,
denn der Spender ist Gott, der von ihm geschaffene Mensch ist
Empfänger und seine größtmögliche Gabe sein Sohn. Diese Gabe ist von
unendlichem Wert, und der Mensch kann keine adäquate Gegengabe
anbieten, auch der geforderte Glaube kann es nicht sein.
Die drei Weisen aus dem Morgenland sind – nach der Beschreibung der
Bibel – die ersten, die die göttliche Abkunft des Kindes begriffen haben –
wenn man von Maria und Josef absieht – und die sich verpflichtet fühlten,
entsprechend wertvolle Gaben zu spenden: Gold, Weihrauch und Myrrhe.
Doch Jesus wollte keine göttlichen Ehren, er sah es als seine Aufgabe an,
die Kranken, die Notleidenden, die Ausgegrenzten seine heilenden
Wohltaten erfahren zu lassen, er sei darum in die Welt gekommen, zu
heilen und zu retten, was verloren war.
In einer seiner ersten Predigten in der Synagoge umreißt er diese seine
Aufgabe mit Worten des Propheten Jesaja:
”Der Geist des Herrn ruht auf mir;
denn der Herr hat mich gesalbt.
Er hat mich gesandt, damit ich den
Armen gute Nachricht bringe;
damit ich den Gefangenen die Entlassung
verkünde und den Blinden das Augenlicht;
damit ich die Zerschlagenen in Freiheit setze
und ein Gnadenjahr des Herrn ausrufe.”
(Lk 4, 18-19)
Mit der anschließenden Behauptung, daß sich dieses Schriftwort an ihm
erfüllt habe, macht er den Zuhörern klar, daß er der von Gott Gesandte,
der Heilsbringer ist.
76
3.5.1 Jesu Heilungswunder, Gaben ohne geforderte Gegengabe
Was die Menschen zuerst an Jesus bewunderten, war seine Fähigkeit,
Kranke zu heilen. Wohin er kam, ging ihm dieser Ruf des außer-
gewöhnlichen Wunderheilers voraus, der alle heilte, die ihn darum baten:
Blinde, Taubstumme, Lahme, Besessene, Gelähmte, Aussätzige, Frauen
wie Männer, selbst am Sabbat. Er heilte sie ”nicht nur von ihren
körperlichen Gebrechen”, sondern befreite sie aus ihrer ”sozialen
Isolation” und von ”dem quälenden Verdacht, von Gott verworfen, bestraft,
gehaßt zu werden”,
41
denn die Krankheit galt entweder als Strafe Gottes
oder als von Dämonen verursacht. Eine der bemerkenswertesten
Heilungen war die der blutflüssigen Frau (Mk 5, 25-34), die schon zwölf
Jahre am Blutfluß litt, einer Krankheit, die sie und alle, die sie berührten,
unrein machte, wie es bei Lev 15, 19-33 genau formuliert war: ”Wer die
Frau” während der Menstruation, die sie selbst unrein machte, ”berührt, ist
unrein bis zum Abend, alles, worauf sie sich setzt, ist unrein”. Leidet sie
unter Blutfluß, ist sie für die Dauer dieses Ausflusses [...] im Zustand der
Unreinheit! Das bedeutete für diese Frau für zwölf Jahre völlige Isolation,
Ausschluß vom gesellschaftlichen Leben,
42
Ausschluß vom Besuch der
Synagoge oder des Tempels. Sie wagt es nicht, Jesus direkt um Hilfe
anzugehen, sondern sie nähert sich ihm von hinten, berührt nur den Saum
seines Gewandes, ”denn sie sagte sich: Wenn ich auch nur sein Gewand
berühre, werde ich gesund” (Mt 9, 21), und Jesus, die Reinheitsvorschrift
mißachtend, wendet sich ihr zu: ”Hab keine Angst, meine Tochter, dein
Glaube hat dir geholfen”. ”Und von dieser Stunde an war die Frau geheilt”
(Mt 9, 22-23). Als spektakulär erwies sich die Heilung der seit achtzehn
Jahren gekrümmten Frau, da sie in einer Synagoge am Sabbat stattfand,
was den Synagogenvorsteher zutiefst empörte. Jesus sah die Not dieser
Frau, und da war ihm der Sabbat völlig gleichgültig (Lk 13, 10-17). So
heilte Jesus alle, ohne Vorleistung, ohne Geld als eventuelle Gegengabe,
überhaupt ohne jegliche Gegengabe, der Geheilte ging keinerlei
Verpflichtungen ein; nur der Glaube an seine Heilkraft hatte geholfen. Der
Bettler Bartimäus, den er von seiner Blindheit geheilt hatte, folgte ihm und
der Besessene von Gerasa bat ihn, ”bei ihm bleiben zu dürfen” (Mk 5, 18-
20). Auch von Maria Magdalena, die Jesus von sieben Dämonen befreit
hatte, wird berichtet, daß sie ihm zum Dank nachfolgte, das wird auch von
anderen Frauen gesagt, die er geheilt hatte, sie ”unterstützten ihn und die
Jünger mit dem, was sie besaßen” (Lk 8, 3-4). Dankbare Treue – als
41
Thomas Söding: Warum hat Jesus Wunder gewirkt? In: Christ in der Gegenwart. 53.
Jahrgang, Nr. 38. Freiburg, 23. September 2001, S. 319.
42
Peter Trummer: Die blutende Frau. Wunderheilung im Neuen Testament, Freiburg im
Breisgau 1991. S. 84.
77
Gegengabe – zeigten ihm diese Frauen bis zu seinem Tod am Kreuz. ”Sie
stehen ′von ferne′ unter dem Kreuz und riskieren trotz der Distanz als
Anhängerinnen eines Gekreuzigten identifiziert und bestraft zu werden,
u.U. sogar mit Folter und Hinrichtung betraft zu werden”.
43
Jesu Gabe der
Heilung erfahren auch Menschen, die nicht dem jüdischen Volk
angehören, so heilt er den nichtjüdischen Diener des römischen
Hauptmanns von Kafarnaum (Mt 8, 5-13) oder die kranke Tochter der
Syrophönizerin, die ihn erst ernsthaft darum bitten muß (Mk 7, 24-30).
Jesus hatte die Heilung zuerst abgelehnt, weil sie ”eine Heidin” sei. Sie
belehrt ihn jedoch, er habe zu kleinmütig und ängstlich gedacht, als er
meinte, der Vorrat der Liebe Gottes reiche nur für die Kinder Israels.
44
Die hilfesuchenden Kranken vertrauten auf die Heilkraft des Wundertäters
Jesu und wurden nicht enttäuscht. Bei den damaligen medizinischen
Kenntnissen konnte der blutflüssigen Frau nicht geholfen werden, auch
nicht dem Gelähmten, den sie, weil der Weg zu Jesus wegen der großen
Menschenmenge versperrt war, durch das Dach zu ihm niederließen. Die
Not dieser Menschen abzuwenden, war Jesu einzige Motivation. Eine
entsprechende Gegengabe – außer Dankbarkeit - konnten die Geheilten
nicht geben, dem Wert dieser heilenden Gabe hatten sie nichts
Gleichwertiges entgegenzusetzen. Jesus heilt nicht, weil er eine
Gegenleistung erwartet. ”Radikal wird hier mit dem Ausgleich von Gabe
und Gegengabe gebrochen”.
45
Jesus verlangt stattdessen, der
beschenkte Mensch solle, ”die von Gott empfangenen Gaben”
46
weitergeben, wie es bei Mt 10,8 gefordert wird: ”Umsonst habt ihr
empfangen, umsonst sollt ihr geben”, oder bei Lk 6, 33 ”wenn ihr nur
denen Gutes tut, die euch Gutes tun, welchen Dank erwartet ihr dafür”.
Diese Anschauung änderte sich jedoch sehr bald im Christentum. Vor
allem ”bei den besonders Eifrigen, den Mönchen” setzte sich die
Auffassung durch, ”daß asketische Verdienste den besseren Lohn
garantieren”.
47
Obwohl Jesus ”keinerlei Verrechnung von Schuld und
Leistung, von Lohn und Strafe kennt, hat er doch selbst in der Perikope
vom Weltgericht (Mt 25, 31-46) von Lohn und Strafe gesprochen. So ist
schon bei Tertullian um 200 n. Chr. diese ”Verschiebung von der Gnade
zum Entgelt”
48
erkennbar. Daß diese Auffassung von der Kirche gesteuert
wurde, ist aus den mittelalterlichen Bußbüchern zu ersehen. Die darin
43
Luise Schottroff: Lydias ungeduldige Schwestern. Feministische Sozialgeschichte des
frühen Christentums. Gütersloh 1994, S. 159.
44
Schottroff: Lydias ungeduldige Schwestern, S. 32.
45
Angenendt: Geschichte der Religiosität, S. 374.
46
Angenendt: Geschichte der Religiosität, S. 374.
47
Angenendt: Geschichte der Religiosität, S. 375.
48
Angenendt: Geschichte der Religiosität, S. 375.
78
”aufgelisteten Werke der Wiedergutmachung beruhen auf genauer
Berechnung: wie groß die Sünde, so groß die Buße”.
49
Meister Eckhart
(um 1260-1328) war der schärfste Kritiker dieser ”Hoffnung auf Entgelt”,
er betonte Gottes ”Freiheit des Schenkens”.
50
3.5.2 Jesu Zuwendung an die Ausgegrenzten der jüdischen Gesellschaft
Jesu Hinwendung zu den Marginalisierten und Deklassierten in der
jüdischen Gesellschaft, ”seine Freundschaft zu Zöllnern und Sündern”
51
ist bei den Synoptikern Gegenstand etlicher Perikopen. Lukas schildert die
Begegnung Jesu mit einer stadtbekannten Prostituierten im Hause eines
Pharisäers, bei dem er zum Essen eingeladen war. Jesus läßt es zu, daß
diese ”Sünderin” ihn salbt, sehr zum Staunen und Entsetzen seines
Gastgebers, der diese Frau verachtet. Jesus verteidigt sie, sie habe ihm
die Liebe und Aufmerksamkeit entgegengebracht, die er bei ihm vermißt
habe, sie habe ihm das erwiesen, was er ihm beim Betreten des Hauses
verweigert habe, und deshalb vergibt er ihr ”die vielen Sünden” und
entläßt sie mit den Worten: ”Dein Glaube hat dir geholfen. Geh in
Frieden!” (Lk 7, 36-50) Daß diese Frau es wagt, Jesus zu salben, zeigt
ihre Hoffnung, wenigstens nicht von diesem Mann verstoßen zu werden.
Der wehrt sie nicht ab, wertet sie nicht ab, läßt ihre Berührung und
Salbung zu, rechtfertigt sogar ihr Tun als Zeichen ihrer Liebe und bewirkt
ihre Umkehr. Es geht zwar aus dem Text nicht eindeutig hervor, ob die
”Umkehr” Voraussetzung oder Folge der Vergebung ist.
52
Entscheidend
ist, daß diese Frau sich angenommen fühlte, eine Befreiung erfuhr, die
diese Liebesgabe Jesu möglich gemacht hatte.
Gehörten die Prostituierten zu den ”ökonomisch ärmsten und sozial
geächtesten Frauen”
53
, so hatte die Ehebrecherin, auf frischer Tat ertappt,
den Tod durch Steinigung zu erwarten. Von dem Ehebrecher ist jedoch
nicht die Rede, er hätte ebenfalls bestraft werden müssen. Es ist
anzunehmen, ”daß der Text eine gesellschaftliche Praxis spiegelt, in der
Frauen durch die Ehebruchsanklage aus dem Weg geschafft wurden [...].
Die Zeugenbeschaffung und die Isolierung der Frau als alleinige Täterin
49
Angenendt: Geschichte der Religiosität, S. 376.
50
Angenendt: Geschichte der Religiosität, S. 377.
51
Gerd Theißen; Annette Merz: Der historische Jesus. Ein Lehrbuch. Göttingen 1997, S.
349.
52
Luise Schottroff: Befreiungserfahrungen, München 1990, S. 321.
53
Theißen, Merz: Der historische Jesus, S. 205.
79
wird vom Text vorausgesetzt, aber nicht als Rechtsmißbrauch beklagt”.
54
Wahrscheinlich sollte auch diese Frau auf diese Weise getötet werden,
und die Pharisäer und Schriftgelehrten fordern Jesus zur Bestätigung
dieses Todesurteils auf, so wie es im mosaischen Gesetz vorgesehen
war. Doch er verweigert seine Zustimmung, er hätte sich sonst mitschuldig
gemacht am Tod dieser Frau. Aber er kann ihn verhindern, weil er den
Männern vorwirft, selbst ”nicht ohne Sünde” zu sein. Er sieht die
Verfehlung dieser Frau im Zusammenhang mit den Verfehlungen der
Männer. Jesus rettet das Leben dieser ”gequälten und erniedrigten”
55
Frau, wohl die größte Gabe an sie, die sie mit einer Gegengabe
beantworten muß: ”Geh und sündige von jetzt an nicht mehr” (Joh 8, 3-
11).
Zu den Deklassierten, zu der besonders verachteten Gruppe in Israel
gehörten die Zöllner, die Steuereintreiber für die Römer. Sie galten als
”Volksfeinde und Kollaborateure”,
56
die durch den Umgang mit den
Römern, den Heiden, als unrein galten. Sie waren aus der Synagoge
ausgeschlossen und durften vor Gericht nicht als Zeugen aussagen. Weil
sie den festgesetzten römischen Steuersatz oft überstiegen, um möglichst
viel zu verdienen, wurden sie als Wucherer angesehen. Jesus hat keine
Scheu, auf sie zuzugehen, er läßt sich selbst von ihnen zum Essen
einladen, was die Pharisäer zu der Bemerkung veranlaßt: ”Wie kann er
zusammen mit Zöllnern und Sündern essen?“ (Mk 2, 13-17).
Der ”sehr reiche” oberste Zollpächter Zachäus, der wegen seiner geringen
Körpergröße auf einen Baum gestiegen war, um den viel bewunderten
Rabbi Jesu, auch einmal zu Gesicht zu bekommen, ist sehr verwundert
und erstaunt, als Jesus zu ihm aufblickt und sich bei ihm zum Essen
einlädt. Jesus nimmt ihm, den von allen Verachteten, den man täglich
Ablehnung, Zorn und Haß spüren ließ, als einzigen unter der großen
Menschenmenge bewußt wahr und hält ihn – sicher auch unbegreiflich für
die Umstehenden – für wert, in seinem Hause einzukehren. Diese
Aufwertung veranlaßt den Oberzöllner zu einer Bewußtseinsänderung: Die
Hälfte seines Vermögens will er den Armen geben und das Vierfache für
zu viel Gefordertes zurückerstatten. Zum Schluß dieser Perikope umreißt
Jesus, um sein Handeln gegenüber dem Oberzöllner zu rechtfertigen,
seinen Sendungsauftrag: ”Denn der Menschensohn ist gekommen, um zu
suchen und zu retten, was verloren ist.” (Lk 19, 10). Jesus hatte ihm seine
Würde wiedergegeben, er besaß wieder einen Wert; diese ideelle Gabe
54
Schottroff: Lydias ungeduldige Schwestern, S. 264.
55
Schottroff: Lydias ungeduldige Schwestern, S. 270.
56
Grete Schneider, Wolfgang Schulte, Marie Veit und Erich Witzsche: Einführung in das
Neue Testament. Sekundarstufe II, Teil 2, Neukirchen 1981, S. 53.
80
bewirkte das Umdenken des Zöllners und die materielle Gabe an die
Armen und an die, die er betrogen hatte.
3.5.3 Die Bergpredigt, Jesu ethisches Programm als Gabe einer neuen
Gesinnung
Nach Julia Kristeva ist die christliche Liebe in Gott begründet: ”Als
Zentrum, Ursprung und Gabe fällt uns seine Liebe zu, ohne daß wir sie
uns verdient hätten.”
57
Gottes Liebe ist, ”Geschenk, Aufnahme und Gnade
[...] weniger Auserwählung als wohltuende Großzügigkeit. [...] Diese
eröffnende Gabe ohne vorausgesetzte Gegengabe [...] ist jedoch das
Opfer eines Leibes: des Leibes Christi, des Sohnes.”
58
Der Evangelist
Johannes betont in seinem ersten Brief, daß Gott die Liebe ist (1 Joh 4,7),
daß sie uns offenbart wurde durch seinen einzigen Sohn, und er leitet
daraus die Verpflichtung ab, daß auch wir einander lieben müssen (1 Joh
4,11).
Diese Forderung nach selbstloser, uneingeschränkter Liebe zum
Mitmenschen legt Jesus in seiner Bergpredigt dar. Überliefert ist sie in
zwei Fassungen: Mt 5, 3-12 und Lk 6, 20-26, die jedoch etliche
Unterschiede aufweisen. Bei Matthäus zeigt schon der Eingangssatz die
besondere Bedeutung dieser Rede Jesu, die eine spätere urchristliche
Zusammenfassung von selbständigen Lehrsprüchen Jesu ist. ”Als Jesus
die vielen Menschen sah, stieg er auf einen Berg” (Mt 5, 1-2). Da der Berg
nicht näher bezeichnet ist, wird eine Anspielung auf den Berg Sinai
angenommen, den wichtigsten Berg im Alten Testament, auf dem dem
Volk Israel die zehn Gebote verkündigt wurden. ”Und Jesus setzte sich” ist
ein Hinweis darauf, daß er keine Predigt, sondern eine Lehre
aussprechen wollte, denn die Belehrung erfolgte in den Toraschulen
immer sitzend.
59
57
Julia Kristeva: Geschichten von der Liebe. Frankfurt am Main 1989, S. 135.
58
Kristeva: Geschichten von der Liebe, S. 136.
59
Pinchas Lapide: Die Bergpredigt – Utopie oder Programm? Mainz 1992, S. 17.
81
Er sagte:
Selig, die arm sind vor Gott; denn ihnen
gehört das Himmelreich.
Selig die Trauernden; denn sie werden
getröstet werden.
Selig, die keine Gewalt anwenden;
denn sie werden das Land erben.
Selig, die hungern und dürsten nach der
Gerechtigkeit, denn sie werden satt werden.
Selig, die Barmherzigen; denn sie
werden Erbarmen finden.
Selig, die ein reines Herz haben; denn
sie werden Gott schauen.
Selig, die Frieden stiften; denn sie
werden Söhne Gottes genannt werden.
Selig, die um der Gerechtigkeit willen
verfolgt werden, denn ihnen gehört das Himmelreich.
Selig seid ihr, wenn ihr um meinetwillen beschimpft und
verfolgt und auf alle mögliche Weise verleumdet werdet.
Freut euch und jubelt: Euer Leben im Himmel wird groß sein.
Denn es wurden schon vor euch die Propheten verfolgt.
(Mt 5, 3-12)
Das jesuanische Liebesgebot bezieht sich ”ausdrücklich”
60
, wie Merz
hervorhebt, auf alle Menschen. Es zielt ”auf die Opfer menschlicher
Lieblosigkeit, die armen Teufel, die Ewig-zu-kurz-gekommenen, die des
Trostes und der Zuneigung besonders bedürfen”.
61
Ihnen verspricht Jesus
reiches Leben im Himmel, nicht den Reichen, Satten, Sorglosen und
Erfolgreichen, ihnen gelten seine ”Wehrufe” (Lk 6, 20-26). Letztlich geht
es Jesus ”um das Ende des Zürnens, des Rächens und des Verfluchens,
des Ehebrechens, der Vergeltung und aller Entfremdung und
Feindseligkeit”
62
(Mt 5, 21-48). Aber um das zu erreichen, ist die ”radikale
Änderung der Gegenwart”
63
die Voraussetzung. Jesus fordert eine ”neue
Haltung, die Haltung der uneingeschränkten Liebe”.
64
Jesus predigt ein
radikales Umdenken, eine Gesinnung, die ”die weltlichen Begrenzungen
und rechtlichen Ordnungen” durchbricht.
65
Die Zuhörer zeigen sich am
Schluß denn auch sehr betroffen von der vorgetragenen Rede und vom
60
Theißen, Merz: Der historische Jesus, S. 345.
61
Lapide: Die Bergpredigt, S. 43.
62
Lapide: Die Bergpredigt, S. 43.
63
Lapide: Die Bergpredigt, S. 38.
64
Schneider, Schulte, Veit und Witzsche: Einführung in das Neue Testament.
Sekundarstufe II/Teil 2. Neukirchen 1981, S. 50.
65
Hans Küng: Was will die Bergpredigt? In: Publik-Forum. Nr 8. 23.April 2004, S. XXI.
82
Redner, denn dieser lehrt wie einer, der Vollmacht hat, und nicht wie ihre
Schriftgelehrten (Mt 7, 28-29).
Werden die zehn Weisungen des Alten Testaments als ”Gabe der
Gesetze” angesehen, so kann die Bergpredigt als Geschenk einer neuen
Gesinnung gelten, die sich aus der Haltung ergibt, die der Tat vorausgeht:
Nicht nur der Mord ist verwerflich, sondern schon der Zorn und der Haß,
nicht nur der Ehebruch, sondern schon der ”lüsterne Blick” (Mt 5, 27-30).
Wenn unsere Aussagen wahrhaftig sind, ist auch der Eid überflüssig.
Pinchas Lapide gibt dazu einige einleuchtende Erklärungen aus seiner
Kenntnis der jüdischen Geschichte.
Erstes Beispiel: Bei Mt 5, 40 heißt es: ”Und wenn dich einer vor Gericht
bringen will, um dir das Hemd wegzunehmen, dann laß ihm auch den
Mantel”. Der Angeklagte gibt also viel mehr, als von ihm gefordert wird, in
der Hoffnung, er könne den Kläger durch das großzügige Angebot dazu
bringen, die Klage zurückzuziehen, der Gläubiger würde ja auch vor dem
Richter als ”edel und großzügig” erscheinen.
66
Ein zweites Beispiel: ”Wenn dich einer auf die rechte Wange schlägt,
dann halte ihm auch die andere hin” (Mt 5,39). Es heißt nicht, der Gegner
solle ihm noch eine zweite Ohrfeige geben, sondern das Opfer könne
hoffen, der Gegner sei so fair, nicht noch einmal zuzuschlagen.
67
Das
Opfer hofft aber durch das Zuviel an angebotener Wiedergutmachung auf
eine Änderung im Verhalten des Gegners, auf den Verzicht auf
Vergeltung überhaupt. Dieser hätte sich dadurch zu einer erstaunlich
edelmütigen Gabe durchgerungen. Es war die Intention Jesu, auf
Gegengewalt zu verzichten und Haß nicht mit Gegenhaß zu beantworten.
Ein drittes Beispiel: ”Und wenn dich einer zwingen will, eine Meile mit ihm
zu gehen, dann geh zwei mit ihm” (Mt 5, 41-42). Die Schwere dieser
Forderung wird deutlich, wenn die historische Situation bedacht wird, die
dem damaligen Zuhörer wohl bekannt war: Jedem römischen Legionär
war es erlaubt, sein Gepäck ”jedem vorbeigehenden Juden aufzuladen,
um ihn als Lasttier zu mißbrauchen”.
68
Wenn nun der Jude sogar zwei
Meilen diese unwürdige Zumutung aushielt, dann würde er ”den
erstaunten Römer durch Zuvorkommenheit [...] entwaffnen”.
69
Dieser
Jude, der gezwungen wurde zu einer Gabe, die eine Gegengabe in Form
66
Lapide: Die Bergpredigt, S. 115.
67
Lapide: Die Bergpredigt, S. 115.
68
Lapide, Die Bergpredigt, S. 116.
69
Lapide, Die Bergpredigt, S. 116.
83
irgendeiner Belohnung ausschloß, zeigte die von Jesus geforderte
Haltung der ”uneingeschränkten Liebe” sicher zum großen Erstaunen des
Römers, von dem nicht bekannt ist, wie er auf diese Geste reagierte.
Jesus plädierte zudem dafür, die Gabe, die wir geben, im ”Verborgenen”
zu geben, da es eine selbstlose Gabe ist, die den Empfänger nicht an
eine Gegengabe bindet, nur ”Dein Vater, der auch das Verborgene sieht,
wird es dir vergelten”(Mt 6, 4). Die Bergpredigt schließt ab mit dem
Imperativ: ”Ihr sollt also vollkommen sein, wie es auch euer himmlischer
Vater ist” (Mt 5,48).
Die Bergpredigt stellt ein Wertesystem dar, das den Menschen fast
Unmögliches abverlangt. Sie fordert Gaben, deren Lohn erst im Himmel
gegeben wird.
70
3.5.4 Das Opfer der armen Witwe, ”Beispiel totaler Hingabe”
71
für seine
Jünger (Mk 12, 41-44).
Jesus beobachtet im Tempel, wie die Leute Geld in den Opferkasten
werfen: Viele Reiche geben viel, die arme Witwe spendet zwei Lepta – ein
Lepton ist die kleinste jüdische Kupfermünze – ”eine lächerliche Gabe”
72
im Vergleich zu dem, was die Reichen opfern. Diese Beobachtung nutzt
Jesus zu einer Belehrung: Er ruft seine Jünger zu sich, um ihnen den
Wert der jeweiligen Opfergaben darzulegen. Wenn die Reichen nur von
ihrem Überfluß geben, so wird sie das Opfer in keinster Weise bedrücken,
es wird ihren Reichtum nicht schmälern. Die Witwe jedoch, ohne einen
Mann als ”Ernährer und Rechtsbeistand”,
73
hat ”alles gegeben, was sie
besaß, ihren ganzen Lebensunterhalt”, und so ist ihrer geringen Gabe ein
weitaus höherer Wert beizumessen. Jesus stellt sie seinen Jüngern als
”Beispiel für die Selbsthingabe” vor. Völlige Armut, Besitzlosigkeit, totale
70
Lapide, Die Bergpredigt, S. 7/8: In diesem Kontext ist die Äußerung Luthers zu
verstehen, die Bergpredigt ”gehöre nicht aufs Rathaus”, ”denn mit ihr lasse sich nicht
regieren”, oder die von Helmut Schmidt auf dem Evangelischen Kirchentag in Hamburg,
daß ”aus der Bergpredigt unmittelbare Handlungsweisen nicht zu gewinnen seien”. Daß
man mit der Bergpredigt keinen Staat regieren könne, war auch Bismarcks Ansicht.
Selbst der Schweizer Theologe Karl Barth meinte, daß ”ein Bild christlichen Lebens” aus
dieser Anweisung zusammenzusetzen eine Unmöglichkeit sei. Er nannte es sogar, ”einen
hellen Wahnsinn, die Imperative der Bergpredigt dahin zu verstehen, daß wir uns
bemühen sollen, diese Bilder zu verwirklichen”.
71
Helga Schmelzer-Keller: Jesus und die Frauen. Eine Verhältnisbestimmung nach den
synoptischen Überlieferungen (MK 10, 28-21). Freiburg im Breisgau 1997, S. 36.
72
Schmelzer-Keller: Jesus und die Frauen, S. 33.
73
Schmelzer-Keller: Jesus und die Frauen, S. 36.
84
Hingabe verlangt er von denen, die ihm nachfolgen. Das hatte er auch von
dem reichen, zur Nachfolge bereiten Jüngling gefordert: ”Geh, verkaufe
alles, was du hast, gib das Geld den Armen, und du wirst einen
bleibenden Schatz im Himmel haben; dann komm und folge mir nach!”
(Mk 10, 21-23) Doch dieser war nicht bereit, auf seinen Reichtum zu
verzichten, selbst die verheißene himmlische Gegengabe konnte ihn nicht
dazu bringen. Wenn der reiche Jüngling die Bedingung, die an die
Nachfolge Jesu geknüpft ist, nicht erfüllen kann, so sind doch die Apostel
dazu bereit, ”Haus oder Brüder, Schwestern, Mutter, Vater, Kinder oder
Äcker” zu verlassen. Daran erinnert Petrus in dieser Perikope Jesus, was
gleichzeitig die Frage impliziert, was sie dafür empfangen werden. Die
göttliche Gegengabe übertrifft bei weitem das Opfer der Apostel, denn
Jesus verspricht ihnen das ”Hundertfache schon auf Erden” und das
”ewige Leben im Jenseits”. Zwischen Gott und den Menschen gibt es kein
gleichwertiges Tauschgeschäft, denn immer kann Gott ein Vielfaches
mehr bieten.
3.5.5 Jesu Selbsthingabe beim letzten Abendmahl und in seinem
Kreuzestod
”Die Austeilung des Leibes des fleischgewordenen Gottes”
74
beim letzten
Abendmahl hat ihre vorweggenommene Verheißung in der Rede Jesu
über das Himmelsbrot in der Synagoge von Kafarnaum, die er am Tage
nach der ”wunderbaren Brotvermehrung” am See Tiberias gehalten hat:
”Müht euch nicht ab für die Speise, die verdirbt, sondern für die Speise,
die für das ewige Leben bleibt und die der Menschensohn euch geben
wird” (Joh 6, 27). Er selbst wird diese Speise sein: ”Ich bin das lebendige
Brot, das vom Himmel herabgekommen ist” (Joh 6, 51). Und dieses Brot
verheißt ”ewiges Leben”, die Garantie zur Auferstehung und die
Vereinigung mit ihm: ”Wer mein Fleisch ißt und mein Blut trinkt, der bleibt
in mir, und ich bleibe in ihm” (Joh 6, 56).
Jesus hat oft Mahl gehalten mit Zöllnern und Sündern (Mk 2,15; Lk 19,7),
das letzte Mahl hielt er mit seinen Aposteln, wahrscheinlich am Abend vor
seinem Tod. Der älteste Abendmahlsbericht findet sich im ersten Brief des
Apostels Paulus an die Korinther, in dem er die Mißstände kritisiert, die
sich bei der Feier des Abendmahls eingeschlichen hatten (1. Kor 11, 23-
25). Die Darstellungen des letzten Abendmahls, bei Markus vor 70 n. Chr.
aufgezeichnet, und die des Matthäus, nach 70 n. Chr., weisen große
Übereinstimmungen auf; bei Lukas, der sein Evangelium um das Jahr 80
74
Starobinski: Gute Gaben, schlimme Gaben. S. 80.
85
n. Chr. verfaßte, fehlt der Imperativ ”Tut dieses zu meinem Andenken”,
und bei Johannes fehlt der Abendmahlsbericht ganz; an seine Stelle tritt
eine lange Abschiedsrede Jesu, in der er seinen Aposteln das
Liebesgebot besonders nahe legt: ”Ein neues Gebot gebe ich euch: Liebt
einander! Wie ich euch geliebt habe, so sollt auch ihr einander lieben”
(Joh 13, 34). Das ist Jesu ”bleibendes Vermächtnis”. In dieser
”Liebesgemeinde wird er immer präsent sein”.
75
Das letzte Abendmahl war ein Liebesmahl, in dem sich Jesus unter den
Gestalten von Brot und Wein hingab, und so nennt Jochen Hörisch auch
”das Abendmahl das Sakrament der schlechthinnigen Offenbarung
göttlicher Liebe”
76
. Jesu Selbsthingabe wird Sühnewirkung zugeschrieben,
denn es heißt bei Mt 26, 27-29: ”Das ist mein Blut, das für viele vergossen
wird zur Vergebung der Sünden”. So bekommt das Abendmahl eine ganz
neue Dimension, denn im Alten Testament kannte man ”eine die ganze
Menschheit umfassende ein für allemal gültige Vergebung der Sünde”
77
nicht, der Mensch habe selbst die Möglichkeit, durch gute Werke
Vergebung zu erlangen (vergl. Deuteronomium 24,16).
Das Abendmahl ist nicht nur Gedächtnismahl, sondern ist durch die
Wesensverwandlung, die die Realpräsenz des Leibes und Blutes Christi
bewirkt, eine Gabe an die Menschen, da sie eine Vereinigung mit
Christus, mit Gott selbst, möglich macht. Gott ist zugleich Geber und
Gabe. Es gab allerdings durch die Jahrhunderte hindurch kontroverse
Theorien zur Wesensverwandlung in der Eucharistie. Wenn Origines ”eine
geistige Auffassung”
78
vertrat, so hat sie Johannes Chrysostomus (gest.
407) symbolisch verstanden: Dieses Verständnis setzte sich seit dem
Konzil von Ephesus (431) immer mehr durch.
79
Auf dem Konzil von Trient
(1545/1563) jedoch wurde die Transsubstantiationslehre festgelegt,
wonach Brot und Wein realiter in Leib und Blut Christi verwandelt werden,
und zwar nach katholischer Auffassung bleibend, nicht nur im Augenblick
des Empfangs.
Die Selbsthingabe Jesu im Abendmahl erfährt ihre letzte Steigerung durch
seinen Tod am Kreuz: Hingabe an seinen Vater zur Versöhnung und
Hingabe an die Menschen zu ihrer Erlösung als Zeichen seiner Liebe
ohne Vorleistung und Gegengabe: ”Es gibt keine größere Liebe, als wenn
75
Theißen, Merz: Der historische Jesus. S. 369.
76
Jochen Hörisch: Brot und Wein. Die Poesie des Abendmahls. Frankfurt am Main 1992.
S. 102.
77
Manfred Oeming: ”Fürwahr, er trug unsere Schuld.” In: Andreas Wagner (Hg.): Sühne,
Opfer, Abendmahl. Vier Zugänge zum Verständnis des Abendmahls. Neukirchen Vlyn
1999, S. 6.
78
Hörisch: Brot und Wein, S. 85.
79
Hörisch: Brot und Wein, S. 85.
86
einer sein Leben für seine Freunde hingibt”( Joh 15,13). Godelier
bezeichnet die Gabe ”mit der Christus, der Sohn Gottes, sein Leben
gegeben hat, um die Sünden der Menschen zu sühnen und sie vor der
ewigen Verdammnis zu retten, als höchstes Beispiel grundloser, absoluter
Gabe”.
80
Im Neuen Testament und im Urchristentum war ”die Sühnetodvorstellung
die vorrangige Deutungsmöglichkeit für den Kreuzestod Jesu”,
81
sie fehlt
allerdings bei Markus. Der einzige Text, der im Alten Testament vom
stellvertretenden Liebestod handelt, ist das Gottesknechtslied bei Jes
53,4-5: [...] ”Er hat unsere Krankheit getragen und unsere Schmerzen auf
sich geladen. [...] Doch er wurde durchbohrt wegen unserer Verbrechen,
wegen unserer Sünden zermalmt [...].” Übernommen hat ihn jedoch nur I.
Petr 2, 24. Zager meint, Jes 53 könne als Quelle für die christliche
Sühnetodanschauung nicht in Frage kommen, er ist der Auffassung, daß
es das Bedürfnis der Anhänger Jesu gewesen sei, ”Jesu Kreuzestod
einen positiven Sinn abzugewinnen und nicht lediglich als durch die
Auferweckung überwundene Schmach oder als heilsgeschichtliche
Notwendigkeit zu betrachten”.
82
Es ist ungewiß, ob der historische Jesus seinen Tod als Sühnefunktion
verstanden hat. Auch heute können viele Menschen diese Deutung nicht
mehr nachvollziehen, die schon seit der Aufklärung inakzeptabel
erscheint. Kant meint ebenfalls, daß die ”Schuld nicht von einem anderen
getilgt werden kann [...]”
83
Robert Bultmann verurteilt die Idee vom
Sühnetod als ”primitive Mythologie, daß ein menschgewordenes
Gottwesen durch sein Blut die Sünden der Menschen sühnt”.
84
Christi Tod
bedeutet ihm jedoch ein Heilsereignis, Jesus habe die ”Gottesliebe
konsequent bis hin zum Kreuzestod verwirklicht”.
85
Einleuchtend ist die
Empfehlung Albert Schweitzers an seine Studenten, ”nicht die Erlösung
durch Jesu Sühnetod zu predigen, sondern den mystischen
Erlösungsgedanken des Mit-Christus-Sterbens und Mit-ihm-im Geiste-
Lebens; Denn dieser Gedanke veralte nie, bleibe vielmehr immer wahr”.
86
Auch Elisabeth Moltmann-Wendel kann den Sühnetodgedanken nicht
nachvollziehen. Sie plädiert dafür, statt Opfer, das ”häufig mit Tod und
Blut verbunden ist”, Hingabe zu sagen, denn Hingabe geschehe aus
80
Godelier: Das Rätsel der Gabe, S. 204.
81
Werner Zager: Der Sühnetod Jesu in der neutestamentlichen Überlieferung. In:
Andreas Wagner (Hg.): Sühne, Opfer, Abendmahl, S. 37.
82
Zager: Der Sühnetod Jesu, S. 53.
83
Zager: Der Sühnetod Jesu, S. 56/57.
84
Zager: Der Sühnetod Jesu, S. 58/59.
85
Zager: Der Sühnetod Jesu, S. 58/59.
86
Zager: Der Sühnetod Jesu, S. 59.
87
freien Stücken, [...] entstehe aus Verantwortung und Liebe und sei an der
Erhaltung des Lebens interessiert.
87
Jesu ganzes Leben war Hingabe in
seinem Einsatz für die Deklassierten, die Kranken, die Leidenden. Seinen
Tod nahm er ”nicht aus Opfermentalität”
88
auf sich, sondern aus freier
Liebe. Er mußte dafür sterben, weil der Obrigkeit, den Hütern des
Gesetzes, diese Art zu leben ein Dorn im Auge war, gar ihren Zorn
89
hervorrief. Elisabeth Moltmann-Wendel sieht Jesu Leben jedoch ”ohne
seinen Tod am Kreuz wenig aussagefähig. Die Energien, die von seinem
irdischen Leben ausgingen, finden ihre höchste Ausdrucksform in seinem
Tod, in dem er seine Liebe, seine Vision und seine Hingabe und – trotz
Gottverlassenheit – seine Gottesnähe zeigte, in dem er über unsere
Liebe, Hingabefähigkeit und über unsere Visionen hinaus Gottes Hingabe,
Gottes Liebe, Gottes Gemeinschaft mit uns demonstrierte”.
