Luca Guerreschi
Die Perspektive der Logik und die Logik der
Perspektivität
Über einen Satz der Genealogie der Moral
Die häufig kommentierte Äußerung im Aph.12 der dritten Abhandlung der Genealo-
gie der Moral, dass „man sich gerade die Verschiedenheit der Perspektiven und der
Affekt-Interpretationen für die Erkenntnis nutzbar zu machen weiss“ (GM, KSA 5,
364f.), führt unmittelbar ins Zentrum des oft vernachlässigten Zusammenhangs von
Perspektiven- und Identitätsbegriff bei Friedrich Nietzsche. Das Wort ‚Verschiedenheit‘
setzt bereits in sich selbst, d.h. in seiner ursprünglichen Bedeutung des Andersseins
(ἑτερότης), den Doppelcharakter der Differenz (differentia, diversitas) und der Plurali-
tät (pluralitas, multiplicitas) voraus. Demgemäß ist damit der Gegenbegriff zu ‚Gleich-
heit‘ und ‚Identität‘ bestimmt. Auf die Perspektiven bezogen, wie es in der Genealogie
der Moral heißt, lässt sich sodann deren Verschiedenheit allein unter der Bedingung
denken, dass sie einerseits mehrere, also mehr als eine sind (pluralitas) und dass sie
andererseits kraft ihrer Vielheit (multiplicitas) voneinander differieren (differentia).
Das Bewusstsein des Perspektivischen– so die These, die ich in diesem Beitrag vertre-
ten– schließt notwendig die implizit mitgedachte Aufhebung der Identität ein.
Doch auch explizit führt Nietzsche eine vielschichtige Kritik der Identität durch.
Den ‚Glauben‘ an ‚gleiche Dinge‘ bezeichnet er dreimal in Menschliches, Allzumen-
schliches und ein weiteres Mal in der Fröhlichen Wissenschaft als Irrtum. Ähnliches
gilt für „dauernde Dinge“ (FW, KSA 3, 469), für die „Identität des selben Dinges in
verschiedenen Puncten der Zeit“ (MA I, KSA 2, 31). Unsere allgemeine Denkweise,
das Ähnliche unter Gleiches zu subsumieren, obwohl diese eigentlich „alle Grund-
lage der Logik geschaffen“ habe, sei „ein unlogischer Hang– denn es gibt an sich
nichts Gleiches“ (FW, KSA 3, 471). Zahlreiche weitere und durchaus relevante Beleg-
stellen sind überdies im Nachlass zu finden. Von sehr wenigen Ausnahmen abgese-
hen wird in der zugehörigen Literatur wiederholt der Standpunkt vertreten, Nietzsche
habe (a) die beständige Identität eines Dinges mit sich selbst in der Zeit und (b) die
vollständige Gleichheit, d.h. die Identität zweier oder mehrerer Dinge bzw. Fälle, für
falsch erklärt.1 Den soeben erwähnten Interpretationen durchaus zustimmend, doch
1 Vgl. Wolfgang Müller-Lauter, Über Werden und Wille zur Macht. Nietzsche-Interpretationen I, Ber-
lin, New York 1999, 4f.; Rex Welshon, Steven D. Hales, Nietzsche’s Perspectivism, Chicago 2000, 42ff.,
54ff. Die These (c) hingegen billigen ausdrücklich Mihailo Djurić, Nietzsche und die Metaphysik, Ber-
lin, New York 1985, 31 und Michael Steven Green, Nietzsche and the Transcendental Tradition, Chicago
2002, 60f., jedoch ohne auf deren Verhältnis zur Perspektivität einzugehen.
DOI 10.1515/NIFO-2018-0021
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260 Luca Guerreschi
zugleich in einem Schritt über diese hinausgehend, werde ich im Folgenden dafür
argumentieren, dass er auch (c) die für selbstverständlich gehaltene Idee, ein jedes
einzelnes Objekt sei zumindest in einem gegebenen Augenblick der Zeit als mit sich
selbst identisch anzusehen, zurückweist, und dass (d) eine solche Behauptung die
negative Bedingung des Gedankens der Perspektivität ist.
Die Zuschreibung der Identität ist eine logische Operation. Tatsächlich ist das
logische Denken für Nietzsche „ein fortwährendes Mittel […] für das Sehen-wollen
identischer Fälle“ (NL 40[33], KSA 11, 645); demgegenüber arbeitet das logische Urtei-
len „unter der Voraussetzung, daß es überhaupt identische Fälle giebt“ (NL 40[15],
KSA 11, 635). Wenn es in Menschliches, Allzumenschliches allerdings heißt, dass die
Logik die „Identität des selben Dinges in verschiedenen Puncten der Zeit“ voraus-
setzt, einer solchen Unterstellung aber „Nichts in der wirklichen Welt [entspricht]“
(MA I, KSA 2, 31), so scheint Nietzsche undurchsichtig zu argumentieren. Denn sofern
es sich bei ‚Voraussetzungen‘ der Logik um deren erste Axiome, hier um den Satz der
Identität handelt, legt er diesen anscheinend so aus, als ob durch ihn etwas über dia-
chrone Identität behauptet und bestimmt werden könnte. Doch wir wissen von alters
her, dass die logischen Gesetze keine Aussage über den Zustand ihres Gegenstandes
in aufeinanderfolgenden Zeiten treffen. Bereits Aristoteles schränkte ihren Geltungs-
anspruch auf die simultanen Aspekte eines allgemeinen Gegenstandes in der bekann-
ten Formel ein, dass „dasselbe demselben in derselben Beziehung […] unmöglich
zugleich zukommen und nicht zukommen kann“.2 Streng genommen, im kantischen
Sinne ist ferner zu betonen, dass die logischen Prinzipien, selbst wenn sie als onto-
logische Sätze formuliert werden, nicht einmal an den Charakter des Zugleich-seins
heranreichen, sondern schlechterdings keine Zeitverhältnisse enthalten.3 Auch ist in
formaler Hinsicht die Inkonsequenz Nietzsches mit dem richtigen Argument hervor-
gehoben worden, dass, abgesehen von der gegenwärtigen temporal bzw. tense logic,
die einzige ihm bekannte klassisch-aristotelische wie auch die Aussagen- oder die