90
87
Elisabeth Moltmann-Wendel: Opfer oder Hingabe – Sühneopfer oder Gottesfreund-
schaft: Wie können wir für uns heute den Tod Jesu verstehen? In: Andreas Wagner (Hg.):
Sühne, Opfer, Abendmahl, S. 68.
88
Moltmann-Wendel: Opfer oder Hingabe, S. 69.
89
Moltmann-Wendel: Opfer oder Hingabe, S. 69.
90
Moltmann-Wendel: Opfer oder Hingabe, S. 70.
88
IV. Mechthilds Begabung und Buch als Gottesgabe
4.1 Mechthilds dichterische Begabung und ihr Buch als Gabe Gottes
Mechthild besitzt die Gabe, ”die Erfahrungen einer ekstatischen Mystik [...]
in Sprache und sprachliche Formen umzusetzen”,
1
wie Mohr anerkennend
feststellt, und er nennt diese Fähigkeit ”eine so einmalige und einsame
Leistung, daß so gut wie keine Nachwirkung davon ausging”.
2
In den ”Nonnenviten” des 14. Jahrhunderts wurde diese dichterische Höhe
nicht mehr erreicht, sondern sie ”verflachten” zu empfindsamer
Erbauungsliteratur.
3
Mechthild versteht ihr Werk als eine „eingegebene
Gabe“, die von Gott, ”der höchsten Autorität stammt“,
4
die sie als Gabe
wiederum an alle ”geistlichen Leute” sendet, wie sie zweimal betont. Sie
begreift es auch als ein ”Testament”,
5
denn wer den Wunsch verspüre,
nach ihrem Tod mit ihr zu sprechen, solle ”ihr Büchlein lesen”(Fl. L. VI 1,
S. 217). Um als schreibende Frau Glaubwürdigkeit zu erlangen, ist sie
notwendigerweise auf den Schreibbefehl eines Beichtvaters, eines
Theologen, angewiesen. Da sie keine ausgebildete
Theologin ist, hat sie
Bedenken, ihr Werk könne nicht anerkannt werden, zudem fühlt sie sich
menschlich unwürdig und mit vielen Fehlern behaftet. Sie spricht von sich
als ”Arme, Unwürdige”, sie sehe von sich selber ab und spreche davon,
was sie in Gott gesehen und gehört habe (Fl. L. VII 13, S. 281). Denn:
”Wer wäre, Herr, der das nun glaubt,
daß du in einem unflätigen Pfuhl
hast ein goldenes Haus erbaut.”
(Fl. L. II 26, S. 71)
Gott versichert ihr ausdrücklich, es seien ausschließlich seine Worte, die
sie in ihrem Werk vermittle,
6
1
Wolfgang Mohr: Darbietungsformen der Mystik bei Mechthild von Magdeburg. In:
Festschrift zum 90. Geburtstag Fr. von der Leyens, München 1963, S. 375.
2
Mohr: Darbietungsformen, S. 375.
3
Mohr: Darbietungsformen, S. 375.
4
Starobinski: Gute Gaben, schlimme Gaben, S. 159.
5
Starobinski: Gute Gaben, schlimme Gaben, S. 165.
6
Auch Marguerite Porète betont, ihr Buch komme von Gott, denn sie erklärt, die Liebe
habe es geschrieben, und Liebe und Gott fallen für sie zusammen. In: Ruh: Geschichte
der abendländischen Mystik. Bd. II, S. 343.
89
”Es ist mir vor ihnen eine große Ehr
und stärkt die heilige Kirche gar sehr,
daß der ungelehrte Mund die gelehrte Zunge
aus meinem Heiligen Geist belehrt.”
(Fl. L. II 26, S. 72)
Mechthild erlebt in ihrer Umgebung großes Staunen über ihre
schriftstellerische Tätigkeit.
”Nun werden sich einige Leute verwundern, wie ich
sündiger Mensch dazu komme, eine solche Rede zu
schreiben. Ich sage euch aber fürwahr: Hätte es Gott
nicht vor sieben Jahren in außerordentlicher Gnade in
meinem Herzen angeregt, ich schwiege noch immer und
hätte es nie getan. Bisher aber gereicht mir durch Gottes
Güte nie etwas zum Schaden. Dies kommt von dem
Spiegel meiner unverhohlenen Nichtigkeit, die ganz
deutlich vor meiner Seele offenliegt, und von der
Vorzüglichkeit der Gnade, die in der wahren Gottesgabe
liegt..”
(Fl. L. III 1, S. 83)
Sie versteht ihre Dichtung ausdrücklich als göttliche Gabe. Und so kann
sie, trotz ihrer erwähnten Unfähigkeit, ein großes Selbstbewußtsein zeigen
und den gelehrten Rezipienten ihres Buches – allen geistlichen Leuten –
empfehlen, ihr Buch neunmal zu lesen. Für dessen Echtheit hat sie einen
wichtigen Zeugen. Ihr Beichtvater Heinrich von Halle versichert:
”Was in diesem Buche geschrieben steht, ist von der
lebendigen Gottheit ausgeflossen in Schwester Mechthilds
Herz und ist so getreu hier wiedergegeben, wie es Gott aus
ihrem Herzen gegeben hat und ihre Hände es
aufgeschrieben haben. Deo gratias!”
(Fl. L. VI 43, S. 259)
Mechthild ist sich der Bedeutung, auch der Ungeheuerlichkeit des Inhalts
ihres Buches bewußt. Die ”unerhörten Dinge”, die sie gesehen hat, muß
sie aufschreiben. Sie fürchtet jedoch zweierlei::
”Ich fürchte aber Gott, wenn ich schweige, und fürchte
aber (auch) unverständige Menschen, wenn ich schreibe.
Liebe Leute, was kann ich dafür, daß mir dies geschieht
und oft geschehen ist?”
(Fl. L. III 1, S. 78)
90
Ihre Angst, ihr Buch könnte verbrannt werden, scheint nicht ganz
unbegründet gewesen zu sein.
”Ich wurde vor diesem Buch gewarnt
und von Menschen also belehrt:
Wolle man davon nicht absehn,
dann wird es in Flammen aufgehn!”
(Fl. L. II 26, S. 70)
Sie weiß auch um die Gefahren falscher Interpretation und bittet Gott:
”Eia, Herr, ich bitte Dich,
du mögest dieses Buch behüten
vor den Augen verlogener Aufmerksamkeit.”
(Fl. L. II 26, S. 72/73)
Und Gott tröstet sie:
”Meine Liebe, betrübe dich nicht zu sehr,
die Wahrheit kann niemand verbrennen.
Wer mir das Buch aus der Hand nehmen will,
muß stärker sein als ich.”
(Fl. L. II 26, S. 71)
Mechthilds Begabung
7
, ihre vielfältigen Talente zeigen sich in vielfältigen
Ausdrucksformen, die sich zwar ”keinen Gattungsbegriffen”
8
zuordnen
lassen, die sie jedoch immer dem Inhalt angemessen anwendet: Dialoge,
hymnische Gedichte, Traktate, narrative Texte, Visionen, szenische
Darstellungen, autobiographische Einsprengsel. Mohr nennt Mechthilds
Werk ”Fragmente einer inneren Biographie”, und er stellt es an den
Anfang der Selbstbiographie in deutscher Sprache”.
9
Mechthild setzt ihre
dichterischen Fähigkeiten gemäß dem von Gott gegebenen Auftrag ein:
”Du solltest den Leuten diese Gnade erzählen. Viel Gutes würde daraus
entstehen” (Fl. L. IV 2, S. 121). Sie verfügt über eine große Fülle
poetischer Bilder und setzt rhetorische Figuren ein, um ihre mystischen
Erfahrungen zu ”reaktivieren und zu reaktualisieren”.
10
Ihre
außergewöhnlichen, extremen Erfahrungen versucht Mechthild in eine
7
Ihre Begabung wird schon im Titel ihres Buches erkennbar, denn durch den Einsatz
zweier Attribute – Partizippräsens- und Genitivattribut – wird eine große Verdichtung
erreicht.
8
Mohr: Darbietungsformen, S. 376.
9
Mohr: Darbietungsformen, S. 378.
10
Christa Ortmann: Das Buch der Minne. Methodologischer Versuch zur deutsch-
lateinischen Gegebenheit des ”Fließenden Lichts der Gottheit” Mechthilds von
Magdeburg. In: Gerhard Hahn, Hedda Ragotzky (Hrg.): Grundlage des Verstehens
mittelalterlicher Literatur. Literarische Texte und ihr historischer Erkenntniswert. Stuttgart
1992, S. 165.
91
Sprache umzusetzen, die eigentlich nicht fähig ist, ihre ekstatischen
Erlebnisse wiederzugeben, weil das, was sie beschreiben will, alle
menschlichen Grenzen überschreitet und das Liebesgeschehen zwischen
Gott und Mensch letztlich unsagbar ist.
11
Möglich wird es nur durch ein
metonymisches Schreiben, indem sie die erotische Sprache, die sie in
ihrem Umfeld vorfindet, auf ihre mystische Liebe überträgt. Es geht dabei
nicht ”um eine Beschreibung, das pure Abbilden einer extremen
psychischen und Körper-Erfahrung (das Subjekt verlässt seine Grenzen),
sondern um den Anschluß des Schreibens als Handlung an diese
Erfahrung“.
12
Es fallen in der Liebeslyrik – vor allem in den Hymnen –
besondere formale Elemente auf: Der Nominalstil, die Dialogform, die
Metaphern – häufig dem Hoheslied entnommen – die Wortwieder-
holungen, die sich überbietenden, sich übersteigernden Bilder, die
Anapher, die Parallelismen und, um die völlig Andersartigkeit Gottes
darzustellen, die Oxymora. ”Bilder, Metaphern, eine poetisch-erotische
Sprache und eine ganzheitliche Wahrnehmung bekommen bei den
Mystikerinnen einen viel höheren Stellenwert als bei Männern ihrer Zeit".
13
4.2 Ihre Autorschaft
Mechthild nennt Gott den Urheber und die Quelle ihres Buches. Schon im
Prolog betont sie seine Autorschaft. Auf die Frage, wer das Buch gemacht
habe, antwortet er.
”Ich habe es gemacht in meinem Unvermögen, weil ich
meine Gabe nicht zurückzuhalten vermag.”
(Fl. L. I, S. 9)
Das Buch soll sie allein als Gottes Gabe begreifen, und es soll nur seiner
”Verherrlichung” dienen. Auch den Titel bestimmt Gott.:
”Es soll heißen:
Ein fließendes Licht meiner Gottheit
in alle Herzen, die da leben ohne Falschheit.”
(Fl. L. I, S. 9)
11
Alois M. Haag: Gottleiden – Gottlieben. Zur volkssprachlichen Mystik im Mittelalter.
Frankfurt am Main1989, S. 43.
12
Renate Lachmann: Thesen zu einer weiblichen Ästhetik. In: Weiblichkeot pder
Feminismus? Beiträge zur interdisziplinären Frauentagung. Konstanz 1983, Hrsg. von
Claudia Opitz, Weingarten. Drumlin 1984, S. 190. Renate Lachmann behauptet in diesem
Aufsatz, daß der einzige Diskurs des Abendlandes, den die Frauen gehalten haben, der
mystische Diskurs war und zwar ausschließlich in der christlichen Mystik, S. 187.
13
Zimmermann: Mittelalterliche Frauenmystik, S. 19.
92
Mit der Fließmetapher unterstreicht sie die ”Selbstmitteilung Gottes”.
14
An
anderer Stelle versichert er Mechthild:
”Die Worte bedeuten meine wunderbare Gottheit.
Sie fließen von Stunde zu Stunde
in deine Seele aus meinem göttlichen Munde.”
(Fl. L. II 26, S. 71)
Und er intensiviert seine Aussage:
”Ich sage dir wahrlich, [...] in diesem Buche steht mein
Herzblut geschrieben, das ich in der letzten Zeit abermals
vergießen werde.”
(Fl. L. V 34, S. 205)
Sie selbst beteuert, sie gebe nur das wieder, was sie ”in Gott gesehen und
gehört” habe (Fl. L. VII 13, S. 281). Sie beschreibt auch die Art und Weise
dieses Prozesses:
”Ich will und kann nicht schreiben, wenn ich es nicht mit
den Augen meiner Seele erkennen und mit den Ohren
meines ewigen Geistes hören und in allen Gliedern
meines Leibes die Kraft des Heiligen Geistes empfinden
würde.”
(Fl. L. IV 13, S. 139)
In ihrer bilderreichen Sprache erklärt sie diesen Vorgang so:
”Die große Zunge der Gottheit hat mir zugesprochen
manch starkes Wort. Dies vernahm ich mit den
armseligen Ohren meiner Nichtigkeit; und das
allerstrahlendste Licht hat sich den Augen meiner Seele
aufgetan.”
(Fl. L. II 3, S. 43).
Mechthild will das, ”was sie gesehen und gehört hat”, in menschliche
Sprache umsetzen. Sie schreibt sich also lediglich eine Mittlerfunktion zu.
Wenn sie sagt, sie gebe nur das wieder, was sie als göttliche Eingebung
erfahren habe, so liegt jedoch in der sprachlichen Umsetzung ihre
dichterische Leistung, und das Geschriebene kann als ihr alleiniges Werk
aufgefaßt werden. Auch die Dialoge, in denen sich ”Gott oder die
personifizierte Gottesliebe mit dem Ich Mechthilds oder ihrer
14
Michael Egerding: Die Metaphorik der spätmittelalterlichen Mystik. Bd. 2. Paderborn
1997, S. 625.
93
personifizierten Seele”
15
unterhalten, sind von ihr konstruiert. Die
Schilderung ihrer von Gott empfangenen Visionen zeigen ihre Gabe,
dramatische Szenen zu entwerfen, was die Höllen- und Fegefeuervisionen
belegen. Natürlich sind ihre Belehrungen, Traktate und
autobiographischen Einsprengsel ebenfalls von ihr verfaßt. Mir scheint
eine ”doppelte Autorschaft“
16
, die Konstellation zweier Autoren – Gott als
den Gebenden und sie als Vermittlerin – eine bewußte Konstruktion und
eine Schutzfunktion zu sein. Wenn sie Gott als Urheber einsetzt, gewinnt
ihr Werk höchste Glaubwürdigkeit. Mit dieser göttlichen Legitimation
ausgestattet, was ihr Beichtvater ausdrücklich bestätigt, kann sie ihre
Kritik an den damaligen Zuständen der Kirche aussprechen. Ihre Visionen
gewinnen Echtheitsstatus, und sie kann ihr Buch ”allen geistlichen Leuten”
empfehlen. Sie kann es dann wagen, als ”unwürdige, sündige” Frau trotz
ihrer vermeintlichen Unfähigkeit ”Unbeschreibbares” zu beschreiben.
4.3 Szenen des Gebens und Empfangens in ihrem Buch
4.3.1 Die Gabe der Hirten und der Hl. Drei Könige
(Fl. L. V 23, S. 186f)
Mechthild erlebt die Geburt Jesu in einer Vision. Sehr realistisch schildert
sie die Armut der Familie. Als Windel für das göttliche Kind dient ein
”hartes Tuch”, das der ”Esel auf seinem Rücken unter dem Sattel trug”,
dazu noch ”der oberste Teil ihres eigenen Hemdes”. In dieses Tuch (aber)
”wand die zarte Jungfrau den großen Heiland und legte ihn in die Krippe”.
Wenn die Engel ihren ”Lobgesang” unter dem Himmel erklingen lassen,
so ist das ihre Huldigungsgabe an das Kind, die Hirten dagegen bringen
ihre Gaben, um die leibliche Not zu lindern, und die Könige bringen ihrem
Status gemäß ”hohe Gaben”, um dem Kind ihre ”Ehre” zu erweisen. Im
Mittelalter wurden die Windeln Jesu als ”sekundäre Reliquie” verehrt, und
im armenischen Kindheitsevangelium schenkt Maria den Weisen aus dem
Morgenland als Gegengabe eine Windel Jesu, welche ”als eine Gabe von
hohem Werte” galt.
17
15
Walter Haug: Das Gespräch mit dem unvergleichlichen Partner. Der mystische Dialog
bei Mechthild von Magdeburg als Paradigma für eine personale GesprächsStruktur. In:
Das Gespräch. Herausgegeben von Karlheinz Stierle und Rainer Warning. München
1984, S. 256.
16
Alois M. Haas: Mystik als Aussage. Erfahrungs-Denk- und Redeformen christlicher
Mystik. Frankfurt am Main 1996, S. 256.
17
Barbara Weber: Die Funktion der Alltagswirklichkeit in der Metaphorik Mechthilds von
Magdeburg. Göttingen 2000, S. 30.
94
Mechthild stellt Maria eine ungewöhnlich persönliche, fast anmaßende
Frage nach der Verwendung der Gaben der Hl. Drei Könige: Da sie kein
Opferlamm gekauft habe, müsse doch noch Geld vorhanden sein. Maria
antwortet: ”Mein Opferlamm ist Jesus Christus.” Diese Antwort bezieht
sich auf Jesu heilsgeschichtliche Bedeutung, denn Mechthild beschreibt
nicht nur biblische Szenen, sie betätigt sich immer zugleich auch als
Exegetin.
Maria weicht Mechthilds Frage nicht aus:
”Mit der Gabe, die man meinem Kinde gebracht,
hab ich alle bedacht,
deren Not ich wahrlich erkannte.
Es waren verarmte Waisen
und unreine Jungfrauen,
die damit zur Ehre kamen,
so daß man sie nicht steinigen durfte;
18
und dazu die verlassenen Kranken
und die hochbetagten Alten;
sie sollten die Gaben mit Freuden verwenden,
denn ihnen hat sie Gott aufbehalten.”
(Fl. L. V 23, S. 188)
Maria figuriert hier als Vermittlerin, die einen Teil der Gaben an die noch
Ärmeren, an die am Rande der Gesellschaft Stehenden weitergibt. Die
Geschenke der drei Weisen bestehen nach Mt 2, 1-12 aus Gold,
Weihrauch und Myrrhe, doch bei Mechthild spenden sie – nach der
Währung ihrer Zeit – Goldmark. Da von diesem Geld noch dreißig
Goldmark übrigbleiben, spendet sie es für ”das Hungertuch”, einen
Vorhang, mit dem in der Fastenzeit die Altäre verhängt werden. Mechthild
nimmt diesen Brauch zum Anlaß, um an den visionären Bildern dieses
Tuches eine Exe-gese der Heilsgeschichte zu entwerfen.
4.3.2 Die Geste des Ausstreuens und das Geschenk des ”goldenen
Pfennigs” (Fl. L. II 4, S. 44-47)
Im 4. Kapitel des zweiten Buches beschreibt sie einen Gottesdienst, der
nicht in der Realität stattfindet, sondern den ”eine arme Jungfrau” in einer
Vision erlebt. Anlaß ist die Tatsache, daß diese nicht in der Lage war, eine
Messe zu besuchen, nach der sie jedoch ein großes Verlangen hatte.
18
Mechthild bezieht sich wahrscheinlich auf Joh 8, -3-11 und auf eine Legende des hl.
Nikolaus, der einem Vater Geld schenkt, damit er seine drei Töchter verheiraten kann, um
sie vor der Prostitution zu retten, wie auch Margot Schmit in ihren Anmerkungen zu:
Mechthild von Magdeburg: ”Das Fließende Licht der Gottheit” angibt, S. 388.
95
Dieser Wunsch wird ihr auf besondere Weise erfüllt: ”Gott nahm ihr alle
irdischen Sinne und brachte sie auf wunderbare Weise in eine schöne
Kirche”. Darin vollzieht sich ein Ritual, das einer Theateraufführung
gleicht, und Mechthild beweist ihre Begabung, Szenen zu gestalten.
Zunächst erlebt sie das Ausschmücken der Kirche. Das besorgen vier
Jünglinge, die Mechthild als schön und edel aussehend beschreibt.
”Schön” gehört nach H. Laubner ”zu den am häufigsten belegten
Adjektiven“ bei Mechthild.
19
Es bezeichnet sowohl die äußere Gestalt als
auch die innere Würde. Die Jünglinge verkörpern hier die ”himmlische
Schönheit”, von der eine Kraft ausgeht, ”die den Menschen von allen
Sorgen befreit”.
20
”Diese Jünglinge waren so edel und schön anzuschauen,
daß alle noch so großen Schmerzen des Menschen an
seinem Leibe vergehen müßten, wenn er sie recht
anschauen könnte.”
(Fl. L. II 4, S. 45)
Sie vollziehen die Geste des Ausstreuens von Blumen. Weiße Blumen
verstreut der erste im Turm, ein Bund Veilchen der zweite in der Mitte der
Kirche, Rosen, Symbol der Liebe, legt der dritte vor dem Altar nieder, und
Lilien, Zeichen der Reinheit, legt der vierte Jüngling im Chor aus: Der Wert
der Blumen entspricht der Nähe zum Altar, an dem sich die Liturgie
vollziehen wird. Teilnehmer dieser Messe sind ”das mächtige Gesinde des
Himmelreiches”, das streng geordnet nach dem Grad der Vollkommenheit
den jeweiligen Platz erhält.
Die Geste des Ausstreuens, des Schenkens und Spendens von Gaben
hat ihr Vorbild in der römischen Antike und bezeichnet die Freigebigkeit,
”die großzügigen Spenden des Fürsten und die bedeutender
Persönlichkeiten einer Provinz oder einer Stadt”,
21
die sie bei besonderen
Anlässen wahrnahmen, um ihre Macht und Autorität zu zeigen oder ”um
den Wohlstand um sich herum zu mehren oder wachsen zu lassen”.
22
Starobinski erläutert diesen Brauch an einigen historischen Beispielen: Bei
Zirkusspielen und Volksversammlungen warf der Festredner Geschenke
unterschiedlichster Art in die Menge. Das war sowohl im Alten Orient als
auch im Mittelmeerraum der Fall. ”Zur Zeit des Aristophanes” warfen
Dichter ”Leckereien”
23
in die Zuschauermenge, um die Gunst des
Theaterpublikums zu erringen. Caligula, Nero, Heliogabal versuchten
19
Horst Laubner: Studien zum geistlichen Sinngehalt des Adjektivs im Werk von
Mechthild von Magdeburg. Göppingen 1975, S. 168.
20
Laubner: Studien zum geistlichen Sinngehalt des Adjektivs, S. 17.
21
Starobinski: Gute Gaben, schlimme Gaben, S. 18.
22
Starobinski: Gute Gaben, schlimme Gaben, S. 19.
23
Starobinski: Gute Gaben, schlimme Gaben, S. 19.
96
durch Geschenke ihre Großzügigkeit zu beweisen, so ließ Nero jeden Tag
”verschiedene Geschenke”
24
in die Menge werfen. Im alten Rom wurde
bei kaiserlichen Prozessionen, bei der Amtseinführung eines Consuls oder
auch beim feierlichen Einzug in die Stadt ”regelmäßig Gold und Silber”
25
in
die Menge geworfen. Kaiser Konstantin sah sich – nach dem Vorbild
Christi – zum Almosengeben verpflichtet. Er verteilte nicht nur Geld an die
Bettler, er versorgte sie auch mit Nahrung und Kleidung. Auch von
Chlodwig, dem Gründer des Frankenreiches, berichtet die Historie, daß er
beim Erhalt des Konsultitels ”mit außerordentlicher Großzügigkeit Gold
und Silber”
26
verteilte. Es handelte sich hier um eine doppelte Gabe; er
erhält den Titel, der ihm mit dem ”höheren Rang”
27
mehr Macht und
Reichtum verlieh, und er verteilte Gaben an seine Untertanen, die er
beherrschte. Bezeichnenderweise fand dieses Ereignis in Tours statt, dem
Ort, in dem der hl. Martin dem Bettler seinen halben Mantel schenkte. Die
öffentliche Verteilung von Gaben an das Volk gehörte zum Ritual ”des
Königtums, des hohen Klerus und des Adels” im katholischen Europa und
auch im byzantinischen Osten.
28
Auch im Mittelalter zur Zeit des
Rittertums und an den Höfen der Renaissance bediente man sich dieser
Geste, um Macht zu demonstrieren.
Auch heute noch wird der Brauch des Ausstreuens geübt, sei es bei
Prozessionen, wenn Mädchen Blumen vor der Monstranz ausstreuen,
oder bei Karnevalsumzügen, wenn große Mengen Bonbons in die Menge
geworfen werden.
Diese Freigebigkeit bedeutet eine schwache Nachahmung der fürstlichen
Geste, Gaben an die Untertanen zu verteilen. In der visionären Messe, die
Mechthild erleben darf, ist das Ausstreuen von Blumen eine Geste der
Huldigung an Gott, eine Geste, die sich jedoch nicht, wie üblich von oben
nach unten, sondern in entgegengesetzter Richtung, von unten nach oben
vollzieht.
Die ”Leute” im Turm tragen weiße Gewänder und auf ihren haarlosen
Häuptern nur einfache Kronen. Sie stehen auf der ”untersten Stufe”.
29
Die
”noch schöneren Menschen in violetten Kleidern” sind ”geschmückt mit
dem schönen Haar der Tugenden und mit Gottes Gesetz gekrönt”. ”Noch
schönere Menschen” tragen rosenfarbene Kleider. Es sind Witwen, und
sie sind geschmückt mit der ”Krone der freiwilligen Keuschheit”. Die
24
Starobinski: Gute Gaben, schlimme Gaben, S. 22.
25
Starobinski: Gute Gaben, schlimme Gaben, S. 23.
26
Starobinski: Gute Gaben, schlimme Gaben, S. 27.
27
Starobinski: Gute Gaben, schlimme Gaben, S. 27.
28
Starobinski: Gute Gaben, schlimme Gaben, S. 27.
29
Laubner: Studien zum geistlichen Sinngehalt des Adjektivs, S. 18.
97
Farben sind von besonderer Aussagekraft und zeigen ”eine bestimmte
Wertigkeit in bezug auf die jeweilige Nähe zu Gott”.
30
Es sind die Heiligen
im Chor, gekleidet in leuchtendem Golde [...], strahlender als die Sonne,
Zeichen ihrer ”totalen Vollkommenheit”.
31
Die arme Jungfrau fühlt sich deplaziert unter dieser Schar der Gekrönten
und wunderbar Gekleideten. Sie wagt es nicht, sich unter sie zu mischen,
und so ”stellt sie sich vor den Chor”, sieht Maria auf dem höchsten Platz,
umgeben von Heiligen, Engeln und einer großen ”Zahl von Jungfrauen”,
und sie fühlt ihre ”Armseligkeit” in besonderem Maße.
”Aber da hatte sie auf einmal einen purpurroten Mantel
um, der war aus Minne gewoben und gemäß der Glut
ihrer Sinne nach Gott und nach allen guten Dingen. Der
Mantel war mit Gold geziert und auch mit einem Liede,
das klingt so:
”
Ich stürbe gern aus Minne“. Sie sah sich
auch einer edlen Jungfrau gleich und trug auf ihrem
Haupte einen Kranz aus herrlichem Golde.”
(Fl. L. II 4, S. 46)
Beschenkt mit einem herrlichen Mantel und einer Krone, wird sie in die
Reihe der Auserwählten aufgenommen, sie darf sogar den allerhöchsten
Platz einnehmen. Sie erfährt auch ihr Herausgehobensein durch die
Farbe ihres Mantels, die die Glut ihrer Liebe symbolisiert. Diese
Sonderstellung erlebt sie außerdem noch auf besondere Weise: Maria
winkt sie heran, und sie darf vor allen Heiligen neben ”unserer lieben Frau
stehen”. Und jetzt entdeckt man eine sehr pragmatische Seite an
Mechthild, die ihre besondere Stellung genießt, denn so etwas ”möchte
doch selten geschehen, daß sie die Gottes Mutter sprechen und sehen
dürfe”, sie als ”unedle Krähe” bei der ”edlen Turteltaube”.
In der Messe möchte sie – wie üblich – eine Gabe spenden, aber sie hat
nichts, was sie opfern könnte. Maria schenkt ihr einen goldenen Pfennig:
”Dann nimm diesen goldenen Pfennig, das ist dein
eigener Wille, und opfere ihn meinem erhabenen Sohn in
allen Dingen.”
Mit dem Opfer des goldenen Pfennigs ist ihr eigenes Opfer, ihre totale
Hingabe gefordert. Die himmlische Gabe erfordert sie als Gegengabe.
Dafür erhält sie Gottes Zusicherung:
30
Laubner: Studien zum geistlichen Sinngehalt des Adjektivs, S. 20.
31
Laubner: Studien zum geistlichen Sinngehalt des Adjektivs, S. 20.
98
”Opferst du mir diesen Pfennig, so daß du ihn nicht
zurücknimmst, dann will ich dich vom Kreuz erlösen und
dich zu mir in mein Reich bringen.”
Höhepunkt dieser Vision, dieser himmlischen Meßfeier, ist die Wandlung,
jedoch anders, als die arme Jungfrau es je erlebt hat. Durch die
Wandlungsworte und die Aufhebung der Oblate geschieht etwas
Merkwürdiges auf dem Altar: Oblate und Lamm verschmelzen
miteinander. Sie sieht weder die Oblate noch das weiße Lamm, ”sondern
nur ein blutiges Lamm, das an einem blutigen Kreuze gehangen”. Ihr
sehnlichster Wunsch, ”den Herrn” empfangen zu dürfen, wird ihr durch
Maria gewährt: ”Eia, liebe Mutter, bitte deinen Sohn, den Herrn, daß er
sich mir Armen geben wolle!” Und Johannes nahm ”das weiße Lamm mit
seinen roten Wunden und legte es zwischen die Zähne in ihren Mund”.
Sie erlebt als größte Gabe die mystische Vereinigung mit dem Lamm in
einem ekstatischen Rausch. Es ist verständlich, daß sie diese Vision einer
Toten in den Mund legt aus Angst, sie könne ihr als Häresie ausgelegt
werden.
4.3.3 Visionen als ”Gabe von oben”
Als Empfängerin von Visionen, die ihr ohne ihr Zutun zufließen und die sie
auf sinnlich konkrete Weise beschreibt, gewährt Gott ihr unverdient
Einblicke in Hölle, Fegefeuer und Himmel. Wie Starobinski die Begabung
als eine ”eingegebene”, [...] ”von der höchsten Autorität verliehene
Gabe”
32
definiert, so können auch die Visionen als eine ”Gabe von
oben”
33
angesehen werden. Dinzelbacher erklärt dieses Phänomen
folgendermaßen, daß ”die Bildwelten der ekstatischen Schau oder der
‚großen Träume‘ nicht als Produkt der Psyche verstanden wurden, wie wir
dies fast ausnahmslos tun, sondern als Mitteilungen aus einer tatsächlich
existierenden jenseitigen Welt”.
34
Sie seien ”Reflexe” der ”seelischen
Welt”, entstünden ”durch Verarbeitung, Umbildung und Neukombination
von Informationen”
35
und setzten sich zusammen aus ”Gehörtem,
Gelesenem und Geschautem”, beeinflußt auch von der ”Kunst ihrer
Umgebung”.
36
Aus dem ”normalen Gegenwartsraum” seien die Visionäre
32
Starobinski: Gute Gaben, schlimme Gaben, S. 159.
33
Vergl.: Gisela Ecker: Annahme verweigert. Unveröffentliches Manuskript zum
Symposium ”Gabe“ am 27. und 28. November 2003 an der Universtität Paderborn, S. 8.
34
Peter Dinzelbacher: Himmel, Hölle, Heilige. Visionen und Kunst im Mittelalter.
Darmstadt 2002, S. 9.
35
Dinzelbacher. Himmel, Hölle, Heilige, S. 9.
36
Dinzelbacher. Himmel, Hölle, Heilige, S. 9/10.
99
in einen anderen, irrealen Raum versetzt worden, den sie jedoch als
Realität empfunden hätten.
37
Was wir heute als ”Halluzinationen”, als ”rein innerpsychische
Manifestationen” verstehen, verstanden die Menschen im Mittelalter ”als
Einströmungen aus einer real existierenden Überwelt”. Die Traumvisionen
im Alten und Neuen Testament galten als ”unbezweifelbares
Glaubensgut”. Jenseitsvisionen waren zu dieser Zeit weit verbreitet und
erlebten geradezu ”einen Boom”.
38
Sabine Tanz und Ernst Werner warnen davor, die Visionen, die für das
gesamte Mittelalter bezeugt sind, mit den heutigen Methoden der
Psychopathologie zu messen. Das sei zu einseitig, man müsse den
historischen Kontext bedenken, denn Inhalt und Struktur des individuellen
und gesellschaftlichen Bewußtseins hätten im Laufe der gesellschaftlichen
Evolution eine entscheidende Veränderung erfahren.
39
Das ”kollektive
Unbewußte” habe eine besondere Rolle gespielt. Das Wesen einer
visionären Persönlichkeit sei nur in Relation zu der sie umgebenden
historischen Realität, in ihrer Einheit von sozialökonomischen, politischen,
ideologischen und mentalen Strukturen zu erfassen.
40
Für das Mittelalter
hätten Natürliches und Übernatürliches als Elemente ein und derselben
Realität gegolten.
41
Angenendt erklärt die Möglichkeit der Jenseitsvisionen mit der früher
allgemeinen religiösen Auffassung einer ”doppelten Seele im Menschen:
einer ,Vitalseele‘, die den Körper belebt, und einer ,Flugseele‘, die sich –
wie in Traum und Ekstase erfahrbar – auch außerhalb des Körpers zu
bewegen vermag”.
42
So konnte nach frühmittelalterlichem Verständnis die
Flugseele schon vor dem Tod temporär einen Einblick in die jenseitige
Welt, in Himmel, Hölle und Fegefeuer erhalten.
43
Durch Gebete und
Messen für die Verstorbenen konnte die Rettung der Seelen aus dem
Fegefeuer erreicht werden. Diese Vorstellung bewirkte im Mittelalter eine
”Solidargemeinschaft der Lebenden mit den Toten” und trieb die
Menschen ”zu großen Sühneleistungen” an.
44
37
Dinzelbacher: Himmel, Hölle, Heilige, S. 10.
38
Peter Dinzelbacher: Europa im Hochmittelalter, S. 76.
39
Sabine Tanz, Ernst Werner: Spätmittelalterliche Laienmentalitäten im Spiegel von
Visionen, Offenbarungen und Prophezeiungen. Frankfurt am Main 1993, S. 26.
40
Tanz, Werner: Spätmittelalterliche Laienmentalitäten, S. 27.
41
Tanz, Werner: spätmittelalterliche Laienmentalitäten, S. 29.
42
Angenendt: Grundformen der Frömmigkeit, S. 107.
43
Angenendt: Grundformen der Frömmigkeit, S. 109.
44
Angenendt: Grundformen der Frömmigkeit, S. 110.
100
Elisabeth Gössmann betont die ”Angewiesenheit” der Frauen auf die
Form von Vision und Visionsauslegung, allein der visionär-mystische
Bereich, aus dem sie ihr Sprechen legitimierten, war ihnen im Mittelalter
zugestanden. Was zeitgenössische männliche Schriftsteller im eigenen
Namen sagen konnten, hätten sie in die subjektiv sicher auch so erlebte
Form von Offenbarung kleiden und sich gegenüber dem offenbarenden
Gott als bloßes Werkzeug erklären müssen. Sie legten das negativ
besetzte zeitgenössische Frauenbild geschickt aus, daß nach biblischer
Vorstellung Gott sich nicht der Starken bedient, sondern der
Schwachen.
45
4.3.3.1 Die vergebliche Fürbitte für die Verdammten
(Fl. L. III 21, S. 107-114)
46
”Ich habe gesehen eine Stadt,
ihr Name ist ewiger Haß.
Sie ist erbaut in den tiefsten Abgründen
aus vielen Steinen der schweren Hauptsünden.”
Mechthild beschreibt eine Vision, die sie in der Vergangenheit erlebt hat,
doch der sofortige Wechsel zum Präsens zeigt die überzeitliche, ”also
auch hier und heute bestehende kosmische Wirklichkeit des
45
Elisabeth Gössmann: Theologische Frauenforschung. Bd. 1. In: Zeitschrift:
Vortragsreihe zur Frauenforschung. Universität Berlin, Jahrg. 1982/83 (1).
46
”Im Judentum besitzen die Geister Personalität. Die guten bilden Gottes Hofstaat und
sind seine Boten. Die bösen aber haben sich durch einen Sündenfall von ihm getrennt,
und Satan ist ihr Anführer. In den Spätschriften des Alten Testaments und besonders in
der Apokalyptik des Frühjudentums sind jene Vorstellungen entwickelt worden, die für das
Christentum insgesamt und das Mittelalter im besonderen prägend geworden sind.”
In: Angenendt: Geschichte der Religiosität im Mittelalter, S. 149.
”Eine Differenzierung der Quälmethoden [...] findet sich schon im Judentum.” [...]
”Finsternis und Feuer, beide jetzt als Strafmittel verstanden, galten als ihre typischen
Attribute.”
In: Hans H. Malmede: Die Lichtsymbolik im Neuen Testament. Wiesbaden 1986. S. 50.
Es gibt im Mittelalter etliche Beispiele einer furchtbaren Brutalität der Höllenstrafen, sie
werden als Abschreckung und als Hinwendung zu einem besseren Lebenswandel
verstanden.
”In der noch um 200 von der großen Mehrheit der abendländischen Christen zur Heiligen
Schrift gezählten >Apokalypse des Petrus<, worin der Himmel bemerkenswert kurz
wegkommt, nimmt die berauschte Schilderung der Höllenqualen kein Ende, wie es heißt,
>gebrannt und gefoltert und gebraten<, offenbar, um ihren Anblick zu erleichtern – des
Himmels größte Attraktivität. >Und es waren welche dort, die waren an der Zunge
aufgehängt. Das waren die, welche den Weg der Gerechtigkeit lästerten, und unter ihnen
brannte Feuer und peinigte sie. – Und es war da ein großer See gefüllt mit brennendem
Schlamm, im dem sich solche Menschen befanden, welche die Gerechtigkeit verdrehten,
und Engel bedrängten sie als Folterer. – Es waren aber auch sonst noch Weiber da, die
an den Haaren aufgehängt waren, oben über jenem aufbrodelnden Schlamm. Das waren
die, welche sich zum Ehebruch geschmückt hatten, und die, welche schändlichen
Ehebruch mit ihnen getrieben, waren an den Füßen aufgehängt und mit dem Kopf in
jenen Schlamm gesteckt und sie sprachen: Wir glaubten nicht, daß wir an diesen Ort
kommen würden<.” .
In: Karl Heinz Deschner: Abermals krähte der Hahn. Eine kritische
Kirchengeschichte.Taschenbuchausgabe. Berlin 1996, S. 125.
101
Höllenortes”.
47
Abgründe des Bösen tun sich auf, so symbolisieren die
Steine, aus denen diese Stadt erbaut ist, die ”schweren Hauptsünden“:
Hoffart, Ungehorsam, Geiz, Unmäßigkeit, Unkeuschheit, Zorn, Falschheit
und Mord, Lüge, Verrat, Verzweiflung an Gott und Selbstmord. Schon
Adam und Kain lieferten Bausteine, auch der ”unselige Judas, und die
Sünde von Sodoma und Scheinheiligkeit bilden die mächtigen Ecksteine”.
Der Bau dieser Stadt, begonnen von den Anfängen der Welt an, findet bis
in die Gegenwart hinein ”ihre Helfer”.
In dieser ”verkehrten Welt” sitzt Luzifer als Vertreter allen Übels an der
tiefsten Stelle:
”Ihm fließt ohne Unterlaß aus seinem feurigen Herzen
und aus seinem Munde alle Sünde, Pein, Krankheit und
Schande, womit die Hölle, das Fegefeuer und diese Erde
so jämmerlich befangen sind.”
Mechthild spart in ihrer Schilderung das Höllenfeuer, die Finsternis und
den schrecklichen Gestank nicht aus, und da jeder nach seinen Werken
abgeurteilt wird, teilt sie den Übeltätern die verschiedenen Teile der Hölle
zu, die den verschiedenen Graden der Strafe entsprechen. Wichtig ist ihr
in diesem Kapitel nicht die Beschreibung des Teufels, sondern die
Ausmalung der Strafen, die er an den Verdammten vollzieht: der
Hochmütige wird ”unter seinen Schwanz gedrückt” – wohl die schlimmste
Qual - die Sodomiten werden in seinen Leib gezerrt und wieder
ausgespuckt, die Wucherer ”benagt er immerdar”, die Räuber beraubt er
und läßt sie ”durch seine Gesellen jagen und schlagen”, der Dieb ”wird an
seinen Füßen aufgehängt”, die ”zusammen Unkeuschheit trieben” bleiben
ewig aneinander gebunden, die ”ungläubigen Lehrer” mußten zu Füßen
Luzifers sitzen und ihn als ”unreinen Lehrer” immerfort ansehen, ”den
Geizhals frißt er” und wird ”unter dem Schwanz herausgedrückt”, und
schließlich werden die Mörder blutig geschlagen und müssen ”feurige
Schwerthiebe vom Teufel” erdulden. Die Unmäßigen müssen ”glühende
Steine” essen und ”Schwefel und Pech” trinken. Der Träge wird ”mit allen
Peinen beladen” und der Zornige mit ”feurigen Geißeln” geschlagen. Der
arme Spielmann als der dreizehnte Sünder weint in der Hölle ”an Tränen
mehr, denn alles Wasser im Meer”. Es ist sicher bemerkenswert, daß die
Verdammten fast ausschließlich männlichen Geschlechts sind, denn sie
hat ”von Frauen nur hohe Fürstinnen” in der Hölle gesehen.
47
Walter Haug: Das Gespräch mit dem unvergleichlichen Partner, S. 262.
102
Diese kaum vorstellbare Tätigkeit der Teufel faßt sie in Versform
zusammen. Ihre Fassungslosigkeit zeigt die fünfmalige Beteuerung ”und
wie”:
”Wie die Hölle dröhnt
und in sich selber stöhnt,
und wie die Teufel sich mit den Seelen schlagen,
und wie sie brennen und braten,
und wie sie schwimmen und waten
im Gestank und Morast
und in den Würmern und im Pfuhl,
und wie sie baden in Schwefel und Pech,
das könnten weder sie selbst noch alle Kreaturen wirklich
beschreiben.”
(Fl. L. III 21, S. 110)
Den mittelalterlichen Leser wie den heutigen hat bei der Darstellung
dieser Qualen, die in ihrer Häßlichkeit und Grausamkeit von
erschreckender Eindringlichkeit sind, ein Schauder erfaßt, was auch die
beabsichtigte Wirkung sein sollte. Mechthild selbst ist erschüttert:
”Als ich durch Gottes Gnade ohne eigenes Bemühen
diese Qual gesehen hatte, wurde mir Armen vom
Gestank und von überirdischer Hitze so überaus weh,
daß ich weder sitzen noch gehen konnte. Ich war drei
Tage lang meiner fünf Sinne ohnmächtig wie ein Mensch,
den der Donner erschlagen hat.”
(Fl. L. III 21, S. 110)
Durch die Verschriftlichung dieser Vision versucht Mechthild, die Höllen-
erfahrung zu verarbeiten, gleichzeitig möchte sie ihr Entsetzen zur
Warnung an ihre Rezipienten, die geistlichen Leute, weitergeben, denn
aus ihrer Sicht ”aus der Sicht der sie Empfangenden”, hatte ihr Gott diese
Vision zukommen lassen, und somit war ihre Botschaft ”mit
übernatürlicher Autorität” ausgestattet.
48
48
Mc Ginn: Die Mystik des Abendlandes, S. 62.
103
4.3.3.2 ”Die Gabe der Tränen” für die Seelen im Fegefeuer
Im Fegefeuer, dem Purgatorium, befinden sich die Seelen, die nach
Abbüßen ihrer Strafen in den Himmel gelangen. Gott führt sie in einer
Vision an eine ”so furchtbare Stätte”, wie sie ihr Auge ”nie schaute”:
”Ein schreckliches Bad war dort bereitet, gemischt von
Feuer und von Pech, aus Pfuhl, Rauch und Gestank. Ein
dicker, finsterer Nebel war darüber gezogen wie eine
schwarze Haut. Darinnen lagen die Seelen wie die Kröten
im Kot. Ihre Gestalt war menschengleich, sie waren
jedoch Geister und waren dem Teufel ähnlich. Sie sotten
und brieten miteinander. Sie schrien und hatten
unendliche Qual um ihres Fleisches willen, das sie so tief
zu Fall gebracht.
Das Fleisch hatte ihren Geist verblendet, darum sotten
sie am meisten.”
(Fl. L. III 15, S. 101)
Mechthild bedient sich der widerlichsten, höchst negativ besetzten Bilder
aus dem menschlichen Bereich. Beim Anblick dieses Reinigungsortes ist
sie von Entsetzen erfaßt und bittet Gott um Erbarmen für die so furchtbar
Gefolterten:
”Da wurde die Seele des Menschen sehr traurig und legte
sich zu den Füßen unseres viellieben Herren und
begehrte in großem Flehen liebevoll und sprach:
′Viellieber, du weißt wohl, was ich erbitte′”.
(Fl. L. III 15, S. 102)
Auf ihre Bitte hin erreicht sie durch eine Gabe Gottes deren Erlösung: ”Da
gab unser Herr den Armen Seelen aus seinem göttlichen Herzen einen
beseligenden Segen. Da huben sie sich auf in großer Freude und Liebe.”
Es sind ”ihrer siebzigtausend” – natürlich eine symbolische Zahl – die sie
durch ihr Bemühen befreien kann. Mechthild empfindet diese Visionen als
eine besondere göttliche Gabe, konnte sie doch auf diese Weise die
Errettung vieler armen Seelen bewirken und andere dazu ermutigen,
ebenfalls sich für diese Ärmsten einzusetzen, denn eine Befreiung aus der
Hölle war nicht möglich. Wieder hält es Mechthild für ihre Aufgabe, das
Mitleid, das sie empfindet, an ihre Leser weiterzugeben, damit sie sich
ebenfalls für die Freilassung dieser Gemarterten einsetzen.
Ein anderes Mal erhalten tausend arme Seelen durch ihre Fürbitte die
Erlösung aus den Qualen des Fegefeuers. Sie erheben sich aus dem Ort
der Folter: ”schwarz, feurig, pfuhlig, brennend, blutig und stinkend”. In
104
dieser Häßlichkeit können sie jedoch nicht in das Reich Gottes gelangen.
”Du sollst sie baden in den Tränen der Minne, die da fließen aus den
Augen deines Leibes”, fordert Gott sie auf. ”Nun ward gesehen eine große
runde Vertiefung. Dahinein hoben sie sich auf mit einem Schwunge und
badeten sich in der Minne strahlender als die Sonne.” Durch ihre
Minntetränen waren sie erlöst ”neun Jahre vor ihrer zugemessenen Zeit”
(Fl. L. II 8, S. 50). Das ”donum lacrymarum” galt im Mittelalter als
Charisma. Durch das ”Bad der Minnetränen”
49
hatte sie Schuld und Sünde
von den armen Seelen abgewaschen und ihre Reinigung bewirkt.
In der Vision ”Vom Fegefeuer böser Priester” schildert sie vor allem die
sadistischen Folterungen durch die Teufel. Das Fegefeuer gleicht einem
”feurigen Wasser”, das ”wie feuriges Glockenmetall“ kocht, das ”oben mit
finsterem Nebel“ überzogen ist.
”Auf dem Wasser fuhren Fischer. Sie hatten weder
Schiffe noch Netze, sondern fischten mit ihren feurigen
Klauen, da sie Geister und Teufel waren. Wenn sie sie
ans Land brachten, zogen sie ihnen geistigerweise
grausam die Haut ab und warfen sie sogleich in einen
siedenden Kessel. Darin stießen sie sie mit feurigen
Gabeln. Wenn sie dann nach ihrem Gutdünken recht gar
gekocht waren, fraßen sie sie mit den Schnäbeln. Hierauf
begaben sich die Teufel wiederum auf das Wasser,
ließen sie unter ihrem Schwanz heraus, fischten und
sotten sie und fraßen und verdauten sie abermals.”
(Fl. L. V 14, S. 176)
Die Teufel gleichen Fischern, die Seelen fischen. Die Fische, die als
Priesterseelen gedeutet werden und von Teufels- und Geisterfischern
gefoltert werden, führt Hans Georg Kemper auf die Berufungsgeschichte
der Jünger am See Genezareth zurück, in der Jesus mit den Worten:
”Kommt, folgt mir nach, ich werde euch zu Menschenfischern machen”
(Mk 1, 17), sie in seine Gemeinschaft rief.
50
Das Bild von Fische
fangenden Fischern könnte Mechthild als Magdeburger Begine auch an
der Elbe als Realität erlebt und sie auf diese Situation übertragen haben.
Die Folterungen sind besonders hart, weil diese Priester ”in der Gier nach
voller Wollust verfangen gewesen waren und in der verwünschten
Unkeuschheit gebrannt hatten”. Darum werden sie immer wieder von
neuem so hart gestraft. Hier beläßt sie es mit der Beschreibung, während
49
Barbara Weber: Die Funktion der Alltagwirklichkeit, S. 34.
50
Hans Georg Kemper: Allegorische Allegorese. Zur Bildlichkeit und Struktur mystischer
Literatur (Mechthild von Magdeburg und Angelus Silesius). In: Formen und Funktionen
der Allegorie. Symposion Wolfenbüttel 1979. Herausgegeben von Walter Haug. Stuttgart
1979, S. 95.
105
sie in einer Vision am Allerseelentage sogar bereit ist, ins Fegefeuer
hinabzusteigen, um die Leiden dieser Armen Seelen abzukürzen:
”Herr Gott, könnte ich doch zu ihnen hineinfahren und mit
ihnen leiden, damit sie umso eher zu dir kämen?”
(Fl. L. VII 2, S. 270)
Ihre Bitte wird erhört: Aus dem Fegefeuer, der einem Ofen gleicht, ”der
außen schwarz und innen voller Feuerflammen war”, schwingen sich die
Seelen ”sofort in großer Zahl empor, wunderbar weißer als der Schnee“,
die brennenden Schmerzen verwandeln sich im Paradies in süße klare
Wonne, und sie danken Gott für die Größe seiner Güte, für den Reichtum”
seiner Gabe und für die Treue seiner Hilfe (Fl. L. VII 2, S. 271).
Für die Beschreibung des Teufels hat sie Vorstellungen ihrer Zeit
übernommen, sicher haben auch Märchendarstellungen eine Rolle
gespielt, das soll an zwei Beispielen gezeigt werden:
”Ich hörte seine Stimme mit meinen fleischlichen Ohren
und sah seine Gestalt mit geistlichen Augen: schwarz,
kotig und einem schauerlichen Manne ähnlich.”
(Fl. L. VII 7, S. 276)
”Da kam eben dieser Teufel durch die Luft gefahren und
belauerte sehr aufmerksam die sündige Erde. Er war
groß wie ein Riese, er hatte einen kurzen Schwanz und
eine krumme Nase. Sein Haupt war groß wie ein Zuber,
aus seinem Munde flogen feurige Funken, von schwarzer
Flamme umzogen. Er lachte mit falschem Grimme in
einer schrecklich greulichen Stimme.”
(Fl. L. IV 2, S. 122/23)
4.3.3.3 Der ewige Lohn im Himmel als göttliche Gegengabe
Mechthild wird in etlichen Visionen in den Himmel entrückt:
”Und die Seele schaute der Engel Land,
da ist sie ohne Aufhebens bekannt.
Der Himmel wurde ihr aufgeschlosssen:
Da stand sie, in ihrem Herzen zerflossen
und sah ihren Liebsten an und sprach:
O Herr, ich sehe dich und muß dich preisen
ob deiner wundervollen Weisheit.
106
Wo bin ich hingekommen?
Bin ich in dir verloren?
Ich kann nicht mehr an die Erde denken
noch an irgend mein Herzeleid.
Ich dachte, wenn ich dich erschaute,
dir von der Erde viel zu klagen.
Nun hat mich, Herr, dein Anblick ganz erschlagen,
du hast mich ganz über meinen Adel emporgetragen.
(Fl. L. III 1, S. 78)
Sie hat die Erde und die damit verbundenen Beschwernisse hinter sich
gelassen und ist erschlagen vom Anblick Gottes, der sie in seine Arme
nimmt und sie in seinem Kuß ”entrückt in die höchste Höhe über alle
Chöre der Engel". So erfährt sie – vorweggenommen – größtes Glück und
Seligkeit.
Größere Gegensätze zwischen der Schilderung der Höllen- und der
Himmelsvision lassen sich kaum denken: Das Stöhnen und Schreien der
Geschlagenen und ewig Verdammten erfüllt die Hölle. Der Himmel ist der
Ort höchster Freuden, Tanz und Gesang der Seligen sind Ausdruck ihrer
ewigen Freuden. Finsternis und Gestank beherrschen die Hölle, das
göttliche Licht umgibt die Geretteten. Wird die Hölle als eine Stadt ewigen
Hasses beschrieben, so ist der unendliche Raum des Himmels ein Reich,
das von Harmonie und Liebe bestimmt wird:
”Die Seligen [...] sind alle umfangen von einem Lichte und
sind durchflossen von einer Liebe.” [...] ”Sie ruhen in
Gotteskraft und fließen in der Wonne und halten sich in
Gottes Atemzuge wie die Luft in der Sonne.”
(Fl. L. III 1, S. 81)
Mechthild schildert die Folter in der Hölle und die Teufel sehr detailliert,
hier wählt sie Metaphern wie Licht, Feuer, Klarheit, Wonne, Herrlichkeit,
um die Seligkeit des Himmels zu fassen, denn alle Vergleiche mit den
Schönheiten der Erde können die Wonnen des Himmels nicht
wiedergeben. Sie läßt die Seligen in ”einzigartigen Gewändern, lieblichen
Gesängen und mit wundervollen Kränzen” auftreten:
”Der Jungfrauen Gewand ist weiß und lilienrein,
der Prediger Gewand ist feurig, glänzend wie
Sonnenschein,
der Märtyrer Gewand ist leuchtendes Rosenrot,
denn sie erlitten mit Jesus den blutigen Tod.
Der Jungfrauen Kranz leuchtet in Farbenpracht dar,
der Märtyrer Krone ist in ihrer Größe offenbar.
Der Prediger Kranz ist voll von Blumen,
107
das sind die Gottesworte, mit denen sie in die große
Herrlichkeit kamen.
In diesem Schmuck singt und jubliert die dreifache Schar
der Seligen
vor dem Angesichte der Heiligen Dreifaltigkeit und tanzt
im holden Reigen.
(Fl. L. III 1, S. 81)
Mechthild beschreibt genau die hierarchische Ordnung der Himmels-
bewohner, die nach dem Maß ihres tugendhaften Lebens gegeben ist. Als
erstes nennt sie die seligen Chöre: "Sie sind so fein und heilig und
wunderbar, daß ohne Keuschheit und Liebe und Verzicht auf alle Dinge
niemand dort hineingelangt.” Wie bei den Jungfrauen spielt auch hier die
Keuschheit eine außerordentlich wichtige Rolle. Das Jungfräulichkeitsideal
war im Mittelalter sehr ausgeprägt, und auch für Mechthild hat das Leben,
in dem die Sexualität ausgegrenzt ist, einen höheren Wert. Das macht sie
auch an den Eheleuten deutlich, die die Seligkeit in dem Maße schauen
”als es ihrem Adel nach sein kann. Denn je mehr man sich hier mit
irdischen Dingen sättigt, umso weniger wird uns dort himmlische Wonne
geschenkt” (Fl. L. III 1, S. 82).
An oberster Stelle ”wölbt sich der Thron Gottes in (aller) Gotteskraft in
blühender, leuchtender, feuriger Klarheit”. [...] ”Oben am Thron erblickt sie
den Spiegel der Gottheit, das Bild der Menschheit und das Licht des
Heiligen Geistes”, die mit Gott in der Trinität eine wunderbare Einheit
bilden. Neben dem Thron steht Maria, dann folgen die Apostel – auch
Johannes der Täufer als Fürst. Sie sieht die Gottesprediger, die Märtyrer
und ”die liebenden Jungfrauen”. Auf sie fließt von Gott
"eine dreifaltig spielende Flut
[...]
Und sie besingen die Wahrheit
mit Freuden ohne Mühseligkeit,
wie sie Gott an ihnen aufgezeigt.”
(Fl. L. III 1, S. 81)
Keine Erdenschwere haftet mehr an den Seligen, das Liebesgeschehen
vollzieht sich im Himmel wie ein heiteres, leichtes Spiel. Die neun Chöre,
die Jungfrauen, auch die Witwen folgen dem Lamm, dem wonnevollen
Jüngling Jesu ”zu dem überwältigendsten Ort, von dem ich niemandem je
etwas sagen kann. Wie sie dann mit dir spielen und sich in deiner
Liebeslust verzehren, das ist von so verborgener Süßigkeit und so
überwältigender Vereinigung, daß ich etwas Ähnliches nicht kenne” (Fl. L.
III 1, S. 82). Was Mechthild erlebt, ist unsagbar und unbeschreibbar:
108
”Eia, die herrliche Weite und die süße Ewigkeit und das
scharfe Durchschauen aller Dinge und die besondere
Vertraulichkeit, die zwischen Gott und jeder Seele ohne
Unterlaß hin- und hergeht, ist von so überwältigender
Zartheit; hätte ich aller Menschen Weisheit und aller
Engel Stimme, ich könnte sie nicht aussprechen.”
(Fl. L. III 1, S. 82/83)
Im Himmel, dem Reich unbegrenzter Gaben, übersteigen die Freuden alle
menschlichen Vorstellungen und sind in Worten nicht ausdrückbar. Bei
der Darstellung der Höllenqualen fehlen ihr durchaus nicht die
entsprechenden grausamen Bilder und deren konkrete Beschreibung.
Doch Mechthild ist es dank ihrer dichterischen Begabung gelungen, eine
Ahnung der Himmelswonnen bei den Lesern zu erzeugen sicherlich in der
Absicht, sie zu einem tugendhaften Leben anzuhalten mit der Aussicht auf
den Lohn im Himmel.
In einer anderen Vision sieht sie einen Berg von solch blendender
Schönheit, daß ein Mensch diese Schau nicht eine Stunde ertragen
könnte:
”[In der Verzückung] hab ich einen Berg gesehen,
das ist sehr plötzlich geschehen.
Denn es könnt kein Leib ertragen,
daß die Seele eine Stunde dort wäre.”
(Fl. L. II 21, S. 59)
Dieser Berg – er erweist sich als Ort Gottes – jenseits von Raum und Zeit
gelegen, hat weder Anfang noch Ende. Nur die hellsten Farben wählt sie
aus, um ihn zu beschreiben. Er ”war unten wie die Wolken weiß, und oben
auf der Höhe sonnenklar und heiß”, [...] ”und er spielte in sich selber
mitten drinnen von fließendem Gold in unsäglichem Minnen”. Sie
verwendet uralte Metaphern, wie Berg, Licht, Sonne, Feuer und Gold für
Gott, aber das eigentliche Geschehen im Berginnern vermag sie mit
Worten nicht auszudrücken:
”[...] Herr, selig sind die Augen,
die das Minnefließen ewig schauen
und dieses Wunder erkennen;
ich kann es nie benennen!”
(Fl. L. II 21, S. 59)
109
Einmal läßt Gott Mechthild einen Seligen schauen, der
versucht, ihr die Herrlichkeit des Himmels zu schildern:
”Und wäre die Erde reines Gold,
und schien die Sonne darin so hold,
daß sie unaufhörlich lacht
so wie am Tage auch in der Nacht,
und wehte des süßen Maien Luft,
blühten schöne Blumen mit voller Frucht,
nicht eine Stunde wollt ich darin leben,
so wonnevoll ist hier das Leben.”
(Fl. L. VI 10, S. 228)
Um diese für uns Menschen unvorstellbare Schönheit des Himmels zu
zeigen, bedient er sich der hyperbolischen Sprache. Er nimmt Vergleiche
aus dem irdischen Bereich – anders wäre es nicht möglich – die aber in
ihrem Übermaß nicht mehr der irdischen Wirklichkeit entsprechen. In einer
solchen, doch schon wunderbaren Welt, wenn es sie denn gäbe, möchte
der Selige nicht eine Stunde leben, denn die Wonnen des Himmels, so
stellt er fest, sind unvergleichlich schöner. Er erlebt sie als Realität, daher
der Wechsel vom Konjunktiv zum Präsens in der letzten Zeile. Um dieser
Darstellung einen besonderen Rahmen zu geben, wählt Mechthild die
Form des Gedichtes und das Reimschema.
Im 24. Kapitel des IV. Buches sieht Mechthild in einer Vision, wie Gott,
gefolgt vom ganzen himmlischen Heer, jede Seele am Himmelstor
empfängt. Sein ”edler Blick” läßt sie alle Erdenmühsale vergessen. Die
Seelen empfangen ”die übliche Krone des Reiches” als Lohn, als
Gegengabe für ein tugendhaftes Leben. Doch ”dreierlei Leute” krönt Gott
selbst mit ”seinen väterlichen Händen: Jungfrauen, Witwen und Eheleute”.
[...] ”Die Witwen und Eheleute krönt unser Herr sitzend in seiner
allmächtigen Herrlichkeit, aber bei den Jungfrauen erhebt er sich und
krönt sie stehend als kaiserlicher Sohn” (Fl. L. IV 24, S. 153).
Mechthild öffnet sich den visionären Bildern und gibt ihre Botschaften
weiter zur Abschreckung oder zum Trost. Zwar kann sie die Seelen in der
Hölle durch ihr fürbittendes Gebet nicht retten, doch einer großen,
sicherlich symbolischen Zahl der Armen Seelen ermöglicht ihre Bitte die
Verkürzung und Befreiung aus den Qualen des Fegefeuers, und in der
Himmelsvision wird ihr gezeigt, wie Gott tugendhafte Seelen als
Gegengabe durch für uns nicht vorstellbare Freuden ehrt.
Die Verflechtung von Gabe und Gegengabe demonstriert Starobinski an
den verschiedenen Zirkulationsebenen: Nach dem Verständnis der Bibel
steigt die Gabe Gottes, die sich ”als Wohltat, Segen, Vergebung,
110
Sättigung” zeigt, in ”vertikaler Richtung” herab, und wenn die Menschen
Gott durch ”Liebe, Gehorsam und Opfer ehren”, steigt die Gabe in
vertikaler Richtung wieder zu ihm empor. Die Liebe, die Gott den
Menschen schenkt, kehrt also wieder zu ihm zurück. Auf der horizontalen
Ebene geschieht der Gabenaustausch gemäß der gegenseitigen
Verpflichtung zur Nächstenliebe. Diese Gabe, ”die der Gerechte seinem
Nächsten leistet”, hat jedoch den ”Wert einer Gabe an Gott”, der sie
wiederum durch ”eine Gnade” vergilt.
51
51
Starobinski: Gute Gaben, schlimme Gaben, S. 76.
111
V. Liebe als Gottesgabe
5.1 Liebe als göttliche Emanation
”O du gießender Gott in deiner Gabe!
O du fließender Gott in deiner Minne!”
(Fl. L. I 17, S. 19)
In diesen beiden hymnischen Ausrufen faßt Mechthild das Wirken Gottes
zusammen, das sie in ihrem Leben erfahren hat: die Übermittlung seiner
vielfältigen göttlichen Gaben und seine Minne, nach der sie sich von
Kindheit an sehnte und die ihr Gott im Übermaß zuteil werden ließ. Für die
Übermittlung der göttlichen Gaben, die der himmlische Vater ”aus der
heiligen Dreifaltigkeit in das Herz der Sünder Tag für Tag ohne Unterlaß
gießt” (Fl. L VI 2, S. 218), verwendet Mechthild die Verbmetapher gießen,
die diese stetige Zuwendung Gottes anzeigt. Teilhaftig der göttlichen
Gnade, kann sie in seiner ”Liebe fließen” (Fl. L. V 20, S. 181). Dieser
Mitteilung der Liebe Gottes an die Menschen weist sie die Verbmetapher
”fließen” zu.
1
Die Erkenntnis, daß Gott seine Liebe unaufhörlich in das
Herz des Menschen fließen läßt, läßt sie ”einen Freund seinem Freund”
berichten:
”Der große Überfluß göttlicher Liebe, der nie stillesteht,
der fließt immerdar ohne Unterlaß, ohne irgendwelche
Anstrengung immer unverdrossen in so süßem Strome,
daß unser kleines Gefäß voll und überfließend wird,
würden wir es nicht mit unserem Eigenwillen verstopfen,
so würde unser Gefäß immer von Gottes Gnade
überfließen.”
(Fl. L. VII 55, S. 327)
Die Verbmetapher ”fließen” bezieht sich jedoch zuerst auf die konstante
Liebesbewegung innerhalb der drei göttlichen Personen, die Mechthild in
einer ihrer Visionen schaut.
”Ich sah und sehe drei Personen in der ewigen Höhe, ehe
Gottes Sohn im Schoße von Sankt Marien empfangen
wurde. Sie waren erkannt und in ihrer Unterscheidung
geschaut von allen heiligen Engeln in ihrer Ganzheit und
in ihrem Namen und wie die drei ein Gott waren. [...] Sie
nannten den Vater den ungeschaffenen ewigen Gott, den
Sohn die anfanglose Weisheit, ihrer beider Geist die
rechte Kenntnis der Wahrheit.”
(Fl. L. IV 14, S. 140)
Die Engel, ”die die liebende Gottheit umschweben” (Fl. L. IV 14, S. 140),
erklären ihr die Dreifaltigkeit. Alle drei Personen leben in himmlischer
1
Egerding: Metaphorik. Band II, S. 255.
112
Harmonie: ”Da spielte der Heilige Geist dem Vater ein Spiel in seligem
Überschwang und schlug auf die (Harfe der) Heiligen Dreifaltigkeit und
sang [...]” (Fl. L. III 9, S. 91),
2
und Mechthild darf diese herrliche Musik
hören:
”Nun höre die allersüßeste, die allerhöchste, die
allerwonnevollste Stimme, wie die Heilige Dreifaltigkeit in
sich selbst mit ganzer Stimme singt, aus der alle heiligen
süßen Stimmen geflossen sind, die je im Himmel und auf
Erden sangen und in Ewigkeit noch (singen) werden.”
(Fl. L. V 26, S. 195)
So dokumentieren Harfenklänge und vollendeter Gesang die absolute
Schönheit der drei göttlichen Personen, die ”in unsäglicher Wonne”
miteinander leben (Fl. L. III 9, S. 91).
Um die Einheit der Trinität darzustellen, entwirft Mechthild das Bild einer
Kugel. Vor der Schöpfung, so erklärt sie, war Gott
”in sich selbst, und in ihm waren alle Dinge gegenwärtig
und offenbar, so wie sie heute sind. Wie war unser Herr
und Gott damals gestaltet? In gleicher Weise wie eine
Kugel. [...] Der unterste Teil der Kugel ist eine grundlose
Festung, tiefer als alle Abgründe. Der oberste Teil der
Kugel ist eine Höhe, über die nichts geht. Der Umkreis
der Kugel ist ein unbegreiflicher Zirkel.”
(Fl. L. VI 31, S. 250)
”Die Kugel ist in der Geometrie ein Körper, dessen Oberflächenpunkte alle
den gleichen Abstand haben.” Er ist ”der Körper mit der größtmöglichen
Symmetrie”.
3
Diese Kugel jedoch hat keine festen Umrisse. Sie sprengt
2
Musik hat ursprünglich sakralen Charakter. Von Zither- und Flötenspiel ist schon in Gen
4,21 die Rede.
”In Ägypten [...] spielten Saiteninstrumente in der Hand von Musikerinnen eine wichtige
Rolle. Das siebensaitige Instrument stellt eine Analogie zur astronomischen Wissenschaft
über die damals bekannten sieben Planeten her. Jede Saite war einem Planeten geweiht,
und wenn die Priesterin darauf spielte, ließ sie buchstäblich die Harmonie der
himmlischen Sphären erklingen.”
In: Heide Göttner-Abendroth: ”Die tanzende Göttin”. München 1980, S. 56.
Musik und Tanz waren wichtige Bestandteile der höfischen Feste, wie Mechthild sie erlebt
haben muß.
Walter Schubart verweist auf die verzaubernde Kraft der Musik und auf ihre Erotik, wenn
er den Sirenengesang in der Odyssee, den Gesang des Orpheus, dessen Klänge die
Tiere aufhorchen lassen und die Bewacher der Unterwelt erweichen, oder den
Rattenfänger von Hameln anführt, der die Kinder durch die Flötentöne anlockt.
In: Walter Schubart: Eros und Religion, S. 167.
Grete Lüers weist nach, daß die Kirchenväter die Lehre von ”Der Harmonie des
Weltganzen, der Sphärenharmonie” übernahmen.
In: Grete Lüers: Die Sprache der deutschen Mystik. Darmstadt 1966, S. 67.
Noch Goethe weiß von der Sphärenmusik. Im ”Prolog des Himmels” (Faust I) läßt er den
Erzengel Raphael sagen:
”Die Sonne tönt nach alter Weise
In Brudersphären Wettgesang,
Und ihre vorgeschriebne Reise
Vollendet sie mit Donnergang.”
3
Der Grosse Herder: Fünfter Band. Freiburg 1954, S. 862.
113
unsere Vorstellung von einer festgefügten Gestalt. Margot Schmidt spricht
von einem Überbietungstopos des Raumes mit dreifacher Perspektive.”
4
Der unbegrenzte Gott entzieht sich in seiner Unergründlichkeit ”jeder
logischen Faßbarkeit”.
5
Licht- und Spiegelmetapher unterstreichen diese Einheit.
”Da strahlten die drei Personen so herrlich als das Eine
zusammen, eine jede konnte durch die andere flammen,
und dennoch waren sie in dem einen ganz beisammen.”
(Fl. L. III 9, S. 91)
”Oben am Thron sieht man den Spiegel der Gottheit , das
Bild der Menschheit, das Licht des Heiligen Geistes und
erkennt, wie die drei ein Gott sind und wie sie sich in eins
fügen.“
(Fl. L. III 1, S. 79)
Das innertrinitarische Leben ist durch die wechselseitige Liebe bestimmt,
die die permanent wirkende Kraft innerhalb der drei göttlichen Personen
ist, für die Mechthild das Bild der ”dreifaltig spielenden Minneflut” entwirft
(Fl. L. III 1, S. 81), ein Bild, das die ungeheure Liebeskraft innerhalb der
Trinität zeigt. Dieses Liebesgeschehen erhält durch das Partizippräsens
”spielend” den Charakter von großer Leichtigkeit, einem Spiel ähnlich.
6
Horst Laubner weist nach, daß ”spielend” ein ”im Minnesang häufig
verwendetes Attribut” ist und hier ”vorzugsweise im Sinne einer ‚erregten
und glänzenden Bewegung‘ gebraucht” wird.
7
Die Liebesbewegung soll
jedoch aufgebrochen werden, soll als göttliche Gabe überfließen in die
Schöpfung, so will es der Heilige Geist, der den Vater um die Erschaffung
der Engel und der Menschen bittet:
4
Margot Schmidt: Einleitung zum ”Fließenden Licht der Gottheit” S. XIX.
Hildegard von Bingen stellt die Dreifaltigkeit im Bild des Kreises dar, oder sie vergleicht
sie mit der Rundung des Auges, wie sie in ihrer siebten Vision schreibt: ”Die Rundung
deines Auges besteht aus zwei durchsichtigen Häuten (perlucida), besitzt aber nur ein
Gehäuse (habitaculum existens) und stellt sich auf alles ein (omniaque regens), was ihm
vorgehalten wird. Höre und verstehe, o Mensch!” In: Hildegard von Bingen: Scivias –
Wisse die Wege”, Freiburg 1992, S. 454. In den Märchen ist die Kugel ein Symbol der
Sonne, des Sonnenballs – so im Märchen vom Froschkönig oder im Märchen ”Der
Eisenhans”.
5
Sonja A. Buholzer: Studien zur Gottes- und Seelenkonzeption im Werk der Mechthild
von Magdeburg. Bern 1988, S. 54.
6
Egerding: Metaphorik, Band 2, S. 538.
7
Zitiert nach Laubner: Studien zum geistlichen Sinngehalt des Adjektivs im Werk der
Mechthild von Magdeburg, S. 71.
114
”Herr, lieber Vater, ich will mir aus dir selbst einen gütigen
Rat geben: Wir wollen nicht länger so unfruchtbar leben.
Wir wollen ein erschaffenes Reich, und bilde die Engel
mir gleich, daß sie ein Geist seien mit mir. Der Mensch
soll das andere sein, denn, lieber Vater, Freude heißt das
allein, daß man lebe in liebendem Verein und zusammen
in unsäglicher Wonne vor deinem Angesichte.”
(Fl. L. III 9, S. 91)
”Das Minnespiel der göttlichen Trinität [...] ist also nicht allein [...] ein
entspannender Genuss Gottes, vielmehr beruht das Spiel, soll es
vollkommen sein, auf einer partnerschaftlichen und gemeinsamen
Dynamik zwischen den Wesens- und Seinsformen Gottes und seiner
Seele.”
8
So erschafft sich die wesensimmanente Liebe ein Objekt, denn
es ist das Wesen der Liebe, daß sie sich mitteilen muß. Gott selbst ist das
”Opfer seiner Lust, deshalb folgerichtig auch seiner Erotik und schließlich
seiner Leidenschaft”, wie Buholzer anmerkt.
9
Auch der ”ewige Sohn” bittet
den Vater um die Erschaffung des Menschen:
”Lieber Vater, auch meine Natur soll Frucht bringen.
Wenn wir Wunderbares beginnen, dann bilden wir den
Menschen nach mir; wenngleich ich großen Jammer
voraussehe, ich werde den Menschen doch ewig lieben
müssen.”
(Fl. L. III 9, S. 91)
Mechthild begreift diesen Wunsch des ”ewigen Sohnes” im Sinne der
Bibel, daß der Mensch nach Gottes Ebenbild, als sein Abbild erschaffen
wurde. Das macht sie würdig, mit Gott eine Liebesbeziehung einzugehen,
und ermöglicht ihr ”das Brautschaftsverhältnis zwischen Gott und der
Seele, für die unio zwischen Gott und Mensch”.