2 Aristoteles, Metaphysik, Γ. 3. 1005 b, 19–20, hg.v. Horst Seidl, Bd.1, Hamburg 1978, 136.
3 Vgl. Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Akad.-A., A 152/ B 192f. Zwar gibt es für Kant ein
transzendentallogisches Konstrukt, das uns etwas über die synchrone Identität des Gegenstandes
sagt, d.h. die Beharrlichkeit als Schema der Substanz, die sich in der ersten Analogie der Erfahrung
expliziert (vgl. ebd., A 144/ B 183; A 182/ B 225ff.). Dass es in den erwähnten Stellen, bei Aristoteles
und Kant, eigentlich um den Satz vom Widerspruch geht, stellt– einem Hinweis Martin Heideggers
folgend– insofern kein Hindernis dar, da der Grundsatz nur die ‚negative Fassung‘ des Identitäts-
prinzips zum Ausdruck bringe, mit diesem innerlich verschränkt und ihm zuletzt untergeordnet
sei. Heidegger zeigt, dass eine solche Unterordnung nicht nur in der Sache selbst, sondern auch im
Text der ersten Kritik implizit fundiert ist (vgl. Martin Heidegger, Die Frage nach dem Ding. Zu Kants
Lehre von den transzendentalen Grundsätzen, in: Gesamtausgabe, Bd.41, Frankfurt am Main 1984,
173–178). Entscheidend ist jedoch im vorliegenden Kontext der Umstand, auf den Mihailo Djurić
aufmerksam macht, dass Nietzsche die Einsicht des Vorrangs des Satzes der Identität vor dem Satz
des zu vermeidenden Widerspruchs ausdrücklich teilte (vgl. Mihailo Djurić, Nietzsche und die Meta-
physik, 16ff.).
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Die Perspektive der Logik und die Logik der Perspektivität 261
Prädikatenlogik „say nothing at all about identity through time“.4 In den beiden
letztgenannten Hinsichten ist schließlich auf den noch grundsätzlicheren Umstand
zu verweisen, dass Logik als formale Logik sich lediglich mit Regeln des korrekten
Schließens beschäftigt, d.h. die ‚wirkliche Welt‘ nicht kennt und nicht zu kennen
braucht, als transzendentale Logik hingegen die Gegenständlichkeit des Gegenstan-
des (mit) herstellt, d.h. ‚Dinge‘ überhaupt erst setzt und nicht schon voraussetzen
kann.5 Ist folglich der Gedanke, dass dem logischen Denken die Voraussetzung eines
durch die Zeit hindurch selbstidentischen Dinges unterliegt, von vornherein dazu
bestimmt, ins Leere zu laufen?
Im Hinblick auf diese Frage ist es besonders aufschlussreich, dass Nietzsche
seine Logik- und Identitätskritik in Auseinandersetzung mit der Philosophie Afrikan
Spirs entfaltete, dessen Hauptwerk Denken und Wirklichkeit er viermal las und viel-
fach kommentierte.6 Zugespitzt könnte gesagt werden, dass die Grundgedanken
4 Rex Welshon, Steven D. Hales, Nietzsche‘s Perspectivism, 53ff.
5 Von verschiedenen Kommentatoren ist herausgestellt worden, dass Nietzsche wesentliche Unter-
schiede in der Auffassung der Logik, wenn nicht grundsätzlich missverstanden, so doch wenigstens
nicht mit der hinreichenden Deutlichkeit beachtet hat. Günter Abel betont, dass seine Kritik vorwie-
gend auf der formellen Ebene, d.h. gegen die formale Logik, durchgeführt wird und die ‚philosophi-
sche Logik‘ im Sinne von Kant und Hegel unbeachtet und unberührt lässt (vgl. Günter Abel, Nietzsche.
Die Dynamik der Willen zur Macht und die ewige Wiederkehr, Berlin, New York 21998, 162–184; 329–
334). Von dieser Unterscheidung ausgehend legt Abel in einem späteren Aufsatz dar, wie Nietzsches
Denken sich „auf seinen Kern, und das heißt auf seine Perspektiven- und Interpretations-Lehre hin
bedacht, auf der Ebene des Logischen“ bewegt (vgl. ders., Logik und Ästhetik, in: Nietzsche-Studien,
16 (1987), 112–148). Indes vertritt Matthew Meyer den Standpunkt, dass es sich bei Nietzsche um eine
Zurückweisung des ontologischen Gebrauchs der logischen Gesetze handelt (vgl. Matthew Meyer,
Reading Nietzsche through the Ancients. An Analysis of Becoming, Perspectivism, and the Principle of
Non-Contradiction, Berlin, New York 2014, 78ff.). In diesem Zusammenhang kann nur festgestellt wer-
den, dass die Uneinigkeit, die in der Literatur herrscht, zum Teil auf einer entsprechenden Unklarheit
des Textes basiert.
6 Afrikan Spir, Denken und Wirklichkeit. Versuch einer Erneuerung der kritischen Philosophie, Leipzig
1873. Angesichts des ständigen Anwachsens der quellengenetischen Nietzsche-Forschung ist zu be-
merken, dass bisher nur eine sehr begrenzte Anzahl von Studien dem Verhältnis Nietzsches zu Spir
gewidmet worden ist. Unter ihnen sind zu nennen: Karl Schlechta, Anni Anders, Friedrich Nietzsche:
Von den verborgenen Anfängen seines Philosophierens, Stuttgart 1969, 119ff.; Paolo D’Iorio, La super-
stition des philosophes critiques. Nietzsche et Afrikan Spir, in: Nietzsche-Studien, 22 (1993), 257–294;
Robin Small, Nietzsche, Spir, and Time, in: Journal of the History of Philosophy, 32.1 (1994), 82–102; Ser-
gio Sánchez, Logica, verità e credenza: alcune considerazioni in merito alla relazione Nietzsche– Spir,
in: Maria Cristina Fornari (Hg.), La trama del testo. Su alcune letture di Nietzsche, Lecce 2000, 249–282;
Michael Steven Green, Nietzsche and the Transcendental Tradition, Chicago 2002; ders., Was Afrikan
Spir a Phenomenalist? And What Difference Does It Make for Understanding Nietzsche?, in: Journal
of Nietzsche Studies, 46.2 (2015), 152–176. Allgemeine Abhandlungen zu Spir und seine Philosophie:
Theodor Lessing, Afrikan Spirs Erkenntnislehre, Gießen 1900; Andreas Zacharoff, Spirs theoretische
Philosophie dargestellt und erläutert, Jena 1910; Piero Martinetti, Il pensiero di Africano Spir, hg.v.
Franco Alessio, Turin 1990. Hierzu auch den soweit mir bekannt einzigen, monographisch dem Den-
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eines absoluten Geschehens und einer irreduziblen Vielheit der Realität– Gedanken,
die zum Kern des sogenannten ‚Perspektivismus‘ gehören– geradezu als kritische
Reaktion auf die dualistische Metaphysik des Selbstidentischen von Afrikan Spir
entstanden.7 Im Zentrum des Systems von Denken und Wirklichkeit steht nämlich die
Idee, dass der Begriff der Identität, nachdem er mit der nötigen Stringenz gedacht
worden ist, keineswegs auf unsere Welt der Erfahrung appliziert werden kann, denn
er schließt jede mögliche ‚Vereinigung des Verschiedenen‘ aus. Dies lässt sich am
Beispiel der Einheit, der vornehmsten „Spezification“ des Mit-sich-Identischen8,
am besten verdeutlichen. In der synthetischen Bestimmung des realen Gegenstan-
des, etwa mittels empirischer Urteile wie: ‚Der Tisch ist viereckig und braun‘, werden
ein und demselben Objekt unterschiedliche Prädikate zuerkannt. Hierbei handelt
es sich um eine Einheit, die eine „Vielheit und Verschiedenheit der Eigenschaften“9
in sich birgt; um eine Identität, die Unterschiede vermittelt– ergo nicht unmittel-
bar eins und identisch ist.10 Umso mehr schließen „Einheit und Vielheit, wenn auf
dasselbe bezogen, einander gegenseitig“ aus, weil als eine solche „Vereinigung des
Verschiedenen“ der Begriff der Einheit „mit sich selbst zerspalten, sich selber ent-
gegengesetzt“ ist: einerseits als Identität (des Objekts mit sich selbst), andererseits
als Verschiedenheit (der Prädikate miteinander); einerseits als Vereinigung des Ver-
schiedenen (Einheit), andererseits als das Verschiedene der Vereinigung (Vielheit).
Dem logischen Gesetz der Identität adäquat wäre hingegen bloß eine reine, in sich
geschlossene Einheit im Sinne des „Einfache[n], welches gar keine Unterschiede in
sich enthält“, während die empirischen Gegenstände sich bestenfalls als „Gruppen,
Komplexe von Erscheinungen“, d.h. entweder durch Zergliederung der Bestandteile
als „physisch teilbar[e]“, oder aufgrund der fehlenden Übereinstimmung von nichti-
dentischen Prädikaten immerhin als „in der Abstraktion teilbar[e]“, als uneigentliche
ken Spirs gewidmeten Band einer philosophischen Zeitschrift: Rivista di Filosofia, 28.3 (1937), insb.
die Beiträge von Alessandro Del Noce, Osservazioni sul realismo e l’idealismo di Spir, ebd., 209–226;
Piero Martinetti, Il dualismo di A. Spir, ebd., 240–250.
7 Der Ursprung von Nietzsches Begriff eines ‚absoluten Geschehens‘ in Denken und Wirklichkeit ist
Gegenstand der Studie von Robin Small, Nietzsche, Spir, and Time (siehe Anm. 6).
8 African Spir, Denken und Wirklichkeit, 254.
9 Ders., ebd., 232.
10 Freilich kann in einem Fall wie ‚Der Tisch ist viereckig und braun‘ (Spir: ‚unbedingte Vereinigung
des Verschiedenen‘) von einem Widerspruch nicht die Rede sein. Zumindest eine ‚Nichtidentität mit
sich‘ ließe sich aber insoweit feststellen, als Verschiedenheit immerhin bedingt in Einem vereinigt
wird. Andererseits hat Spir nicht gesehen, dass seiner Auffassung zufolge als Bedingung hierfür ge-
rade jene Selbstidentität des Objekts vorauszusetzen ist, die zugleich in der Vereinigung behauptet
und von der Verschiedenheit negiert wird, weshalb es sich seinem Identitätsverständnis nach doch
um eine Kontradiktion handelte, deren Zugeständnis ihn folgerichtig– statt zu einem Dualismus von
bedingter und unbedingter Wirklichkeit– zur Widerlegung des eigenen Identitätsbegriffes hätte füh-
ren müssen.
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Die Perspektive der Logik und die Logik der Perspektivität 263
Einheiten ergeben.11 Demzufolge– das ist für Spir der entscheidende Punkt– muss
das Identitätsprinzip, solange es ontologisch gebraucht werden kann und muss, sich
auf eine andere, außerhalb der Erfahrung liegende Wirklichkeit beziehen: auf das
Absolute, auf das Unbedingte schlechthin.
Entscheidend für das Verhältnis der Logik zur Perspektivität ist vielmehr seine
These, dass ebenso wie die Vielheit auch die Veränderung den Satz der Identität
verletzt, obwohl dieser keine Rücksicht auf Zeitlichkeit und Diachronie nimmt.12 A
parte subiecti, insofern uns Veränderung zwar unmittelbar, jedoch nur als Phäno-
men gegeben ist, weist Spir auf den nicht sukzessiven Charakter des Sukzessions-
gedankens hin. Im Akt der zeitlichen Synthese, durch den allein der Wechsel sich
als Wechsel zu erkennen gibt, müssen unterschiedliche und dieses Mal widersprüch-
liche, obgleich an sich aufeinanderfolgende Bestimmungen in einem synchronen
Augenblick der Zeit in Zusammenhang gesetzt und mit einer einzigen Bewegung
auf ein einziges Objekt bezogen werden. A parte obiecti hingegen, insoweit die sich
ändernden Zustände nicht nur einem Objekt zuzuschreiben, sondern Zustände eines
Objekts sind, vermeidet zwar ihr Charakter der Abfolge, dass der Wechsel unvermit-
telte Widersprüche in der Wirklichkeit auslöst. Darüber hinaus bedarf es aber eines
gemeinschaftlichen Etwas unter ihnen, damit sie als Zustände ein und desselben
Objekts existieren können. Bedingung ihrer Möglichkeit ist jene Selbstidentität noch
einmal, die im synthetischen Zusammenhang als analytische Einheit geleugnet wird.
Dieses unmittelbare Bezogen- und Verbundenwerden unterschiedlicher Attribute
auf das Eine besagt erneut eine „bedingte Vereinigung des Verschiedenen“13 (sei es
bedingt durch uns als ursprünglich-synthetische Einheit der Apperzeption, sei es,
dass die Selbigkeit des Objekts selbständig als Bedingung für die gelingende Zusam-
menfügung sorgt), so zerfällt infolgedessen jene absolute Einheit, die mit dem Begriff
des Mit-sich-Identischen zusammenfällt. Das Phänomen der Veränderung stellt einen
Verstoß gegen den Satz der Identität qua synchroner Selbstidentität dar. Für Spir ist
11 Ders., ebd., 221–225; vgl. 230–236.
12 Des gegenseitigen Ausschlusses zwischen logischen Gesetzen und Zeitlichkeit, d.h., dass der Satz
der Identität über die Beharrlichkeit seines jeweiligen Inhalts in der Zeit nichts zu sagen vermag, war
sich Spir selbst in seinem Neueleatismus bewusst (vgl. ebd., 212). Auf die Tatsache, dass die Gegen-
überstellung des Wesens der Veränderung und des Logischen nur einen Konflikt des Werdens mit der
synchronen Identität bedeuten kann, da es in der Logik nur um die Letztere geht, hat Green mit Recht
insistiert (vgl. Michael Steven Green, Transcendental Tradition, 61–63). Dieser Lesart wird in der wei-
teren Argumentation meines Beitrags gefolgt. Es ist aber nicht zu verleugnen, dass andere Passagen
von Denken und Wirklichkeit zu der gegenteiligen Vermutung verleiten können, etwa wenn es heißt:
„Denn die Veränderung ist eben das Gegentheil der Identität oder der Gleichheit mit sich. Was sich
selbst gleich ist, das ändert sich nicht, und was sich ändert, bleibt sich nicht gleich“ (African Spir,
Denken und Wirklichkeit, 255). Derartige Behauptungen könnten auf eine fehlende Deutlichkeit im
Ausdruck zurückgeführt werden und ohnedies implizieren, dass es sich um eine Inkompatibilität des
Werdens mit der synchronen Identität handelt.