10
”Die liebende Seele [...] besitzt ein Auge, das Gott
erleuchtet hat. [...] Er hat sie nach sich selbst gebildet, er
hat sie in sich selbst eingepflanzt, er hat sich ihr unter
allen Geschöpfen am allermeisten vereint; er hat sie in
sich geschlossen und hat von seiner göttlichen Natur so
viel in sie gegossen, daß sie nichts anderes sagen kann,
als daß er in aller Vereinigung mehr als ihr Vater ist.”
(Fl. L. VI 31, S. 249)
8
Buholzer: Studien zur Gottes- und Seelenkonzeption, S. 97.
9
Buholzer: Studien zur Gottes- und Seelenkonzeption, S. 112.
10
Margot Schmidt, Dieter R. Bauer: ”Eine Höhe, über die nichts geht.” Spezielle
Glaubenserfahrung in der Frauenmystik? Stuttgart-Bad Cannstatt 1986, S. 75.
115
Für Gottes unendliches, unerschöpfliches Liebespotential verwendet
Mechthild das Bild des ”grundlosen Brunnens” (Fl. L. VI 13, S. 231), und
sie läßt Gott von sich bekennen: ”Ich bin ein ausfließender Brunnen, den
niemand verstopfen kann” (Fl. L. V 26, S. 195). Diese nie endende Lie-
besenergie zeigt auch das Bild vom ”fließenden Licht der Gottheit”,
sprachlich ausgedrückt durch das Partizippräsens. ”Gott ist kein höchstes
Seiendes, weder Ding noch Substanz, sondern Vollzug, Ereignis – eben
Vollzug und Ereignis der Liebe selbst.”
11
Doch mit der himmlischen
Liebesgabe verbindet Gott auch den Wunsch nach Gegenliebe, so daß
die Bewegung des Fließens in zwei Richtungen verläuft als gewährte
Gabe und gewünschte Gegengabe:
”Da sprach der Vater:
Sohn, auch mich bewegt mächtige Lust in meiner
göttlichen Brust, und ich bin vollends von Liebe erfüllt. Wir
wollen fruchtbar werden, auf daß man uns wiederliebe
und unsre große Herrlichkeit ein wenig erkenne.”
(Fl. L. III 9, S. 92)
Immer ist die göttliche Gabe mit einer Gegengabe verbunden, die
Mechthild nach dem Maß ihrer menschlichen Liebe leisten will.
5.2 Die Lichtmetaphorik zur Darstellung dieser Liebe
5.2.1 Gott als Licht im Alten Testament
Das Licht gilt als religiöses Ursymbol für das Heilige und für Gott, auch im
Alten Testament gilt es als ”Gottessymbol ersten Ranges”.
12
Es tritt in
verschiedenen Erscheinungsformen auf: Im brennenden Dornbusch
offenbart sich Jahwe Mose, und mit Blitz, Feuer und Rauch, sichtbare
Zeichen göttlicher Macht, verkündet Jahwe auf dem Berg die zehn
Gebote. Gott ist nicht nur die Ursache des Lichts, er wird auch
gleichgesetzt mit dem Licht, das die Grundvoraussetzung für das Leben
ist, wie es im Psalm 36,10 heißt:
11
Saskia Wendel: Das Heilige und das Überwältigende. In: Michael Bangert (Hg.):
Freiheit des Herzens. Mystik bei Gertrud von Helfta. Münster 2004, S. 28/29.
12
Birgit Langer: Gott als ”Licht” in Israel und Mesopotamien. Eine Studie zu Jes 60, 1-3.
19 f. Österreichische Biblische Studien. Bd. 7. Hrsg. von Wolfgang Beilner, Georg Baulik,
Notker Flüglister und Jakob Kremer. Klosterneuburg 1989, S 2.
116
”Denn bei dir ist die Quelle des Lebens,
in deinem Licht sehen wir Licht.”
Das Licht steht für einen ”Wesenszug Gottes”
13
, der Heil, Schutz und
Rettung gewährt.
”Jahwe ist mein Licht und mein
Heil: Vor wem sollte ich mich fürchten?
Der Herr ist die Kraft meines Lebens,
Vor wem sollte mir bangen?”
(Ps 27,1)
Die rettende Wirkung dieses göttlichen Lichts betont der Prophet Jesaja,
der Ende des 6. Jahrhunderts v. Chr. in Jerusalem wirkt. Den aus dem
Exil heimkehrenden Juden, die mit großer Hoffnung in ihre Heimat
zurückgekommen waren, dort aber ”wirtschaftliche Not und politische
Unsicherheit”
14
vorfanden, wie Langer ausführt, verkündet er das
Versprechen Jahwes:
”Bei Tag wird nicht mehr die Sonne dein Licht sein, und
um die Nacht zu erhellen, scheint dir nicht mehr der
Mond, sondern der Herr ist dein ewiges Licht, dein Gott
dein strahlender Glanz.
Deine Sonne geht nicht mehr unter, und dein Mond
nimmt nicht mehr ab; denn der Herr ist dein ewiges Licht,
zu Ende sind deine Tage der Trauer.”
(Jes 60, 19-21)
Diese Zusage Jahwes gilt als bleibende Verheißung. Die Heilszuwendung
Jahwes ist jedoch an eine Gegengabe, an soziale Verpflichtungen
geknüpft:
”die Versklavten freizulassen, jedes Joch zu zerbrechen,
an die Hungrigen dein Brot auszuteilen, die obdachlosen
Armen ins Haus aufzunehmen,
wenn du einen Nackten siehst, ihn zu bekleiden und dich
deinen Verwandten nicht zu entziehen.
Dann wird dein Licht hervorbrechen wie die Morgenröte,
[...]
dann geht im Dunkel dein Licht auf,
und deine Finsternis wird hell wie der Mittag.”
(Jes 58, 6-8, 10)
13
Langer: Gott als ”Licht”, S. 31.
14
Langer: Gott als ”Licht”, S. 15.
117
5.2.2 Jesu Anspruch, Licht der Welt zu sein
Im Prolog des Johannes-Evangeliums wird Jesus ”das wahre Licht”
genannt, ”das jeden Menschen erleuchtet” (Joh 1,9). Das Licht als ”Selbst-
bezeichnung Jesu”
15
ist ”unlösbar mit seiner Person”
16
verbunden, ist
seine ”geistige Essenz”
17
. In der Perikope von der Verklärung auf dem
Berg Tabor, einem hohen Berg, wie besonders erwähnt wird, also einem
herausgehobenen Ort, der irdischen Wirklichkeit entzogen - denn Berge
galten als Sitz der Götter – zeigt sich Jesus den Aposteln Petrus, Jakobus
und Johannes in seiner Lichtgestalt: ”Sein Gesicht leuchtete wie die
Sonne, und seine Kleider wurden blendend weiß wie das Licht” (Mt 17, 1-
9). Diese überirdische Erscheinung übt eine wohltuende Wirkung auf die
Apostel aus, die in diesem Zustand verbleiben möchten. Jesu Göttlichkeit
wird durch die Stimme Gottes aus der leuchtenden Wolke bestätigt: ”Dies
ist mein geliebter Sohn, an dem ich mein Wohlgefallen habe. Auf ihn sollt
ihr hören.” Wenn Jesus von sich sagt: ”Ich bin das Licht der Welt”, so
werden auch die, die ihm nachfolgen, nicht mehr ”in der Finsternis
umhergehen, sondern [ebenfalls] das Licht des Lebens haben” (Joh 8,
12). Voraussetzung dafür ist jedoch der Glaube an ihn, wie er an anderer
Stelle sagt: ”Ich bin das Licht, das in die Welt gekommen ist, damit jeder,
der an mich glaubt, nicht in der Finsternis bleibt” (Joh 12, 46). Doch nicht
nur Glaube und Nachfolge sind gefordert, gefordert ist ebenfalls die
Weitergabe des Lichts. Das ist gemeint, wenn Jesus nach der Bergpredigt
den Jüngern verheißt: ”Ihr seid das Licht der Welt”, aber damit die
Mahnung verbindet, ”So soll euer Licht leuchten, damit sie eure guten
Werke sehen und euren Vater im Himmel preisen” (Mt 6, 14, 16).
15
Otto Schwankl: Licht und Finsternis. Ein metaphorisches Paradigma in den
johanneischen Schriften. Freiburg, Basel, Wien 1995, S. 269.
16
Schwankl: Licht und Finsternis, S. 270.
17
Langer: Gott als ”Licht”, S. 5.
118
5.2.3 Die Lichtvorstellung bei Pseudo-Dionysius Areopagita
Pseudo-Dionysius Areopagita entwirft in seinem Werk ӆber die
himmlische Hierarchie” und im vierten Kapitel von ”Die Namen Gottes”
eine eigene Lichttheologie, die für die christliche Mystik des Mittelalters
von grundlegender Bedeutung war. Für ihn ist das Licht ”die unmittelbare
Manifestation Gottes”
18
:
”Jede gute Gabe und jedes vollkommene Geschenk ist
von oben, kommt vom Vater des Lichts herab (Jak 1,17).
Aber auch umgekehrt: Jedes Hervortreten der vom Vater
ausgehenden Lichtausstrahlung, die uns als Gabe des
Guten erreicht, nimmt als einende Kraft in der
Orientierung nach oben die Scheidung von uns weg und
führt uns zur Einheit des Vaters zurück.”
19
Das Gute hat seinen Ursprung im göttlichen Licht, als Gabe wird es den
Menschen geschenkt und führt wieder zum ”Vater des Lichts” zurück. Es
ist ”das wahre Licht, das jeden Menschen bei seinem Eintritt in die Welt
erleuchtet (Joh 1,9), durch das wir Zugang zum Vater haben”.
20
Das Licht
”ist Abbild der göttlichen Güte”. Es ist die Güte, ”die alles Würdige
erleuchtet, erschafft und belebt, zusammenhält und vollendet.”
21
Gott wird
”intelligibles Licht” genannt, ”weil er jedes innerweltlichem Denken
entrücktes Vernunftwesen mit intelligiblem Licht erfüllt, jede Unkenntnis
und Verirrung aus allen Seelen, in die es eingeht, verjagt, ihnen allen vom
trefflichen Licht mitteilt.”
22
Fast hymnisch wird das intelligible Licht
dargestellt. Es ist das ”jenseits von jedem Licht befindliche Gute”, ist
”quellenhafter Strahl“ und ”überströmender Lichtfluß”, es ”übersteigt alle
weltlichen Maßstäbe“ [...],”beleuchtet“, faßt als ”Urgrund des Lichts und
höchste Leuchte [...] alle Gewalt der lichtspendenden Kraft” in sich
zusammen. Es führt ”die Erleuchteten“ zusammen, führt zum ”wahrhaft
Seienden” und ”zu einer einzigen, wahren, reinen und einfachen
Erkenntnis”.
23
18
Michela Fabrizia Cessari: Der Erwählte, das Licht und der Teufel. Eine literarhisto-
rische-philosophische Studie zur Lichtmetaphorik in Wolframs ”Parzival”. Heidelberg
2000, S. 61.
19
Pseudo-Dionysius Areopagita: Über die himmlische Hierarchie. Über die kirchliche
Hierarchie. Eingeleitet, übersetzt und mit Anmerkungen versehen von Günter Heil.
Stuttgart 1986, S. 28.
20
Pseudo-Dionysius Areopagita: Über die himmlische Hierarchie, S. 28.
21
Pseudo-Dionysius Areopagita: Die Namen Gottes. Eingeleitet, übersetzt und mit
Anmerkungen versehen von Beate Regina Suchla. Stuttgart 1988, S. 44.
22
Pseudo-Dionysius Areopagita: Die Namen Gottes, S.45/46.
23
Pseudo-Dionysius Areopagita: Die Namen Gottes, S. 46.
119
5.2.4 Die Lichtmetaphorik bei Mechthild von Magdeburg
Mechthild preist Gott als ”das Licht über allen Lichtern” (Fl. L. II 10, S. 51)
und nennt ihr ”Buch” ”Das fließende Licht der Gottheit”. Alois M. Haas
belegt, daß ”für die mittelalterliche Ästhetik die Lichtmetaphorik
schlechterdings grundlegend” gewesen ist. ”Gott ist in einem
unmetaphorischen Sinne Licht; er ist Licht, er erscheint nicht nur so.”
24
Mechthild wird in einer Vision in den dritten Himmel versetzt. ”Dort wird sie
des wahren Lichtes inne. [...] In diesem Lichte schaut sie rings umher [...].
Da schaut sie wahrhaftig und erkennt, wie Gott alles ist in allen Dingen”
(Fl. L. II 19, S. 56). Die neun Chöre der Engel, angesiedelt in dieser
himmlischen Sphäre, haben Anteil an diesem Licht. ”Die Strahlen der
Gottheit durchschießen sie mit einem unbegreiflichen Licht” (Fl. L. II 3, S.
43), und die Seraphim, höchste Stufe der Engelchöre, sind ”eine Liebe
und ein Feuer und ein Atem und ein Licht mit Gott” (Fl. L. II 22, S. 59).
Auch ”die Seligen, die jetzt im Himmel schweben und so wonnevoll dort
leben, sind alle umfangen von einem Lichte” (Fl. L. III 1, S. 81). Mechthild
beschreibt die Trinität als ein Licht, das alle drei göttlichen Personen zu
einer Einheit verbindet, das als herabfließendes Licht sich in die Seelen
der Menschen ergießt, gemäß dem Auftrag Gottvaters an den Heiligen
Geist: ”Du sollst mein Licht vor meinem lieben Sohn in alle [...] Herzen
tragen” (Fl. L. III 9, S. 94).
Gottes Auftrag an Mechthild besteht darin, dieses Licht weiterzugeben:
”Ich will das Licht auf den Leuchter setzen. Und in alle
Augen, die das Licht anschauen, wird ein
außerordentlicher Strahl von diesem Lichte in das Auge
der Erkenntnis scheinen.”
Auf ihre Frage, ”wie” der Leuchter sein soll, antwortet Gott:
”Ich bin das Licht, und deine Brust ist der Leuchter”.
(Fl. L. III 12, S. 98)
24
Alois M. Haas: Sermo mysticus. Studien zu Theologie und Sprache der deutschen
Mystik. Freiburg, Schweiz 1979, S. 81.
120
”Daß das göttliche Licht in der Seele ein Licht anzündet, das Erkenntnis
und Liebe zugleich bedeutet”, sei erst von Augustinus formuliert worden,
führt Grete Lüers aus, und für Wilhelm von St. Tierry ist Gott das ”lumen
illuminans, die Seele das lumen luminale”.
25
Die Erkenntnis, von der Mechthild oft spricht – sie läßt sie auch
personifiziert als Frau Erkenntnis auftreten – ist nicht das Ergebnis
beharrlichen, intensiven Nachdenkens, sondern ein göttliches Geschenk,
das den Augen ihrer Seele durch das ”allerstrahlendste Licht” (Fl. L. II 3,
S. 43) vermittelt wird. Die Erkenntnis fließt ihr ohne ihr Zutun zu, ist ”reines
Empfangen”,
26
wie Potter es nennt. In dem Licht, das sie auch als
”Gnadenlicht” bezeichnet, sieht sie:
”wie er sei, der sich ihr zeigte,
und was das sei, was man zu ihr spreche.
Da schaut sie wahrhaftig und erkennt,
wie Gott alles ist in allem Dingen.”
(Fl. L. II 19, S. 56)
Mechthild erkennt ”die unaussprechliche Ordnung” – Grete Lüers meint,
diese Aussage entspreche der Vorstellung Thomas‘ von Aquin von dem
”ordo des Kosmos“, die religiösen Frauen hätten durch ihre Seelsorger
Zugang zur scholastischen Theologie gehabt”
27
– und sie erkennt auch
”die unsägliche Herrlichkeit und das unfaßliche Wunder und die
einzigartige Süße mit ihrer Unterscheidungsgabe, die höchste Sättigung
und die größte Ordnung in der Erkenntnis [...], die unvermischte Freude in
der Gesellschaft der Einung und das lebendige Leben der Ewigkeit, wie es
jetzt ist und immer sein wird” (Fl. L. II 3, S. 43). In sich übersteigenden
Bildern, die vor allem durch die Superlativformen der Adjektive bestimmt
sind, gibt sie ihre in der Vision gewonnenen Einsichten wieder. Gott
offenbart sich ihr ”als großes Licht”, in dem sie ihn ”in großer Herrlichkeit”
und in ”unaussprechlicher Klarheit” sieht (Fl. L. II 7, S. 49).
In diesem Licht erkennt sie Gottes Wesen, das Liebe ist. Ohne diese
Erkenntnis wäre auch ihre Gegenliebe nicht denkbar:
”Wie könnte ich den lustvoll minnen,
den ich nicht erkenne?”
(Fl. L. II 23, S. 61)
25
Grete Lüers: Die Sprache der deutschen Mystik. Darmstadt 1966, S. 216.
26
Friedrich Potter, zu Ende geführt von Reinhold Weier: Nähe Gottes und Gottesfremde.
Mystische Erfahrungen der hl. Mechthild von Magdeburg. Aschaffenburg 1980, S. 28.
27
Lüers: Die Sprache der deutschen Mystik, S. 35.
121
An anderer Stelle sagt sie:
”Minne ohne Erkenntnis
dünkt die weise Seele Finsternis.”
(Fl. L. I 21, S. 20)
Gott als Liebender und als Liebe ist gleichzeitig Geber und Gabe. Für
Mechthild als Empfängerin dieser Gabe besteht die Verpflichtung zur
Gegenliebe und zur Weitergabe dieser Liebe, auch durch ihr ”Buch”, das
selbst als Gabe an ihre Leser zu verstehen ist. Ihnen kann sie die Kraft
der göttlichen Liebe vermitteln:
”O Liebe, wie groß wird dein Licht in der Seele,
und wie feurig ist dein Schein.”
(Fl. L. V 31, S. 200)
5.3 Die Sonnenmetaphorik
5.3.1 Die Sonne als Lebensspender
Die Sonne ist ”ein Stern mittlerer Größe und mittleren Alters, durch ihre
Strahlung der energie- und lebensspendende Zentralkörper unseres
Sonnen- oder Planetensystems”
28
. Sie bestimmt
Tag und Nacht, Zeit und
Raum und ermöglicht unsere Orientierung auf der Erde. Das Licht und die
Wärme dieser glühenden Gasmasse lassen nicht nur die Vegetation auf
der Erde entstehen, sondern beeinflussen das psychische Gleichgewicht
der Tiere und Menschen. In ihrem Glanz erhält die Welt ihre eigentliche
Schönheit, und so ist es verständlich, daß sie in frühen Kulturen mit dem
Status eines Gottes eine ”bestimmte theologische Funktion”
29
erhielt und
ihr göttliche Verehrung zuteil wurde. Davon zeugen Sonnenheiligtümer
wie die Megalithanlage von Stonehenge in Südengland aus der Zeit um
2000-1500 v. Chr. In Mesopotamien ist Schamasch zur Regierungszeit
Hammurabis (1728-1686) der Gott eines ”intensiven Sonnenkultes”.
30
Er
sorgt als ”Richter des Himmels und der Erde für Recht und Gerechtigkeit”
und setzt sich für die Armen und ”zu Unrecht Leidenden” ein, um ein
”soziales Gleichgewicht” zu schaffen.
31
Schamasch bringt den Menschen
28
Vergl.: Der Große Herder: 8. Band, Freiburg 1956, S. 821.
29
Langer: Gott als ”Licht“, S. 10.
30
Langer: Gott als ”Licht”, S. 162.
31
Langer: Gott als ”Licht”, S. 165.
122
das Licht. Während der Nacht wandert er durch die Unterwelt, um auch
deren Bewohnern das Licht nicht vorzuenthalten. Als Herrscher über die
Erde und die Unterwelt ist er Richter der Lebenden und der Toten. Im
Alten Ägypten ist die Sonne der älteste und höchste Gott, alle Pharaonen
begreifen sich als ”Inkarnationen”
32
dieses großen Himmelsgestirns.
Dargestellt ist der Sonnengott, Re genannt, als ein ”menschliches Wesen
mit [dem] Kopf des Horusfalken”, als eine ”geflügelte Scheibe” oder als
”Re in der Sonnenbarke”.
33
Unter Echnaton (1364-1347 v. Chr.) wird der
Sonnenkult für kurze Zeit zur Staatsreligion. In seinem Sonnenhymnus
preist er die Sonne, die als ”Sonnenscheibe mit Händen an den Enden
der Strahlen”
34
dargestellt ist, mit überschwenglichen Worten:
”Deine Strahlen umarmen die Länder, und alles, was Du
geschaffen hast. Du allein hast die Erde nach deinem
Wunsch geschaffen. Du schufst die Jahreszeiten, um all
dein Erschaffenes zu erhalten. Allen Lebendigen gibst Du
Speise für immer. Dunkel vergehst Du, und strahlend
kehrst Du wieder.”
35
Im antiken Griechenland galt ”Gestirnverehrung als barbarisch”
36
, und
somit hatte der Sonnengott Helios keine große Bedeutung. Ab dem 7./6.
Jahrhundert wird im republikanischen Rom die Sonne als Gott verehrt,
und es werden ihr zwei Tempel errichtet. Horaz besingt diesen Gott in
einem Hymnus:
”Segenspendender Sonnengott, der Du auf Deinem
lichten Wagen den Tag heraufführst und ihn wieder
birgst, der Du ewig neu und doch stets als derselbe
erstehst: Mögest Du nie etwas Größeres zu schauen
vermögen als die Stadt Rom.”
37
Zur Zeit des Kaisers Augustus vermischte sich dieser Kult mit der
”wirkungsreichsten Sonnenreligion, dem Mithraismus”, und erreichte hier
in Rom ”die höchste Blüte”
38
.
32
Walter Willi: Die römischen Sonnengottheiten und Mithras. In: Eranos-Jahrbuch 1943,
Band X. Alte Sonnenkulte und die Lichtsymbolik in der Gnosis und im frühen Christentum.
Hg.: Olga Fröbe Kapteyn. Zürich 1944, S. 163.
33
Franz Rickert: Vom Sonnengott zum Krippenfest. Leipzig 2001, S. 17.
34
Rickert: Vom Sonnengott, S. 17.
35
Rickert: Vom Sonnengott, S. 18.
36
Rickert: Vom Sonnengott, S. 20.
37
Rickert: Vom Sonnengott, S. 17.
38
Rickert: Vom Sonnengott, S. 17.
123
Die Religion des Mithras, eines persischen Gottes, gelangte durch
römische Soldaten nach Italien und breitete sich außer in Rom und seiner
Umgebung vor allem in den Randgebieten des römischen Reiches bis
nach Germanien, Britannien und in den Donauraum bis nach Rumänien
aus. Mithras ist der Gott des Lichts, vier Schimmel ziehen seinen
Sonnenwagen über den Himmel. Er ist als Lichtgott ”tausendohrig und
zehntausendäugig und immer schlaflos”. Er ist ”Helfer in allen Nöten,
verleiht Fruchtbarkeit in Hain und Feld, ist Gesetzgeber und Redner,
Verteidiger des Guten, [...] Schutzherr der mutigen Krieger [...], Wächter
der Menschheit”. Er richtet die Verstorbenen und ”wägt ihre Taten”.
39
Mithras half seinen Anhängern im Kampf gegen das Böse und leitete
seine Eingeweihten, die Mysten, ins jenseitige Leben.
40
Abgelöst wurde
der Mithraskult durch die Verehrung des Sol Invictus, der ab dem Jahr 274
als oberste Gottheit galt, bis sich Kaiser Konstantin (306-337) selbst als
Sonnengott deklarierte, was Goldmedaillons aus den Jahren 312/13
beweisen. Als das Christentum römische Staatsreligion wurde, übernahm
Christus die Funktion des heidnischen Sonnengottes, er wurde jetzt ”die
Sonne der Gerechtigkeit” (Mal 3,20).
5.3.2 Die Bedeutung der Sonnenmetaphorik bei Mechthild von Magdeburg
Mechthild wählt die Sonne als Metapher für Gott, den strahlenden,
leuchtenden Mittelpunkt ihres Lebens:
”O du auserwählte Sonne!”
(Fl. L I 8, S. 16)
preist sie ihn. Gott antwortet im gleichen hymnischen Duktus:
”O du schöne Sonne in deinem Schein!”
(Fl. L. I 18, S. 19)
Er versieht diese Metapher mit dem Attribut ”schön”. Laubner weist nach,
daß ”schön” in der mittelalterlichen weltlichen Literatur ”das beliebteste
Epitheton zur Beschreibung der äußeren Schönheit” ist.
41
Hier dagegen
geht es um die Schönheit der Seele, die ein Abglanz Gottes ist, und wenn
die Strahlen der göttlichen Sonne sie ganz ausfüllen, kann sie bekennen:
39
Wili: Die römischen Sonnengottheiten, S. 149.
40
Vergl. Rickert: Vom Sonnengott, S. 42.
41
Laubner: Studien zum geistlichen Sinngehalt des Adjektivs, S. 13.
124
”Du leuchtest in meiner Seele
wie die Sonne auf dem Golde.”
(Fl. L. II 5, S. 48)
Gott ist in der Seele ”präsent”, sie übernimmt eine ”einem Spiegel
ähnelnde Abbildungsfunktion”,
42
so daß ”Spiegelndes und Gespiegeltes“
eins sind
43
und sich in dieser Spiegelung beide, Gott und Seele, als
Liebende erkennen:
44
”Herr, du bist mein Geliebter,
[...]
meine Sonne,
und ich bin dein Spiegel.”
(Fl. L. I 4, S. 14)
Aus ”der gewaltigen Energie der Sonne”
45
ergibt sich auch eine
vernichtende Wirkung. Das zeigt Mechthild am Beispiel Marias: Diese
hätte die Einwirkung der Gottheit auf ihre Menschheit nicht ertragen, wenn
Gott ihr nicht einen Schatten beigegeben hätte, so daß ihre ”blühende
Menschheit in der Sonne der heißen Gottheit nicht zugrunde gehen
konnte” (Fl. L. III 4, S. 88). Aber in ”der heißen Sonne der Gottheit”
können auch alle menschlichen negativen Eigenschaften verbrannt
werden:
”Sie hängt auch am Kreuz der hohen Liebe,
hoch im süßen Hauche des Heiligen Geistes,
vor der ewigen Sonne der lebendigen Gottheit,
so daß sie an allen irdischen Dingen verdorrt.”
(Fl. L. III 10, S. 96)
”Die Sonne aller Augen und die Lust aller Ohren” ist Christus, von ihm
erbittet sie sich den süßen Regen seiner Menschheit und die heiße Sonne
seiner lebendigen Gottheit und den reichen Tau seines Heiligen Geistes,
um alles Herzeleid zu überwinden (Fl. L. IV 5, S. 131).
42
Egerding: Die Metaphorik. Bd. 2, S. 533.
43
Egerding: Die Metaphorik, Bd. 2, S. 531.
44
Vergl.: Hasebrink: Spiegel und Spiegelung, S. 171.
45
Egerding: Die Metaphorik. Bd. 2, S. 435.
125
5.4 Die Feuermetaphorik
5.4.1 Feuer als Gottesgabe
Das ”Deutsche Wörterbuch” von Jakob und Wilhelm Grimm nennt ”das
feuer unter allen elementen das lebendigste, wurde als ein thier gedacht,
das gebunden liegt, gleichsam schläft, aber entbunden und geweckt
werden kann.”
46
Neben seinen ”überwiegend heilsamen und wohlthätigen
wirkungen” – denn es ”leuchtet, erwärmt und reinigt”
47
– wird auch seine
zerstörende und vernichtende Kraft betont. Die ”altn. sprache und
dichtkunst stellt das feuer dar als einen wolf oder waldhund, der sich
heulend den häusern der menschen naht und sie mit heiszem munde
verschlingt.”
48
So tritt auch ”Loki, der selbst ein wolf [...] dessen name
schon lohe ausdrückt”, als ”unheilvoller gott” auf, der ”am ende der welt
seiner fessel ledig werden soll.”
49
Das Feuer als Zeichen Gottes erfährt
Mose: ”so gehe feuer aus dem Dornbusch und verzere die cedern 6 Mose
21”
50
. Das Wörterbuch nennt ferner ”das feuer der schmiede und anderer
handwerker”
51
und als ”abstraktionen und bilder: feuer der liebe [...] , feuer
des gefühls, der sprache, der rede, das feuer seiner beredsamkeit, [...]
das feuer des zorns und eifers [...] das feuer der rache, verfolgung,
trübsal.”
52
Stephenson betont ebenfalls den ambivalenten Charakter des Feuers,
das zwar wichtige Grundlage unseres Lebens ist, aber auch vernichtende
Wirkung hat. Es sei” das einzige der klassischen vier Elemente, das die
frühe Menschheit selbst erzeugt hat”.
53
Das Feuer ”gezeugt” und auch
”gezähmt” zu haben gehöre zu den ”größten kulturtragenden Leistungen
der Menschen”, denn mit seinem Gebrauch begann die ”Domestikation
des Menschen”.
54
In den Mythen wird das Feuer ”als Gottesgabe”
55
angesehen.
46
Jakob und Wilhelm Grimm: Deutsches Wörterbuch – Dritter Band. Leipzig 1862, S.
1581.
47
Grimm: Deutsches Wörterbuch. S. 1583.
48
Grimm: Deutsches Wörterbuch, S. 1582.
49
Grimm: Deutsches Wörterbuch, S. 1582.
50
Grimm: Deutsches Wörterbuch, S. 1583.
51
Grimm: Deutsches Wörterbuch, S. 1586.
52
Grimm: Deutsches Wörterbuch, S. 1586/87.
53
Gunther Stephenson: Das Feuer als Phänomen und Symbol. Stufen der
Wahrnehmung. In: Symbolon. Jahrbuch für Symbolforschung. Neue Folge, Band 12: Licht
und Paradies. (Hg.) Peter Gerlitz, Frankfurt am Main 1995, S. 119.
54
Stephenson: Das Feuer als Phänomen. S. 119
55
Stephenson: Das Feuer als Phänomen. S. 120.
126
Die Prometheussage berichtet davon, wie Prometheus den Göttern das
Feuer geraubt und es den Menschen gebracht hat.
56
Gott zu Ehren
wurden Brandopfer dargebracht, um Verbindung zu ihm herzustellen.
Stephenson spricht in diesem Zusammenhang von ”einer
Transsubstantiation menschlicher Gabe”.
57
Die Feuermetaphorik spiele in
der Mystik eine eminente Rolle, führt er weiter aus, sie stehe sowohl für
das Göttliche in seinem dynamischen Aspekt [...] wie auch für die innere
Bewegung der ”brennenden” Seele. Sie künde vom Verzehrenden der
Gottheit ebenso, wie sie das Belebende, das Anziehende und
Erleuchtende widerspiegele.
58
5.4.2 Die Funktionen der Feuermetapher bei Mechthild von Magdeburg
5.4.2.1 Feuer als Metapher zur Darstellung der göttlichen Liebesenergie
Mechthild konnte, dank ihrer biblischen Kenntnisse, an Traditionen
anknüpfen: Im brennenden Dornbusch offenbarte sich Jahwe Mose (Ex 3,
2-3). Unter Blitz, Donner Feuer und Rauch, furchterregende Zeichen
seiner Macht, stieg er auf den Berg Sinai (Ex 19, 18). Johannes der
Täufer kündigt Jesus als einen an, der mit dem ”Heiligen Geist und mit
Feuer” taufen wird (Mt 3, 11), und Jesus bekennt von sich: ”Ich bin
gekommen, um Feuer auf die Erde zu werfen. Wie froh wäre ich, würde
es schon brennen” (Lk 12, 48). Feuerzungen zeigen die Herabkunft des
Heiligen Geistes am Pfingstfest (Apg 2,3), und am Jüngsten Tag wird ”der
Menschensohn” das Strafgericht an den ”Verfluchten” vollziehen und sie
in das ewige Feuer der Hölle hinabstoßen (Mt 25, 41). Vorgegeben war ihr
in der biblischen Darstellung das Feuer als Zeichen göttlicher Herrlichkeit,
das Feuer in seiner Dynamik und in seiner vernichtenden Kraft.
Mechthild wählt die Feuermetapher, um Gottes unerschöpfliche
Liebesenergie zu zeigen. In einer Vision gibt sich ihr Gott als Feuer zu
erkennen:
56
Michael Grant und John Hazel: Lexikon der antiken Mythen und Gestalten. München
1994.S. 353.
57
Stephenson: Feuer als Phänomen. S. 122.
58
Vergl. Stephenson: Feuer als Phänomen. S. 131.
127
Da gab ihm [dem unwürdigen Menschen, wie sie sich
selbst bezeichnet J.D.] Gott im Geiste ein Feuer zu
erkennen und mit den Augen der Seele zu schauen. Es
brannte ohne Unterlaß in der Höhe über alle Dinge. Das
Feuer brannte ohne Beginn und wird noch immer ohne
Ende brennen. Dieses Feuer ist der ewige Gott, der in
sich das ewige Leben hält und aus sich alle Dinge
entließ.”
(Fl. L. VI 29, S. 247)
In diesem Kapitel: ”Über die zehn Stücke des göttlichen Feuers aus der
Edelkeit Gottes” beschreibt sie weiter, wie dieses Feuer ausstrahlt auf die
Bewohner des Himmels, auf die Frommen auf der Erde, sie listet seine
behagliche und seine bittere Seite auf: Die Engel erscheinen als ”die
aufleuchtenden Funken des Feuers”, und die Heiligen leuchten ”im Schein
des Feuers”. Die Frommen sind die glühenden Kohlen, die in der
himmlischen Liebe als strahlende Vorbilder leuchten. ”Die Herrschaft des
Feuers” übernimmt Christus, der die ”erste Erlösung” bewirkt hat und ”das
letzte Gericht” abhalten wird. Als schönste Gabe an den himmlischen
Vater wird er ihm am Jüngsten Tag aus ”dem Feuerstaub die
allerschönsten Kelche gießen”, und ”dieser wird bei seiner ewigen
Hochzeit daraus alle Heiligkeit trinken, die er mit seinem geliebten Sohn in
unsere Seele und in unsere Geisteskräfte gegossen hat” – ein schwer
durchschaubares Bild. Zwar gehören Hochzeit, Kelch und trinken
zusammen, aber hier handelt es sich um eine ewige Hochzeit am Ende
der Zeit und um einen Kelch, aus dem nicht Wein, sondern die Heiligkeit
getrunken wird, die Gott als Gegengabe empfangen wird. Mechthild
vervollständigt das Bild des Feuers um den Rauch, der sich ”auf alle
irdischen Dinge” bezieht, die jedoch oft ”in unrechter Lust” gebraucht
werden und so wie der Rauch verschwinden und sogar ”die Augen der
besten blind machen”. Doch das Feuer hat auch eine wärmende,
behagliche Seite, das ist ”die wonnevolle Lust”, die die Seele verspürt,
daß sie ”zurückbrennen muß zum göttlichen Feuer”, das ihr die Stärke
verleiht, ”in den Tugenden” zu verbleiben. Die ”Bitterkeit des Feuers”
werden die verspüren, die am Jüngsten Tag dem ewigen Feuer der Hölle
übergeben werden. Doch den Guten wird die ”leuchtende Anschauung
des göttlichen Antlitzes der Heiligen Dreifaltigkeit” zuteil. ”Der glänzende
Schein des Feuers ist die leuchtende Anschauung des göttlichen Antlitzes
der Heiligen Dreifaltigkeit, die unseren Leib und unsere Seele
durchstrahlen wird, so daß wir dort die wundervolle Seligkeit erkennen, die
wir jetzt hier nicht mit Worten aussagen können“ (Fl. L. VI 29, S. 248).
Doch wer das erfahren will,
128
”der lege sich in das Feuer
und sehe und koste, wie die Gottheit fließt,
wie die Menschheit gießt,
wie der Heilige Geist ringt
und manches Herz bezwingt,
daß es Gott unvorstellbar minnt.”
(Fl. L. VI 29, S. 248)
Feuer ist die intensivste Metapher für die göttliche Liebesenergie, dessen
Zentrum das göttliche Herz ist, das sie in einer ihrer Visionen, in der sie an
den ”himmlischen Hof” entrückt wird, schauen darf:
”Da zeigt er ihr mit großem Verlangen sein göttliches
Herz. Es gleicht dem roten Golde, das in einem großen
Kohlenfeuer brennt. Und er legt sie in sein glühendes
Herz hinein.”
(Fl. L. I 4, S. 14)
Das göttliche Herz, gebildet aus Gold, dem edelsten Metall, und mit Rot,
der Farbe der Liebe versehen, glüht in einem großen Kohlenfeuer, in das
sie hineingezogen wird: ein Bild für den Verschmelzungsvorgang, der in
der unio mystica stattfindet. Nach Laubner verwendet sie das
Präsenspartizip ”glühend” nur an dieser Stelle in ihrem Werk.
59
5.4.2.2 Die verwandelnde Kraft des göttlichen Feuers
Wer sich der Macht des göttlichen Feuers aussetzt, dem geschieht es,
daß das Herz des Menschen anfängt zu brennen und
seine Seele zu schmelzen und seine Augen zu fließen,
dann möchte unser Herr aus einem irdischen Menschen
einen himmlischen machen, so daß man Gott wahrhaft in
ihm folgen, minnen und erkennen möchte.”
(Fl. L. VI 13, S. 230)
So gewaltig ist diese göttliche Liebe und die große Distanz zwischen Gott
und Seele, daß schon ”ein kleiner Funken” genügt, um das Herz brennen
und die Seele schmelzen zu lassen (Fl. L VI 13, S. 230). Von diesem
Feuer möchte sie entzündet werden: ”O süßes Lamm, o Feuers Glut,
entzünde mich”, bittet sie (Fl. L. II 2, S. 41).