13 African Spir, Denken und Wirklichkeit, 268.
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der Wechsel dem „eigenen, wahren Wesen der Dinge“, das in den logischen Gesetzen
seinen einzigen mundanen Ausdruck findet, daher vollkommen fremd.14
Den metaphysischen Dualismus von Denken und Wirklichkeit weist Nietzsche in
toto zurück.15 Das Unbedingte sei, da es nichts zu bedingen vermag, höchstens eine
„regulative Fiction, der keine Existenz zugeschrieben werden darf“ (NL 40[12], KSA
11, 633); bei näherem Hinsehen erweise es sich als eine „überflüssige Annahme“ (NL
26[429], KSA 11, 262). Werden, Wechsel, Veränderung, der ewige Fluss aller Dinge
gelten ihm indessen als „letzte Wahrheit“ (NL 11[162], KSA 9, 504). „Alle Einheit“
schließlich, die wir als real feststellen, sei „nur als Organisation und Zusammenspiel
Einheit“: etwas, „was Eins bedeutet, aber nicht eins ist“ (NL 2[87], KSA 12, 104). Mehr
noch: „die ‚Einheit‘ ist in der Natur des Werdens gar nicht vorhanden“ (NL 11[73], KSA
13, 36). Selbst in solch totaler Umkehrung teilt Nietzsche aber mit dem „strenge[n]
Logiker“ (MA I, KSA 2, 36) Spir, aus dessen philosophischem System er einen erheb-
lichen Teil des eigenen begrifflich-theoretischen Vokabulars entnommen hat16, die
Radikalität der Ausarbeitung logischer Konzepte. Wenn er also schreibt: „die Logik
handhabt nur Formeln für Gleichbleibendes“ (NL 9[89], KSA 12, 382), dann ist dies
nicht mehr in dem Sinne zu verstehen, dass ihre Axiome und Gesetze zeitlichen
Inhalts wären. Vielmehr macht er die subtilere, aus Denken und Wirklichkeit stam-
mende These geltend, dass die Zuschreibung der Identität gerade als synchrone oder
gar a-temporale Assertion das Werden negiert, sofern und nur sofern sie den Charak-
ter der Verschiedenheit negiert.
In der Disparität von logischem Denken und wirklichem Geschehen kommt die
innere Verschränkung von Perspektive und Identität als verfälschende Einschrän-
kung zum Zug. Einem kritischen Kommentar über Gustav Teichmüller und Spir, von
denen Nietzsche jeweils den Identitäts- bzw. Perspektivenbegriff entlehnt hat17, folgt
zunächst die wiederholte Feststellung, dass die Logik, indem sie an die Bedingung
der Identität geknüpft sei, sich als „Wille zur logischen Wahrheit“ erst vollziehen
könne, „nachdem eine grundsätzliche Fälschung alles Geschehens vorgenommen“
worden sei. Mit der Fälschung gehe jedoch ständig ein zweites Moment einher: die
„Durchführung Eines Gesichtspunktes“ (NL 40[13], KSA 11, 634). Der Gedankengang
ist derart relevant, dass es sich lohnt, ihn unter besonderer Berücksichtigung der Sin-
14 Vgl. ders., ebd., 270ff.
15 Nietzsches relevanteste Reaktionen auf Denken und Wirklichkeit finden sich im Heft M III (Früh-
jahr–Herbst 1881). Vgl. NL 11[162], KSA 9, 503; NL 11[321], ebd., 566f.; NL 11[324], ebd., 567; NL 11[324],
ebd., 567; NL 11[325], ebd., 567f.; NL 11[329], ebd., 569; NL11 [330], ebd., 569f.; NL 11[335], ebd., 572.
Dazu Paolo D’Iorio, La superstition des philosophes critiques; Sergio Sánchez, Logica, verità e credenza
(Siehe Anm. 6).
16 Vgl. Karl Schlechta, Anni Anders, Friedrich Nietzsche, 119–122.
17 Zum Einfluss von Gustav Teichmüller auf Nietzsche vgl. Jakob Dellinger, Perspektive/perspekti-
visch/ Perspektivismus, in: Paul van Tongeren, Gerd Schank, Herman Siemens (Hg.), Nietzsche-Wör-
terbuch Online, Berlin, Boston 2017.
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Die Perspektive der Logik und die Logik der Perspektivität 265
gularform genauer herauszustellen. Identität ist ‚eine‘ Perspektive. Wenn die durch
die Anwendung der Identitätsperspektive auf die Wirklichkeit gewonnene Vereini-
gung des Verschiedenen einen Konflikt des logischen Denkens mit der Realität der
Vielheit und der Veränderung herbeiführt, so erweist sich daraus für Nietzsche nicht
die Wirklichkeit als Illusion, sondern es zeigt sich höchstens der beschränkende,
wenngleich in vielen Fällen lebensfördernde Charakter der Logik, die auf jener Per-
spektive basiert.– Allerdings ist die Perspektive nicht das Perspektivische. Das Auf-
zwingen des einen Gesichtspunktes, desjenigen, in dem das Eine und das Unverän-
derliche in eins gesetzt sind, ist im bewussten Denken der Perspektivität umgekehrt,
perspektiviert, überwunden. In Annäherung an eine Logik der Perspektivität kommt
es demgemäß darauf an, dass man zunächst begreift, in welchen Deklinationen
Nietzsches allgemeine Kritik der Identität im zwölften Abschnitt von Was bedeuten
asketische Ideale? zur Geltung kommt. Zu diesem Zweck möchte ich einige Definiti-
onen einführen, die Nietzsche nie verwendet hat, die aber im Zuge der Deutung des
Abschnitts als Schematisierungen behilflich sein mögen: ‚Selbstidentität‘ ist Identität
mit sich selbst; ‚synchron‘ ist die Selbstidentität in einer bestimmten Zeit; ‚diachron‘
ist dieselbe zu unterschiedlichen Zeiten; ‚objektiv‘ nenne ich die synchrone oder dia-
chrone Selbstidentität eines Dinges im Raum; ‚subjektiv‘ diejenige des Subjekts der
Erkenntnis. In nuce bereits im Ausdruck der „Verschiedenheit der Perspektiven und
der Affekt-Interpretationen“, daraufhin eingehender im gesamten zweiten Teil der
dritten Abhandlung der Genealogie der Moral (Aph.12), setzt Nietzsche seine Kritik
und die entsprechende Auflösung der Selbstidentität als subjektive voraus und als
objektive fest.
Mit Blick auf die subjektive Seite ist bekannt, dass er den philosophisch-traditi-
onellen Begriff des Subjekts als einer Einheit zurückweist und stattdessen von einer
„Vielheit von Subjekten“ (NL 40[42], KSA 11, 650), von einer „Subjekt-Vielheit“ als
„‚Gesellschaftsbau der Triebe und Affekte‘“ (JGB, KSA 5, 27) spricht. Es sei darauf hin-
gewiesen, obwohl es in der dritten Abhandlung der Genealogie der Moral (Aph.12)
explizit nur um „Affekte“ und „Affekt-Interpretationen“ (ebd., 364f.) geht, dass einer-
seits der Affekt zwar nicht mit dem Trieb verwechselt werden darf, dass andererseits
aber Triebe und Affekte in der Philosophie Nietzsches zumeist zusammen behandelt
werden und nie gänzlich voneinander zu lösen sind. Ihnen ist tatsächlich eine dop-
pelte Natur insofern gemeinsam, als sie leiblichen Ursprungs sind und geistige Aus-
wirkungen haben.18 Unter ‚Geistigem‘ ist nicht bloß ihr Einfluss auf Verstand und Ver-
nunft, wohl aber der viel radikalere Standpunkt zu verstehen, dass Affektkomplexe
und Triebfedern als solche den überwiegenden Teil unseres kognitiven Handelns
18 Vgl. Tobias Nikolaus Klass, Friedrich Nietzsche– Denken am „Leitfaden des Leibes“, in: Emmanu-
el Alloa, Thomas Bedorf, Christian Grüny, Tobias Nikolaus Klass (Hg.), Leiblichkeit, Tübingen 2012;
Martin Heidegger, Nietzsche, Bd.2, Tübingen 1961, 200. Zur doppelten Natur des Triebes vgl. auch
Sigmund Freud, Triebe und Triebschicksale, in: Ders., Gesammelte Werke, Bd.10, London 1949 (1915).
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266 Luca Guerreschi
selbständig ausmachen (vgl. FW, KSA 3, 558f.).19 Zum einen geht daraus hervor, dass
gerade „unsre Triebe, und deren Für und Wider“ es sind, „die die Welt auslegen“ (NL
7[60], KSA 12, 315). Angesichts ihres Zusammen- und Entgegenwirkens erweisen sie
sich zum anderen als perspektivenschaffende Kräfte, die sich relativ autonom zuein-
ander verhalten: „Jeder Trieb“, so heißt es in einer der meistkommentierten Passagen
über den ‚Perspektivismus‘, „hat seine Perspektive, welche er als Norm allen übrigen
Trieben aufzwingen möchte“ (ebd.). An anderer Stelle ist sogar eine „Perspektiven-
Lehre der Affekte“ (NL 9[8], KSA 12, 342f.) geplant. Im engeren und subjektiven Sinne
sind es also unsere Affekte und Triebe, die als Perspektiven fungieren.20 Sie sind viele
und unterschiedlich; sie treten des Öfteren miteinander in Konflikt und lassen sich
nicht auf ‚das eine Subjekt‘ vereinigen. Von ihrem spezifischen Inhalt als Affekte und
Triebe einmal abstrahiert, bleibt nur die leere Form der subjektiv betrachteten Pers-
pektivität als irreduzible Verschiedenheit zurück. In formeller Hinsicht stellt sich das
Bewusstsein dessen, welch eine Verschiedenheit dem philosophischen Subjekt der
Erkenntnis zugrunde liegt, als Widerlegung der subjektiv-synchronen Selbstidentität
heraus. Alles, was als mit-sich-selbst-identisch gedacht wird, weist auf Singularität
und Einheit hin und daher nicht den Charakter des Verschiedenseins auf.
In der Äußerung über das „Vermögen, sein Für und Wider in der Gewalt zu haben
und aus- und einzuhängen: so dass man sich gerade die Verschiedenheit der Pers-
pektiven und der Affekt-Interpretationen […] nutzbar zu machen weiß“ (GM, KSA 5,
364f.), nehmen das Wort ‚man‘, wie bereits festgestellt wurde21 und das Wort ‚sein‘
keineswegs Bezug auf die Einheit des Subjekts, geschweige denn auf ein transzen-
dentales Subjekt kantischer Prägung. Das ‚sein‘ des Für-und-Wider ist das ‚sein‘
der Triebe, welche mit ‚deren‘ Für und Wider die Welt interpretieren; das ‚man‘ des
Sich-Wissens reflektiert sich nur in den Perspektiven und Affekt-Interpretationen,
die durch es und in ihm festgesetzt werden. Nichtsdestotrotz bleibt somit noch die
Frage unbeantwortet, was es heißt, die Verschiedenheit „der Affekt-Interpretationen
für die Erkenntnis nutzbar zu machen [Hervorhebung– L. G.]“ (ebd.). Im negativen
Sinne heißt es gemäß dem Text des Abschnitts, von der subjektiven Seite ausgehend,
„die aktiven und interpretirenden Kräfte“ (ebd., 365) nicht zu unterbinden, wie aus
Nietzsches Sicht der Begriff der ‚reinen Vernunft‘ sonst impliziert. Von der reinen
theoretischen Vernunft und ihrer Kritik wurden nämlich die Affekte ausgeschlossen;
andernfalls hätte Kant vielleicht nur mit erheblichen Schwierigkeiten zur transzen-
dentalen Einheit des Selbstbewusstseins gelangen können. Sind jedoch Perspektiven
19 Für eine anti-reduktionistische Lektüre der darin formulierte These vgl. Günter Abel, Bewusst-
sein– Sprache– Natur. Nietzsches Philosophie des Geistes, in: Nietzsche-Studien, 30 (2001), 9ff.
20 Vgl. Christian Benne, Nietzsche und die historisch-kritische Philologie, Berlin, New York 2015, 220.
21 Vgl. Werner Stegmaier, Luhmann meets Nietzsche. Orientierung im Nihilismus, Berlin, New York
2016, 77. Ebenso verweist Stegmaier auf die „Nichtidentität der Perspektiven“ als gemeinsamen An-
haltspunkt von Luhmann und Nietzsche (vgl. ebd., 73ff.).
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Die Perspektive der Logik und die Logik der Perspektivität 267
nur als Affekte (und Triebe), Erkenntnisse nur in Perspektiven gegeben, so bedeutet
die Eliminierung der Affektivität (und Triebhaftigkeit) nichts anderes als eine resi-
dual-asketische Kastration des Intellekts– oder, um es in der Augenmetaphorik des
Abschnitts zu formulieren, eine „view from nowhere“.22 Das Geltenlassen des Affekti-
ven in seinem ursprünglich mannigfaltigen Charakter schließt hingegen den Verzicht
auf eine jede ursprüngliche Einheit des Subjekts ein, die sich zu der subjektiv-syn-
chronen Selbstidentität koextensiv verhält.