59
Laubner: Studien zum geistlichen Sinngehalt des Adjektivs, S. 116.
129
Nach dieser Liebe sehnt sie sich:
Ich rufe nach dir in großem Verlangen
mit klagender Stimme.
Ich harre dein in Herzensbangen;
ich kann nicht ruhen; ich brenne
unauslöschlich in der Glut deiner Minne.
Ich jage nach dir mit aller Macht.”
(Fl. L. II 25, S. 67)
Dieser Wunsch zeigt ihre leidenschaftliche Liebe, ihre Verausgabung
überschreitet in ihrer Maßlosigkeit alle menschlichen Grenzen
60
”Ich freue
mich, daß ich lieben muß den, der mich liebt, und ersehne es, tödlich zu
lieben, maßlos ohne Unterlaß” (Fl. L. I 28, S. 24). Mechthild bezeichnet
ihre Gottesliebe, die sich am ”heißen Brand” der Gottheit entzündet hat
(Fl. L. I 44, S. 33), als ”heißes Feuer”, das ihre Seele wie Wachs hat
fließen lassen (Fl. L. III 24, S. 115), als ”gewaltige Minne”, in die sie Gott
mit ”feuriger Flamme” hineingerissen hat (Fl. L. VI 19, S. 240). Sie spricht
von der ”Glut der Minne”, in der sie ”unauslöschlich” brennen möchte (Fl.
L. II 25, S. 67), von der feurigen Macht, aus der sie die Kraft bezieht, ”die
über alle menschliche Kraft” geht (Fl. L. V 31, S. 202). Sie ist erfüllt ”vom
Liebesfeuer” (Fl. L. I 28, S. 24), ihr Herz entbrennt gar im ”seligen
Himmelsfeuer“ (Fl. L. VI 15, S. 233). Sie fühlt sich durch den ”feurigen
Liebesstrahl” verwundet bis auf den Tod (Fl. L II 25, S. 68). Sie möchte
sterben, um wenigstens als kleiner ”lebender Funke im großen Feuer der
erhabenen Majestät zu brennen” (Fl. L. I 28, S. 24).
”Feuerworte”
61
nennt Danielle Régnier-Bohler die Sprache der
Mystikerinnen. Mechthild beschreibt mit diesen Feuerworten nicht nur ihre
leidenschaftliche Gottesliebe, sie beschwört sie zugleich.
62
Sie ist wie die
Geliebte im Hohelied ”krank vor Liebe” (Hld. 5,8), ihre ”Leidenschaft ist
hart wie die Unterwelt, ihre Gluten sind Feuergluten, gewaltige Flammen”
(Hld. 8,6).
Dieses göttliche Feuer muß als Verbrennungsprozeß zunächst als
schmerzhaft erlitten werden, denn alle Unzulänglichkeiten und
60
Margot Schmidt: ”Die Kraft des Herzens.” In: Bangert, Keul: ”Vor dir liegt die leere
Schale”, S. 117.
61
Danielle Régnier-Bohler: Literarische Stimmen, mystische Stimmen. In: Georges Duby/
Michelle Perrot: Geschichte der Frauen. Bd. 2. Mittelalter. Hrsg. von Christiane Klapisch-
Zuber. Frankfurt am Main 1993, S. 477.
62
Keul: ”Du bist ein inniger Kuß meines Mundes”. In: ”Vor dir steht die leere Schale”, S.
110.
130
Vollkommenheiten müssen verbrannt, alles ”Irdische” muß aufgegeben
werden, so daß der Mensch sich ganz von der göttlichen Liebe füllen
lassen kann, wie das Metall durch das Feuer im Schmelzprozeß.
”Eia, lieber Herr, erbarme dich über den, der hier im
Feuer der Liebe verbrannt ist und tief in deiner Demut
verschwunden und in allen Dingen zunichte geworden
ist.”
(Fl. L. VI 25, S. 245)
Aber sie erfährt auch ”die wunderbare Süße“ im ”Feuer der wahren
Gottesliebe”, die ihren Leib in ”göttlicher Lust” schweben läßt (Fl. L. VI 26,
S. 245).
In ”Feuerworte” kleidet Mechthild ihre spirituellen Erfahrungen, ihre
Sehnsucht nach göttlicher Liebe, doch auch Gott drückt sein Verlangen,
sein Begehren in ”Feuerworten” aus:
”Gönne es mir, daß ich die Glut meiner Gottheit, das
Verlangen meiner Menschheit und die Lust meines
Heiligen Geistes an dir kühle!”
(Fl. L. IV 12, S. 138)
Zwischen Gott und Seele findet ein heiliger Tausch statt. Gott als Geber,
dessen Liebesenergie ihre Seele mit dem himmlischen Feuer ausfüllt,
bewirkt das Zurückbrennen: Liebe, die die Seele nach dem Maß ihrer
menschlichen Möglichkeiten zurückgibt, ermöglicht ihr als tatsächlichen
Gewinn, ”in den Tugenden” zu verbleiben, und weist ihr eine Stellung zu,
die ”über den Seraphim” ist,
”Die da brennen in der wahren Minne
[...]
die wohnen in der Höhe –
Erklärung: das ist über den Seraphim.”
(Fl. L. I 9, S. 17)
Trotz des Machtgefälles zwischen Geber und Empfängerin hat auch Gott
seinen Gewinn. Er besteht in der Anerkennung, die er durch die
Gegenliebe erfährt. Wenn Mechthild sagt
:
”Gott hat an allen Dingen genug,
nur allein die Berührung der Seelen wird ihm nie genug,”
(Fl. L. IV 12, S. 136)
131
so ist der Gewinn für ihn auch ein Zuwachs an Liebe, denn Gott versichert
Mechthild:
”Du bist ein Wachstum meiner höchsten Minne.”
(Fl. L. I 16, S. 19)
5.4.2.3 Die läuternde und vernichtende Kraft des Feuers
Dem lebenspendenden Feuer der Gottesliebe steht das läuternde und
vernichtende gegenüber. Das des Fegefeuers hat reinigende Kraft und
macht – nach Abbüßung aller Sündenstrafen – fähig zur ewigen
Anschauung Gottes. Mechthild hat das ”grauenhafte Fegefeuer” und seine
schrecklichen Qualen in einigen Visionen schauen dürfen (Fl. L. III 15, S.
101 und Fl. L. III 21, S. 111), die sie so erschüttert haben, daß sie Gott um
Verkürzung der Leiden der Armen Seelen bittet. Auf ihre Fürbitte gewährt
Gott einmal 70000, ein anderes Mal 1000 Seelen die Erlösung (Fl. L. III
15, S. 103 und Fl. L. II 8, S. 49/50). Das ”fließende Brennen der heiligen
Gottesliebe” soll aber schon auf Erden das Fegefeuer sein, ”in dem alle
[...] Sünden getilgt werden” (Fl. L. VII 34, S. 303).
Ihre Visionen der Hölle, in die sie Gott hat Einblicke tun lassen,
beschreiben den furchtbaren Ort und die schrecklichen Qualen, die die
völlige Vernichtung der Verdammten bewirken. Der ewige Tod wird ihnen
nie mehr genommen (Fl. L. III 21, S. 113), auch jedes fürbittende Gebet
wird sie nicht erreichen. Vielleicht ist es ein Trost für sie, daß Gott ihr
beteuert:
”Von Frauen sah ich dort innen
nur hohe Fürstinnen,
die hier allerlei Sünden gleich
denen ihrer Fürsten minnten.”
(Fl. L. III 21, S. 112)
132
VI. Geben und Empfangen im Werk der Mechthild von Magdeburg
6.1. Die Asymmetrie der Gabe
Mechthild weiß trotz aller Liebesbeteuerungen Gottes, trotz ihrer
beglückenden Erfahrung der Einswerdung mit ihm in der unio mystica,
um
den existentiellen Unterschied zwischen Gott und der geschaffenen
Seele.
Sehr deutlich wird diese von ihr so tief empfundene Ungleichheit in dem
Gespräch zwischen Frau Minne – der Seele – und Frau Königin – Gott, in
dem beider Gaben gegeneinander aufgelistet werden.
”Frau Minne,
1
nun seid Ihr zu mir gekommen
und habt mir alles genommen, was ich auf Erden je
gewann.”
”Frau Königin, Ihr habt einen glücklichen Tausch getan.”
”Frau Minne, Ihr nahmt mir meine Kindheit.”
”Frau Königin, dafür gab ich Euch himmlische Freiheit.”
”Frau Minne, Ihr nahmt mir meine ganze Jugend.”
”Frau Königin, dafür gab ich Euch viel heilige Tugend.”
”Frau Minne, Ihr nahmt mir Besitz, Freunde und
Vertraute.”
”Eia, Frau Königin, das sind erbärmliche Klagelaute.”
”Frau Minne, Ihr nahmt mir weltliche Ehren,
weltliche Reichtümer und die ganze Welt.”
”Frau Königin, dafür leist ich Euch in einer Stunde Entgelt
auf Erden mit dem Heiligen Geiste, wie es Euch gefällt.”
”Frau Minne, Ihr habt mich so sehr übermannt,
daß mein Leib sich wand
in sonderbarem Erkranken.”
”Frau Königin, dafür gab ich Euch hohe Erkenntnis und
reiche Gedanken.”
”Frau Minne, Ihr habt verzehrt mein Fleisch und Blut.”
”Frau Königin, dafür seid Ihr geläutert und erhoben in
Gott.”
”Frau Minne, Ihr seid eine Räuberin. Ihr müßt mir noch
mehr vergelten.”
”Frau Königin, so nehmt doch mich selber hin!”
”Frau Minne, nun habt Ihr mir vergolten hundertfältig auf
der Erde.”
”Frau Königin, noch dürft Ihr fordern, daß Euch Gott und
sein ganzes Reich werde.”
(Fl. L. I 1, S. 10)
1
Minne ist zunächst eine ”apersonale” Metapher für Gott. Sie ist das von den
Mystikerinnen am häufigsten gebrauchte apersonale Gottesbild. Aber die Minne wird
zugleich immer als liebende Person begriffen. Wendel: Das Heilige und das
Überwältigende, S. 28.
133
Wenn Mechthild immer wieder betont, daß sie alles, was sie besitzt, als
kostbare Gabe von Gott empfangen hat, so erkühnt sie sich in diesem
Dialog, ihm vorzuwerfen, daß er ihr alles, was sie auf Erden besaß,
genommen hat. Zwar erwidert Gott, daß sie einen glücklichen Tausch
gemacht habe, doch mit dieser Antwort gibt sie sich nicht zufrieden. Es
entwickelt sich ein Streitgespräch, in dem die Seele alles auflistet, was sie
Gott geopfert hat: Kindheit, Jugend, Besitz, Freunde, Vertraute, weltliche
Ehren und weltliche Reichtümer, sie hat alles gegeben, was
menschlicherseits überhaupt möglich war, ihr Fleisch und Blut, ihr ganzes
Leben. Diesem ”Alles” steht jedoch immer ein ”Mehr” gegenüber, das sie
eingetauscht hat. Immer ist Gottes Gegengabe unendlich größer:
”himmlische Freiheit”, ”viel heilige Tugend”, ”hohe Erkenntnis, reiche
Gedanken und seelische Läuterung”. Aber mit dem angebotenen
göttlichen Tausch ist die Minne nicht zufrieden, alle diese vergoltenen
Gaben reichen ihr nicht, der Tausch ist ihr nicht angemessen, für sie ist
die Königin sogar eine Räuberin. Frau Minne geht sehr menschlich mit
Gott um, was uns heute sehr befremdlich erscheint, doch sei ”die
Vermenschlichung des Göttlichen eine ausgesprochene Zeitströmung”
gewesen, wie Dieter R. Bauer nachweist.
2
Aber durch diesen Vorwurf fühlt
sich Gott herausgefordert, und er bietet ihr die größte Gabe an, die er
besitzt: sich selbst, worauf die Seele anerkennend feststellt, daß diese
Gabe angemessen sei, denn nun habe er ihr ”hundertfältig auf der Erde
vergolten”. Gott kann es sich leisten, diese Gabe noch zu überbieten,
indem er ihr dazu ”sein ganzes Reich” anbietet. Hier zeigt sich Gottes
”edle Verschwendung”
3
,, die nur ihm möglich ist. Mauss sagt über diesen
Gabentausch: ”Denn jene Götter, welche geben und erwidern, sind dazu
da, etwas Großes für etwas Kleines zu geben.”
4
Mechthild weiß, daß es einen gleichwertigen Tausch, eine Äquivalenz der
Gaben zwischen Göttern und Menschen nicht geben kann. In den
verschiedenen Demutstopoi bringt sie diese Diskrepanz zu Gott zum
Ausdruck:
”Herr, alle deine Gabe, die ich von dir empfangen habe,
empfinde ich wie schmerzvolle Ohrfeigen, weil mich
deine höchsten Geschenke so niedrig zeigen.”
(Fl. L. IV 5, S. 131)
2
Peter Dinzelbacher und Dieter R. Bauer (Hrg.): Frauenmystik im Mittelalter. Ostfildern
bei Stuttgart 1986, S. 369.
3
Mauss: Die Gabe, S. 162.
4
Mauss: Die Gabe, S. 46.
134
Sie bezeichnet sich als ”unwürdige Kreatur” (Fl. L. IV 21, S. 150), einmal
sogar als einen ”pfuhligen Kerker”, darinnen sie das Wasser der Welt
trinke und in großer Armseligkeit den Aschenkuchen ihrer Gebrechlichkeit
esse (Fl. L. II 25, S. 68).
Vor dem Ordenskonvent des Klosters Helfta beklagt sie einmal ihre
”Unwürde”, ihre ”Trägheit”, ihre ”Unbeständigkeit”, das ”Erbärmliche ihres
unnützen Lebens”, das sie so betrübt, daß sie ”wie ein kleines Würmchen
in die Erde” kriecht. Ihre Selbsterniedrigung gipfelt in dem Ausruf:
”O weh, lieber Herr, wie kann meine Armseligkeit deiner
Güte gleichen? Denn ich bin nicht so, [wie du zu mir und]
wie ich dir Ehre wohl erweisen möchte. Ich besitze nichts,
was dir wohlgeziemt, und der Trost meiner Seele haftet
an nichtigen Dingen in dieser Welt. Daher bin ich
verworfen und leider verdorben. Ich bin nicht das, was ich
lange ersehnt habe.”
Es scheint, daß selbst Gott Mitleid mit ihr hat, denn er tröstet sie:
”Mit gutem Willen und heiligem Verlangen kannst du
ausgleichen, was du willst.”
(Fl. L. VII 6, S. 275)
Noch in hohem Alter bezeichnet sie sich als die ”Allergeringste,
Allerarmseligste und Allerunwürdigste des ganzen Menschengeschlechts”
(Fl. L. VII 51, S. 324).
6.1.1 Gefäß, Metapher des Empfangens
Mechthild empfindet sich als ”armseliges Gefäß”, das selbst den kleinsten
Funken nicht ertragen kann.
”Herr, himmlischer Vater, zwischen Dir und mir geht ohne
Unterlaß ein unbegreiflicher Atem, in dem ich große
Wunder und unaussprechliche Dinge erkenne und sehe,
doch leider wenig Nutzen daraus empfange, denn ich bin
ein so armseliges Gefäß, daß ich den kleinsten Funken
nicht ertragen kann.”
(Fl. L. II 24, S. 65)
135
Gefäß, Faß, ist die Metapher des ”Empfangens und Aufnehmens”
5
in
Mechthilds Werk. Gott bezeichnet sich selbst als ”das erhabene und
kostbare Duftgefäß”, den sündhaften Menschen dagegen als ”Essigfaß,
das nichts Eigengutes in sich selber hat” (Fl. L. I 31, S. 26). In einer Vision
sieht sie Maria als ”jenes hehre, kostbare Gefäß, in dem Christus sich
neun Monate barg” (Fl. L. II 3, S. 43). Gepriesen wird sie in der ”Sequentia
in nativitate beatae virginis”
6
von Adam von St. Viktor, einem der
”bedeutendsten liturgischen Dichter des Mittelalters
7
- gest. 1192 – als
”vas electum, vas honoris,
vas caelestis gratiae,
ab aeterno vas provisum,
ab aeterno vas excisum
manu sapientiae”.
Luzifer, Urheber alles Bösen, nennt Mechthild ”das erste Gefäß aller
Sünden” (Fl. L. III 21, S. 111), und die Seelen im Fegefeuer ”zerbrochene
Gefäße”, da sie auf Erden ”das geistliche Leben vergessen haben” (Fl. L.
III 15, S. 102). In der Hölle werden die Mörder zu einem stinkenden
”Riechfaß”, das vor der Nase des Teufels hängt (Fl. L. III 21, S. 110). Die
liebende Seele jedoch strömt einen wohltuenden Duft aus, der auf Gott
wie Balsam wirkt. Die gegenseitige Anziehungskraft durch wohlriechende
Düfte wird auch im Hohelied betont, denn es heißt vom Geliebten:
”Köstlich ist der Duft deiner Salben” (Hld. 1,3), und der Geliebte sieht
seine Geliebte ”umwölkt von Myrrhe und Weihrauch, von allen
Wohlgerüchen der Händler” (Hld. 3,6). Aus dem ”kostbaren Duftgefäß”
Gottes fließt seine unerschöpfliche Liebe in die Seele, die diesen Strom
der Liebe der menschlichen Schwächen wegen nie vollständig fassen
kann.
”Der große Überfluß göttlicher Liebe, der nie stillesteht,
der fließt immerdar ohne Unterlaß, ohne irgendwelche
Anstrengung immer unverdrossen in so süßem Strome,
daß unser kleines Gefäß voll und überfließend wird,
würden wir es nicht mit unserem Eigenwillen verstopfen,
so würde unser Gefäß immer von Gottes Gnade
überfließen.
[...]
Obwohl wir ein kleines Gefäß sind, hast du es doch
gefüllt.
5
Barbara Weber: Die Funktion der Alltagswirklichkeit in der Metaphorik Mechthilds von
Magdeburg. Göppingen 2000, S. 152.
6
Weber: Die Funktion, S. 154.
7
In: Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon. Bd. 1. Bearbeitet und
herausgegeben von Friedrich Wilhelm Bautz. Hamm (Westf.) 1975, S. 31.
136
Man kann ein kleines, volles Gefäß so oft in ein großes
gießen, daß das große Gefäß von dem kleinen voll wird.
Das große Gefäß ist die Befriedigung Gottes, die er von
unseren Werken empfängt.”
(Fl. L. VII 55, S. 327)
8
Das Bild des Fließens geht zurück auf das ”platonische Ursymbol von
exitus und reditus”, es meint das ”Ausfließen aller Dinge aus dem
Urprinzip” und ”das Zurückfließen dorthin”. Dieser Bildkomplex wurde
schon um 200 zur Zeit des Origines von den christlichen Mystikern
übernommen, um 500 von Dionysius Areopagita wieder aufgenommen
und spielte eine dominierende Rolle in der mystischen Theologie.
9
Diese
Vorstellung vom Ausfließen aller Dinge aus Gott und das Zurückfließen zu
ihm sollte den Aufstieg der Seele zu ihm begründen. Die innertrinitarische
Liebe, die sich den Menschen mitteilt, was Mechthild als mystischen
”Gruß” bezeichnet, fließt wieder zu Gott zurück. Auf diese Weise wird die
Wechselseitigkeit der Beziehung zwischen Gott und Seele erklärt, die
Mechthild in hymnischen Versen kommentiert:
”Wenn ich es darf oder kann,
grüße ich die Höhe, die Klarheit,
die Wonne, die Weisheit, die Edelkeit,
die wundervolle Einigung der Heiligen Dreifaltigkeit,
aus der alles unversehrt ausgeflossen ist,
was war und ist und immer sein wird.
Dahin muß ich einst wieder eingehen.”
(Fl. L. VII 25, S. 294)
Mechthild denkt folgerichtig, wenn sie sagt, daß umgekehrt auch ein
kleines Gefäß ein großes füllen kann. Sie muß jedoch bereit sein, sich
”ganz ledig und bloß” in die ”göttlichen Arme” zu legen, dann gibt sich
auch Gott ”in ihre Gewalt”, sie kann seine ”liebste Gespielin” werden, und
er wird ihr ”süßen Tausch” bereiten (Fl. L. V 25, S. 194/195). Das
bedeutet jedoch totale Hingabe: ”Gib mir alles, was dein ist”, fordert Gott,
”dann geb ich dir alles, was mein ist” (Fl. L. VII 55, S. 328). Die
Vereinigung mit Gott kann nur der erreichen, der einen ”vollen Austausch”
mit ihm eingeht, das heißt, er muß ihm ”das Innere und Äußere” schenken
(Fl. L. IV 15, S. 141), dann gibt auch Gott sein Inneres und Äußeres, dann
gibt er ihm die Zusicherung, sich ihm ebenfalls zu schenken, und zwar
”umsonst, für ewige Zeiten” (Fl. L. II 25, S. 68). Mechthild hat ihr ”Inneres
und Äußeres” gegeben. Bis an die Grenze ihrer menschlichen Möglichkeit
hat sie sich verausgabt. Dieses ”Sich-Schenken”, diese ”Selbstaufgabe”,
8
Im ”Speculum Virginum” wird die Braut als ”Gefäß des Herrn” bezeichnet. Dieser schon
von Basilius geläufige Ausdruck geht auf I.Thess 4,4 und Petr 3,7 zurück. S. 185.
9
McGinn: Die Mystik des Abendlandes, S. 410.
137
diese ”Verausgabung”, diese ”Rückhaltlosigkeit des Gebens” nennt
Michael Wetzel ”Überschreitungen einer Grenze des Ichs in der Liebe”.
10
Die Liebe zu Gott hat Mechthild als die eigentliche Aufgabe ihres Lebens
begriffen. So kann sie am Ende ihres Lebens bekennen: ”Alles, was ich
auf Erden besaß und auf Erden erlangen konnte, habe ich dir als Preis
gegeben”, worauf sie Gottes Zusage erhält, er werde es ihr als Ausgleich
in reichem Maße vergelten:
”Ich habe alles aufgelesen
und werde es dir mit großen Ehren wiedergeben.”
(Fl. L. VII 48, S. 320)
Daß auch Gott den wechselseitigen Tausch braucht, veranschaulicht sie
an der Kleidmetaphorik:
”Du kleidest dich mit meiner Seele
und bist auch ihr nächstes Kleid.”
(Fl. L. II 5, S. 48)
Wenn Mechthild diesem Kapitel (Fl. L. II 5) die Überschrift gibt, daß ”Gott
ist ein Kleid der Seele und die Seele das Kleid Gottes”, unterstreicht sie
damit die Bedeutung der gegenseitigen Beziehung. Vollendet wird dieser
Tausch im Herzenstausch, der sich in der unio mystica vollzieht. Er geht
weit über das ”do ut des” hinaus, denn er basiert auf der freiwilligen
Ganzhingabe des Menschen.
6.2 Mechthilds Erwählung zur Braut
Das Geschenk der Brautschaft ist ein freiwilliger Akt Gottes:
Da sprach der Vater:
”Sohn, auch mich bewegt mächtige Lust in meiner
göttlichen Brust, und ich bin vollends von Liebe erfüllt [...].
Ich will mir selbst eine Braut erschaffen: Die soll mich mit
ihrem Munde grüßen und mit ihrem Anblick verwunden,
dann erst beginnt das richtige Lieben.”
(Fl. L. III 9, S. 92)
10
Michael Wetzel: Liebesgaben. Streifzüge des literarischen Eros. In: Ethik der Gabe.
Denken nach Jacques Derrida. Hrsg. von Michael Wetzel und Jean-Michel Rabeté. Berlin
1993, S. 223. Wetzel bezieht sich auf Georges Bataille, der diesen Terminus
”Verausgabung” geprägt hat.
138
Hier spricht Gott – und das überrascht – sein Verlangen nach der Liebe
des Menschen aus, er versichert Mechthild, daß er sie begehrt habe,
”bevor die Welt begann” (Fl. L. VII 16, S. 284). Er liebt, weil Liebe sein
Wesen und sie ihm seinsmäßig zugeordnet ist.
”Daß ich dich überaus liebe, das habe ich von Natur,
weil ich die Liebe selber bin.
Daß ich dich oftmals liebe, habe ich von meiner
Sehnsucht,
weil ich ersehne, daß man mich herzlich liebt.
Daß ich dich lange liebe, kommt von meiner Ewigkeit,
weil ich ohne Anfang und Ende bin.”
(Fl. L. I 24, S. 23)
Sie steht in diesem Strom der Liebe, die sich ”ohne Unterlaß” in die Seele
gießt, denn Gott bekennt von sich: ”Ich bin ein ausfließender Brunnen,
den niemand verstopfen kann” (Fl. L. V 26, S. 195). Wie ein menschlicher
Liebhaber preist Gott seine Geliebte in überschwenglichen Worten als
”Licht der Welt”, als ”Krone der Jungfrauen”, als ”eine Salbe der
Verwundeten”, als ”die Treue unter Falschen” und als ”Braut der Heiligen
Dreifaltigkeit” (Fl. L. II 9, S. 51). Mechthilds Antwort nimmt diese Bilder
wieder auf, doch sie erfahren eine höchste Steigerung:
”Du bist das Licht über allen Lichtern,
Du bist die Blume über allen Kronen,
Du bist die Salbe für alle Schmerzen,
Du bist die unwandelbare Treue ohne Trug,
Du bist der Herr in allen Wohnungen.”
(Fl. L. II 10, S. 51)
Sie definiert sich selbst als ”geringste Seele”, die aber die ”Tochter des
Vaters und Schwester des Sohnes und Freundin des Heiligen Geistes und
wahrlich die Braut der Heiligen Dreifaltigkeit” ist. (Fl. L. II 22, S. 60).
Dieser ”überaus herrlichen Braut” sollen sogar ”die höchsten Engel als
Diener sich neigen” (Fl. L. III 9, S. 93), denn sie sind nur reine Geister,
”der Mensch aber hat Fleisch und Blut wie der menschgewordene
Gottessohn”.
11
”Darum ist die Seele mit ihrem Fleisch allein Hausherrin
des Himmelreichs und sitzt neben dem ewigen Hausherrn, dem sie am
meisten gleicht.”
12
Wie selbstverständlich Mechthild diese Auszeichnung
sieht, begründet sie in Hinblick auf die Eucharistie, deren Verehrung nach
dem IV. Lateranum 1215, auf dem die Transsubstantiation definiert
wurde, einen ungeheuren Aufschwung nahm. Zu Christus, der in der
11
Margot Schmidt: Versinnlichte Transzendenz, S. 62. Schmidt stellt fest, daß Mechthild
es versteht, ”die hohe Stufe der unsinnlichen Gottesliebe [...] in überaus anschaulichen
Bildern zu versinnbildlichen”.
12
Schmidt: Versinnlichte Transzendenz, S. 73.
139
Eucharistie Gabe und Geber zugleich ist, konnte eine emotionale
Beziehung entstehen, was auch bei Mechthild festzustellen ist.
13
[...] ”wie gering ich auch bin,
und esse und trinke ihn und tue mit ihm, was ich will.
Das kann den Engeln nie geschehen,
wie hoch sie auch über mir stehen.
Und seine Gottheitt wird mir nie so fremd,
daß ich sie nicht immer und ungehemmt
mit all meinen Gliedern umarme
und deshalb nie erkühle.
Was kümmert’s mich denn, was die Engel fühlen?”
(Fl. L. II 22, S. 60)
Gott wirbt um die menschliche Seele. Sein Begehren wird deutlich in der
flehentlichen Bitte: ”Gönne es mir, daß ich die Glut meiner Gottheit, das
Verlangen meiner Menschheit und die Lust meines Heiligen Geistes an dir
kühle”. In Mechthilds Antwort klingt die Angst vor so viel Ungestüm,
gleichzeitig geht es ihr zuerst um das Wohl des Geliebten: ”Ja, Herr, aber
nur so maßvoll, daß allein dir, Herr, damit wohl sei und nicht mir!” (Fl. L. IV
12, S. 138)
Mechthild empfindet ihre Erwählung zur Braut als besondere Liebesgabe.
Wie Margot Schmidt ausführt, ist ”die Bildsprache von Braut und
Bräutigam [...] Ausdruck der Imago-Dei-Lehre”,
14
die zuerst von Klemens
von Alexandrien (um 150 n. Chr.) entwickelt und vom Kirchenlehrer
Athanasius (295-373) übernommen wurde. Er prägte den für die Mystiker
so wichtigen Satz: ”Gott ist Mensch geworden, damit der Mensch Gott
werde.” Auch Bernhard von Clairvaux stellte ihn in den Mittelpunkt seiner
Kommentare zum Hohelied.
15
Für Mechthild ist diese Lehre in Verbindung
mit der johanneischen Aussage, daß Gott Liebe ist (1 Joh 4,16), von
grundlegender Bedeutung. Diesem Gott gibt sie sich radikal hin. Diese
”reine Hingabe macht sie zur Braut”
16
. Gott gilt ihr einziges Begehren, die
Sehnsucht nach ihm umfaßt ihr ganzes Dasein, ”reicht höher als die
Sterne” (Fl. L. VII 8, S. 277) und gleicht der ”Begierde des Adlers” (Fl. L.
V31, S. 201):
13
Dinzelbacher: Europa im Hochmittelalter, S. 82.
14
Schmidt: Versinnlichte Transzendenz, S. 69.
15
Schmidt: Versinnlichte Transzendenz, S. 70.
16
Schmidt: Versinnlichte Transzendenz, S. 70.
140
”Herr, die Sehnsucht, die ich nach dir habe von deinem
Zuge,
Herr, die Weisheit, die ich dann empfange im
Liebesfluge,
Herr, die Vereinigung, die ich dann erfasse in deinem
Willen,
Herr, die Beständigkeit, die ich dann behalte in deiner
Gnade,
Herr, die süße Erinnerung, wenn ich deiner gedenke,
Herr, die zärtliche Liebe, die ich zu dir habe,
die ist in sich selbst so reich
und vor deinen göttlichen Augen so groß:
Wenn du es nicht wüßtest, Herr, so könnten es dir alle
Sandkörner, alle Wassertropfen, alles Gras und Laub,
Stein und Holz, alle toten Kreaturen, dazu alle lebenden
Kreaturen, Fische, Vögel, Tiere, Würmer, Fliegendes und
Kriechendes, Teufel, Heiden, Juden und alle deine
Feinde, darüber hinaus alle deine Freunde, Menschen,
Engel und Heilige, selbst, wenn alle diese Personen
sprechen könnten, wollten und ohne Unterlaß bis an den
Jüngsten Tag riefen, wahrlich, Herr, du weißt es wohl -,
sie vermöchten dir nicht halb zu offenbaren die Absicht
meiner Sehnsucht und die Not meiner Qualen und das
Jagen meines Herzens und das Emporgerissenwerden
meiner Seele nach dem Dufte deiner Salben und nach
dem ungeschiedenen Anhangen ohne Unterlaß.”
(Fl. L. V 31, S. 201)
Die Natur, alle toten und lebenden Naturen, der gesamte Kosmos,
Freunde und Feinde, Engel und Heilige, alles zusammengenommen reicht
nicht aus, ihre maßlose Sehnsucht nach ihrem göttlichen Geliebten
auszudrücken. Mechthild weiß aber auch um ”die Gegenseitigkeit des
Einander-Begehrens”.
17
So läßt sie die Seele sagen:
”Herr, du bist allzeit krank nach mir,
das hast du wohl bewiesen an dir;
du hast mich geschrieben in dein Buch der Gottheit,
du hast mich gemalt in deine Menschheit,
du hast mich in die heilige Wunde deines Herzens
eingegraben
und in deine Hände und in deine Füße.
Eia, Viellieber, erlaube mir, daß ich dich salben darf:”
”Ja, Herzliebe, wo willst du die Salbe hernehmen?”
17
Mc Ginn: Die Mystik im Abendland, S. 419.
141
fragt Gott.
”Herr, ich wollte meiner Seele Herz zerreißen,
um dich hineinzulegen”,
antwortet Mechthild.
Gott nimmt ihr Angebot an:
”Du könntest mir keine lindernde Salbe geben
als wenn ich ohne Unterlaß in deiner Seele dürfte
schweben.”
(Fl. L. III 2, S. 84/85)
18
Einmal beklagt sie sich, daß sie ihr Verlangen nicht zähmen könne, wo-
rauf Gott ihr antwortet:
”Ich habe dich begehrt, bevor die Welt begann.
Ich begehre dein
und du begehrst mein.
Wo zwei heiße Verlangen zusammenkommen,
da ist die Liebe vollkommen.”
(Fl. L. VII 16, S. 284)
Das Verlangen nach Gott, die Liebe zu ihm, sind ihr seinsmäßig, von
Natur aus, zugeordnet, sie kann sich der göttlichen Liebe nicht entziehen.
Wie der Fisch im Wasser nicht ertrinken, die Vögel in den Lüften nicht
versinken, das Gold im Feuer nicht vergehen kann, weil es ihrer Natur
entspricht, so kann auch sie ihrer Natur nicht widerstehen:
”Gott hat allen Kreaturen das gegeben,
daß sie ihrer Natur gemäß leben.
Wie könnte ich denn meiner Natur widerstehn?
Ich muß von allen Dingen weg zu Gott hingehn,
der mein Vater ist von Natur,
mein Bruder nach seiner Menschheit,
mein Bräutigam von Minnen
und ich seine Braut ohne Beginnen.
Glaubt ihr, daß ich ihn (Gott) nicht fühle?
Gott kann beides: kräftig brennen und tröstlich
kühlen!”
(Fl. L. I 44, S. 33)
18
Dieser Dialog erinnert an Lk 7, 36-50, an die Salbung Jesu durch die Sünderin.
142
Mechthild erlebt eine ”Höhe, über die nichts geht” (Fl. L. VI 31, S. 250),
über ”alle Dinge” hat Gott sie zu sich emporgehoben. Sie wundert sich
darüber und fragt sich:
”Woraus bist du erschaffen, o Seele, daß du so
hoch steigst über alle Kreaturen und dich in die
Heilige Dreifaltigkeit mengst und doch ganz in dir
selber bleibst?”
(Fl. L. I 22, S. 21)
Sie weiß – und ihre Antwort bestätigt es – daß sie es allein der göttlichen
Liebe zu verdanken hat, der sie sich ganz überantwortet: ”Und weil ich,
Herr, keinen irdischen Schatz habe, besitze ich auch kein irdisches Herz.
Weil du, Herr, mein Schatz bist, so bist du auch mein Herz und allein mein
Gott” (Fl. L. IV 7, S. 132), lautet ihre Liebeserklärung. Von dieser Liebe
kann sie nie mehr lassen, anders könne sie nicht leben, bekennt sie:
”Wo sie ist, da muß ich sein,
sowohl im Leben wie im Sterben.”
(Fl. L. I 28, S. 25)
Diese außerordentliche Gottesbeziehung umfaßt ihr Leben, bestimmt den
Tagesablauf, wie sie ihn darstellt analog zu den Stundengebeten der
Mönche in dem Text: ”Von den sieben Zeiten”, in dem sie die Süßigkeit
der Minne preist. In sieben Ausrufungen gibt sie diese beglückende
Erfahrung wieder:
Mette: Minneverzückt, in Süße beglückt!
Prim: Minneverlangen, süßes Bangen!
Terz: Minnelust, ein süßer Durst!
Sext: Minnefühlen, ein süßes Kühlen!
Non: Minnetod, eine süße Not!
Vesper: Minnefließen, ein süßes Gießen!
Complet: Minneruhen, süßes Freuen!
(Fl. L. I 30, S. 25/26)
Dieses Liebesverlangen, von ihr als ”das übersüße Verlangen, wonniglich,
hungrig, liebeserfüllt” bezeichnet, fließt ”überschwenglich von Gott immer
tiefer in die Seelen” (Fl. L. VII 45, S. 317).
Nach diesem Bräutigam hat sie wie die Braut im Hohelied ”einen Hunger”,
in dem sie allen Kummer vergißt (Fl. L. III 3, S. 87), und der gestillt wird in
der Vereinigung mit ihm, in der ihr Verlangen und Begehren Erfüllung
findet und die ihr gewährt wird aus dem ”Überfluß” der göttlichen ”Gnade”
(Fl. L. I 2, S. 11).
143
6.3 Die Inszenierung des Weges zur unio mystica
6.3.1 ”Von der vielfältigen Zierde der Braut” (Fl. L. I 46, S. 35-37)
Mechthilds ”Buch” ist ein Diskurs über ihre Liebe zu Gott, über ihre
Bemühungen, dieser Liebe in der totalen Hingabe gerecht zu werden in
der Gewißheit, auch von Gott partnerschaftlich als Braut angenommen zu
werden. In dem Kapitel ”Von der vielfältigen Zierde der Braut” und ihrem
”neunfältigen Gefolge” entwirft sie die Szene eines Brautzuges, der nicht
im irdischen Bereich angesiedelt ist, denn die Braut ist ”gekleidet mit der
Sonne und hat den Mond unter die Füße getreten”, ein Bild, das sie der
Geheimen Offenbarung entnommen hat (Apk 12,1). Er führt auch nicht zu
einem irdischen Bräutigam, sondern gipfelt in der Vereinigung mit ihrem
himmlischen Geliebten. So sind auch nicht weltliche Werte wie Schönheit
oder Reichtum der Braut gefragt, sondern Tugenden, die Mechthild als
allegorische Figuren auftreten läßt, an denen sie die geistigen Werte
auflistet, die die Voraussetzung für die unio mystica darstellen.