Angesichts der inneren Verflechtung von Vielheit und Werden – Nietzsche
bezeichnet sie an anderer Stelle sogar als „Vielheit der Veränderung“ (NL 9[98], KSA
12, 391)– folgt aus der absoluten Verschiedenheit der Subjekt-Perspektiven als (Trieb-
und) Affekt-Interpretationen noch ein negatives Korollar: die Ausscheidung auch
der subjektiv-diachronen Selbstidentität, aufgrund derer wir aufgefordert sind, dem
„‚zeitlose[n] Subjekt der Erkenntniss‘“ (GM, KSA 5, 365), welches zudem willen- und
schmerzlos sein sollte, jegliche Realität abzusprechen. Die Erörterung dessen, was
es nicht bedeutet, die Verschiedenheit der Perspektiven und der Affekt-Interpretati-
onen für die Erkenntnis nutzbar zu machen, schlägt an der bekanntesten Stelle des
Abschnitts in eine positive Übersetzung um:„Es gibt nur ein perspektivisches Sehen,
nur ein perspektivisches ‚Erkennen‘; und je mehr Affekte wir über eine Sache zu Worte
kommen lassen, je mehr Augen, verschiedne Augen wir uns für dieselbe Sache einzu-
setzen wissen, um so vollständiger wird unser ‚Begriff‘ dieser Sache, unsre ‚Objekti-
vität‘ sein“ (ebd.). Das Zu-Wort-kommen-Lassen der Affekte, das Einsetzen verschie-
dener ‚Augen‘ für ‚dieselbe‘ Sache kann ein letztes Mal subjektiv in Augenschein
genommen und in einem doppelten Sinne interpretiert werden; die in ihm enthaltene
Überwindung der subjektiv-synchronen Selbstidentität lässt sich dementsprechend
in zwei untergeordneten Formen weiter deklinieren. Die Verschiedenheit der Affekt-
Interpretationen kommt als eine ‚immanent-subjektiv-synchrone‘ besonders in der
22 Zu diesem Begriff vgl. Thomas Nagel, The View from Nowhere, Oxford 1989. Zur Metaphorik von
Aph.12 in der dritten Abhandlung der Genealogie der Moral und dessen kritischer Ablehnung vgl.
Maudemarie Clark, Nietzsche on Truth and Philosophy, Cambridge (Mass.) 1990, insb. 127–158. Nach
Clark „Nietzsche uses a visual metaphor to say something about knowing“, wobei allerdings „the
concepts in question concern cognition, and demand no particular beliefs about sight“, denn „know-
ing and seeing are two different activities, and the impossibility of nonperspectival seeing proves
nothing about knowing“ (ebd., 129ff.). Dazu auch Brian Leiter, Perspectivism in Nietzsche‘s Genealogy
of Morals, in: Richard Schacht (Hg.), Nietzsche, Genealogy, Morality: Essays on Nietzsche‘s Genealogy
of Morals, Berkeley 1998. Auf einige Fragwürdigkeiten dieser Interpretation hat Cristian Benne über-
zeugend hingewiesen. Benne zufolge lässt sich die von Clark vertretene Aufspaltung von ‚seeing‘ und
‚knowing‘ bereits auf dem sprachlich-philologischen Niveau nicht aufrechterhalten, denn es heißt in
im Aph.12 nicht ‚wissen‘ als ‚knowing‘ verstanden, sondern ‚erkennen‘– ein Wort, „das im Englischen
auch Bestandteile von ‚perceive‘ und ‚cognize‘ enthält, also ganz und gar an der von Clark geleugne-
ten optischen Metaphorik teilhat“. Auf der theoretischen Ebene folgt daraus, dass es „bei Nietzsche
kein vom ‚Sehen‘ unabhängiges ‚Wissen‘“ gibt (Christian Benne, Nietzsche und die historisch-kritische
Philologie, 215).
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268 Luca Guerreschi
erwähnten Feststellung zum Vorschein, dass unsere Subjektivität nicht nur ein nega-
tives Nichtidentisches, sondern auch eine aktive und interpretierende Vielheit von
perspektiven-setzenden Kräften ist. Je mehr sich die Machtverhältnisse und -konfigu-
rationen unter ihnen verändern, desto mehr ‚Augen‘ werden für die Erkenntnis einge-
setzt, desto vollständiger werden unsere ‚Begriffe‘. Auch kann der Sachverhalt, von
dem das angeführte Zitat handelt, als ‚transzendent-subjektiv-synchrone‘ Verschie-
denheit anhand der Praxis gedeutet werden, dass man sich in die Perspektiven und
Affekt-Interpretationen der Anderen versetzt oder hineinzuversetzen versucht. Doch
die Rede von einer ‚einstmaligen Objektivität‘ zwingt uns, zur objektiven Betrachtung
überzugehen.
In dieser Hinsicht kann noch erwogen werden, ob die Perspektiven sich allesamt
und trotz ihrer subjektiven Nichtidentität jeweils auf ein synchron-selbstidentisches
Objekt richten.23 Dies führte dennoch entweder zum stillschweigenden Postulat eines
Dinges an sich außerperspektivischer Natur, welches mit den auf es bezogenen Pers-
pektiven den Charakter der Verschiedenheit nicht teilte– es ist bekannt, mit welcher
Vehemenz sich Nietzsche gegen die Unterscheidung von Phaenomena und Noumena
wendet.24 Oder die ‚einstmalige Objektivität‘ bedeutete, sobald man sie von entper-
spektivierten Hypotheken entlastet, dass die in expliziter Annäherung an eben jene
‚Objektivität‘ subjektiv vervielfältigten Perspektiven ausgerechnet auf der objektiven
Seite in einem synoptischen, einheitlichen, allumfassenden Bild wiedervereinigt und
dadurch erneut auf das Eine zurückgeführt werden müssten. Anders als im Text der
Genealogie der Moral handelte es sich dabei allerdings um vollständige Begriffe und
um Objektivität ohne Anführungszeichen. Die Sprache, die Nietzsche verwendet,
deutet dagegen auf die konstitutive Unabgeschlossenheit und Unabschließbarkeit
eines solchen Unternehmens hin. Über die textimmanente Analyse hinaus ist ferner
auf einen weiteren Vorwurf hinzuweisen, den Nietzsche selbst gegen die zweitge-
nannte Hypothese in einer Notiz erhebt: „‚Alles begreifen‘– das hieße alle perspekti-
vischen Verhältnisse aufheben, das hieße nichts begreifen, das Wesen des Erkennens
verkennen“ (NL 1[114], KSA 12, 37). Drittens könnte man überdies zu dem Schluss
kommen, dass selbst ein synoptisches Bild der gesamten auf ‚ein‘ Objekt gerichteten
Perspektivität ein Von-sich-selbst-Verschiedenes wäre, denn es müsste für jede in ihm
enthaltene Perspektive auch deren Umkehrung(en) umfassen, somit aber der eigenen
objektiven Singularität – dem Einen des Objekts – als synchroner Selbstidentität
23 Nietzsche spricht vom Einsetzen verschiedener Augen über ein und ‚dieselbe Sache‘. Die Kluft
zwischen dem Eins-Bedeuten und dem Eins-Sein zeigt ihm zufolge unverkennbar, dass dem Singular
des Wortes nicht die Singularität, mithin Selbstidentität des Seienden als systematische Einheit eines
Ganzen entsprechen muss. Tatsächlich drücken sich in der Sprache sowohl die logischen Kategorien
als auch, Nietzsche zufolge, eine verborgene Metaphysik aus, ohne dass ihn dies hindert, mittels der
Sprache eine Kritik derselben durchzuführen.
24 Stellen, in denen solche Ablehnung mit dem Thema des ‚Perspektivismus‘ in Verbindung gesetzt
wird, sind FW, KSA 3, 590ff.; NL 6[23], KSA 12, 240ff.
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Die Perspektive der Logik und die Logik der Perspektivität 269
widersprechen. Aus ähnlichen Gründen wurde schließlich auf den Umstand aufmerk-
sam gemacht, der Perspektivismus „implies that our many points of view cannot be
smoothly combined into a unified synoptic picture of their common object. In effect it
denies that our perspectives are all directed in more than a trivial sense upon a single
object“.25 Die Idee der Perspektiven-Verschiedenheit schließt, wie sich hier zeigt, die
objektiv-synchrone Selbstidentität als Bezug auf ein einzelnes, einheitliches, mit sich
identisches Objekt aus. Aufgrund der erörterten Abhängigkeit der diachronen von der
synchronen Selbstidentität folgt daraus zugleich die Unmöglichkeit, dass das (ver-
meintlich eine) Objekt verschiedener Perspektiven überzeitlich stabil bleibt.
Nach all den ausgeführten Dekonstruktionen ist es abschließend geboten, einen
resümierenden Blick auf ihren affirmativen Sinn zu werfen. Erwähnt wird die ‚Objek-
tivität‘ im diskutierten Abschnitt zunächst im Hinblick auf den Intellekt, folglich
als „unsre ‚Objektivität‘“ (GM, KSA 5, 365) tout court. Durch „resolute Umkehrungen
der gewohnten Perspektiven und Werthungen“ sowie dadurch, dass wir „derge-
stalt einmal anders-sehen, anders-sehen-wollen“ (ebd., 364), bereitet sie sich vor;
infolgedessen bildet sie sich letztlich als Vervielfältigung der Perspektiven und der
Affekt-Interpretationen heraus. Vorausgesetzt, dass im Gedanken der Perspektivität,
der sich ständig innerhalb ihrer bewegt, jede mutmaßliche außerperspektivische
Beschaffenheit der Objekte zugunsten ihrer innerperspektivischen Interpretationen
zurücktritt, dass also Nietzsche zufolge zwischen Ding an sich und Erscheinung nicht
mehr unterschieden werden kann26, lässt sich auch die Unterscheidung zwischen
dem, was das Objekt zum Objekt macht, und dessen perspektivischer Gegebenheit
nicht mehr aufrechterhalten. Anders, und positiv formuliert: Die perspektivische
‚Objektivität‘ des Objekts ist zugleich die ‚Objektivität‘ der perspektivischen Erkennt-
nis des Objekts. Dies bedeutet auf der einen Seite, dass durch die Umkehrung der Per-
spektiven, durch das Anders-Sehen, das Zu-Wort-kommen-Lassen anderer Affekte die
Objekte als Objekte einer auf der Ebene des höchsten Bewusstseins der Perspektivität
gesetzten Erkenntnis bestimmt werden können.27 Auf der anderen Seite fällt demnach
25 Alexander Nehamas, Nietzsche. Life as Literature, Cambridge (Mass.) 1985, 49.
26 Für eine Verteidigung dieser Position gegen den Vorwurf, dass sie in letzter Instanz einem Idea-
lismus anheimfällt, vgl. David Couzens Hoy, Philosophy as Rigorous Philology? Nietzsche and Post-
structuralism, in: New York Literary Forum, 8–9 (1981) und Maudemarie Clark, Nietzsche on Truth and
Philosophy, 135ff.
27 Jakob Dellinger hebt in seinem Aufsatz „all seine Konstruktionen sind aporetische Begriffe“. Eine
Adornosche Perspektive auf Nietzsches ‚Perspektivismus‘, in: Martin Endres, Axel Pichler, Claus Zittel
(Hg.), Text/Kritik: Nietzsche und Adorno, Berlin, Boston 2017 die intra- und intertextuellen Bezüge von
Aph.12 akribisch hervor und behauptet, dass dessen Inhalt, statt als „erkenntnistheoretische These“
Nietzsches, auf die „typologische Gestalt“ der im Text erwähnten Erkennenden zurückgeführt, als
„poeseologische Reflexion“ interpretiert und in seiner „intratextuellen Funktion“ untersucht werden
soll (ebd., 42; 45f.; 48). Tatsächlich sind im Aph.12 Motive wieder auf- und vorweggenommen, denen
in der Gesamtstruktur von Was bedeuten asketische Ideale? wichtige Rollen zukommen, unter ihnen:
Arthur Schopenhauers interesseloses Wohlgefallen im sowie Kants Unfähigkeit, sich in die Perspek-
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270 Luca Guerreschi
tive des Künstlers hineinzuversetzen (GM, KSA 5, 346ff.); das Motiv der indischen Philosophie und
deren Verachtung der Sinnlichkeit (ebd., 349ff.); der triebhafte Wille des Philosophen zur Neutralität
und Objektivität (ohne Anführungszeichen) (ebd., 356ff.); die Wertung unseres Lebens von Seiten
des asketischen Priesters (ebd., 361ff.); schließlich Nietzsches Experiment, sich in die Perspektive
des Priesters zu stellen (ebd., 377). Andererseits gesteht Dellinger zu, dass der zweite Teil von Aph.12
die Form eines Exkurses annimmt. Denn nicht nur ist die diskutierte Stelle von einem Bindestrich
eingeführt, sondern auch der unmittelbar folgende Aph.13 beginnt mit den Worten: „Aber kehren wir
zurück“ (ebd., 365). Die Notwendigkeit des Zurückkehrens macht deutlich, dass das vorausliegende
Argumentieren aus der ursprünglichen Bahn geraten, abgeschweift, herausgelaufen (excurrere) ist.