Angeführt wird der Brautzug von einem Kaplan, der ihre Furcht verkörpert
und als Zeichen der Wahrheit eine goldene Rute trägt. Analog zu einem
weltlichen Brautzug wird sie von vier Brautjungfern begleitet: die erste ist
die Minne, gepaart mit Keuschheit, die zweite die Demut, die dritte die
Reue und die vierte die Barmherzigkeit. Der Hinweis auf die zwei letzten
Jungfrauen, die den Mantel der Braut tragen, ist insofern wichtig, als sie
den heiligen Ruf der Braut bezeugen. Als hoher kirchlicher Würdenträger
darf der mit kostbaren Steinen gekleidete Bischof die Braut zum
Bräutigam führen. Er stellt ihren Glauben dar und die zwei begleitenden
Ritter ihre Kühnheit und ihren Wagemut. Ihre Dienerin, die Wachsamkeit,
trägt das Licht der Einsicht und der Vernunft vor der Braut und hält ihre
Schleppe, die das heilige Gewissen ist, das ”gekleidet ist mit gutem Willen
und gekrönt mit Gottes Wohlgefallen”. Der Schenk und der Spielmann
beschließen den Zug, der Schenk steht für ihre Begierde und ihre
Sehnsucht und der Spielmann für die Liebenswürdigkeit und Innigkeit.
Die Inszenierung dieses Brautzuges wird bestimmt durch den Einsatz der
rhetorischen Figur der enumeratio: Alle allegorischen Figuren sind
”gekleidet” und ”gekrönt” mit Tugenden in einer Vielfalt, die keine gute
Eigenschaft ausläßt. Ihre ganze Sinneskraft hat sie auf Gott ausgerichtet,
ihren Leib hat sie gezähmt durch Buße und Beichte, und so kann sie in
aller Unschuld ihrem Gott, mit der Siegespalme in der Hand,
entgegentreten.
144
Nach manch großer ”erfahrener Herzensschwere” und ”übersinnlichem
Leid” wird Gott sie trösten und zu seiner auserwählten Braut sagen: ”Veni
dilecta mea, veni coronaberis.” Sie hat als Hochzeitsgabe sich selbst
eingebracht, auch Gott beschenkt sie mit hochzeitlichen Gaben:
”Dann gibt er ihr eine Krone der Wahrheit [...]. In der
Krone sieht man vier Tugenden: Weisheit und geistliche
Armut, Sehnsucht und Beständigkeit.”
(Fl. L. I 46, S 37)
6.3.2 ”Von dem siebenfachen Weg der Minne” (Fl. L. I 44, S. 29-34)
In ihrer ”Vision vom Brauttanz der Seele”
19
, geschrieben an einen
Gottesfreund, beweist Mechthild wieder ihre Gabe, innere Vorgänge
szenisch umzusetzen. Dieser Weg zu ihrer imaginierten Gottesbegegnung
ist wie ein ”höfisches Liebesdrama” aufgebaut mit verschiedenen
Sprechern, Orten und Handlungssträngen. Zuerst muß sie die
Bedingungen erfüllen, die ihr der Heilige Geist stellt: Reue, Beichte, Buße
sind gefordert, sie muß die Liebe zur Welt überwinden, den Versuchungen
des Teufels, den Lockungen des Fleisches widerstehen und den
Eigenwillen bezwingen, es sind radikale ”Voraussetzungen für die
mystisch-erotische Ekstase”.
20
Das erfordert Härte gegen sich selbst, sie
ist nicht das ”vas fragile”
21
, als das die Frau von altersher galt, das
bestätigt ihr die ”Frau Erkenntnis”, ”die personifizierte Gestalt ihrer
eigenen Erkenntnis”
22
, ein ”mannhafter Mann“ zu sein (Fl. L. II 19, S. 54).
Die Begegnung der beiden Liebenden soll ”des Morgens im süßen Tau”
stattfinden:
”Der Fürst will Euch entgegenkommen
im Tau und im lieblichen Vogelsang.
Eia, Herrin, nun säumet nicht lang!”
(Fl. L. I 44, S. 30)
sprechen ihre Kämmerer, ihre fünf Sinne. Aber sie kann erst stattfinden,
nachdem sie sich gekleidet hat mit dem ”Hemd der sanften Demut”, dem
”weißen Kleid der lauteren Keuschheit, so rein, daß sie in Gedanken,
Worten und Berührungen nichts zuläßt, was sie beflecken könnte” und mit
19
Wolfgang Mohr: Darbietungsformen der Mystik bei Mechthild von Magdeburg, S. 379.
20
Claudia Opitz: Evatöchter und Bräute Christi, S. 100.
21
Opitz: Evatöchter und Bräute Christi, S. 100.
22
Potter/Weier: Nähe Gottes und Gottesfremde, S. 32.
145
”dem Mantel des heiligen Rufes, [...] den sie vergoldet hat mit allen
Tugenden”.
Der Tanz
23
allegorischer Figuren, die für ihren Glauben, ihr Verlangen,
ihre Demut, für all ihre Tugenden stehen, leitet über zur Begegnung mit
ihrem Jüngling, der sie bittet, diesen Tanz der Auserwählten
nachzutanzen. Doch da sie weiß, daß ihre Kräfte dazu nicht ausreichen,
will sie ihn ohne seine Hilfe nicht beginnen:
”Ich tanze Herr, wenn du mich führest.
Soll ich sehr springen,
mußt Du anfangen zu singen.
Dann springe ich in die Minne,
von der Minne in die Erkenntnis,
von der Erkenntnis in den Genuß,
vom Genuß über alle menschlichen Sinne.
Dort will ich verharren und doch höher kreisen.”
(Fl. L. I 44, S. 31)
Der Text verrät ihre innere Erregung. In sich steigernden Bewegungen
schwingt sie von der Minne in die Erkenntnis und schließlich in den
höchsten Genuß der Vereinigung mit Gott.
Der Tanz wird hier ”zu einer Hilfe des erotischen und religiösen
Verschmelzungsdrangs”. Durch seine ”rhythmische Energie versetzt er die
Seele in Schwingungen, daß er sie willig und fähig macht, aus sich
herauszuströmen und mit fremder Wesenheit in Eins zu fließen”.
24
Grete
Lüers spricht vom ”tanz der sêle” als von einer altererbten Bildvorstellung
für den Zustand der Seele in der ”unio mystica”. Sie verweist auf die
Tänze in den alten Mysterienkulten, die einen ”Zustand des völligen
Mitgottgeeintseins” darstellen.
25
Heide Göttner-Abendroth nennt den Tanz
die ”wichtigste magische Praktik überhaupt [...] und die älteste und
elementarste Form der religiösen Äußerung”.
26
Das zeigt auch Davids
Tanz vor der Bundeslade in 2 Sam 6: ”David und das ganze Volk tanzten
und sangen vor dem Herrn mit ganzer Hingabe und spielten auf Zittern,
Harfen und Pauken, mit Rasseln und Zimbeln.” Margot Schmidt weist
darauf hin, daß Christus als Brautführer, der die Seligen vor den
himmlischen Vater zum Tanz hinführt, ein frühchristliches Motiv war, das
23
”Der Tanz gehört zu den frühesten Ausdrucksformen menschlicher Kultur. Er ist im
Anfang, neben dem Tanzen aus bloßer Freude an der Bewegung, meist Kulttanz, der als
Jagd- und Fruchtbarkeitszauber, Kriegs- und Initiationstanz ausgeführt wird.” Der Grosse
Herder, 8. Band. Freiburg 1956, S. 1421.
24
Walter Schubart: Religion und Eros, S. 165/166.
25
Lüers: Die Sprache der Mystik, S. 267.
26
Heide Göttner-Abendroth: Die tanzende Göttin. Prinzipien einer matriarchalen Ästhetik.
München 1982, S. 45.
146
auf Plato (Phaidras) und auf den Neuplatoniker Plotin zurückgeht und bis
ins hohe Mittelalter weiterlebt.
27
Dieses Motiv verwendet auch Mechthild,
wenn sie beschreibt, wie ”die reinen, liebenden Jungfrauen” beim
Freudenfest im Himmel den ”allererhabendsten Lobtanz” aufführen und in
”unsäglicher Wonne“ dem Lamm ”bis vor die Augen“ des himmlischen
Vaters folgen” (Fl. L. VII 37, S. 308/309).
Der Tanz wird begleitet vom Gesang des Jünglings, des göttlichen
Liebhabers. Schon im ”Wald der Gesellschaft heiligen Leute” erklang die
Stimme der ”süßesten Nachtigall”, ”im Tau und im lieblichen Vogelsang”
will der Bräutigam seiner Braut entgegengehen. Durch den mystischen
Tanz hat Mechthild sich aufgeschwungen in die göttliche Sphäre, in der ihr
Begehren Erfüllung findet:
”Durch mich in Dich, und durch Dich von mir”,
lautet die Liebeserklärung des Jünglings. Tillmann weist diese
”urmystische Formel” für die Liebeseinung elfmal in ihrem Werk nach.
28
Am Mittag, an einer schattigen Quelle, ist das Minnebett bereitet. Dort soll
sie sich ”mit ihm erholen”. Mechthild scheut sich nicht, ihre
Gotteserfahrung und Gotteserfassung eine ”sinnlich körperbetonte”
29
Note
zu geben. Claudia Opitz erklärt dieses Verhalten mit der in dieser Zeit
einsetzenden ”Feminisierung” der Spiritualität. Dadurch habe die
jungfräuliche Lebensweise eine völlig neue Qualität erhalten und die
mystischen Gotteserfahrungen seien nun zu zarten Liebesabenteuern
geworden, das ”psychologisierende, die Geschlechterdifferenz betonende
Bild von Braut und Bräutigam Christus” sei in den Mittelpunkt des
Interesses gerückt.
30
Als ein Zwischenspiel erscheint das Zwiegespräch zwischen der Seele
und ihren Sinnen, die ihr Engel und Heilige vorstellen, an deren Tugenden
sie sich erfrischen kann. Doch sie verweigert die gut gemeinten
Ratschläge mit der selbstbewußten Bemerkung:
”Ich bin eine vollerwachsene Braut,
ich will gehn zu meinem Traut.”
(Fl. L. I 44, S. 32)
27
Mechthild von Magdeburg: ”Ich tanze, wenn du mich führst.” Ein Höhepunkt deutscher
Mystik. Ausgewählt, übersetzt und eingeleitet von Margot Schmidt. Freiburg im Breisgau
1988, S. 22.
28
Heinz Tillmann: Studien zum Dialog der Mechthild von Magdeburg. Marburg 1933, S.
27.
29
Opitz: Evatöchter und Bräute Christi, S. 97.
30
Opitz: Evatöchter und Bräute Christi, S. 96.
147
Die Unterbrechung ihrer ”Hofreise zu Gott” ist sehr geschickt angelegt,
denn so beweist sie, daß sie nichts aufhalten kann in ihrem Aufstieg zu
ihrem himmlischen Bräutigam.
Hat sie sich zu Beginn des Weges festlich gekleidet mit allen Tugenden
als Beweis ihrer Vollkommenheit, so fordert sie Gott nun auf:
”Ihr sollt nackt sein!”
”Herr, wie soll mir dann geschehen?”
”Frau Seele, Ihr seid so sehr in mich hineingestaltet,
daß zwischen Euch und mir nichts sein kann.”
(Fl. L. I 44, S. 33/34)
Alles, was sie von Gott trennt, hat sie abgelegt, zwischen Braut und
Bräutigam gibt es kein Hindernis mehr, das die Liebe stören könnte.
Entkleidet aller irdischen Dinge, ”ganz ledig und bloß” kann sie sich in die
”göttlichen Arme” legen (Fl. L. V 25, S. 194), und sie wird von Gott
”gewandet mit dem Purpurkleid strahlender Minne” (Fl. L. III 10, S. 95). Ihr
”edles Verlangen und ihre grundlose Begehrung” wird Gott erfüllen mit
seiner ”endlosen Verschwendung”.
6.4 Der Baumgarten
31
der Minne als Ort der ”Einung
”
Im Baumgarten der Minne, einem weit verbreiteten ”Allegoriemodell der
Zeit”
32
, will der göttliche Liebhaber seine Braut empfangen. In der
31
Jakob Grimm und Wilhelm Grimm: Deutsches Wörterbuch. Leipzig 1979. S. 1391. Im
Grimmschen Wörterbuch wird Garten definiert als etwas, ”was eingezäunt, eingehegt ist”,
im Gegensatz zum ”freien Feld” (S. 1391), er dient auch als ”abschließung gegen fremde”
(S. 1393). Er fungiert als ”nutzgarten [...] lustgarten, ziergarten, labyrinthischer garten”
(S.1397). Er ist ein Ort ”des wollusts”, er ist ein lustbarlich gart, der ortus deliciarum” (S.
1398) Der Garten wird auch ”gedacht als wirklich oder eigentlich zum hause gehörig, im
unmittlbaren dienste der hausbewohner zu nutz und lust zugleich”. Es gehören auch
”bäume dazu”, denn ”ein gart ohne baum ist nicht eines hallers wert” (S. 3393). Das
biblische Paradies pflanzt ”gott der herr [...] und er setzet den menschen drein .und den
baum des lebens mitten im garten. 1 Mos. 2,8,9” (S. 1397). Als ”ein garten des herrn”
empfindet Lot ”die ganze gegend am Jordan, denn ehe der herr Sodoma und Gomorra
verderbet, war sie wasserreich 1 Mos. 13, 10” (S.1398). Erwähnt wird auch der Garten
Gehsemane, ”der garten seines Leidens” (S. 1398). Der ”himmel” wird als ”garten, mit
dem paradiese zusammenfallend gedacht” (S. 1398). ”Der garten, besonders der
rosengarten als der umhegte raum des liebesglücks” spielt im Volkslied in ”vielfältigster
‚verblümter‘ ausführung” (S. 1398) eine große Rolle. Im geistlichen Lied wird Maria ”als
viuhter meiengarten, auch als im liljengarten, rosengarten” weilend, besungen. Natürlich
wird auch der Garten im Hohelied erwähnt.
32
Kurt Ruh: Geschichte der abendländischen Mystik. Bd. II., S. 284.
148
Abgeschlossenheit eines fiktiven Gartens vollzieht sich das Geheimnis der
unio, dargestellt im erotischen Bild des Blumenbrechens.
33
”Und ich warte dein im Baumgarten der Minne
und breche dir die Blumen der süßen Einung
und bereite dir da ein Bett aus dem erquickenden
Grase der heiligen Erkenntnis;
und die lichte Sonne meiner ewigen Gottheit
bescheint dich mit dem verborgenen Wunder meiner
Seligkeit.”
(Fl. L. II 25, S. 69)
Der Baumgarten ist der verschlossene Garten, ”den die Vulgata mit hortus
conclusus übersetzt hat”.
34
”Ein verschlossener Garten ist meine Schwester Braut,
ein verschlossener Garten, ein versiegelter Quell.
Ein Lustgarten sproßt aus dir, Granatbäume
mit köstlichen Früchten, Hennadolden, Nardenblüten,
Narde, Krokus, Gewürzrohr und
Zimt, alle Weihrauchbäume,
Myrrhe und Aloe, allerbester Balsam.
Die Quelle des Gartens bist du, ein Brunnen lebendigen
Wassers, Wasser vom Libanon.
[...]
Mein Geliebter komme in seinen Garten und esse von
den köstlichen Früchten.”
(Hld. 4, 12-16)
Viele Male bezieht sich Mechthild auf diese dem König Salomon
zugeschriebenen Liebeslieder, die für sie eine große Inspirationsquelle
sind. Dieser Garten ist ”der Ort der unbeschwerten Lebensfreude und des
heiteren Lebensgenusses”.
35
Nach christlichem Verständnis gilt er
zunächst als ”Symbol der unbefleckten Empfängnis”.
36
Gisela Ecker stellt
in ihrer Untersuchung über die Tradition des hortus conclusus fest, daß
Maria ”an die Stelle der Braut im Hohelied trat” und ”die Vorstellung des
verschlossenen Gartens” übernahm. Sie fungierte ”als Braut Christi, als
Allegorie der Ekklesia, als Jungfrau, deren Hymen wie die Gartenpforte
verschlossen bleibt, als Zuflucht bietende Mutter, als Neue Eva, die die
33
Vergl. Peter Dinzelbacher: Europa im Hochmittelalter , S. 130.
34
Klaus Reichert: Das Hohelied Salomons. Salzburg und Wien 1996, S. 111.
35
Konrad Stock: Gottes wahre Liebe. Theologische Phänomenologie der Liebe. Tübingen
200, S. 309.
36
Annette Kuhn und Beate Lundt (Hrsg.), unter Mitarbeit von Evelyn Korsch: ”Lustgarten
und Dämonenpein. Konzepte von Weiblichkeit im Mittelalter und Früher Neuzeit.”
Dortmund 1997, S. 180.
149
allegorische Verbindung zum Garten Eden einbringt”.
37
Schon im ”Melker
Marienlied” des 12. Jahrhunderts wird Maria als ”garte beslozzener”
bezeichnet, und in der dritten Strophe der ”Sequentia in nativitate beatae
Maria virginis” wird Maria dargestellt als ”porta clausa, fons hortorum”.
Doch im ”Speculum Virginum”, einer um 1100 am Mittelrhein
entstandenen Schrift, ”symbolisiert er nicht mehr die Jungfrau Maria,
sondern ganz allgemein die menschliche Seele, die sich einem Leben in
Keuschheit geweiht hat”.
38
Der mittelalterliche Baumgarten war für die höfische Gesellschaft ein
Lustgarten, der ”die Elemente des Paradiesgartens – Baum des Lebens,
Baum der Erkenntnis, Lebensbrunnen – exemplarisch” versinnbildlichte.
39
Wie in alten Hochkulturen die seligen Orte als Gärten gedacht waren, so
war auch der Paradiesgarten das Idealbild der Schönheit, ein
”Wonnegarten absoluten Glücks”
40
, entworfen als ein ”fernes Zielbild
unserer Sehnsucht”
41
. Die ersten Menschen lebten in einem Baumgarten,
ausgestattet mit den herrlichsten Gaben, wie es in Gen 2,7-9 heißt: ”Dann
legte Gott im Osten einen Garten an und setzte dorthin den Menschen,
den er geformt hatte. Gott, der Herr, ließ aus dem Ackerboden allerlei
Bäume wachsen, verlockend anzusehen und mit köstlichen Früchten.”
Doch als sie das von Gott erlassene Verbot, vom Baum des Lebens in der
Mitte des Gartens zu essen, übertraten, mußten sie den Ort der
Glückseligkeit verlassen. In den Märchen spielt der topos Garten als
domestizierte Natur eine besondere Rolle.
42
Überreich an Früchten,
Blumen und ”Quellen des Lebenswassers”
43
, von der Außenwelt durch
Mauern abgeschlossen und umhegt, ist er eine ”Oase der
Geborgenheit”
44
, ein Ort, der Schutz und Nahrung gewährt, aber auch ein
Ort gegen die Angst. ”Die durch Dornen, Mauern und Wächter
verschlossenen Gärten [...] hüten die Jungfrau als Preis für den Helden”,
und der ”Zaubergarten” als mythischer Ort ”trägt in sich die Ambivalenz
von Verheißung und Schrecken”.
45
In dem Zaubergarten, als mystischer
37
Gisela Ecker: Hortus conclusus. Weiblicher Körper und allegorischer Raum in der
Literatur der Moderne. In: Sigrid Schade, Monika Wagner, Sigrid Weigel (Hrsg.):
Allegorien und Geschlechterdifferenz. Köln, Weimar, Wien 1994, S. 172.
38
Kuhn und Lundt (Hrsg.): Lustgarten und Dämonenpein, S. 180.
39
Kuhn, Lundt: Lustgarten, S. 182.
40
Otto Betz: Der Garten und der Traum vom Paradies. In: Peter Gerlitz (Hg.): Licht und
Paradies. Symbolon Bd. 12. Frankfurt am Main 1995, S. 13.
41
Betz: Der Garten, S. 14.
42
Helga Volkmann: Du hättest die Lilien nicht pflücken sollen! Von Gärten und Pflanzen
im Märchen. In: Märchen und Schöpfung. Hrsg. von Ursula Heindrichs und Heinz-Albert
Heindrichs. Regensburg 1993, S. 107.
43
Volkmann: Du hättest die Lilien, S. 109.
44
Volkmann: Du hättest die Lilien, S. 107.
45
Ecker: Hortus conclusus, S. 173.
150
Ort der ”Anderswelt” zugehörig, kann sich die Begegnung der Liebenden
vollziehen.
Kurt Ruh verweist auf die Ähnlichkeit eines Minneliedes Walthers von der
Vogelweide:
46
Unter der Linde
auf der Heide,
wo unser beider Lager war,
da könnt ihr noch
Blumen und Gras
schön gebrochen, finden
.
47
Die Mystiker übertragen die Beschreibung der weltlichen Liebe durchaus
auf die geistliche. Sie sehen ”in dem Wunsch des Paares nach
Vereinigung das Verlangen der Seele nach der Vereinigung mit Gott.”
48
Religiöse und profane Liebe werden nicht scharf abgegrenzt. So verteidigt
schon der griechische Kirchenvater Origines dieses Prinzip, ”göttliche
Liebe in der Sprache der Erotik zu preisen, um das Verständnis zu
erleichtern”.
49
Anders als im Hohelied, in dem die Geliebte auf ihren Geliebten wartet,
erwartet hier Gott seine Geliebte, er ist der Akteur, der seine Braut ”in der
Einung” mit der höchsten Seligkeit beglückt. Sie wird überschüttet mit dem
”Überfluß”
50
der göttlichen Gaben im ”Stil der Überbietung”
51
, so daß mit
Starobinski ”von einer ”prächtigen Gabe”
52
, einer ”verschwenderischen
Gabe” gesprochen werden kann, einer Gabe von solcher Freigebigkeit
und Großzügigkeit, wie sie einem irdischen Fürsten oder König niemals
möglich ist. ”Im Schatten des Heiligen Geistes” wird sie beschirmt ”vor
aller irdischen Traurigkeit”, und alles ”Herzeleid“ verschwindet” (Fl. L. II 25,
S. 70). In diesem Zustand der höchsten Lust ist Musik die adäquate
Ausdrucksform, so bittet Gott sie, zu singen.
”Liebste, nun fang an zu singen,
und laß hören, wie deine Lieder klingen”.
46
Ruh: Geschichte der abendländischen Mystik. Bd. II, S. 284.
47
Helmut Brackert (Hg.): Minnesang. Mitteldeutsche Texte mit Übertragungen und
Anmerkungen. Frankfurt am Main 1983, S. 151.
48
Gabriele Bartz; Alfred Karnein; Claudio Lange: Liebesfreuden im Mittelalter.
Kulturgeschichte der Erotik und Sexualität in Bildern und Dokumenten. Stuttgart, Zürich
1994, S. 42.
49
Bartz, Karnein, Lange: Liebesfreuden im Mittelalter, S. 43.
50
Starobinski: Gute Gaben, schlimme Gaben, S. 21.
51
Starobinski: Gute Gaben, schlimme Gaben, S. 43.
52
Starobinski: Gute Gaben, schlimme Gaben, S. 123.
151
Doch sie kann dem göttlichen Wunsch zunächst nicht nachkommen:
”O weh, mein Liebster, ich bin heiser in der Kehle
meiner Keuschheit.
Doch die Süße deiner innigen Zärtlichkeit läßt meine
Seele erklingen,
und so vermag ich zu singen.”
(Fl. L. II 25, S. 70)
53
Für Margret Bäurle und Luzia Braun ist die Kombination Kehle-Keuschheit
ganz ungehörig, denn sie bezeichnet das ”Wandern eines Organs, der
Stimmbänder, an den Ort eines anderen Organs, des Geschlechts. Die
Beziehung von Unvergleichlichem. Eine metonymische Berührung, eine
unanständige Koppelung, eine Kopulation, in der die Stimme
geschlechtlich wird und das Geschlecht redend”.
54
Ursula Peters erklärt
diese Aussage ”als textferne, poststrukturalistischer Diktion und
Denkweise verpflichtet.”
55
Mechthilds Betonung der Keuschheit durchzieht ihr ganzes Werk, sie
beschreibt ihre Anstrengungen, dieses Ideal der Jungfräulichkeit zu
verwirklichen:
”Fasten, Wachen, Geißeln, Beichten, Seufzen, Weinen,
Beten, die Sünde fürchten, harte Bezwingung der Sinne
und des Leibes für Gott durch Gott, süße Hoffnung und
ohne Unterlaß liebevolles Verlangen und ohne Unterlaß
ein betendes Herz in allem Tun.”
(Fl. L. VII 65, S. 340)
Die beiden Autorinnen werfen Mechthild außerdem vor, sie schreibe eine
Sprache der Lust, sie wolle nicht das Wort Gottes retten, sondern ihren
Genuß, und der sei göttlich.
56
Angesichts der strengen Askese, der sich
Mechthild Zeit ihres Lebens unterzieht, ist dieser Vorwurf unangemessen
und wird ihrer Lebenswirklichkeit nicht gerecht. Allerdings hat sie keine
Scheu, ihre Beziehung zu Gott sinnlich-körperlich darzustellen, was schon
den Magdeburger Klerikern ein Ärgernis war, doch anders als in der
vorhandenen Sprache der Erotik kann sie ihre Liebesbeziehung zu Gott
nicht ausdrücken.
53
Die Übersetzung von Greith: ”Ich bin heiser in der Kehle, doch deine süße Einkehr hat
sie gestählet schnelle” Bei Morel heißt diese Stelle : ”Ich bin heiser in der kelen meiner
kuschheit, mere das zukker dieser süessen miltekeit hat min kelen erschellet”.
54
Margret Bäurle und Luzia Braun: ”Ich bin heiser in der Kehle meiner Keuschheit. In:
Frauen Literatur Geschichte. Schreibende Frauen vom Mittelalter bis zur Gegenwart.
Herausgegeben von Hiltrud Gnüg und Renate Möhrmann. Stuttgart 1985, S. 13/14.
55
Peters: Religiöse Erfahrung als literarisches Faktum, S. 2.
56
Bäurle, Braun: ”Ich bin heiser”, S. 15.
152
Mechthild schildert die Wertschätzung, die einer gottgeweihten Jungfrau
zukommt, in dem Kapitel ”Wie Gott die Seelen im Himmel empfängt: ”Gott
krönt dreierlei Leute mit seinen väterlichen Händen: Jungfrauen, Witwen
und Eheleute. Die Verheirateten erhielten 30fachen Lohn im Himmel, die
Witwen 60fachen und die Jungfrauen 100fachen. Dieses um 400
entstandene Dreiklassensystem, Jungfrau – Witwe – Verheiratete, sollte
für ”Jahrhunderte die Sprache der Moral prägen”.
57
6.5 Die unio mystica als größte göttliche Gabe
6.5.1 Die Darstellung der unio
Die größte göttliche Gabe an Mechthild ist die unio mystica, die
Vereinigung der Seele mit ihrem himmlischen Bräutigam, und weil für die
”mittelalterliche Frömmigkeit” die ”Personalität Gottes grundlegend
gewesen ist”
58
, können in der Einung, wie Mechthild die unio bezeichnet,
Mensch und Gott Partner werden, und es kann eine ”personale Mystik”
59
entstehen. Claudia Opitz weist auch auf den im 12. Jahrhundert
einsetzenden religiösen Mentalitätenwandel hin, der sich in einer
Vermenschlichung des Göttlichen und einer verstärkten Psychologisierung
des Menschlichen gezeigt habe. Nun sei das die Geschlechterdifferenz
betonende Bild von der liebenden Braut und ihrem Bräutigam Christus ins
Zentrum des Interesses gerückt nach dem Vorbild des Hoheliedes.
Mechthild berichtet in ihrem Buch ausschließlich über ihre persönlichen,
unmittelbar erlebten mystischen Erfahrungen mit Gott. Sie sind das
beherrschende Thema des Werks. Alois M. Haas betont, daß ”ihr einziger
schriftstellerischer Ausweis ihre Erfahrung mit Gott ist, die ihr im Sinne
eines prophetischen Auftrags zukommt”.
60
Er definiert die Erfahrung der
Mystiker folgendermaßen: ”Mystische Erfahrung ist – christlich gesehen –
niemals in sich gegenstandslose Erfahrung ohne Objekt, sondern
Glaubenswissen im Status der Unmittelbarkeit, d.h. mit einer alten
Formel: cognitio Dei experimentalis - ,erfahrendes Wahrnehmen Gottes‘ in
57
Bernhard Jussen: Der Name der Witwe. Erkundungen der mittelalterlichen Bußkultur.
Göttingen 2000, S. 33.
58
Angenendt: Grundformen der Frömmigkeit, S. 20.
59
Angenendt: Grundformen der Frömmigkeit, S. 99.
60
Alois M. Haas: Mechthild von Magdeburg – Dichtung und Mystik. In: Amsterdamer
Beiträge zur Älteren Germanistik, herausgegeben von Cola Minis. Band 2 – 1972, S.
109/110.
153
Form einer Vereinigung mit ihm.”
61
Auch Wolfgang Mohr sieht Mechthilds
Werk unter diesem Aspekt: ”In diesem Buche scheinen sich die
Erfahrungen einer ekstatischen Mystik unmittelbar in Sprache und
sprachliche Form umzusetzen. [...] Was die christliche Laienbildung zu
bieten hatte, ob aus biblischer Erzählung, aus dem Hohelied und den
Psalmen, aus Gebet und Liturgie, aus theologischer Unterweisung und
Allegorik, aus Denkmälern der Bildkunst, aus dem geistlichen Spiel oder
weltlichen Lied und Brauch, alles dies rührte bei der Mystikerin Mechthild
eine urtümliche Schicht des Erfahrens und Schauens an und löste ein
unmittelbares Künden und Sagen aus.”
62
Wolfgang Beutin stellt fest, daß
Erfahrung in der Mystik überhaupt das Schlüsselwort ist: Teresa von Avila
habe die Erfahrung eine Gabe genannt, die Gott spende, wann er wolle
oder wie er wolle, und es komme dabei weder auf Zeit noch auf geleistete
Dienste an.
63
Die Wiedergabe der Erfahrung in der unio mystica erfolgt bei Mechthild im
narrativen Bericht oder in Dialogform. Walter Haug untersucht die
verschiedenen Ebenen der Niederschrift: Zunächst ist festzuhalten, daß
die Niederschrift ihrer Erfahrung nur aus der Distanz erfolgen kann, denn
im Zustand des Einsseins mit Gott ist es nicht möglich, das Erlebnis
niederzuschreiben, daher berichtet sie immer über eine in der
Vergangenheit gemachte Erfahrung und versucht dabei gleichzeitig, das
Erlebnis zu verarbeiten. Die Beschreibung der unio ist auch eine
Beschreibung des Verlustes, gleichzeitig aber auch eine Reaktualisierung
des mystischen Aktes im Vollzug der Sprache, denn die vergangene
Erfahrung wird im Liebesgespräch wieder gegenwärtig.
64
So kann die unio
auch als erinnerte Wirklichkeit angesehen werden.
65
Mechthild kleidet ihre mystische Ekstase in Bilder, die es, wie Opitz
vermerkt, in der ”literarisch-theologischen Tradition” bis dahin nicht
gegeben hat.
66
61
Alois M. Haas: Mystik als Aussage. Erfahrungen -, Denk- und Redeformen christlicher
Mystik. Frankfurt am Main 1996, S. 33/34.
62
Wolfgang Mohr: Darbietungsformen der Mystik bei Mechthild von Magdeburg, S.
375/376.
63
Wolfgang Beutin: Anima Teil 2. Frankfurt am Main 1998, S. 93/94.
64
Walter Haug: Das Gespräch mit dem unvergleichlichen Partner, S. 258.
65
Auf die weltliche Liebe bezogen, stellt Julia Kristeva fest: ”Für das Individuum ist die
Liebe jene plötzliche Umwälzung, jener irreparable Kataklysmus, von dem man nur
nachträglich spricht. Von dem, was sich tatsächlich zwischen dem einen und dem
anderen abspielt, könne nicht gesprochen werden.” In: Kristeva: Geschichten von der
Liebe, S. 11.
66
Opitz: Evatöchter und Bräute Christi, S. 100.
154
”Da geschieht eine selige Stille,
und es wird ihrer beider Wille.
Er gibt sich ihr, und sie gibt sich ihm.
Was ihr nun geschieht, das weiß sie,
und damit tröste ich mich.”
(Fl. L. I 44, S. 34)
Für das Unbeschreibbare der spirituellen Vereinigung verwendet sie das
abstrakte Bild der ”seligen Stille” und stellt das gegenseitige Sichgeben
sehr sachlich dar.
Die Hingabe vollzieht sich in den uns verborgenen Kammern der Gottheit:
”Nun geht die Allerliebste zu dem Allerschönsten in die
verborgenen Kammern der unsichtbaren Gottheit. Dort
findet sie der Minne Bett und Gelaß und Gott
übermenschlich bereit.”
(Fl. L. I 44, S. 33)
Mechthild, die sich selbst die Allerliebste und Gott den Allerschönsten
nennt, übernimmt erotische Bezeichnungen aus der weltlichen
Liebesterminologie, die sie sehr unbekümmert verwendet, und wenn sie
vom Minnebett spricht, so überträgt sie die weltliche Vorstellung vom sich
vollziehenden Liebesakt auf ihre mystische ”Einung”. Nur auf dem Weg
der Metonymie kann sie diese Grenzüberschreitung darstellen. Die
Ekstase, das Emporgerissenwerden der Seele zu Gott, beschreibt sie als
einen ungeheuren, die menschliche Vorstellung übersteigenden Akt:
”Die wahre göttliche Anrede [...] hat so gewaltige Kraft,
daß sie dem Leibe all seine Macht entzieht, und die Seele
wird sich selbst offenbar, daß sie sich den Heiligen
ähnlich erkennt und dann an sich göttlichen Glanz
empfängt. Da scheidet die Seele vom Leib mit all ihrer
Macht, Weisheit und Liebe und mit all ihrem Verlangen.
Nur das Mindeste an Lebenskraft bleibt im Körper wie in
einem süßen Schlafe [...], dann vergißt sie die Erde über
diesem Wunder und weiß nicht mehr, daß sie je auf
Erden war.”
(Fl. L. I 2, S. 10/11)
Es gelingt ihr dank ihrer künstlerischen Begabung, das Beglückende
dieses Vorgangs zu beschreiben:
155
”Da leuchtet Aug in Auge,
und da fließt Geist in Geist,
und da greifet Hand zu Hand,
und da redet Mund zu Mund,
und da grüßet Herz zu Herz.”
(Fl. L. IV 14, S. 141)
Auffallend ist die anaphorische Reihe, das sich wiederholende ”und da”,
das die innere Erregung deutlich macht, und wenn sich Herz zu Herz,
Mund zu Mund, Hand zu Hand und Geist zu Geist finden, dann ist die
vollkommene Übereinstimmung zwischen Gott und Seele gegeben. Gott,
der Geber und unüberbietbare Gabe ist, steigt in der unio herab und zieht
die Seele in die höchste Höhe, immer ist er jedoch in diesem
Liebesdiskurs der Bestimmende – ”Ich komme zu dir nach meiner Lust,
wann ich will” (Fl. L. II 25, S. 69) – und der zuerst Handelnde:
”Er liebt sie mit aller Macht auf dem Lager der Minne,
so kommt sie in die höchste Wonne
und in das innigste Weh,
wird sie seiner recht inne.
Eia, Liebe, nun laß dich minnen,
Und wehre dich nicht mit finsteren Sinnen.”
(Fl. L. II 23, S. 62)
Mechthild spürt die Übermacht der göttlichen Liebe, der sie sich nicht
gewachsen fühlt, so daß Gott sie auffordern muß, sich ihm nicht zu
verweigern.
In der Ekstase entsteht zwischen Gott und Seele eine ”vollkommene
Partnerschaft”
67
, eine völlige Einheit: Gott gebraucht dafür die Formel: ”Ich
bin in dir, du bist in mir” (Fl. L. II 5, S. 89).
68
Tillmann bezeichnet diese
Tauschformel: Ich bin in dir, du bist in mir” als ”urmystische Formel“, sie
sei keine Kontrafaktur von ”Minnesangs Frühling” 3, 1-6; was auch schon
Grete Lüers nachgewiesen hat. Zu verweisen ist auch auf Hld. 2,16: ”Der
Geliebte ist mein und ich bin sein.“
An anderer Stelle sagt Gott:
”Frau Seele, ihr seid so sehr in mich hineingestaltet,
daß zwischen Euch und mir nichts sein kann.”
(Fl. L. I 44, S. 33/34)
67
Ruh: Geschichte der abendländischen Mystik. Bd. II, S. 264.
68
Heinz Tillmann: Studien zum Dialog bei Mechthild von Magdeburg. Marburg 1933, S.
24.
156
Nichts Trennendes gibt es in dieser personalen Liebesbeziehung, wie ihr
Gott versichert:
”Wenn du aber minnest, werden wir beide eins,
und wenn wir zwei eins sind,
vermag uns nichts mehr zu scheiden,
nur ein wonniges Harren wohnt zwischen uns beiden.”
(Fl. L. II 6, S. 48)
Das Geschenk der göttlichen Liebe gilt für alle Zeiten
:
”und ich will mich dir schenken, umsonst, für ewige
Zeiten”,
lautet Gottes Angebot (Fl. L. II 25, S. 68).