Von daher kann gesagt werden, dass der Aph.12 nicht nur in seiner intratextuellen Funktion behan-
delt werden darf. Und es lässt sich feststellen, dass dort der Diskurs einschließlich der Themen, die in
der gesamten dritten Abhandlung verwurzelt sind, auf einer allgemeineren, abstrakteren Ebene wei-
tergeführt wird, in der es sich expressis verbis um Begriffe wie Erkenntnis, Intellekt und ‚Objektivität‘
handelt: einer (erkenntnis-)theoretischen Ebene. Zentral ist hingegen für Dellingers Interpretation
die These, dass mit den Perspektiven und Wertungen, von denen im Aph.12 die Rede ist, „Sicht-
weisen auf abstrakte philosophische Probleme“ gemeint sind, während darunter irrtümlicherweise
„eine traditionelle Erkenntnislehre neukantianischer Provenienz verstanden wird, d.h. eine Theorie
der Wahrnehmung empirischer, raumzeitlicher Gegenstände“ (Jakob Dellinger, Aporetische Begriffe,
45f.). Auch aus meiner Sicht kann man von einem theoretischen Hintergrund kantischer Prägung im
Aph.12 nicht ausgehen– man beachte nur, wie dort die ‚reine Vernunft‘ zu einem „contradictorische[n]
Begriff“ herabgesetzt wird–, und ich stimme Dellinger insoweit zu, als er sich damit konsequen-
termaßen gegen die Deutungen von Clark und Leiter wehrt. Grundsätzlich erscheint mir allerdings
das so gestellte Problem als eine Scheinalternative. Denn es geht in GM III, 12 um Perspektiven (und
Wertungen bzw. Affekt-Interpretationen) überhaupt, d.h. ohne weitere Qualifikationen, weshalb der
darin ausgedrückte Gedanke sich sowohl auf den einen (philosophische Theorien) als auch auf den
anderen Fall (empirische Gegenstände bzw. Ereignisse oder Prozesse) anwenden lässt. Die Frage löst
sich weiterhin von selbst auf, wenn man die philosophischen Probleme und Theorien geradezu als
oft sehr unterschiedliche (und, wenn man so will, perspektivische) Modi betrachtet, die Wirklichkeit
zu erkennen und zu interpretieren. Seit Kant und ausgerechnet bei Nietzsche ist darunter die Wirk-
lichkeit einer wenigstens möglichen Erfahrung– nicht etwa des Übersinnlichen– zu verstehen. Über
diese Differenzen zwischen Dellingers und meiner Lesart hinaus möchte ich zugleich zwei Punkte, in
denen ich mit ihm übereinstimme, herausheben und zur Präzisierung meiner Interpretation zu Hilfe
nehmen. Das Bewusstsein des Perspektivischen, welches Nietzsche in Ah. 12 der dritten Abhandlung
der Genealogie der Moral zum Ausdruck bringt, ist keineswegs als außerperspektivischer Gedanke
einer extern beobachtbaren Perspektivität anzusehen. Demzufolge darf es nicht, wie Dellinger poin-
tiert, erneut mit einer a-positionalen und voraussetzungslosen Objektivitätskonzeption verwechselt
werden (Jakob Dellinger, Aporetische Begriffe, 80). Mein Anliegen besteht darin, den anti-identitären
Zug dieses Denkens als seine Grundvoraussetzung zu zeigen. Anhand seines wiederum perspektivi-
schen Charakters muss es weiterhin Dellinger zufolge seinerseits „strategisch“ und „willentlich“ ein-
und ausgehängt werden können (ebd., 51; 77). So ist es in der natürlichen Einstellung zweifellos von
Vorteil, das Denken der Perspektivität, Pluralität und Differenz einzuklammern und sich der Perspek-
tive der Identität für praktische Zwecke zu bedienen, woraus sich in Nietzsches Sicht die überlieferte
Logik durchgesetzt und hypostasiert hat (vgl. FW, KSA 3, 471), wie man nach der mit der allgemeinen
Relativitätstheorie einhergehenden Entdeckung der Nicht-Euklidizität des physikalischen Raumes
nicht aufgehört hat, die euklidische Geometrie zu lernen und auf eine beachtliche Anzahl von Pro-
blemen unseres unendlich kleinen Raumgebiets erfolgreich anzuwenden (vgl. Hans Reichenbach,
Relativitätstheorie und Erkenntnis Apriori, Berlin 1920). Freilich kann dies keineswegs bedeuten, dass
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Die Perspektive der Logik und die Logik der Perspektivität 271
die Objektivität des Objekts, so wie es bei der Subjektivität des Subjekts der Fall war,
mit der Verschiedenheit der Perspektiven und Affekt-Interpretationen zusammen. Die
Einteilung in eine objektive und eine subjektive Betrachtung hat damit ihren Sinn ver-
loren, weil mit der Auflösung der jeweiligen synchronen Identitäten schließlich auch
die Subjekt-Objekt-Unterscheidung kollabiert. Nachdem dieser Punkt einmal erreicht
ist, können alle bisher gebrauchten Definitionen und Unterscheidungen bedenkenlos
verworfen werden.
Übrig bleibt nur die Perspektiven-Verschiedenheit. Und solange es verschiedene
Perspektiven gibt, stehen diese in einem Differenzialverhältnis zueinander. Im Sinne
der pluralitas sind sie verschieden, weil sie mehrere, mehr als eine sind. Vermöge ihrer
Vielheit sind sie aber auch im Sinne der differentia verschieden: Denn ohne vonein-
ander zu differieren, wären sie ein und dasselbe. ‚Anders‘ sehen wollen besagt dem-
zufolge, gerade diese Differenz sehen wollen.28 Die Denk- und Bestimmungsform der
Identität– ‚dies und dies ist so, und nicht anders‘29– kehrt sich im Bewusstwerden
des Perspektivischen, besser: im ‚Anders‘-Sehen als perspektivischer ‚Objektivität‘,
um. Nur diese Umkehrung, Überwindung, letztendlich Abschaffung der Identität
öffnet den Raum, aus dem heraus Perspektiven in ihrer Verschiedenheit, mithin
Perspektivität überhaupt, gedacht werden können.
das differenz-setzende Bewusstsein des Perspektivischen und die auf Identität gestützte, nicht aber
weniger perspektivische Nichtbeachtung desselben gleichrangig sind. Jenes ist dieser so überlegen,
um ein Wort Nietzsches aus einem anderen Kontext zu gebrauchen, „wie Algebra dem Einmaleins“
(NL 37[4], KSA 11, 577).
28 Unter den wenigen deutschsprachigen Kommentatoren hat dies Hennig Ottmann (Nietzsches
Perspektivismus, in: Wilhelm Baumgartner (Hg.), Gewissheit und Gewissen: Festschrift für Franz Wie-
demann zum 60. Geburtstag, Würzburg 1987,79–91) eingesehen und den Perspektivismus als „eine
Philosophie der Differenz, nicht der Identität“ definiert.
29 Deren Ablehnung durch Nietzsche hat mit spezifischem Bezug auf diese Form, aber unabhängig
von der Perspektivität Djurić ausführlich behandelt (vgl. Mihailo Djurić, Nietzsche und die Metaphy-
sik, 26ff.).
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