Ekstatischer Höhepunkt ist der Kuß, mit dem die Liebe zwischen Gott und
Seele, Braut und Bräutigam, besiegelt wird:
”Da nahm er sie in seine göttlichen Arme und legte seine
väterliche Hand auf ihre Brust und schaute in ihr Antlitz.
In dem Kusse wurde sie dann entrückt in die höchste
Höhe über alle Chöre der Engel.”
(Fl. L. III 1, S. 78)
Für die Beschreibung dieser Liebesszene trifft die Feststellung Laubners
zu, daß die unio ”vorgestellter körperlicher Liebesgenuß” ist.
69
Mechthild
besitzt die Ausdruckskraft, diese imaginäre Erfahrung der unio oder ”die
möglich gedachte Vereinigung des Menschen mit Gott”
70
, wie Haas sie
nennt, wiederzugeben. Ihr gelingt die sprachliche Verdichtung von
Gefühlen, und sie vermag die erotische Sinnlichkeit sehr subtil
darzustellen, dabei bleibt die eigentliche Begegnung mit ihrem göttlichen
Bräutigam immer ausgespart, denn sie ist das Ineffabile und bleibt ihr
Geheimnis. Mechthild genießt die Wonne der Ekstase, die sich auch dem
Körper mitteilt:
69
Laubner: Studien zum geistlichen Sinngehalt, S. 5.
70
Alois M. Haas: Die Verständlichkeit mystischer Erfahrung. In: Deutsche Mystik im
abendländischen Zusammenhang. Kolloquium Kloster Fischingen 1998. Tübingen 2000,
S. 19.
157
”Sie wird gefangen bei der ersten Erfahrung,
wenn Gott sie küßt in süßer Vereinigung.
[...]
Sie wird entkleidet aller Dinge,
wenn Gott sie gewandet mit dem Purpurkleid strahlender
Minne.”
(Fl. L. III 10, S. 95)
oder:
”Die gewaltige Liebe in reichem Verkosten erfährt in Gott
die süßeste Lust.”
(Fl. L. III 13, S. 99)
Sie spricht von seliger, süßer, hoher, großer, wunderlicher Einung, auch
von Herzenseinung, wenn sie ihre subjektiven Empfindungen beschreibt.
Ihre Anreden für Gott: Herr, o viel lieber Herr, Geliebter, mein Liebster, so
viel Lieber, hoher Fürst, o auserwählter Herr, o süßer Jesus, Herzelieb,
lustiges Lamm, süßer Jesu, dilecta mea, liebe Taube, mein Allerbester
zeigen ihr inniges Verhältnis zu ihm. Für die enge Beziehung zu Gott
verwendet sie auch das Bild des Bandes: Sie fühlt sich ”selig gebunden”
an ihn, dankt der ”gebenedeiten Minne”, daß sie ”Gott und der Menschen
Seele ” zusammenbindet (Fl. L. IV 19, S. 147), und steigert diese Aussage
in dem Ausruf:
”O der Liebe Band, deine süße Hand
sie besitzt die Gewalt
und bindet jung und alt!”
(Fl. L. V 30, S. 199)
Neben der Verbmetapher binden bevorzugt sie das Verb ziehen, das die
von Gott ausgehende gnadenhafte Beziehung zur Seele unterstreicht:
”Eia, Lieb vor allem Lieb, zieh mich wieder in dich”! bittet sie. In der unio
reißt sie Gott empor, daß sie ganz zerfließt. ”Sie kann nicht an sich halten,
bis er sie in sich hineinzieht” (Fl. L. I 5, S. 15).
Die Aufhebung ”jeglicher Distanz zwischen Gott und Seele” stellt sie sich
so vor, als würden Gott und Seele wie eine Flüssigkeit ineinanderfließen
in einer einzigen Form:
71
71
Egerding: Die Metaphorik. Bd. 2, S. 625.
158
”Wir können einander nicht näher sein,
denn wir sind beide in eins geflossen
und sind in eine Form gegossen
und bleiben so ewig unverdrossen.”
(Fl. L. III 5, S. 89)
Die Gottesliebe steigt nach Starobinski in vertikaler Richtung herab und
kehrt in aufsteigender vertikaler Richtung wieder zu ihm zurück; nach dem
Zirkulationsprinzip rufen sich diese beiden Bewegungen wechselseitig
hervor als doppelte Verschwörung der Liebe.
72
Diese Vorstellung, die
schon Origines, von Plato übernommen, in die christliche Theologie
eingebracht hat, spiegelt sich auch in Mechthilds Aussage wider:
”Das ist die spielende Liebesflut,
die von Gott heimlich in die Seele fließt
und sie wieder zu Gott mit einer Kraft nach ihrer Macht.
Was zwischen beiden dann für eine Wonne ist!”
(Fl. L. VII 45, S. 316)
Für das Entrücktsein, den Zustand höchster Wonne, steht auch die
Trunkenheit, das Aufgelöstsein beim ”Anblick des edlen Antlitzes” (Fl. L. I
22, S. 20). ”Ich war selig, halbtrunken”, beschreibt sie diesen Zustand.
Doch sie möchte die totale Gotteserfassung, sie möchte den Wein nicht
mit Wasser vermischt, sondern ”unvermischt” trinken, doch Gott warnt sie,
die begrenzte menschliche Fassungskraft könne die volle Gotteserfahrung
nicht ertragen (Fl. L. I 44, S. 31).
6.5.2 Die unio als heiliger Tausch
Starobinski spricht bei den Mystikern ”vom größten möglichen Austausch
von Gaben”
73
. Es ist der Tausch, der in der Vereinigung von Gott und
Seele stattfindet. Schon in der Kleidmetaphorik deutet Mechthild diese
wechselseitige Beziehung an:
”Du kleidest dich mit meiner Seele
und bist auch ihr nächstes Kleid.”
(Fl. L. II 5, S. 48)
”Die ständige Vereinigung”, so erklärt sie die unio, ”kann niemand
erreichen, er würde dann einen vollen Austausch mit Gott eingehen, so
72
Starobinski: Gute Gaben, schlimme Gaben, S. 76.
73
Starobinski: Gute Gaben, schlimme Gaben, S. 63.
159
daß du alles, was dein ist, schenkst, das Innere und Äußere. Dann gibt er
dir wahrlich alles, was sein ist, das Innere und Äußere” (Fl. L. IV 15, S.
141). Mechthild wagt diese Aussage, weil sie sich auf die Braut im
Hohelied beziehen kann, die beteuert: ”Der Geliebte ist mein, und ich bin
sein”(Hld. 2, 16). Weiß begründet die Möglichkeit des Herzenstausches
mit der im Mittelalter verbreiteten Vorstellung, daß ”der unsterbliche Gott
sterblicher Mensch geworden ist, damit wir Menschen unsterblich
werden”.
74
Vorgegeben war dieses Motiv auch in der weltlichen
Liebesliteratur.
75
Bernhard von Clairvaux spricht ebenfalls vom
Herzenstausch in der mystischen Vereinigung mit Gott, er bezeichnet die
unio als ”süßen Tausch”
76
, eine Formulierung, die auch Mechthild
gebraucht (Fl. L. V25, S. 195).
Im siebten Buch wiederholt Mechthild die Forderung, die Gott an den
wechselseitigen Tausch knüpft: ”Gib mir alles, was dein ist, dann gebe ich
dir alles, was mein ist” (Fl. L. VII 55, S. 328). Im Bild des Verschmelzens
ist der Tausch vollzogen, ihr Herz ist Gott: ”Und weil ich, Herr, keinen
irdischen Schatz habe, besitze ich auch kein irdisches Herz. Weil du, Herr,
mein Schatz bist, so bist du auch mein Herz und allein mein Gott” (Fl. L.
IV 7, S. 132). Den endgültigen Austausch wird ihr Gott im Himmel
bereiten:
”Was er hier zurückgelassen hat,
das wird ihm dort alles wiedergegeben,
dies ist die himmlische Gottesliebe,
die hier ganz zart entflammt
und dort nie an ein Ende gelangt.”
(Fl. L. VII 45, S. 316)
6.5.3 Der tödliche Aspekt der Minne
Mechthild listet einmal die verschiedenen Arten der Liebe auf, sie spricht
von gütiger, wahrer, demütiger, beständiger, erfahrener, eindringender,
rufender, verkündender, herrlicher, liebreicher und gewaltiger Liebe, in der
sie ”Gottes süßeste Lust” erfährt. Die verborgene Liebe bringt gute, heilige
Taten zustande, doch ”die klare Liebe von spielender Flut bereitet der
Seele süße Not, sie tötet sie auch ohne Tod” (Fl. L. III 13, S. 99).
74
Weiß: Ekstase und Liebe, S. 628.
75
Weiß verweist auf mittelalterliche Autoren: Hartmann von Aue verwendete um 1200
dieses Motiv im ”Iwein”, Gottfried von Straßburg im ”Tristan”, Wolfram von Eschenbach
im ”Willehalm” (zwischen 1210 und 1220) und Konrad von Würzburg in seiner Erzählung
”Das Herzmaere” (Ende 13. Jahrunderts), S. 629.
76
Weiß: Ekstase und Liebe, S. 629.
160
Mechthild erwidert die göttliche Liebe mit rückhaltloser, die normalen
Grenzen überschreitenden Hingabe, doch die Tauschwerte sind nie
äquivalent. Die göttliche Liebe nimmt einen übermächtigen, bedrohlichen,
ja tödlichen Charakter an, den sie beklagt, aber paradoxerweise begrüßt,
denn: ”Die Liebe soll tödlich sein ohne Maß und Unterlaß” (Fl. L. I 28, S.
24), und sie untermauert diese Aussage mit dem Wunsch: ”Ich freue
mich, daß ich lieben muß den, der mich liebt, und ersehne es, tödlich zu
lieben” (Fl. L. I 28, S. 24).
Sie gesteht, daß die göttliche Liebe ihrer Seele tiefe, irreparable
Verwundungen zugefügt hat:
”Ich bin verwundet auf den Tod
von deinem feurigen Liebesstrahl.”
(Fl. L. II 25, S. 68)
”Denn der göttlichen Liebe feurige Macht
geht über alle menschliche Kraft”.
(Fl. L. V 31, S. 202)
Darüber beklagt sie sich, sie macht Gott bittere Vorwürfe:
”Du hast mich gejagt, gefangen, gebunden
und mich versehrt mit tiefen Wunden,
daß ich nimmer kann gesunden.
Du hast mir viele Keulenschläge gegeben
sag mir, werd ich zujüngst von dir genesen?
Würde ich nicht getötet von deiner Hand
dann wäre es besser, ich hätte dich nie gekannt.”
Doch die Minne rechtfertigt sich:
”Daß ich dich jagte, das drängte mich;
daß ich dich fing, das begehrte ich;
daß ich dich band, das freute mich.
Als ich dich verwundete, wardst du mit mir vereint.”
(Fl. L. I 3, S. 13)
Das ”Absterben an allen Dingen”, das ”Allein – für – Gott – leben”, ihre
totale Verausgabung (Fl. L. IV 18, S. 147) verursacht Verwundungen, die
jedoch die Voraussetzung für die Inbesitznahme durch Gott sind. Wenn
Liebe überhaupt ein ”Losreißen“ von sich selbst zugunsten einer idealen
Identifizierung mit dem Geliebten“
77
voraussetzt, so gilt das zwar nur
bedingt für die Liebe zu Gott. Dieses Hineintauchen in den göttlichen
Liebesprozeß, in dem die Seele sich aufzulösen scheint, veranschaulicht
77
Kristeva: Geschichten von der Liebe, S. 163.
161
Mechthild durch die Verbmetaphern brennen und zerschmelzen, die
gleichzeitig den tödlichen Aspekt der Minne zeigen. Das göttliche Herz
”gleicht dem roten Golde, das in einem großen
Kohlenfeuer brennt. Und er legt sie in sein glühendes
Herz hinein. Wenn sich der hohe Fürst und die geringe
Magd so innig umarmen und vereint sind wie Wasser und
Wein, dann wird sie zunichte und kommt von sich selbst.”
(Fl. L. I 4, S. 14)
Mechthilds Sprachmächtigkeit gelingt es, mit diesen Bildern die
Verschmelzung in der Einung darzustellen. Das aus der Wortfamilie
Kohlenfeuer – glühend – brennen bestehende Bild läßt diesen Vorgang
als schmerzlich, ja als tödlich erscheinen, der ihr jedoch paradoxerweise
große Wonnen bereitet, da er ihr für kurze Zeit Teilhabe am göttlichen
Leben gewährt. Die Distanz zwischen Gott und Seele scheint aufgehoben
zu sein im Verschmelzungsprozeß. So ist der ”Tod” als Metapher für das
Zunichtewerden, das völlige Aufgehen in Gott in der unio zu verstehen.
Am Ende ihres Lebens faßt sie ihre unstillbare Liebe – auch eine Geste
des Überbietens – in dem Wunsch an Gott zusammen:
”Ich möchte einst aus Liebe sterben,
du kannst mich, o Herr, nicht anders mehr stillen.”
(Fl. L. VII 21, S. 293)
Die unio-Darstellungen, ihre spirituellen Erfahrungen, gibt es vor allem in
den beiden ersten Büchern ihres Werks, dann treten sie nur noch
vereinzelt auf, im siebten Buch spricht sie von ihrer Sehnsucht nach
endgültiger Gottesschau und vom Genießen der ewigen Freuden im
Jenseits: ”Das lange Warten geht vorüber, und in der Zukunft werden Gott
und die Seele auf immer vereinigt sein. Wenn immer ich daran denke,
freut sich mein Herz mächtig” (Fl. L. VII 46, S. 317). Die endgültige unio
wird ihr in der Ewigkeit als ”Wonne” verheißen, die ”über alle irdische Lust
geht”. Dann kann sie Gott für alle reichen Gaben danken, die er ihr ”je auf
Erden an Leib und an Seele gab”. (Fl. L. VII 7, S. 275).
162
6.5.4 Die Verweigerung dieser Gabe
Gott ist für Mechthild ein Gott, der ”fühlt, spürt, berührt [...]. Er ist ein Gott
der Beziehung, der Leidenschaften, der Affekte”.
78
Doch er ist nicht nur
der liebende Gott, sondern auch einer, der sich entzieht, was Mechthild
als schmerzvolle Gottesentfremdung, als ”dunkle Nacht der Sinne”
empfindet. Sie weiß, daß der Zustand des Glücks in der Einung nicht
lange währen kann:
”Aber dies kann nie lange sein.
Denn wo zwei Geliebte verborgen sich sehen,
müssen sie oft abschiedslos voneinander gehen.”
(Fl. L. I 44, S. 34)
Aufstieg und Abstieg der Seele schildert sie in einem breit angelegten
Bericht:
”Dann zieht er sie weiter an einen heimlichen Ort. Dort
darf sie für niemanden bitten noch fragen, denn er will
allein mit ihr spielen, ein Spiel, das der Leib nicht
versteht, noch die Bauern beim Pfluge, noch die Ritter im
Turnier noch seine liebevolle Mutter Maria; mit diesen
allen kann sie sich dort nicht beschäftigen.
Dann schweben sie weiter an einen wonnenreichen Ort,
von dem ich nicht viel sagen kann noch will. Es ist zu
schwierig, ich wage es nicht, denn ich bin ein sehr
sündiger Mensch. Aber wenn der endlose Gott die
grundlose Seele in die Höhe reißt, dann vergißt sie die
Erde über diesem Wunder und weiß nicht mehr, daß sie
je auf Erden war. – Wenn das Spiel am allerschönsten
ist, muß man es lassen. Dann spricht der blühende Gott:
,Jungfrau, Ihr müßt niedersteigen.‘ Da erschrickt sie und
weint über ihre Verlassenheit. Sie sagt dann: ,Herr, nun
hast Du mich so hoch entrückt, daß ich Dich in meinem
Leibe auf keine Art mehr lobpreisen kann, ohne daß ich
an der Verbannung leide und gegen meinen Leib
kämpfe.‘”
(Fl. L. I 2, S. 11)
Das Zurückkehren in die Wirklichkeit ist mit großem Leid verbunden:
78
Wendel: Das Heilige und Überwältigende, S. 27.
163
”Herr, wenn ich in Dir ruhen darf,
ist meine Wonne überreich.
[...]
Daß dem ein Scheiden sollte sein,
ist mehr als alle Herzenspein.”
(Fl. L. II 5, S. 48)
Die zeitliche Befristung ist geradezu ein topos, denn die Seele muß wieder
in den Körper absteigen, und die Gottesferne kann als Gegenpol zur unio
angesehen werden.
79
Acht Jahre hat sie ”den göttlichen Gruß” genossen,
dann verweigert sie sich freiwillig dieser höchsten göttlichen Gabe: ”Eia,
weiche von mir, lieber Herr, und laß mich noch tiefer sinken, dir zu Ehren!”
(Fl. L. IV 12, S. 136). ”Aus der Wonne der Höhe” läßt Gott sie ”wunsch-
gemäß” abstürzen (Fl. L. VI 19, S. 240). Es ist ”die Natur der Liebe, daß
sie zu allererst in Süße fließt, dann wird sie reich in der Erkenntnis und
zum dritten verlangend und gierig nach der Verworfenheit”, argumentiert
sie (Fl. L. VI 20, S. 241). Es ergeht der Seele wie einem Pilger, der, wenn
er den Berg erklommen hat, ihn auch wieder unter großer Angst, nicht zu
fallen, hinabsteigen muß. Auch die Seele muß den hohen Berg der
gewaltigen Liebe wieder hinabsteigen, ”so wie die Sonne herniedersteigt
von ihrem höchsten Ort und untergeht bis in die Nacht” (Fl. L. V 4, S.
167). Gott hat ihr alles gegeben:
”Zuerst in großer Zartheit,
dann in inniger Vertrautheit.”
(Fl. L. VI 20, S. 241)
Jetzt will sie, daß er ihr alles nimmt. Sie beklagt sich, daß Gott ihr alles
entzogen habe, was er ihr gegeben hat. (Fl. L. II 25, S. 67). Sie hat Gottes
größtmögliche Nähe erfahren, nun will sie die größtmögliche Entfernung
von ihm, die reichen soll bis ”unter den Schwanz des Teufels”, den Ort der
tiefsten Erniedrigung, wo sie nicht tiefer fallen kann. Doch sie bittet Gott,
er möge ihr wenigstens die Gabe der Treue gewähren, die er von Natur
selbst einem Hunde gegeben habe, der seinen Herrn nie verläßt (Fl. L. II
25, S. 67). Diese Treue ersehnt sie sich ”inniger als” sein ”Himmelreich”
(Fl. L. II 25, S. 67). Den Verlust der Gottesnähe erfährt sie als ”große
Finsternis”, als ”die dunkle Nacht der Sinne”, die Leib und Seele befällt,
daß, so ihre drastische Beschreibung, ”der Leib schwitzte und sich vor
Schmerzen in Krämpfen wand” (Fl. L. IV 12, S. 138). Sie verliert nicht nur
die ”Erkenntnis und das Licht”, die Geborgenheit und die ”Vertraulichkeit
im Umgang mit Gott”, sondern erlebt den Unglauben als größte Qual und
größte Anfechtung. Doch in der größten Selbstentäußerung, in der
größten Pein kann sie ihre Liebe in der Nachfolge Christi beweisen. Das
79
In: Wolfgang Beutin, Thomas Bütow (Hrsg.): Europäische Mystik vom Hochmittelalter
zum Barock. Frankfurt am Main 1998, S. 134.
164
Leid gilt ihr als Prüfstein wahrer Liebe, so daß sie paradoxerweise die
Gottesfremde als ”selig” bezeichnen kann:
”Eia, selige Gottesfremde,
wie liebreich bin ich mit dir gebunden!
Du festigst meinen Willen in der Pein
und läßt mir das schwere lange Warten
in meinem armen Leibe
lieb sein.
Wie immer ich mich näher zu dir geselle,
Gott ist stets größer und wunderbarer auf mich gefallen.
O Herr, in der Tiefe der reinen Demut kann ich dir nicht
entsinken,
o weh, doch im Hochmut kann ich dir leicht entfallen.
Aber je tiefer ich sinke,
desto süßer ich trinke.”
(Fl. L. IV 12, S. 139)
Die Passion Christi am Kreuz war der Beweis seiner größten Liebe, so will
sie Gott im Leiden, in der ”tiefsten Tiefe” ihre Liebe beweisen. Mechthild
erlebt das Nebeneinander von Aufstieg und Abstieg, sie erfährt den
ambivalenten Charakter von Nähe und Entfernung zu Gott.
80
Doch auch in
der größten Gottesferne gilt Gottes Zusicherung:
”Ich kann mich nicht von dir entzweien,
wie weit wir auch geschieden seien;
wir könnten doch nicht getrennt werden.”
(Fl. L. II 25, S. 68)
80
Egerding: Die Metaphorik. Bd. 1, S. 101.
165
6.6 Der Dialog
81
, Interaktion zwischen Gott und Seele
In den Liebesdialogen sprechen sich Seele und Gott gegenseitig Lob und
Bewunderung aus. Sie sind mehr als Austausch von ”Höflichkeiten”
82
, den
Mauss neben anderen Austauschgütern in archaischen Gesellschaften
nennt. Nach Haug ist der Dialog, ”das Gespräch mit dem
unvergleichlichen Partner, [...] der Ort stärkster Präsenz” und somit ”die
höchste Form der Vergegenwärtigung”.
83
Die inszenierten fiktiven
Liebesdialoge sind nach Haas ”eine größte mögliche Annäherung zur
mystischen Vereinigungserfahrung”.
84
Er bezeichnet sie außerdem als
”erotisches Sprachspiel”, das vorgebildet ist im ”alten Kult des Hieros
Gamos und im Hohelied”.
85
Die Liebesgespräche zwischen Seele und
Gott, dem ”vorgestellten Partner”
86
, nehmen 34% des gesamten Werks
ein, wie Tillmann errechnet hat,
87
was die große Bedeutung zeigt, die
dieser literarischen Form zukommt.
Julius Schwietering weist darauf hin, daß die früheste deutschsprachige
Kunstlyrik Rollenlyrik war.
88
Günther Schweikle definiert das Dialoglied
innerhalb des Minnesangs "als ”Gespräch des lyrischen Ichs mit einer
allegorischen Gestalt (Frau Minne)”.
89
Es ist jedoch ungewiß, ob Mechthild
diese Gattung bekannt war. Bestimmt ließ sie sich vom Hohelied
inspirieren, diese Struktur zu übernehmen. Daß sie höchste Lobeshymnen
auf ihren göttlichen Liebhaber verfaßt, ist verständlich, doch, daß sie Gott
für sich selbst das gleiche Lob aussprechen läßt, ist erstaunlich bei der
häufigen Erwähnung ihrer Unwürdigkeit.
81
Der Dialog bedeutet ”für die Philosophie des 20. Jahrhunderts ein Gespräch, das durch
wechselseitige Mitteilung jeder Art zu einem interpersonalen ,Zeichen‘, d.h. zu einem den
Partnern gemeinsamen Sinnbestand führt. – In der Antike und im Mittelalter war <D>
primär ein literarischer Gattungsbegriff.” Platon interpretierte den Dialog als ”Rede der
Seele mit sich selbst.” [...] ”Für die Ausprägung des Begriffes im Sinn der D-Philosophie
war jedoch nicht das vornehmlich kosmozentrische Denken der griechisch-römischen
Antike bestimmend, sondern der jüdisch-christliche ”Personalismus” einerseits und
andrerseits die fortschreitende methodische und existentielle Problematisierung des
”Andern” in der Folge des cartesischen ”ego cogito”. In: Joachim Ritter (Hg.): Historisches
Wörterbuch der Philosophie. Völlig neu bearbeitete Ausgabe des ”Wörterbuchs der
Philosophischen Begriffe” von Rudolf Eisler. Band 2: D-F. Basel 1972, S. 226.
82
Mauss: Die Gabe, S. 22.
83
Haug: Das Gespräch mit dem unvergleichlichen Partner, S. 266.
84
Haas: Mystik als Aussage, S. 261.
85
Alois M. Haas: Mechthild von Magdeburg – Dichtung und Mystik. In: Cola Minis (Hrsg.):
Amsterdamer Beiträge zur Älteren Germanistik. Band 2 – 1972. Amsterdam 1972, S. 119.
86
Tillmann: Studien zum Dialog, S. 7.
87
Tillmann: Studien zum Dialog, S. 14.
88
Julius Schwietering: Mystik und höfische Dichtung im Hochmittelalter. Darmstadt 1972,
S. 115.
89
Günther Schweikle: Minnesang. Stuttgart-Weimar 1995, S. 119.
166
Mechthild verfügt über ein poetisches Archiv tradierter Bilder, die sie – und
das ist ihre dichterische Leistung – als Instrument einsetzt, um das
wechselseitige Lob adäquat auszudrücken, was an einigen ausgewählten
Beispielen gezeigt werden soll. Ihre Hymnen entstanden als nachträgliche
Bearbeitungen ihrer Visionen und sind zu verstehen als literarische
Produktion ihrer erfahrenen Begegnung mit Gott.
”Der Geringste lobt Gott an zehn Dingen
O du brennender Berg!
O du auserwählte Sonne!
O du voller Mond!
O du grundloser Bronnen!
O du unerreichbare Höhe!
O du Klarheit ohne Maß!
O du Weisheit ohne Grund!
O Barmherzigkeit ohne Hinderung!
O Stärke ohne Gegensetzung!
O Krone aller Ehren!
Dich lobt der Geringste, den du je erschaffen.
(Fl. L. I 8, S. 16)
In zehn
90
Ausrufungen, alle mit O beginnend als Ausdruck höchsten
Staunens und Bewunderns, gestaltet die Seele ihre Lobeshymne auf Gott.
Mit der magischen Bedeutung dieser Zahl unterstreicht sie die
Vollkommenheit Gottes. Zunächst ist Gott der brennende Berg, der auch
sie in Liebe hat entbrennen lassen. In der Heilsgeschichte verbindet sich
der brennende Dornbusch, aus dem Moses die Stimme Gottes vernahm,
mit dem Berg Sinai, auf dem Gott unter Feuer und Rauch die zehn
Weisungen an die Israeliten verkündete. Hier zielt diese Metapher, so
scheint es, weniger auf die heilsgeschichtliche Bedeutung, als vielmehr
auf das von Gott ausgehende Feuer der Liebe. Margot Schmidt weist
auch auf die ”mystische Bedeutung” dieser Metapher hin, die bei
Bernhard von Clairvaux belegt ist.
91
Sonne und Mond sind passende
Metaphern, um die Schönheit ihres Liebhabers aufzuzeigen. Von der
”schönsten der Frauen” im Hohelied heißt es:
90
”Die Zehnzahl hat als Grundlage des Dezimalsystems von jeher eine besondere
praktische Bedeutung. [...] Mit Recht wird sie voll und vollkommen genannt: sie umfaßt
alles einzelne, ist Regel und Maß aller Zahlen, aller Berechnungen und Harmonien. Im
Alten Testament ist Zehn die bevorzugte Zahl für ein abgerundetes Ganzes. Die Zehn
Gebote fassen alle Gebote zusammen. [...] Bei den Kirchenvätern steht die Zehnzahl sehr
in Ehren. Sie bedeutet nämlich das Gesetz, das aus zehn Satzungen besteht.” In:
Forstner OSB: Die Welt der Symbole. Innsbruck-Wien-München 1967, S. 58/59.
91
Margot Schmidt: Anmerkungen zum Fließenden Licht der Gottheit, S. 361.
167
”Wer ist, die da erscheint wie das Morgenrot,
wie der Mond so schön,
strahlend rein wie die Sonne, prächtig wie
Himmelsbilder?”
(Hld. 6, 10)
Herbert Haag und Katharina Elliger betonen in ihrem Kommentar zum
Hohelied: ”Die Schönheit einer Frau mit den hell leuchtenden Gestirnen
am nächtlichen Himmel zu vergleichen, geschieht häufig in der
Liebesdichtung, angefangen von den ägyptischen Liedern über die
Märchen von Tausendundeiner Nacht bis zum Nibelungenlied. Unberührt
und rein, aber doch voll glühender Leidenschaft (Morgenröte, Glut der
Sonne) und mit einer naturhaft-magischen Anziehungskraft (Mond)
fasziniert und beunruhigt sie den Mann.”
92
Mechthild überträgt die Faszination, die von Sonne und Mond ausgeht,
auf Gott, sie macht häufig ”Anleihe” beim Hohelied, wandelt jedoch ”alles
Angeeignete [...] in Eigenes um”.
93
Antithetische Formulierungen: der
Brunnen ohne Grund, die Höhe, die nie erreicht werden kann, Klarheit und
Weisheit, die maßlos sind, die nie endende Barmherzigkeit und die
grenzenlose göttliche Allmacht sollen die alle menschliche Fassungskraft
übersteigende Größe Gottes aufzeigen. Sie gipfeln in der
zusammenfassenden Feststellung: O Krone aller Ehren. Auf diesem
Hintergrund kann sich Mechthild nur als Geringste unter allen Geschöpfen
empfinden, und doch wagt sie es, Gott siebenmal mit dem persönlichen
Du anzureden, wie sie es auch im ”Vater unser“ gewöhnt ist. Die
anaphorische Reihe, die Wiederholungen, der Nominalstil, der auf das
Prädikat verzichtet, schaffen durch die Verknappung eine hohe
dichterische Qualität.
92
Herbert Haag und Katharina Elliger: ”Wenn er mich doch küßte...” Das Hohelied der
Liebe. Zürich und Düsseldorf 1987, S. 86.
93
Ruh: Mystik des Abendlandes, Bd. 2, S. 259.
168
Gottes Antwort:
”Mit drei
94
Dingen wohnst du in der Höhe
Die da brennen in der wahren Minne
und auf einen festen Grund der Wahrheit bauen
und Früchte bringen in reichem Maße für ein seliges
Ende,
die wohnen in der Höhe –
Erklärung: das ist über den Seraphim.”
(Fl. L. I 9, S. 17)
Gott nimmt in seiner Erwiderung das Bild des Brennens wieder auf, was
die mystische Bedeutung des brennenden Berges bestätigt, auch das der
Höhe, gemeint ist die Höhe, die nur von denen erreicht wird, die drei
Bedingungen erfüllen, denn göttlicher Lohn ist an bestimmte Forderungen,
Gegengaben, gebunden: wahre Liebe zu Gott, Treue zur kirchlichen Lehre
und ”Früchte bringen für ein seliges Ende”, nur ihnen wird eine Höhe
zuteil, die – eine Übersteigerung – über der der Seraphim liegt, da sie eine
Leistung erbracht haben, die Engeln nicht auferlegt wird. Dieser
auserwählte Platz ist außerdem nur den reinen geistlichen Jungfrauen
nach dem Jüngsten Tag vorbehalten (Fl. L. III 1, S. 79). Gott verwendet in
der Antwort nicht die Hymnenform, sie besteht nur aus einem Satz, so
wird der göttliche Anspruch klar umrissen.
”Die Seele lobt Gott an fünf
95
Dingen
O du gießender Gott in deiner Gabe!
O du fließender Gott in deiner Minne!
94
Gott verwendet die Dreizahl, die eine heilige Zahl ist, da sie die Dreifaltigkeit symboli-
siert. Die Zahl Drei galt jedoch bei allen Völkern als heilig. ”Nach Pythagoras ist sie die
ungerade Zahl schlechthin, denn sie entsteht aus der unteilbaren Eins und der Zwei, die
Verdoppelung und Trennung bedeutet, und führt beide in eine höhere Einheit. [...] Das All
und alle Dinge sind durch die Zahl Drei begrenzt. Ende und Mitte und Anfang enthalten
die Zahl des Alls, die Zahl der Dreiheit.” So gibt es in den meisten Religionen ”Dreiheiten
von Göttern oder kultischen Gebräuchen. [...] Im Judentum bezeichnete die Drei den
dreimal heiligen Gott”. Auch in den Mysterien spielt die Dreizahl eine große Rolle. Hier
faßt die Dreizahl die göttlichen Forderungen für den Lohn im Himmel zusammen. In:
Forstner OSB: Die Welt der Symbole, S. 51/52.
95
Für die Pythagoräer ”bedeutet die Fünfzahl: Hochzeit”, weil sie sich, ”aus den ersten
geraden und ungeraden Zahlen 2 + 3 zusammensetzt und daher zum Bild zweier
verschiedener Elemente, des Männlichen und Weiblichen wird. [...] Mit dieser uralten
Hochzeitszahl der Antike soll die Fünfzahl in der Parabel (Mt 26) zusammenhängen. Nach
anderen geht die hochzeitliche Symbolik der Fünfzahl auf die sieben Planeten zurück, von
denen fünf bei der Vermählung von Sonne und Mond den Chor bilden.” In: Forstner: Die
Welt der Symbole, S. 53.
169
O du brennender Gott in deiner Sehnsucht!
O du schmelzender Gott in der Einung mit deinem Lieb!
O du ruhender Gott an meinen Brüsten!
Ohne dich kann ich nicht mehr sein.”
(Fl. L. I 17, S. 19)
In leidenschaftlichen Anrufungen setzt Mechthild ihre ekstatische
Gotteserfahrung um. Sie erlebt Gott als den, der sie überschüttet mit
seinen unendlichen Gaben – die Verbmetaphern gießen und fließen in der
Partizippräsensform verdeutlichen diese nicht aufhörende Zuwendung
Gottes. Sie weist ihm die gleiche Leidenschaftlichkeit der Gefühle zu, die
sie empfindet: die brennende Sehnsucht und die Seligkeit der
Verschmelzung in der unio, in die auch sie hineingenommen wird. Sie
scheut sich nicht, körperlich konkret zu werden: An der Brust ihres
göttlichen Geliebten, dem Ort ”der Lebensfülle und größtmöglichen
Geborgenheit”, kommt ihre Sehnsucht zur Ruhe.
96
Die Anaphern ergeben
in der fünfmaligen Anrede Gottes eine ”fast magische Gegenwärtigkeit
des Geliebten”
97
, und wenn sie zum Schluß beteuert, daß sie ohne Gott
nicht leben kann, weicht sie vom Nominalstil ab und wählt die Satzform.
In der Antwort ”vergleicht [Gott] die Seele an fünf Dingen”.
”O du schöne Rose im Dorne!
O du fliegende Biene im Honig!
O du reine Taube in deinem Sein!
O du schöne Sonne in deinem Schein!
O du voller Mond in deinem Stande!
Ich kann mich nicht von dir wenden.”
(Fl. L. I 18, S. 19)
Während Mechthild Gott lobt seiner liebenden Zuneigung wegen, hebt
Gott in unterschiedlichen Bildern die Schönheit der Seele hervor. Die
äußere Form ist beibehalten: die fünfmaligen O-Evokationen, die
persönliche Anrede, der Nominalstil und die Satzform der letzten Zeile.
Die Seele wird als erstes mit der Rose verglichen, die ihrer Blüte und ihres
Duftes wegen als schönste Blume, sogar als Königin der Blumen gilt. Ist
sie schon die Schönste aller Blumen, so erhält sie durch das Epitheton
einen zusätzlichen Wert. Wie der Geliebte im Hohelied seine Geliebte als
”schönste der Frauen” (Hld. 1,8) rühmt und beteuert:
96
Im Hohelied kommt der Brust eine bedeutende erotische Rolle zu (Hld. 4,5; 7,4; 7,8;
7,9). Brüste drücken ”Lebensfülle” aus und sind ein Ort ”größtmöglicher Geborgenheit”
(Ps 22,10; Jes 66,11). Sie sind ein ”Bild des Segens und der Fülle in Gen 49,25; Lk 11,
27: Silvia Schöer: Von den Brüsten. In: Christ in der Gegenwart: Nr 2/02, S. 15.
97
Alois M. Haas: Sermo mysticus. Bd. 4. Freiburg/Schweiz 1979, S. 86.
170
”Schön bist du, meine Freundin, ja du bist schön.”
(Hld. 4,1)
und sich steigert zu der Feststellung:
”Alles an dir ist schön, meine Freundin, kein
Makel haftet dir an.”
(Hld. 4,7)
preist auch Gott die Schönheit und Makellosigkeit seiner Geliebten, aber
sie bezieht sich nicht auf die äußere Schönheit, sie ist nach Bernhard von
Clairvaux ”die durch Demut rein gewordene schöne Braut”.
98
Ein
besonders starkes Bild der Seligkeit, die die Seele Gott bereitet, ist das
der ”Biene im Honig”. Ganz vollgesogen mit Honig, ist sie ein
eindrucksvolles Bild von der Süße der Liebe, und das
Partizippräsensattribut zeigt die Gegenwärtigkeit dieser Empfindung. Von
der Braut im Hohelied heißt es:
”Von deinen Lippen, Braut, tropft Honig, Milch
und Honig ist unter deiner Zunge.”
(Hld. 4,11)
Honig gilt als ”Inbegriff der Süßigkeit. [...] Milch und Honig stehen für
Überfluß, Wohlstand und grenzenloses Glück”.
99
Auch Mechthilds Bienen-
Honig-Metapher vermittelt die Intensität der Beziehung zwischen Gott und
Seele.
Othmar Keel hat für das AT (Ps 56,1; 68,12; Gen 8,8-12) und das NT (Mt
3,16) die Botenfunktion der Taube nachgewiesen. Als Attributtier der
Liebesgöttinnen überbrachte sie zumeist eine Liebesbotschaft,
100
was
auch für die Taube in dieser Hymne zutrifft. Im Hohelied wird die Freundin
”meine Taube, die Makellose” genannt (Hld. 5,2), Gott gibt ihr das Attribut
”rein”. Reinheit ist eine wichtige Voraussetzung für ein vollkommenes
Leben. Gott verspricht den reinen liebenden Jungfrauen, den reinen
Bräuten und den reinen Mägden Anteil am ewigen Freudenfest im Himmel
(Fl. L. VII 37, S. 308). Gott gibt mit der Sonnen- und Mondmetapher
98
Laubner: Studien zum geistlichen Sinngehalt des Adjektivs, S. 168.
99
Haag, Elliger: Wenn er mich doch küßte...., S. 82.
100
Die Tauben sind schon für das 3. Jahrhundert v. Chr. als Tempelmodelle in Assur und
Syrien belegt. Das Motiv der Taube als Liebesbote gelangte in der Mitte des ersten
Jahrtausends vor Chr. nach Westen. Das Hohelied übernahm dieses Motiv. Im
Christentum spielt die weiße Taube als Symbol der geistlichen Liebe eine bedeutende
Rolle. In: Othmar Keel: Deine Blicke sind Tauben. Zur Metaphorik des Hoheliedes.
Stuttgart 1984, S. 56/60/61.
171
Mechthilds Komplimente zurück und wiederholt in der letzten Zeile die
Zusicherung auch seiner Liebe.
Gott liebkost die Seele in sechs Dingen
”Du bist mein überaus sanftes Lagerkissen,
mein innigstes Minnebett,
meine heimlichste Ruhe,
meine tiefste Sehnsucht,
meine höchste Herrlichkeit.
Du bist eine Lust meiner Gottheit,
ein Durst meiner Menschheit,
ein Bach meiner Hitze.”
(Fl. L. I 19, S. 19)
Die Hymne besteht aus zwei Sätzen, die jeweils mit dem vertraulichen Du
beginnen. Sie beinhalten Aussagen von großer Leidenschaftlichkeit, die
die außergewöhnliche Erfahrung der unio mystica in erotische Bilder
kleiden, sie beschwören die Partnerschaft zwischen Gott und Seele, wie
sie die magische Zahl sechs anzeigt, denn ”als zeugungskräftig
symbolisierte sie, ähnlich wie die fünf, die Ehe”.
101
Zwar werden hier –
entgegen der Überschrift – acht Lobpreisungen ausgesprochen, doch
auch die Achtzahl ”gilt als Symbol des Vollkommenen”. Neben den sieben
Planetensystemen galt schon in der Antike die achte Sphäre ”als
Wohnstätte der Gottheit”.
102
Das von Gott im ersten Satz ausgesprochene
Lob gipfelt – eine unüberbietbare Steigerung - in der Feststellung, sie sei
seine ”höchste Herrlichkeit”. Im zweiten Satz ändert Mechthild die
literarische Technik, die Substantive werden nicht mit Adjektivattributen im
Superlativ, sondern mit Genitivattributen versehen. In Verbindung mit dem
Possessivpronomen wird die Distanz zwischen Gott und Seele
aufgehoben und Gottes Besitzanspruch deutlich.
101
”Die Phytagoräer hielten auch die Sechs für vollkommen als Mitte der geraden Zahlen,
sofern sie in der Mitte zwischen 2 und 10 steht. [...] In der heiligen Schrift ist die Sechs als
Zahl der Schöpfungstage von Bedeutung, der sechste besonders als Tag der Erschaffung
des Menschen. Man zählte auch sechs Weltalter, die den sechs Schöpfungstagen
entsprechen sollen. Im sechsten Weltalter fand die Menschwerdung statt. Forstner: Die
Welt der Symbole, S. 54.
102
Forstner: Die Welt der Symbole, S. 50.
172
Die Seele preist Gott dafür an sechs Dingen
”Du bist mein Spiegelberg,
meine Augenweide,
ein Verlust meiner selbst,
ein Sturm meines Herzens,
ein Fall und Untergang meiner Kraft,
meine höchste Sicherheit.”
(Fl. L. I 20, S. 20)
Mechthild nennt in ihrer Antwort, die nur aus einem Satz und einer
Aufzählung von hymnischen Anrufungen besteht, Gott ihren Spiegelberg,
sie sieht sich als Spiegel Gottes. Gott und Seele ”finden ihre Präsenz im
Anderen und die Präsenz des Anderen in sich selbst”,
103
versucht
Hasebrink dieses Phänomen zu erklären, oder die Seele schaut ”in den
Spiegel Gottes und erfährt in dieser Schau höchste Seligkeit und zugleich
den Verlust ihrer an Zeit, Raum und Leiblichkeit gebundenen Identität”.
104
Sie beklagt, daß vollständiges Aufgehen in der Liebe zugleich
Selbstverlust bedeutet. Doch, losgelöst von allen irdischen Dingen,
überantwortet sie sich ganz Gott und erfährt – paradoxerweise – höchste
Sicherheit.
Im letzten Beispiel bleibt Mechthild bei ihrem Schema der Verknappung,
der anaphorischen Reihe und der sich überbietenden Vergleiche. ”Im
Verein mit allen Kreaturen” will sie Gott loben ”in Freuden, in Pein und in
Liebe”.
”Herr, du bist die Sonne aller Augen,
du bist die Wonne aller Ohren,
du bist die Stimme aller Worte,
du bist die Kraft aller Frommen,
du bist die Lehre aller Weisheit,
du bist das Leben alles Lebenden,
du bist die Ordnung alles Seienden!”
(Fl. L. III 2, S. 84)
”Mit den Mitteln hyperbolischer Sprache” spricht sie Gott im ”Übermaß”
alles zu, was der Mensch nur in beschränktem Maß besitzt.
105
Sie spricht
nicht nur für sich, sondern für alle Menschen die Schönheit, Größe und
Unerreichbarkeit Gottes aus.
103
Burkhard Hasebrink: Spiegel und Spiegelung im ”Fließenden Licht der Gottheit”. In:
Deutsche Mystik im abendländischen Zusammenhang. Kolloquium Kloster Fischingen
1998. Hrsg. von Walter Haug und Wolfram Schneider-Lastin. Tübingen 2000, S. 166.
104
Hasebrink: Spiegel und Spiegelung, S. 165.
105
Haas: Sermo mysticus, S. 93.
173
”Da rühmte Gott die liebende Seele wohlgefällig; dies erfreue ihn von
Herzen also:
Du bist ein Licht vor meinen Augen,
du bist eine Harfe meinen Ohren,
du bist ein Klang meiner Worte,
du bist ein Gedanke meiner Heiligkeit,
du bist ein Ruhm meiner Weisheit,
du bist ein Leben in meiner Lebendigkeit,
du bist eine Verherrlichung in meinem Sein!”
(Fl. L. III 2, S. 84)
Gott nimmt in sieben
106
Vergleichen Mechthilds Bilder wieder auf, bezieht
sie jedoch nur auf seine geliebte Braut. Im Fl. L. I 19, S. 19 hatte er sie
schon einmal als seine ”höchste Herrlichkeit” gepriesen, in dieser Antwort
wiederholt er das nicht mehr überbietbare Lob. Die Liebesdialoge, die die
literarische Bewältigung ihrer leidenschaftlichen Gottesliebe darstellen,
beschränken sich auf die ersten drei Bücher. Auf sie trifft in besonderer
Weise W. Mohrs Einschätzung zu, das ”Fließende Licht der Gottheit” sei
die ”vielleicht kühnste erotische Dichtung, die wir aus dem Mittelalter
besitzen”.
107
106
Die Siebenzahl ist auf die Beobachtung der Mondphasen zurückzuführen. Mit dieser
Zahl verband sich ”der Begriff der Fülle”. [...] So bezeichnet die Siebenzahl die von Gott
gewollte und geordnete Totalität. Da sie sich ”aus der ersten geraden (4) und der ersten
ungeraden (3) Zahl” zusammensetzt, gilt sie ”mit Recht als Symbol der Universalität”. Im
AT ist ”sie schlechthin die heilige Zahl”. [...] Die Apokalypse ist ganz von der Siebenzahl
beherrscht. [...] Nach der Väterlehre ist [sie] heilig, weil Gott am siebten Tage ruhte. [...]
Die Siebenzahl bedeutet [auch] das irdische Leben des Menschen”: Leib = Vierzahl, weil
er aus den vier Elementen gebildet ist, die ”Seele gehört zur Dreizahl”. Forstner: Die Welt
der Symbole, S. 55, 56.
107
W. Mohr: Darbietungsformen der Mystik, S. 393.
174
VII. Das ”System der Gabenordnung”
1
Marcel Mauss zitiert zu Anfang seines Einführungskapitels ”Über die Gabe
und insbesondere die Verpflichtung, Geschenke zu erwidern” einige
Strophen aus der skandinavischen Edda, die beweisen, daß es schon in
archaischen Kulturen die Verpflichtung zur Gegengabe gab:
”So gastfrei ist keiner und zum Geben geneigt,
daß er Geschenke verschmäht,
oder so wenig auf Erwerb bedacht,
daß er Gegengabe haßt,”
und er nennt die einzelnen Forderungen, die das Gedicht vermittelt:
”Gabe mit Gabe vergilt”, ”Geschenke tausche”, ”Gleiches mit Gleichem
vergilt” und ”Gabe schielt stets nach Entgelt”.
2
In vielen Kulturen, so führt
er weiter aus, finden ”Austausch und Verträge in Form von Geschenken
statt, die theoretisch freiwillig sind, in Wirklichkeit jedoch immer gegeben
und erwidert werden müssen.”
3
Starobinski zitiert in seinem Kapitel ”Die
Welt als Wohltat” Seneca, der ”in Gott das höchste Beispiel des
uneigennützigen Wohltuns”
4
sieht, denn ihm verdanken wir die gesamte
Natur mit ihren ”zahllosen Wundern”
5
, das müsse uns eigentlich zur
Dankbarkeit verpflichten. Doch Starobinski meint: ”Natur und Gott geben
umsonst, ohne eine Gegengabe zu verlangen, [...] ohne die Begünstigten
zu verbinden oder zu verpflichten.” Das sei auch die Pflicht ”des wahrhaft
wohltätigen Menschen”, denn wer gebe, um zu empfangen, gebe gar
nicht.
6
Er beruft sich auf die antike Ethik, nach der das Geben ohne
Rückerstattung ehrenvoller ist als eine Schuld zu begleichen oder eine
Gegengabe zu verlangen.
7
Hammerschmidt unterstreicht diese Aussage: ”Gabe gibt es nur, wenn es
keine Reziprozität gibt, keine Rückkehr, keinen Tausch, weder
Gegengabe noch Schuld. [...] Jedesmal, wenn es eine Rückgabe oder
Gegengabe gibt, wird die Gabe annulliert.”
8
1
Gisela Ecker: Unveröffentlichtes Manuskript zum Symposium ”Gabe”, S. 7.
2
Mauss: Die Gabe, S. 15,16.
3
Mauss: Die Gabe, S. 17.
4
Starobinski: Gute Gaben, schlimme Gaben, S. 72.
5
Starobinski: Gute Gaben, schlimme Gaben, S. 72.
6
Starobinski: Gute Gaben, schlimme Gaben, S. 74.
7
Starobinski: Gute Gaben, schlimme Gaben, S. 74.
8
Gerhard J. Hammerschmidt: ”Milde Gabe”. Bruchstücke einer Philosophie der Spender.
Wien 1998, S. 89.
175
Godelier befaßt sich mit den ”ungleichen Gaben” zwischen Göttern und
Menschen. Er beruft sich auf Mauss, der bei den Polynesiern die
sogenannte ”vierte Verpflichtung” entdeckt hat, nach der den Menschen
auferlegt ist, ”den Göttern, den Geistern der Natur und den Geistern der
Toten” Gaben zu geben, da diese ”die wahren Eigentümer der Dinge und
Güter der Welt” sind.
9
Die Menschheit habe sich von Anfang an in der
Schuld von Mächten gefühlt, die sie geformt und ihr die Welt, in der sie
lebt, als Erbe hinterlassen haben. Diese Schuld ließe sich nicht tilgen, und
keine Gegengabe könne sie aufheben.
10
Den übernatürlichen Mächten
gegenüber könne es keine Äquivalenz bei den Gaben und Gegengaben
geben, weil der Mensch nichts Gleichwertiges habe, daß er seinerseits
geben könne.
11
Die Religion habe Modelle von Wesen geliefert, die
mächtiger waren als Menschen, denen sie auf ewig gezwungen waren,
”Gaben darzubringen und Liebe, Dankbarkeit, Gehorsam, Furcht und
Zittern zu zeigen”.
12
Im Alten Testament schreibt Gott selbst den
Menschen vor, auf welche Art und Weise sie sich an ihn wenden und
Opfer darbringen sollen.
Jesus fordert, die von Gott erhaltenen Gaben an den Nächsten
weiterzugeben. Schon Tertullian betont, daß Gott so handeln müsse um
der Gerechtigkeit willen. damit die böse Tat bestraft und die gute Tat
belohnt werden könne.
13
So entwickelte sich im Frühmittelalter im ganzen
Abendland ein Bußsystem, das auf genauer Berechnung beruhte, denn
ein gerechter Gott habe ”nach dem Gesetz des genauen Ausgleichs” die
Pflicht, gerecht zu bestrafen und gerecht zu belohnen.
14
Gebete und
Messen wurden abgezählt und ihre Gnaden berechnet, ebenso die
Sünden, um sie entsprechend abbüßen zu müssen. Alle Taten wurden
aufgelistet, um beim Jüngsten Gericht als Maßstab für Lohn und Strafe zu
gelten. Gabe und Gegengabe standen im Christentum ”in zwingender
Entsprechung zueinander”. Zwischen Gott und Menschen besteht ein
”System der Gabenordnung”, denn die ”von oben” kommenden
Gottesgaben müssen durch die ”Dankesschuld von unten”
15
beantwortet
werden. Dessen ist sich auch Mechthild bewußt, die die empfangenen
Gaben einsetzt als Gegengabe.
9
Godelier: Das Rätsel der Gabe, S. 253.
10
Godelier: Das Rätsel der Gabe, S. 260.
11
Godelier: Das Rätsel der Gabe, S. 261.
12
Godelier: Das Rätsel der Gabe, S. 262.
13
Angenendt: Geschichte der Religiösität im Mittelalter, S. 375.
14
Angenendt: Geschichte der Religiösität im Mittelalter, S. 376.
15
Ecker: Unveröffentliches Manuskript, S. 8.
176
7.1 Die Rückgabe als Dankesschuld
Die von Gott empfangenen Gaben will Mechthild einsetzen als
Gegengabe und Dank. Sie möchte Gott loben
”mit all den Gaben, die er uns je gegeben hat, unseren
Leib und unser Gut, Freunde und Verwandte und alle
irdische Lust, die wir begehren können. Damit danken wir
Gott für alle seine reichen Gaben, die er uns je auf Erden
an Leib und an Seele gab. In dieser aufnahmefähigen
Liebe und demütigen Dankbarkeit sind wir mit Gott
vereint. Damit sollen wir alle Gottesgaben unserm Herzen
eindrücken. Dann wird unser Herz liebeserfüllt, dann
werden unsere Sinne geöffnet, und unsere Seele wird so
klar, daß wir in die göttliche Erkenntnis schauen, so wie
ein Mensch sein Antlitz in einem klaren Spiegel schaut.
Dann können wir Gottes Willen in allen unsern Werken
erkennen, so daß wir den Willen Gottes verherrlichen und
ihn in schmerzlichen wie in trostvollen Gaben lieb haben
und uns über alles freuen, was uns widerfährt, die Sünde
ausgenommen.”
Fl. L. VII 7, S. 275/276)
Aber wir müssen, so fordert Mechthild, die Gaben, ”die wir von Gott an
Leib und Seele haben, in richtiger Ordnung gebrauchen” (Fl. L. VI 30, S.
249). Auch die uns von Gott geschenkten Talente sollen wir gebrauchen,
denn die Tugenden seien zur Hälfte Gottes Gnade, doch die andere
Hälfte hänge von unserer eigenen Tüchtigkeit ab (Fl. L. VI 30, S. 249).
Mechthild hat ihr sprachliches Talent genutzt, was in der ungewöhnlichen
Vielfalt der verwendeten literarischen Formen zum Ausdruck kommt, die
immer dem jeweiligen Sujet angepaßt sind. In den Hymnen offenbart sie
ihre leidenschaftliche Gottesliebe, die sich in Ausrufen, Parallelismen und
Bildern, die sie der Wirklichkeit entnimmt, manifestiert. Die Dialoge, in
denen sie die verschiedensten rhetorischen Figuren und wieder ein
reiches Bildmaterial verwendet, zeigen ihre lyrische Begabung, während
sie ihre epische Fähigkeit in verschiedenen Erzählungen beweist.
Dramatisch gestaltet sind ihre Visionen von Hölle und Fegefeuer. Da sie
mit ihrem Buch einen Auftrag verbindet, setzt sie auch belehrende
Passagen ein, die eine mahnende Wirkung auf ihre Leser haben sollen.
Ihr Buch weist also keine einheitliche Struktur auf und ist keiner Gattung
zuzuordnen. Es hat keinen Tagebuchcharakter, wenn es auch einige
”Spuren”
16
enthält, die jedoch ”kein zusammenhängendes Lebensbild”
17
ergeben, wie Ursula Peters feststellt. Mohr nennt das Werk eine
16
Peters: Religiöse Erfahrung, S. 53.
17
Peters. Religiöse Erfahrung, S. 55.
177
”Verbindung von Autobiographie und Erbauungsbuch”, es zeige
Fragmente einer inneren Biographie, und insofern stehe Mechthilds Buch
am Anfang der Selbstbiographie in deutscher Sprache.
18
Von einem
”Gespräch mit dem unvergleichlichen Partner”
19
spricht Walter Haug, und
das trifft für weite Teile des Buches zu.
Mechthild fühlt sich verpflichtet, die göttlichen Gaben zu erwidern:
”
Ich danke dir, Herr, für deine sichtbare Gnade, mit der
du mich ohne Unterlaß berührst, die all mein Gebein, all
meine Adern und mein ganzes Fleisch durchschneidet.
Wenn ich dir dafür, Herr, mit heiliger Dankbarkeit
vergelten kann, dann bin ich beruhigt, anders nicht.”
(Fl. L. VII 50, S. 323)
Ihre angemessene Form der Dankbareit gegenüber dem vollkommenen
Gott ist ihr Bemühen um Vollkommenheit, sie will ”ihr Verlangen nach
oben richten und gute Werke vollbringen” (Fl. L. V 25, S. 194). Denn um
Gott eine angemessene Gabe anbieten zu können, muß sie makellos und
sündelos sein (Fl. L. III 23, S. 114). Das heißt für sie ”harte Bezwingung
der Sinne und des Leibes für Gott durch Gott, süße Hoffnung und ohne
Unterlaß liebevolles Verlangen und ohne Unterlaß ein betendes Herz in
allem Tun” (Fl. L. VII 65, S. 340). Die höchste Form ihrer Dankbarkeit
besteht in ihrer bedingungslosen Hingabe. Sie ist der ”Typus der Gabe”
zwischen ungleichen Partnern. Starobinski zieht zur Erklärung ein Beispiel
heran, das von einem Schüler des Sokrates berichtet, der, da er nichts
besitzt, dem Meister das anbietet, was er als einziges besitzt, sich
selbst.
20
Als Geste des Überbietens versteht sich ihr letzter Wunsch,
”einst aus Liebe zu sterben” (Fl. L. VII 21, S. 293), so hatte sie es sich
immer gewünscht, ”tödlich zu lieben, maßlos ohne Unterlaß” (Fl. L. I 28, S.
24.)
Rückblickend auf ihr Leben, bekennt Mechthild, daß ihr Gott die Gaben
auf dreifache Weise gegeben hat:
”Zuerst in großer Zartheit,
dann in inniger Vertraulichkeit,
jetzt mit schweren Leiden.
[...]
(Fl. L. VI 20, S. 241)
18
Mohr: Darbietungsformen der Mystik bei Mechthild von Magdeburg, S.378.
19
Haug: Das Gespräch mit dem unvergleichlichen Partner, S. 251.
20
Starobinski: Gute Gaben, schlimme Gaben, S. 74.
178
Das erfährt sie im Kloster Helfta, in dem sie ihre letzten Lebensjahre
verbringt. Krank und hilflos, auf die Hilfe der Nonnen angewiesen, dankt
sie Gott, daß er ihr allen irdischen Reichtum genommen hat, denn jetzt
muß er sie kleiden und speisen mit ”fremdem Gute”. Gott hat ihr die
”Macht der Augen und Hände” genommen, nun dient er ihr mit ”fremden
Augen und fremden Händen”. So erfährt sie die göttliche Gegengabe
durch ihre Mitschwestern. Sie unterläßt es jedoch nicht, Gott zu bitten,
daß er ihnen ihre fürsorgliche Liebe danken möge (Fl. L. VII 64, S. 340).
7.2 Die geforderte Gegengabe
Wenn Starobinski sagt, daß Gott umsonst gibt, ohne eine Gegengabe zu
verlangen, ”ohne die Begünstigten zu verbinden oder zu verpflichten”,
21
so
trifft das für das Verhältnis zwischen Gott und Mechthild nicht zu, denn ihr
Gott verlangt Gegengaben, die sie zur Selbstaufgabe, zur totalen
Verausgabung zwingen. Er fordert diese Gegengaben nicht nur als Bitte,
sondern häufig als Befehl.
”Ich kann ihr nicht alle Vertraulichkeit geben,
außer sie wolle ganz ledig und bloß
in meine göttlichen Arme sich legen,
so daß ich dann mit ihr spielen kann.
Drum hab ich mich in ihre Gewalt gegeben
als ein Kind, arm, nackt, verachtet und bloß,
und zuletzt im Tod,
auf daß sie allein – eia, wenn sie’s begehre –
meine nächste und liebste Gespielin wäre.”
(Fl. L. V 25, S. 194/195)
Gott will sie nur als seine Gespielin, seine Geliebte annehmen, wenn sie
sich bedingungslos ihm überläßt, wie er sich selbst ganz in ”ihre Gewalt”
gegeben hat. Es ist immer der Wunsch der Liebenden, wiedergeliebt zu
werden, was auch Gott Mechthild gegenüber äußert:
”Daß ich dich überaus liebe, das habe ich von Natur,
weil ich die Liebe selber bin.
Daß ich dich oftmals liebe, habe ich von meiner
Sehnsucht,
weil ich ersehne, daß man mich herzlich liebt.”
(Fl. L. I 24, S. 23)
21
Starobinski: Gute Gaben, schlimme Gaben, S. 74.
179
Aber er ist ein eifersüchtiger Gott, das zeigt sein Absolutheitsanspruch:
”Deines Herzens Lust
leg allein in mein göttliches Herz.”
(Fl. L. I 43, S. 29)
Mechthild bestätigt mit ihrer Antwort, diese Forderung erfüllt zu haben:
”Herr, es heißt meines Herzens Lust.
Die hab ich der Welt entzogen,
in mir selber erhalten
und allen Geschöpfen vorenthalten.”
(Fl. L. I 42, S. 29)
Gott will den totalen Tausch, aber nur unter einer Bedingung: ”Gib mir
alles, was dein ist, dann geb ich dir alles, was mein ist” (Fl. L. VII 55, S.
328). Er gibt sich nicht mit Halbheiten zufrieden, er will ihre ungeteilte
Liebe. Ihre rückhaltlose, bis an ihre menschliche Grenzen gehende
Hingabe ist seine geforderte Gegengabe. Doch Mechthild ist sich dessen
bewußt, daß ihre Gaben nie adäquat der göttlichen Gaben sein können:
”Du kannst wohl deinen armseligen Menschen gering
halten, denn deine Absicht, Herr, ist gut und mehr als gut:
Denn manches nennt man gut, und es ist doch nicht so
gut wie das, was du an mir tust. Wenn du mich aber mit
deiner unsäglichen Süße berührst, die Leib und Seele
durchgeht, dann fürchte ich, von deiner göttlichen Lust
zuviel in mich aufzunehmen, weil ich dafür auf Erden zu
unwürdig bin.”
(Fl. L. VII 50, S. 323)
Sie bezeichnet sich selbst als ”leeres Faß”, das man füllen muß ”mit
Steinen der äußeren Mühe und mit Asche der Vergänglichkeit” (Fl. L. II
23, S. 61). Darunter versteht sie: ”Fasten, Wachen, Geißeln, Beichten,
Seufzen, Weinen, Beten, die Sünde fürchten, harte Bezwingung der Sinne
und des Leibes für Gott durch Gott, süße Hoffnung und ohne Unterlaß
liebevolles Verlangen und ohne Unterlaß ein betendes Herz in allem Tun”
(Fl. L. VII 65, S. 340). Das sind für sie die ”Werktagskleider des guten
Menschen”, Anstrengungen, die sie schon in ihrer Jugend unternommen
hat. ”Wider die sündhaften Gelüste unseres armen Fleisches und wider
die sündige Wollust und Schwäche menschlicher Sinne” setzt sie
Gerechtigkeit, Barmherzigkeit, Treue, Hilfsbereitschaft, Trösten der
Kranken und Gefangenen, Wahrhaftigkeit (Fl. L. V 22; S. 182). Werke der
Barmherzigkeit, wie sie in der Bergpredigt vorgestellt werden. Nur über die
totale Selbstverleugnung wird ihr die Vervollkommnung gelingen:
180
”Wenn man dir Ehren bietet, sollst du dich schämen;
wenn man dich peinigt, sollst du dich freuen;
wenn man dir Gutes tut, sollst du dich fürchten;
wenn du gegen mich sündigst, sollst du von Herzen
Schmerz empfinden.
Kannst du keinen Schmerz empfinden, so bedenke, wie
heftig und lange ich um deinetwillen Schmerzen litt.”
(Fl. L. I 32, S. 26)
Es sind harte Forderungen, die Gott ausspricht, wenn er verlangt, sich
über weltliche Ehren zu schämen, sich über Peinigungen zu freuen und
das Gute, das man ihr tun will, zu fürchten. Das bedeutet völlige
Weltabkehr und darf ihr keine Schmerzen bereiten. Schmerzen darf sie
nur empfinden, wenn sie sündigt, was Gott mit dem Hinweis begründet,
auch er habe lange um ihretwillen Schmerzen gelitten.
Noch härter sind die Forderungen im nächsten Beispiel:
”Du sollst minnen das Nicht,
du sollst fliehen das Icht.
Du sollst alleine stehen
und sollst zu niemand gehen.
Du sollst nicht sehr geschäftig sein
und dich von allen Dingen befrein.
Du sollst die Gefangenen entbinden
und die Freien überwinden.
Du sollst die Kranken laben
und doch selber nichts haben.
Du sollst das Wasser der Pein trinken
und die Liebesglut mit dem Holze der Tugenden
entzünden:
Dann wohnst du in der wahren Wüste.”
(Fl. L. I 35, S. 27)
Mechthild sagt zwar nicht ausdrücklich, daß Gott diese Forderungen
ausspricht, doch die direkte Rede läßt das vermuten.
Auch hier verwendet sie wieder Parallelismen und die anaphorische
Reihe, die mit einer Satzschlußformel endet. Dinzelbacher weist nach,
daß diese rhetorischen Figuren Bestandteil einer sich im 12. Jahrhundert
veränderten Prosa waren, die es in der Literatur des Frühmittelalters nicht
gegeben hat.
22
Sie waren keineswegs eine Neuschöpfung Mechthilds,
aber die Anwendung dieser Stilmittel beweist ihre hohe literarische
Bildung.
22
Dinzelbacher: Europa im Hochmittelalter 1050-1250, S. 69.
181
Als Gegengaben verlangt Gott wieder Selbstentäußerung, Befreiung von
allen weltlichen Dingen, Aufopferung für andere, nur der Tugend soll sie
verpflichtet sein, damit ihre Liebe sich vertiefen kann. In der ”Wüste” soll
sie wohnen, nicht in Reichtum oder Wohlhabenheit, nur so kann sie ganz
frei sein für Gott. Die von ihr oft angewandte anaphorische Reihe betont
die Dringlichkeit der göttlichen Befehle.
Nur in der totalen Nachfolge Christi, die auch sein Leiden und seinen
Kreuzestod einbezieht, wird sie ”auferstehen” zu einem ”heiligen Ende”.
”>Vide mea sponsa<! Sieh, wie schön meine Augen sind,
wie hold mein Mund ist, wie brennend mein Herz ist, wie
flink meine Hände und wie schnell meine Füße sind.
Komme und folge mir! Du sollst gemartert werden mit
mir. Verraten werden in Mißgunst, heimgesucht in
Falschheit, gefangengenommen im Haß, gefesselt in
übler Nachrede, die Augen werden dir verbunden, da
man dir die Wahrheit nicht eröffnet, geschlagen wirst du
durch die Wut der Welt, vor Gericht gezogen in der
Beichte, geohrfeigt mit der Buße, zu Herodes gesandt
durch den Spott, entkleidet durch Verlassenheit,
gegeißelt durch Armut, gekrönt mit Versuchung,
angespien durch Schmach. Dein Kreuz sollst du tragen
im Haß der Sünden, gekreuzigt wirst du im Verzicht aller
Dinge nach deinem eigenen Willen, an das Kreuz
genagelt mit den heiligen Tugenden, verwundet durch die
Liebe, den Kreuzestod sterben in heiliger Standhaftigkeit,
dein Herz wird durchbohrt durch stete Gottesvereinigung;
vom Kreuz wirst du gelöst im wahren Sieg über deine
Feinde, begraben wirst du in der Nichtbeachtung, auf-
erstehen vom Tode in einem heiligen Ende, zum Himmel
auffahren in einem Atemzuge Gottes.”
(Fl. L. I 29. S. 25)
Von Jugend an unternimmt Mechthild fast übermenschliche
Anstrengungen, um ihrem göttlichen Liebhaber gerecht zu werden. Wenn
sie immer wieder ihre Unwürdigkeit und Sündhaftigkeit betont – noch im
hohen Alter bezeichnet sie sich als die ”Allergeringste, Allerarmseligste
und Allerunwürdigste des ganzen Menschengeschlechts,” (Fl. L. VII 51, S.
324) ”als verworfen und leider verdorben” (Fl. L. VII 6, S. 275) – so wird
eine Frau sichtbar, die auch großen Ängsten ausgesetzt war, wie sie
selbst einmal betont (Fl. L. IV 2, S. 124). Der mittelalterliche Mensch hatte
die mit dämonischen Gestalten besetzten Fassaden der Dome vor Augen,
die Furcht und Schrecken erzeugten, und Mechthild muß die Szene des
Weltgerichts am Magdeburger Dom gekannt haben, der zu ihrer Zeit
erbaut wurde. Auch die Visionen von Hölle und Fegefeuer, die sie erlebt,
zeigen diese Ängste, die sie zu den harten Askeseübungen veranlassen,
182
die sie sich wohl selbst auferlegt hat. Wenn sie sie als Forderung Gott in
den Mund legt, so will sie ihnen mehr Nachdruck verleihen und gleichzeitig
ihre Leser auch zu Bußübungen für ein besseres Leben anhalten.
Dinzelbacher stellt im späten Mittelalter überhaupt eine ”steigernde
Tendenz zur Autoaggressivität” ”innerhalb der katholischen Spiritualität”
23
fest, die es im frühen Mittelalter nicht gegeben habe. Die
”Askesepraktiken” – zunächst nur im Mönchtum verbreitet – wurden im
Spätmittelalter zunehmend härter und auch vermehrt von Laien ausgeübt.
In den süddeutschen Dominikanerinnenklöstern fanden sogar ”kollektive
Selbstgeißelungen” statt.
24
Zu erklären sind diese Bußübungen durch die
zunehmenden religiösen Ängste, speziell durch die verbreitete
Teufelsangst und die damit verbundene Angst vor der Hölle.
25
Nicht nur
die bildende Kunst erzeugte diese Ängste, auch die Predigten der
Geistlichen, die zur Beichte und Buße, zur Umkehr anhalten wollten.
26
Mechthild erfährt jedoch durch ihre Himmelsvisionen auch die Seligkeit
der jenseitigen Welt. Um ihren Lohn im Himmel noch zu steigern, verlangt
ihr Gott am Ende ihres Lebens noch ein Höchstmaß an Leiden ab:
”Du mußt noch mehr dulden und leiden,
ich möchte dich holder bekleiden,
eh ich dich zu meinem Vater bringe,
auf daß du uns um so lieber bist.”
(Fl. L. VII 31, S. 300)
Doch am Ende ihres Lebens wird ihr im Himmel – wie sie es in einer
Vision erfährt – als göttliche Gegengabe, als letzte endgültige Gabe, das
”ewige Freudenfest” bereitet: ”Die reinen liebenden Jungfrauen [...] folgen
dem Lamm in unsäglicher Wonne: Von Wonne zur Liebe, von Liebe zur
Freude, von Freude zur Klarheit, von Klarheit zur Macht, von der Macht in
die höchste Höhe bis vor die Augen des himmlischen Vaters” (Fl. L. VII
37, S. 308/309).
23
Dinzelbacher: Europa im Hochmittelalter, S. 153.
24
Dinzelbacher: Europa im Hochmittelalter, S. 153.
25
Dinzelbacher: Europa im Hochmittelalter, S. 105.
26
Dinzelbacher: Europa im Hochmittelalter, S. 106.
183
Schluß
Als Heinrich von Nördlingen vor siebenhundert Jahren ”Das fließende
Licht der Gottheit” den Nonnen des Klosters Medingen übermittelt,
schreibt er in einem Kommentar, das Buch sei ”ein himmlischer Gesang”,
und in einem Brief an Margarete Ebner nennt er Mechthild ”die
juncfrouliche himelsche orgelkunigin, durch die got ditz gesang hat
usgesprochen”.
1
Es wird die Verehrung spürbar, die Mechthild im
Mittelalter erfährt. Heute wird ihre Lyrik, die in hymnischen Versen die
wechselseitige Liebe zwischen Gott und Seele thematisiert, wieder
entdeckt und findet in kirchlichen Kreisen große Beachtung.
Frauen, wie Mechthild von Magdeburg, Hildegard von Bingen, Elisabeth
von Schönau, die Helftaer Zisterzienserinnen Mechthild von Hackeborn
und Gertrud d. Gr., die als Mystikerinnen und Visionärinnen durch ihre
Schriften an die Öffentlichkeit traten, wurden im Mittelalter anerkannt und
verehrt und ihre Visionen nicht in Frage gestellt, freilich ”nicht ohne
Zögern und Prüfungen”.
2
Ihr Verhalten wurde zwar in ihrer Zeit ”als
abweichend, meist aber nicht als pathologisch empfunden”
3
, was die
Hysteriehypothese zur Erklärung weiblicher mystischer Phänomene
behauptet, wovon jedoch die theologische Frauenforschung abrückt.
4
Mechthild von Magdeburg würde dazu sagen:
”Man kann göttliche Gabe mit
menschlichen Sinnen nicht begreifen.”
(Fl. L. VI 36, S. 254)
Mechthilds Buch bietet kein rationales theoretisches Denken über Gott,
denn das war Theologen vorbehalten, eine universitäre Ausbildung war
den Frauen verwehrt. Doch sie überwand die den Frauen verordnete
Passivität und wagte es mit der Erlaubnis ihres Seelsorgers, ihre
Erfahrungen mit Gott zu veröffentlichen, wenn sie sich auch der damit
verbundenen Gefahr bewußt war. Es bot sich darüber hinaus an, das
Buch in einen sozialhistorischen Kontext zu stellen, denn die Autorin
verband damit die soziale Verpflichtung, ihre mystischen Erlebnisse und
Erkenntnisse als Mahnung an ihre Adressaten weiterzugeben. Daß ihr
Buch, in der mitteldeutschen Sprache verfaßt, ins Lateinische übersetzt
1
Zitiert nach Schmidt: Versinnlichte Transzendenz, S. 86.
2
Peter Dinzelbacher: Europäische Frauenmystik des Mittelalters. Ein Überblick. In:
Frauenmystik im Mittelalter. Herausgegeben von Peter Dinzelbacher und Dieter R. Bauer.
Ostfildern bei Stuttgart 1985, S. 15/16.
3
Lena Lindhoff: Einführung in die feministische Literaturtheorie. Stuttgart 1995, S. 164.
4
Elisabeth Gössmann: Religiös – theologische Schriftstellerinnen. In: Georges Duby,
Michelle Perrot: Geschichte der Frauen. Bd. 2. Hrsg. von Christiane Klapisch-Zuber.
Frankfurt am Main 1993, S. 497.
184
wurde, zeigt die Bedeutung, die ihm von theologischer Seite zugemessen
wurde.
Das Thema Gabe eröffnet einen neuen Blick auf Mechthilds Werk, das
bereits unter zahlreichen weiteren Aspekten untersucht worden ist. Neben
theologischen Deutungsversuchen, in deren Mittelpunkt die Mystik steht,
die im 12./13. Jahrhundert einen großen Raum speziell in der
Nonnenliteratur einnimmt, stehen vor allem sprachliche Untersuchungen.
Sie wurden zwar auch in dieser Arbeit nicht außer acht gelassen, da sich
in ihrem Werk eine Vielfalt sprachlicher Formen zeigt. In besonderer
Weise wurde das Liebesverhältnis zwischen Seele und Gott unter
Berücksichtigung von Gabe und Gegengabe herausgestellt, was sich
insofern anbot, als Mechthild selbst ihre Beziehung zu ihrem göttlichen
Liebhaber unter diesen Bedingungen betrachtete. Die beglückende
Erfahrung der spirituellen Vereinigung war jedoch immer mit dem Gefühl
verbunden, dieser größten Gabe unwürdig zu sein.
185
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